Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Материалы, размещенные в телекоммуникационной библиотеке и представленные в виде цитат,
допускается использовать исключительно в образовательных целях.
Запрещается тиражирование информационных ресурсов с целью извлечения коммерческой выгоды, а также иное их использование в нарушение соответствующих положений действующего законодательства по защите авторских прав.
УДК 1
ББК 87
Р17
РЕЦЕНЗЕНТЫ:
д-р филос. н., проф. Р.Г.Апресян, д-р филос. н., проф. А.В. Кезин
Разин А.В.
Р17 Этика: Учебник для вузов.— М.: Академический
Проект, 2003.— 624 с.— («Gaudeamus»).
ISBN 5-8291-0284-6
Учебник подготовлен профессором кафедры этики философского факультета Московского Государственного Университета А.В. Разиным. В нем отражается многолет няя практика преподавания курса этики в МГУ и в ряде других учебных заведений. Материал логически разде лен на две части: историю этики и ее теорию. Истори ческая часть строится в логике рассмотрения того, как человек осознает сам себя в качестве личности через те нравственные проблемы, с которыми он сталкивается. Во второй части предлагаются ответы на те проблемные вопросы, которые формулируются в процессе истори ческого развития этической мысли.
УДК1
ББК 87
© Разин А.В., 2002
© Академический Проект, оригинал-
ISBN 5-8291-0284-6 макет, оформление, 2003
В любой теории, как известно, различается предмет и объект. Объект составляет всю реальность, попадаю щую в поле внимания. Сам же предмет представляет те стороны, свойства реальности, которые выявляются в связи со специфическими целями изучения. Для этики объектом изучения является поведение людей. Но оно изучается различными науками: психологией, социоло гией, правом... Этика же изучает поведение, развиваю щееся на основе моральных мотивов, выявляет причи ны порождающие такие мотивы, общественные условия их воспроизводства, то есть те факторы, которые позво ляют с определенной степенью уверенности говорить о том, что моральные мотивы имеются не у какого-то одного человека, а у многих людей, что в обществе су ществуют и воспроизводятся устойчивые нравственные отношения. Предмет любой науки требует специфичес ких методов своего изучения. Но что значит выявить метод исследования для этики и, вообще, для филосо фии? Фактически для того, чтобы рассмотреть какое-то явление философски, необходимо дать всю культурно-историческую характеристику эпохи.
В Древней Греции полагалось, что специфически ми методами философии являются спор, разговор, направленный на выяснение содержания понятий, а также незаинтересованное созерцание (theoria). Во многих концепциях полагалось, что созерцание, само сосредоточение может помочь открыть глубинные нравственные истины. В средние века философия была тесно слита с теологией. Нравственные мотивы развивались здесь преимущественно на основе религиозных представлений о грехе, покаянии, спасении. В Новое время философия опирается на методы развивающих ся естественных наук, среди которых основанное ме сто занимают анализ и синтез, а также метод движе ния мысли в процессе познания, предполагающий выделение абстрактной сущности, а затем восхожде ние от абстрактного к конкретному. Соответственно, нравственные мотивы пытались прояснить на основе познания сущностных сторон природы человека, осво бождения от «призраков», искажающих видение сущ ности. Позитивистская философия сосредотачивается на анализе языка науки, запрещая философам делать какие-либо выводы метафизического характера, не выводимые из наглядно наблюдаемых фактов (прото кольных предложений). В отношении морали позити вистская философия ставила задачу анализа мораль ного языка, рассмотрение моральных суждений с точ ки зрения их непротиворечивости. В современную эпоху, однако, снова возникает глубокое сомнение в том, что мир можно познать чисто рациональным путем. Многие философы обращаются к исследованию глу бинных, неосознанных установок индивидуального сознания, к анализу обыденного языка. Философы лингвистической ориентации, экзистенциалисты, нео реалисты видят в обыденном языке гарантии общего смысла употребления моральных понятий. В герменев тике пытаются разработать методы познания, связан ные с отказом от традиционного понятия истины, за меной его понятием смысла и понимания. При таком разбросе мнений закономерно возникает вопрос о том, имеет ли вообще философия и этика как философская дисциплина собственные методы исследования?
Если же отвлечься от методов и обратиться к реаль ности, в которой происходит выражение нравственных мотивов поведения, к понятиям нравственного сознания, нормам, принципам поведения, то здесь исследователя также ждут значительные трудности. Содержание мо ральных понятий оказывается более трудно уловить даже по сравнению с такими абстрактными философ скими понятиями, как скажем, понятие материи или сознания, так как мораль имеет непосредственный выход в практику. Она прямо касается взаимных отношений между людьми, проявляется в индивидуальных реакци ях одних на поведение других, что делает содержание нравственных представлений вариативным, историчес ки относительным, хотя в самой теории постоянно осу ществляется поиск интерсубъективного всеобщего нрав ственного смысла. Эмоции, автоматизмы сферы подсоз нания, реакции обыденного сознания, развивающиеся на основе стереотипов житейской мудрости, достаточ но сложно поддаются наблюдению из-за многообразия локальных сообществ, имеющих индивидуальные осо бенности нравственной жизни.
Содержание моральных норм, которые казалось бы наиболее четко, формально определяют фундаменталь ные нравственные требования, в действительности также оказывается трудно раскрыть, потому что мно гие из них представлены в неявной, латентной форме. Они проявляют себя через устойчивые поведенческие реакции реальных носителей норм, окружающих каж дого отдельного человека, то есть через нравственное сознание и поведение, которым обладают живущие в данном обществе люди, через образы, представленные в художественной литературе, примеры стойкости и героического поведения. Лишь незначительная часть наиболее простых и фундаментальных норм морали получает определенную вербальную кодификацию.
Сложность вычленения предмета этики как науки о морали заключается также в том, что нравственные от ношения включены в широкий круг всех иных обще ственных отношений. Явления общественной жизни в принципе можно классифицировать как моральные (относящиеся к морали и оцениваемые положительно), аморальные (относящиеся к морали и оцениваемые отрицательно) и внеморальные. С выявлением после дних дело, однако, обстоит достаточно сложно. Конечно, в обществе имеют место, например, экономические связи, складываются производственные отношения. На первый взгляд они не имеют отношения к морали. Од нако, как только мы опускаемся на уровень конкретных действий людей, в том числе, исследуем действия, кото рые влияют на характер производственных отношений, мы обнаруживаем, что и они несут определенную мо ральную нагрузку. Например, решение о закрытии не рентабельных шахт это в общем-то решение производственного характера. Но, как только мы начинаем ду мать о том, что из-за этого решения тысячи рабочих окажутся без средств к существования, данное реше ние попадает под компетенцию моральных оценок.
Можно предположить, что многие отдельные дей ствия людей, представляются сугубо личными решени ями, не имеющими общественного значения, и потому не относящимися к морали. Например, если человек обду мывает, как ему провести отдых: поехать на рыбалку или пойти собирать грибы — это сугубо индивидуальный выбор. Но если оценивать характер проведения досуга не в смысле выбора отдельного действия, а в смысле общей тенденции распределения времени жизни — сра зу же появляются вопросы морального характера. Дей ствительно, досуг может быть развивающим какие-то продуктивные способности личности, или наоборот, спо собствующим их регрессу. Человек может уделять ему больше или меньше времени: все это затрагивает инте ресы других людей и не может ни волновать общество. Следовательно, даже предпочтения в организации досу га приобретают характер факторов, поддающихся мо ральной оценке. Соответственно, понятие внеморальных действий имеет относительный смысл. Фактически от дельные действия человека могут в большей или мень шей степени иметь тот или иной моральный смысл, но полностью освободиться от него невозможно.
Таким образом, мы выявили, что сфера моральных отношений достаточно широка и во многом неопреде ленна. Методы этического исследования, также как и методы философского исследования вообще, также не выглядят определенными. Возникает вопрос о том, а следует ли в таком случае вообще говорить о предмете этики как науки и заниматься ее изучением. Я думаю, что на него нужно дать положительный ответ, а сомне ния можно преодолеть на основе следующих аргумен тов. Во-первых, следует отметить, что разные методы философского исследования работают в разных культурно-исторических условиях, для которых они явля ются приемлемыми и в определенной степени дей ственными, хотя бы в том смысле, что могут заставить человека обратить внимание на моральные мотивы своего поведения. Во-вторых, они несомненно взаимодополняют друг друга и имеют развитие в исторической практике в том смысле, что сами методы уточняют ся, превращаются в логически выдержанную процеду ру, создающую основу для существования некоторой философской школы. Что же касается включения мо ральных мотивов в иные системы мотивации, объеди нения морального поведения с другими видами дея тельности, то это, конечно, усложняет задачу исследо вателя, но не отменяет значения изучения морали.
Необходимость развития этики как науки о морали и связанная с ее существованием общественная (куль турная) функция нравственного просвещения более всего нужны для облегчения процесса индивидуальной мотивации. Мотивация это осознанное осмысление целей предполагаемого поступка. Она осуществляется с разных сторон. С точки зрения утилитарной (какие цели может достичь данный поступок в смысле обеспе чения условий жизни), технологической (какие конкрет ные цели в смысле предметного преобразования он приносит), гедонистической (это поведение, прямо на правленное на получение каких-то чувственных удоволь ствий), прагматической (это более сложные, по сравне нию с непосредственными чувственными удовольстви ями, цели, которые зависят и от самого субъекта и от обстоятельств, в которых разворачивается индивидуаль ная жизнь, например — такие, как престиж, карьера, месть и т.д.), и, наконец,— собственно нравственной, т. е. с точки зрения обдумывания того, насколько чело век своими действиями ущемляет или не ущемляет, развивает или не развивает интересы других людей, приносит пользу или вред обществу, развивает или не развивает свои общественно ценные качества.
Некоторые из перечисленных характеристик мо гут составлять предмет не только моральных, но и правовых оценок, попадать под действие юридических норм. Однако в морали человек обязательно рассмат ривается в качестве со-творца выполняемой им нор мы. Он принимает ее добровольно в силу убеждения в ее целесообразности, отождествления требований дан ной нормы с сущностной стороной собственных жиз ненных установок. Что касается престижа, карьеры, самоудовлетворения, то это в принципе комбинирован ные потребности в которых может присутствовать нравственный мотив, хотя он и не является здесь и единственным. О том, как происходит объединение разных мотивов в практическом действии человека и какими психологическими механизмами это объясня ется, мы поговорим в дальнейшем.
В исторической тенденции развития общества жизнь человека все более индивидуализируется, обсто ятельства в которых приходится принимать решения становятся более разнообразными, возможность от дельной личности повлиять на характер событий за счет своего нравственного выбора в принципе увели чивается. Хотя этой тенденции и противодействуют многие факторы, связанные с массовой культурой, идеологией, информационной революцией, поведение современного человека все-таки более свободно, по сравнению, скажем, с условиями жизни в сословно организованном обществе, где отдельной индивид прежде всего подчинен традиции, где весь режим его существования оказывается в основном жестко регла ментированным. Это означает, что возрастает степень индивидуальной ответственности и, соответственно, усложняется процесс мотивации.
Данную мысль можно подтвердить исторически. Одно из наиболее элементарных правил упорядочива ния межличностных отношений — талион* фактичес ки совершенно не касается субъективного намерения, а учитывает только результат индивидуального дей ствия. Субъективное намерение представлено только в отношении к самому талиону, в представлении о его целесообразности. Золотое правило нравственности (поступай по отношению к другому так же, как ты хо тел бы, чтобы поступали по отношению к тебе) исходит из возможности соотнесения своего бытия с бытием другого, что предполагает развитую способность к аб стракции, саморефлексии, сосредоточение в процессе индивидуальной мотивации. Последняя заповедь зако на Моисея гласит: «Не пожелай жены брата своего». И хотя это еще ветхозаветная заповедь, здесь уже не сомненно выражено желание устранения зла на уров не мотивов. В заповедях Христа устранение мотивов дурных поступков становится основным орудием борьбы со злом. Если же, допустим, взять работу Э.Фромма «Иметь или быть», то совершенно очевидно, что здесь обсуждаются уже не только ограничительные функции морали, связанные с предотвращением неправомерных действий в отношении другого, но и назначение чело века, вопрос о том, в чем заключается высший смысл его жизни. Таким образом, совершенно очевидно воз растание внимания к индивидуальным мотивам пове дения, желание прояснения целей собственного бытия.
* Талион — принцип морально-правовой ответственности в раннеклассовом обществе, когда наказание точно соответствует причиненному вреду («око за око», «зуб за зуб»).
Для облегчения личного морального выбора, а в ряде случаев — и убеждения человека в необходимос ти его совершения, прежде всего необходима теорети ческая этика. При этом она не может предложить окон чательных ответов, как не может сделать это и все фи лософское знание применительно к решению иных, не связанных непосредственно с нравственной проблема тикой мировоззренческих вопросов. Но этика может прояснить ситуацию выбора, сделать его более понят ным для личности и показать, к каким последствиям приведет то или иное решение.
Ситуация морального выбора возникает тогда, ког да проявляет себя противоречие между личным инте ресом и такими условиями общественной жизни, кото рые оказываются несовместимыми с определенными возможностями его удовлетворения. Эта ситуация, в которой предполагаемое поведение вступает в конфликт с принятыми в обществе моральными нормами, кото рые известны личности, в определенной степени вошли в глубинные структуры ее собственной психической организации, стали автоматизмами поведения, поэтому выбор сопровождается эмоциональным напряжением, тем, что может быть названо психологическим диском фортом. Другая ситуация выбора это ситуация, когда человек отказывается от одних своих желаний ради удовлетворения других, рассматриваемых в качестве более высоких, в большей мере отвечающих назначе нию человека, в глобальном смысле — когда человек отказывается от одной своей природы, ради того, чтобы сформировать другую, более высокую, способную обес печить иной уровень бытия, на основе новых, приобре тенных способностей и потребностей. Понятно, что та кое поведение не может строится без какого-то пред ставления человека о себе самом, о целях его жизни. В некоторых исследованиях моральный выбор рас сматривается как-то, что совершается только в насто ящий момент. Так, Ю.А. Шрейдер отмечает: «Мораль ный выбор — это не планирование отдаленного буду щего и не теоретическая прикидка того, как следует поступить в некоторых возможных обстоятельствах. И то и другое можно отложить на неопределенный срок. Моральный выбор совершается здесь и сейчас — в обстоятельствах, над которыми мы не властны»*. Я не могу согласиться с такой постановкой вопроса. Лич ность сталкивается не только с критическими ситуа циями, требующими немедленного решения, но и с такими ситуациями, в которых человек, например, об думывая перспективные планы своей жизни, постепен но принимает судьбоносные для него самого решения, пытается реализовать одни возможности и навсегда расстается с другими. Это обдумывание порой может занять достаточно долгое время, оно предполагает рациональное, разумное прорабатывание возможных последствий выбора, соотнесение своих целей с опы том жизни других людей. От того, что такой выбор совершается не моментально, напряжение в процессе принятия решения не уменьшается, оно только приоб ретает иной характер. Не исчезают и моральные кри терии данного выбора, так как принимая решения об организации своей жизни, человек тем не менее дума ет о собственном достоинстве, о развитии своих отно шений с другими людьми.
* Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет.— М, 1998.— С. 19.
Из сказанного ясно, что сама ситуация морального выбора не возникает без того, чтобы личность имела некоторое осознанное представление о действующих в обществе моральных нормах, о принципах организа ции общественной жизни, и о том, что есть сам чело век. Однако, обращая внимание на значение рацио нальной мотивации, на теоретическую рефлексию процесса нравственной жизни, следует опасаться и другой крайности. Она заключается в игнорировании непосредственного опыта нравственных взаимоотно шений, в навязывании людям какой-то ложной нрав ственной идеи, порожденной неправильными, истори чески ограниченными теоретическими выводами.
Особенностью этики как нормативной науки, пы тающейся обратить теоретические выводы в практику, объясняется также то, что теоретики морали обычно сами пытались жить в соответствии с произведенны ми ими выводами. Так Аристипп, сформулировавший позицию гедонизма, ходил на балы к королям, вкушал радость от вина и дорогих кушаний, сохраняя, однако, присущее ему достоинство философа, а Диоген, выра жающий аскетическую позицию, сидел в бочке. Жизнь в соответствии с одним основополагающим принципом неизбежно оказывалась обедненной и нередко закан чивалась аморальной позицией, в которой мудрец про тивопоставлял себя обществу.
На римской почве первоначально реализовалось в основном единое представление о нравственных доб родетелях, основанное на представлении о воинской доблести, о долге перед отечеством. В христианстве эгоистическому стремлению к славе, наоборот, был противопоставлен принцип смирения гордыни, огра ничения собственного эгоизма и милосердия как вы ражения всеобщей любви.
Все эти решения были порождены в определенных исторических условиях и имели свои разумные осно вания. Но все они, по крайней мере в процессе своего возникновения, не были чем-то совершенно не вызы вающим сомнения. Верность тех или иных теоретичес ких положений, конечно, проверяется успехом жиз ненной практики тех людей, которые их принимают. Однако даже в случае успеха все равно остается со мнение, ведь, всегда имеется возможность, хотя бы и в отдаленном будущем, организовать жизнь на основе иного принципа. Следовательно, всегда остается необ ходимость критической рефлексии, необходимость взгляда как бы вынесенного за пределы существова ния в рамках данной системы, изучающего эту систе му с позиции стороннего наблюдателя.
Этика как раз и представляет собой теорию, в кото рой подвергаются критическому рассмотрению опреде ленные исторически возникшие представления о мора ли, о реальных, осуществимых в действительности, и желательных, представленных в реальности в виде воз можности формах поведения. В английском языке есть понятие «conduct». «Conduct» — это как раз поведение, построенное в соответствии с определенной идеей. Та кое содержание отличает значение данного понятия от «behavior». Допустим, спрятаться, когда тебе угрожают силой, или ответить на силу превышающим насилием — это обычное поведение. Так поступают и животные. Это «behavior». Но подставить правую щеку, когда тебя уда рили по левой — это уже «conduct», это поведение, построенное в соответствии с определенной идеей. Этика подвергает анализу такое поведение. Она критически рассматривает саму идею, подвергает исследованию практические последствия ее осуществления. В этом, соб ственно, и состоит ее основное назначение.
В современном мире человек сталкивается с мас сой ситуаций, вызывающих противоречие между раз ными мотивами, скажем, когда имеет место противоре чие между желанием профессионального самоутверж дения и обязанностями перед своей семьей, когда встает вопрос о выборе между более высоко оплачиваемой или более интересной работой, когда необходимость заботы о близких мешает реализации иных жизненных планов и т. д. Наиболее остро ситуация выбора встает тогда, когда действия попадают под компетенцию разных норм, а иногда и разных систем морали*. Для того, что бы совершить правильный выбор, необходимо привлечь арсенал всех возможных средств, начиная от простого знакомства с историей жизни других людей, прораба тывая, далее, ситуацию выбора теоретически, в том числе — на основе обдумывания наиболее общих идей о назначении человека, условии обретения им счастья, и заканчивая своеобразной психотерапевтической про цедурой, в которой человек пытается представить себя в ситуации уже совершённого выбора, пережить эту ситуацию эмоционально. Этика как наука прежде всего и нужна для того, чтобы прояснить основания мораль ного выбора, продемонстрировать личности те способы рассуждения о жизни, которые уже были осуществле ны в истории человечества.
* Для того чтобы, условно говоря, не выбрать «сепоку», т. е. обязательное вспарывание живота, как выбирали японские саму раи при противоречии между нормами преданности роду и им ператору — необходимо действительно глубоко анализировать каждую ситуацию предполагаемого нравственного действия.
Предметом этики, следовательно, в самом общем плане является поле морального выбора человека, изу чение арсенала тех средств, с помощью которого он совершается. При этом к арсеналу средств можно от нести как объективные общественно канонизирован ные условия совершения выбора, это прежде всего мо ральные нормы, так и личные ресурсы его соверше ния, это эмоционально-волевые качества индивида. Последние, однако, хотя они и являются субъективным достоянием каждой отдельной личности, не существу ют без поддержки со стороны общественного созна ния в том смысле, что они сами развиваются под вли янием определенных нравственных идей, оказывают ся направленными на реализацию этих идей. В этом смысле они невозможны без рациональных представлений о надлежащем моральном поведении человека, что уже, несомненно, составляет предмет теоретичес кой этики.
Что же касается объекта этического знания, то он в силу практической ориентации этики имеет двоякое значение. С одной стороны, это та общественная ре альность, которая подвергается наблюдению и изуче нию для формулирования положений самой теорети ческой этики. В таком ракурсе объектом этического знания являются реально существующие нравы, по ведение людей. С другой стороны, в качестве объекта воздействия этического знания выступает сам чело век, его нравственное просвещение, развитие у него положительных нравственных качеств. В данном ас пекте этическое знание соединено с воспитательной функцией, так или иначе представленной в культуре каждого общества.
Объектом воздействия этического знания стано вится также вся система существующих в обществе социальных норм, содержание которых может уточ няться, получать более точную вербальную формули ровку за счет работы этической мысли, если речь идет о собственно моральных нормах. Это особенно каса ется разработки различный этических кодексов, в ча стности — кодексов профессиональной морали, ин тенсивно развивающихся в современном обществе. Что же касается влияния этической мысли на другие социальные нормы, прежде всего на нормы права, то здесь этика выполняет функцию поддержки, усиле ния таких норм или же, наоборот, функцию их соци альной критики. Она оценивает существующие нор мы с точки зрения общих представлений о социаль ной справедливости, поддерживает их или подвергает критике, выступая за необходимость утверждения новых норм. В свою очередь и правовые нормы могут поддерживать, усиливать практическую действен ность некоторых этических принципов.
Слово «этика» исторически происходит от древне греческого слова «ethos», которое означало совместное жилище и правила, порожденные совместным обще житием. Этос — совместное жилище (Илиада), обычай, темперамент, характер. Moralis — римское слово, ис пользованное Цицероном для перевода греческого слова «этический». Так что, мораль и этика в принци пе — синонимы. Но в современном словоупотреблении в русском языке под моралью более понимаются ре ально существующие нравы, нравственные отношения, а под этикой — именно наука о морали.
Таким образом, этимология термина этика показы вает, что предметом исследования данной науки явля ется практическое поведение людей, нормы, обеспе чивающие условие сплочения общества, преодоления зоологического индивидуализма и агрессивности. Но по мере развития общества к этому первоначальному смыслу, конечно, добавляется много нового. Люди пытаются осмыслить такие проявления нравственной жизни, как мучение совести, сострадание, стремление к утверждению собственного достоинства, дружба, жертва собой ради другого и многое другое. Человек постоянно пытается ответить на вопрос о смысле сво его бытия, понять, что значит его жизнь в бесконечном течение времени и безграничном пространстве. Эти вопросы также имеют нравственное значение, застав ляют задумываться об обязанностях перед будущими поколениями, о собственном вкладе в развитие духов ной культуры общества. И не случайно многие вели кие люди обращались к потомкам в виде исповеди. Такие исповеди как литературные произведения оставили, например А. Августин, Ж.-Ж. Руссо. Они стре мились обессмертить свое имя в своих идеях, представ ленных вместе с тем не только в общей форме, но и пережитых эмоционально в собственном опыте.
Столь многообразное содержание самого предме та этики — морали, конечно, порождает разнообразные представления тогда, когда человек задумывается о своей нравственной жизни, о взаимоотношениях с другими людьми.
Когда говорят об этике, у многих возникают самые разные представления: кто-то считает, что этика это этикет, правила вежливого, уважительного отношения к другому; кто-то — что это наука об определенных же лательных чертах характера, добродетелях (умерен ность, мужество, мудрость, справедливость); у кого-то возникает образ грызущей совести, воспоминания о сильных нравственных переживаниях; другие, возмож но, задумываются о справедливости или несправедли вости каких-то явлений общественной жизни, долге и обязанностях.
Каждое из названных представлений действитель но отражает какие-то стороны морали и что еще более важно — раскрывает определенные способы построе ния системы этического знания. Эти способы прояв ляют себя в конкретных исторических условиях как оп ределенные приоритеты теоретической мысли. Так, античная этика в основном была этикой добродетелей. В средние века практически действующая мораль во многом была основана на жесткой регламентации правил жизни различных сословий, внешне поддержи ваемой правилами этикета. В Новое время возникает необходимость разработки такой морали, которая мог ла бы быть одинаковой для всех, несмотря на реаль ные различия видов деятельности, осуществляемой каждым человеком. Это делает актуальным разработку принципов этики долга, хотя эти принципы уже явно проявляют себя и в христианской этике в средние века. В современную эпоху в связи с усиленным вниманием общества к правам человека, к обеспечению условий для самовыражения каждой личности, в этике становится крайне актуальной тема справедливости.
Сказанное, однако не означает, что теоретики этической мысли занимались только вопросами и их приоритеты были жестко распределены по эпохам. Любой способ построения нравственной сис темы, какая бы категория ни была взята в нем за ис ходную и какие бы в нем ни были сделаны приорите ты, все равно предполагает использование различных понятий, описание с помощью этих понятий разных сторон человеческой жизни.
Можно отметить следующие, отражающие фунда ментальные стороны жизни человека разделы этики: аретология — учение о добродетелях; деонтология — учение о долге; аксиология — учение о ценностях; фелиология — учение о счастье; танатология — учение о смерти; учение о справедливости. В ряде случаев это перекрещивающиеся понятия. Так, например, в каче стве ценности могут быть рассмотрены не только ка кие-то блага, но и моральные нормы и добродетели. Тем не менее, каждое из названных понятий отражает свой специфический подход к исследованию мораль ной реальности.
В религиозной этике мы можем столкнуться с дру гими устоявшимися названиями, также каким-то обра зом членящими нравственную теорию (учение о духе, о грехе, о благодати, об искуплении и спасении).
Недостаточное внимание к категориям, нежелание заниматься категориальным анализом может породить значительную путаницу. Например, сейчас во всю употребляется термин духовность. Между тем, он не имеет общепринятого светского толкования, что порож дает значительную путаницу в теории и в нравствен ных оценках, остается, например, непонятным, можно ли противопоставлять духовность знаниям, может ли неграмотный человек быть высоко духовным и т. д.
Среди категорий, позволяющих дать первые опре деления морали, можно выделить категории добра и зла, поступка, долга.
Исторически в категории добра и зла вкладывался разный смысл. Первоначально под добром понималось все то, что способствует стабилизации условий жизни, говоря современным языком, все то, что поддерживает гомеостаз. Под злом, наоборот понимались все опасно сти, все неблагоприятные воздействия. К злу, наряду с действиями, выходящими за рамки традиции, относи лись также эпидемии, неблагоприятные погодные условия и т. д. В дальнейшем, в истории развития классо вого общества, вычленяется более узкий смысл понима ния добра и зла. Эти категории начинают соотноситься с оценками поступков людей.
Поступок определяется как действие субъективно мотивированное и имеющее общественное значение. Оценки поступков производятся на базе принятых норм морали и связанных с ними представлений нрав ственного сознания. Утверждение в общественной жизни нравственных требований, норм морали имеет длительный характер, совершается в исторической практике, связанной с выживаемостью определенных сообществ. Это означает, что упорядочивание поведе ния людей осуществляется в морали не просто за счет их теоретических представлений о необходимости дол жного поведения. Оно представляет реализацию более сложных процессов, в которых элементы духовного творчества отдельных лиц сочетаются со стихийными механизмами массового поведения (типа подражания, имитации, идентификации с группой). В конечном сче те все представления о должном поведении более ме нее длительное время существуют в культурной исто рии человечества только в том случае, если они полу чают подтверждение в практике выживания различных социальных групп и более крупных социально-исто рических общностей людей.
Причем, в жизни социально-исторических общно стей людей, в самом процессе их консолидации созда ется такая социальная реальность, которая не имела место до введения некоторой социальной нормы. Это означает, что мораль не может быть определена как система некоторой регуляции, призванная просто бло кировать нежелательные для общества, разрушающие его поступки, вроде воровства, нанесения увечий дру гому и т. д. Конечно, данные ограничения имеют место в морали. Но они не составляют ее единственного со держания. Для сравнения можно, например, взять нор мы «не кради» и экзогамный запрет. Понятно, что «не кради» это просто условие сохранения собственности, обеспечение ненарушения интересов другого, что, кстати говоря, обеспечивается не только моралью, но и правом. Но если оценить возникновения и соци альные последствия такой нормы, как экзогамный запрет, то это не просто обеспечение стабильности обще ства. Это условие самого его возникновения. В этом смысле понятие духовно-практическое освоение име ет более точное содержание для научного определения морали, чем социологическое понятие регуляция по ведения. Речь идет о том, что моральное сознание ос ваивает мир и одновременно конструирует его (а не просто подправляет). Это и отражается термином ду ховно-практическое освоение. Важнейшим итогом ду ховно-практического освоения действительности явля ется утверждение в общественной жизни определен ных социальных норм. Они воспроизводятся в жизни различных групп, социально-исторических общностей и являются способом передачи канонизированного в данной культуре представления о должном. На основе этого представления строятся практические взаимоот ношения людей, выполняются ожидания одних людей относительно возможного или обязательного (высоко вероятного) поведения других. Например, представле ния о том, что голодного накормят, попавшему в беду помогут, с членом своей группы в условиях примитив ного общества обязательно поделятся пищей и т. д.
Мораль представляет способ практически духовно го освоения действительности, связанный с использо ванием идеальных образцов (норм) для общих оценок поведения на основе исторически канонизированного представления о различии добра и зла. На базе норм и нормативных идей, представленных в нравственном сознании общества, по поводу отдельных поступков выносятся нравственные суждения, направленные на коррекцию поведения, стабилизацию условий обще ственной жизни.
Идеальные образцы — это устойчивые формы ком муникации. Это то, что придает надежность нашим ожи даниям реакции другого на наши действия и наши зап росы. Например, если я спрашиваю кого-то, как пройти на такую-то улицу, я ожидаю получить правильный ответ и не рассчитываю, что буду обманут, тем более — не ожидаю, что в ответ на мой вопрос будет проявлена в отношении меня какая-то агрессия. Устойчивые ожи дания, собственно, и гарантируют воспроизводство того, что называется общественными отношениями, преж де всего теми, которые складываются, проходя через волю и сознание людей, т. е. осознанными обществен ными отношениями. Конечно, в обществе есть еще и другие отношения. Материальные, или, как их иногда называют, производственные. Эти отношения склады ваются независимо от воли и сознания людей и пред ставляют собой стихийно возникающие пропорции, не обходимые для воспроизводства общественного богат ства, для бесперебойного осуществления материального производства. Но следует учесть то обстоятельство, что сами эти материальные отношения не могли бы суще ствовать без определенной степени надежности в лич ных коммуникациях людей. Например, они не могли бы существовать, если бы все друг друга обманывали, если бы заключенные соглашения не выполнялись. Такую ус тойчивость личных коммуникаций наряду с нормами права гарантируют и нормы морали.
Нормы морали складываются стихийно. Субъект нормотворчества и объект действия моральных норм обычно совпадают. Это отличает мораль от права, нор мы которого разрабатываются управленческими орга нами государства и вводятся в действие соответству ющими решениями законодательной власти. Конечно и в праве мы не имеем дело с полным произволом законодателя. В нормах права, во-первых, находит выражение общее представление о праве как приме нении равного масштаба к разным лицам, во-вторых — выражение исторически обусловленных представле ний о справедливости, связанной с эквивалентом ры ночного обмена, защитой собственности, гарантией прав человека и т. д. Тем не менее нормы права пред ставляют более формализованный и, так сказать, бо лее искусственный, по сравнению с нормами морали, регулятор поведения.
Функции морали поэтому более дифференцирова ны по сравнению с функциями права. В то время как право выполняет в основном, функцию согласования уже развитых интересов людей, мораль активно влия ет и на формирование самих этих интересов. В этике обсуждаются вопросы о смысле жизни, назначении человека, что непосредственно оказывает влияние на Цели личного бытия.
Теоретики морали называли очень разнообразные ее функции, такие как регулятивная, социально-критическая, идеал-полагающая, функция трансляции культуры. В ряде своих функций мораль, несомненно, объединена с другими феноменами культуры, напри мер, с обычаями, традицией (функция трансляции куль туры); в ряде функций она демонстрирует независи мость от них (социально-критическая функция).
В определенном ключе специфика морали может быть раскрыта на основе понимания специфики средств воздействия на поведение личности. Нормы и требова ния морали, несомненно, имеют отличия от других об щественных норм. Они выражаются в следующем:
а) неинституциональный характер норм морали. Санкции моральных норм носят идеальный характер. Их исполнение в основном не поддерживает ся деятельностью специальных институтов. По крайней мере мораль может существовать и без таких институтов;
б) конфликт должного и сущего. Мораль обычно предъявляет личности завышенные требования, которые не могут быть в полной мере реализованы в настоящей действительности. Отсюда возникает желание изменения человека и изменения окру жающего его общества;
в) свобода выбора. Человек волен следовать или не следовать предписаниям морали. Хотя в реальной практике его выбор зависит от общественного мнения, в наиболее глубоком смысле нравствен ный человек остается моральным даже тогда, ког да его действия осуществляются вне всякого внешнего контроля;
г) всеобщность выражения нравственного требова ния. Нравственное требование предъявляется всем людам Земли, независимо от их национальной, ра совой, классовой принадлежности. Идеалы личной жизни, формулируемые этической мыслью, счита ются принципиально доступными для подражания, такими, которые могут быть реализованы в жиз ненной практике любого человека;
д) должный характер. Свобода выбора как теорети ческая посылка понимания морали и как эмоционально-психологический фактор не означает, тем не менее, отсутствия императивности требования. Несмотря на более общее, по сравнению с нормами права, выражение, стремление представить свои требования как добровольное желание, созна тельно принять интерес другого в качестве равно го своему собственному, нормы морали все равно обладают императивной (обязательной для испол нения) природой. Без таких формализованных средств поведения духовно-практическое отраже ние действительности невозможно, ибо сама но вая, искусственно создаваемая реальность, долж на иметь средства собственного воспроизводства, средства обеспечения устойчивости задаваемого в ней качества бытия.
Кроме норм, которые представляют собой наибо лее жесткие и формально фиксированные требования, относящиеся к более или менее типичной ситуации действия, в морали большую роль играют также прин ципы поведения. Они выражают обобщенные представ ления о типах взаимоотношения личности и общества. Например, принцип коллективизма, принцип индиви дуализма, принцип невмешательства в частную жизнь и т. д. В защите своих принципов каждая система мо рали обычно тесно смыкается с правом.
Вопрос о философской природе этического знания был реально поставлен в литературе прошлых лет в связи с распространенным определением философии как науки о наиболее общих законах природы общества и мышления. Поскольку этика касается не только об щих, но и частных законов бытия человека, «опускает ся» до уровня конкретных рекомендаций к организации практической жизни; в случае принятия упомянутого выше определения, получается что она выходит за пре делы философского знания. Достаточно известными бол гарскими этиками, в частности, В. Момовым, в свое вре мя был прямо сформулирован тезис о том, что этика лишь по традиции рассматривается как философская наука. Так из области философского знания была устранена та е часть, которая фактически, если взять историю фило софии, завершала большинство известных философских систем, или даже целиком лежала в их основаниях. Приведенный вывод представляется достаточно закономерным, если вспомнить методологию, на базе которой он был сделан. Дело в том, что в марксистском подходе к философии была очень ограничена ее онто логическая часть, философия была чрезмерно гносеологизирована. В борьбе с так называемыми натурфи лософскими учениями философии вообще было отка зано в праве делать какие-либо вероятностные выводы о законах организации бытия в целом. Между тем, все формы мировоззрения, включая мифологию, религию, саму философию, пытаются дать человеку именно представление о мире в целом, пытаются выявить ка кие-то основания бытия, позволяющие обрести смысл собственного индивидуального существования. Иначе говоря, всякое мировоззрение пытается преодолеть пропасть между человеком, его сознанием, способным к анализу и целеполаганию, к оценке вероятных перс пектив собственного бытия в мире (в объективной ре альности), и самим миром, который всегда остается до конца неизвестным, который (если исключить искусст венную среду обитания) не создан самим человеком.
Для того чтобы выводы об общих целях жизни чело века, его ценностных приоритетах, его нравственной позиции были убедительными, хочется именно получить знание о порядке организации мира в целом. Человек, разумеется, стремится прожить более счастливо и же лает иметь надежные критерии определения счастья. Поэтому-то философия всегда и пыталась достичь це лостного знания о мире. Ясно, что приобрести такое знание, сделать выводы о всеобщем и бесконечном, опи раясь лишь на отдельные области знания, исследуемые конкретными науками, нельзя. Невозможно достичь его и на основе простого суммирования знания конкретных наук. Эта процедура породила бы больше вопросов, чем ответов, так как по мере исследования отдельных обла стей и интеграции разных наук новые проблемы возни кают лавинообразно. Но знание о всеобщем и бесконеч ном, если исключить откровение, в то же время нельзя получить ниоткуда, кроме как из конкретного знания. Получается сложная ситуация: знание о всеобщем и бес конечном нужно построить на основе познания ограниченных областей реальности, но обладая лишь таким знанием, нельзя быть до конца уверенным в истинности выводов, касающихся всеобщего и бесконечного. В этом двойственном положении, вообще говоря, заклю чается природа философского знания, которое стремит ся быть доказательным, построенным по типу естествен но-научного и в то же время не может полностью быть таковым в силу бесконечности мира, неисчерпаемости бытия. Многие философские концепции решают это противоречие, обращаясь к так называемому интуитив ному познанию, утверждают возможность контакта с бытием в состоянии экстаза или самоотрешения. Мы не думаем, что это единственный путь развития философ ского знания, но считаем, что философия и этика могут делать выводы вероятностного характера, включая рас суждения, предположения об организации универсума в целом. «Если философ стремится охватить, очертить мир в целом, он неизбежно должен дорисовать контуры мира, «включив» в него не только социум, но и пробле матичные миры, космический разум и многое другое, в том числе такое гипотетическое, что граничит с челове ческой фантазией. Общая, философская «картина мира» содержит в себе также человеческое, эмоциональное отношение к миру, его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества»*. С такой постановкой воп роса сочетается определение идей, которое предлагает испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет: «Прорехи в наших верованиях — вот те бреши, куда вторгаются идеи. Ведь назначение идей состоит в том, чтобы заме нить нестабильный, двусмысленный мир на мир, в кото ром нет места двусмысленности. Как это достигается? С помощью воображения, изобретения миров. Идея — это воображение. Человеку не дано никакого заранее предопределенного мира. Ему даны только радости и го рести жизни. Влекомый ими человек должен изобрести мир. Большую часть самого себя человек наследует от предшествующих поколений и поступает в жизни как сложившаяся система верований. Но каждому челове ку приходится на свой страх и риск управляться с со мнительным, со всем тем, что стоит под вопросом. С этой Целью он выстраивает воображаемые миры и проекти рует свое в них поведение. Среди этих миров один кажется ему в идее наиболее прочным и устойчивым, и человек называет этот мир истиной или правдой. Но заметьте: истина или даже научная истина есть не что иное, как частный случай фантастического»**.
* Алексеев П.В., Панин А.В. Философия.— М., 1996.— С. 63-64.
** Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры.— М., 1991,— С. 475-476.
Но возможна и другая позиция в отношении реше ния спорных философских вопросов. Это позиция ра зумного скептицизма. В рамках такого подхода полага ется, что мы можем строить ориентиры собственной жизни только на основе тех реальных фактов, которы ми мы владеем, и что нам совсем не нужно конструи ровать для этого какие-то метафизические миры. Здесь я хочу привести одно положение популярного в XIX в. и, к сожалению, почти забытого сейчас американского философа Р.Г. Ингасола.
31 декабря 1897 г. Ингасол посетил лабораторию Томаса Эдисона. Он произнес короткую речь, которая была записана на один из первых граммофонов Эди сона. Отрывок этой речи сохранился в записи, которая находится в музее частной корпорации Р.С.А., произ водящей аудиосистемы. Копия этой записи и ее пись менная интерпретация находятся в настоящее время в музее, расположенном в доме, где был рожден Инга сол (Дрезден, штат Нью-Йорк). Отрывок весьма зна менателен в плане выражения позиции Ингасола и стиля его речей, насыщенных короткими эпиграмма ми. В русском переводе он имеет следующий вид: «От рицая все религиозные представления, я утверждаю мое собственное, и оно имеет следующий вид. Счастье единственное благо. Время быть счастливым сейчас. Место быть счастливым здесь. Способ быть счастли вым — сделать счастливыми других. Это представление есть нечто краткое, но оно достаточно велико для этой жизни, достаточно сильно для этого мира. Если есть другой мир, тогда, когда мы окажемся там, мы сможем произвести другое представление. Но данное представ ление определенно достаточно для этой жизни»*.
* Музей: место рождения Роберта Грина Ингасола — Дрезден, штат Нью-Йорк: Interpretive sign, Robert Green Ingersoll Memorial Committee. Amherst, 1977.
Я думаю, что философская этика должна привле кать весь возможный арсенал средств для убеждения человека в необходимости нравственного поведения. Материалом для этого в принципе служит все накоп ленное человечеством знание, включающее законы любой степени общности, начиная от всеобщих форм логики и математики и кончая конкретными закономер ностями психической жизни индивида.
Но с такой постановкой вопроса, разумеется, со гласятся не все философские школы. Высказанное в разных философских течениях представление о самой философии влияет и на решение вопроса о соотноше нии общей философской проблематики и этики.
После Канта, который исследовал предельные формы мышления и свой нравственный императив, также попытался сформулировать как наиболее общее приемлемое для всех случаев правило (универсализуемость, приемлемость для всех составляет саму суть императива), развитие философии можно с известны ми оговорками изобразить как продолжающуюся по трем линиям.
Первая — это Гегель и затем марксизм, положив шие в основу рассуждения исторический принцип. Этот принцип был привлекателен тем, что разрешал ряд выявившихся в развитии философского знания зат руднений, в частности — позволял объяснить то, что Канту казалось априорным, вывести это априорное из культуры данного общества, из исторически обуслов ленной формы взаимодействия людей. Мораль, исходя из этой методологии, оказывалась необходимой для ста билизации данного общества и, собственно, выводилась из объективных социологических законов. Она зако номерно получалась исторически релятивной. Введе ние подобного понимания, вообще говоря, вносило много позитивного. Оно преодолевало, казалось бы, не нужные спекуляции, превращало этику в строгую науку. Но здесь же таилась определенная опасность. Опасность, которая заключается в том, что философия, собственно, лишалась своего философского статуса, она лишалась метафизики и превращалась в строгую науку, построенную по тем же законам, по которым "троится все естественно-научное знание. В этом зна нии не оставалось места для подлинной свободы выбора, связанной с индивидуальными решениями, собственной аргументацией своего нравственного поведения. Совсем не случайно поэтому у Гегеля мораль, как сфера свободного бытия человека, закономерно уступа ла место нравственности, в которой мораль подчинялась совершенной традиции. Традиция же, в конечном сче те, выглядела как социологически обоснованная.
Я совсем не против стремления к построению философии как строгой науки. Но в случае обоснования морали через определенную общественную реаль ность конкретного общества и даже через историчес кий процесс в целом мы выводим этическое знание из конечной действительности. В то же время природе философского знания отвечает бесконечный мир и бесконечное, по крайней мере по своей тенденции, бытие человека. Невозможность дать сведения о бес конечном с помощью исследования конечной области реальности составляет ограниченность социологичес кого метода. С помощью него никогда невозможно получить, например, ответ на вопрос о том, зачем нуж но рожать детей, почему люди совершают героичес кие поступки, зачем жить, если мы все равно умрем? Эти вечные вопросы будут постоянно беспокоить лю дей в любом, даже очень совершенном с точки зрения условий удовлетворения материальных потребностей и распределения материальных благ обществе.
Две другие линии послекантовской философии связаны с Баденской (Оренбургской) и Марбургской школами. Конечно многообразные тенденции, которые можно выявить в современной философии не сводятся к наследию этих двух школ. Но с точки зрения методо логии, с точки зрения общего представления о филосо фии как определенной системе знания различия пози ций этих школ весьма показательны.
Баденская школа исходила из того, что познание есть психический процесс, в основе которого лежит много образный индивидуальный опыт (экстенсивный, т. е. опыт внешней активности, и интенсивный, т. е. опыт внут реннего сосредоточения). Результатом опыта становит ся приобретение трансцендентального, т. е. всеобщего и необходимого знания. Такое знание рассматривается как возможное в силу того, что его предметом являются общеобязательные ценности, с которыми оно должно со гласовываться для достижения истины. Философия при таком подходе представляется наукой о ценностях. Но ценности являются не просто результатом описания какой-то реальности. Они предшествуют знанию, состав ляя методологическое основание его приобретения. Об разование понятий в естественных науках, по мысли представителей данной школы, характеризуется гене рализирующим (номотетическим методом), а в истори ческих науках — индивидуализирующим (идеографи ческим) методом. Нравственность, исследование кото рой предполагает индивидуализирующие абстракции, описывается, соответственно, через идею плюрализма разных культур. Идеи названой школы повлияли на М. Вебера, от которого ведет происхождение очень по пулярное направление понимающей социологии.
Марбургская школа предложила трансценденталь но-логическую интерпретацию учения Канта. Согласно идеям этой школы, знание приобретается в виде посте пенного накопления информации, обусловленного са моразвертыванием разума, самополаганием познающе го субъекта в процессе развития культуры. Истинность мышления и бытия определяется трансцендентальной реальностью, понимаемой объективно идеалистически, т. е. Богом. Согласно идеям Марбургской школы, чело век, как юридическое лицо, подчиняется государству. Последнее не только защищает индивидуальные права граждан, но и выражает всеобщую нравственную исти ну. Общественные науки показывают, что общество очень медленно, но верно и закономерно движется к выражению определенного нравственного идеала. Сам этот идеал полагается предзаданным, подкрепленным силой божественного авторитета. В гносеологическом плане данная школа претендует на объективизм. Но его основания оказываются объективно-идеалистическими. Политически идеи данной школы составили основу этического социализма, утверждавшего необходимость медленных, реформационных преобразований общества на социалистических началах.
Как видно, и та и другая школы уделяют значи тельное внимание этическому знанию. В первом случае речь идет о ценностях, которые, несмотря на их постижение через исследование глубин индивидуаль ного сознания (на данную школу повлияли идеи Гусерля), тем не менее способны создать общезначимый трансцендентальный смысл бытия, показать значение интерсубъективного характера нравственных отноше нии. Во втором случае нравственные ценности становятся методологической основой самой философии. Этика составляет, с точки зрения представителей Марбургской школы, логику общественных наук, юрис пруденция — их математику.
Философские изыскания, развитые в рамках двух упомянутых послекантовских школ, отражают вошед шую в философию вместе с Беркли, Юмом, Кантом идею понимания мира как предстающего перед нами только в интерпретированном со стороны субъекта виде. Вместе с тем за такой субъективной интерпрета цией ищется некоторый интерсубъективный смысл, то есть такой смысл, который позволяет преодолеть край ний субъективизм, найти масштаб для общих оценок, что только и может позволить обществу, человечеству существовать в виде некоторой целостности, а челове ку — обрести смысл бытия в совместно разделенных с другими людьми целях.
В этом смысле современная философия корректи рует традиционное желание построения философской теории по образцу объективного естественно-научно го знания, вместо традиционной категории истины на чинают все более использоваться категории понима ния, согласия, что само по себе показывает значение этической составляющей всякого познания.
В XIX в. Шопенгауэр строит философскую теорию, в которой не только признается относительность всего человеческого знания, но и само познание, также как и культура в целом, становится предметом нравствен ной оценки. Оценивая значение Шопенгауэра как мыслителя, Шпенглер писал, что с него начинается новая традиция. В отличие от Канта, который смотрел на мораль как предмет познания, у Шопенгауэра само познание становится предметом нравственной оценки и тем самым вся философия превращается в этику*. «В пессимизме Шопенгауэра,— отмечает А.А. Чанышев,— ...видят средство, наиболее адекватное задаче исправления сосредоточенной на мироустроение евро пейской культуры, переориентации ее на фундаменталь ную значимость факта человеческой конечности, и го ворят в связи с этим о «мышлении в духе Шопенгауэ ра» как гуманизме нашего времени — «суровой, тяжелой и преимущественно опасной задаче» возвращения от политической оценки к оценки моральной, запрещаю щей любые попытки усовершенствования структуры бытия и противопоставляющей им героизм стоического сопротивления тотальному неблагополучию мира»**. Идеи Шопенгауэра, как известно, повлияли на Ницше и многих других представителей современной западной философии, выступающих с позиции антисциентизма, считающих, что фундаментальные ценности бытия не зависят от эмпирического существования, предшеству ют всякому научному познанию (критическая онтоло гия Н. Гартмана, антропология М. Шелера, экзистенци альная философия М. Хайдеггера и др.).
* Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность.— М; Пг., 1923.— С. 22-23, 391, 400.
** Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты // Вопросы философии.— 1988.— №2.— С.142.
В XX в. появляется также совершенно новая фило софия, в которой прямо делается вывод о том, что нрав ственное отношение предшествует естественно-научно му познанию, так сказать, даже в смысле его собствен ной методологии. Я имею в виду мысли Ч. Пирса об этике научного сообщества. Ч. Пирс обращает внима ние на то, что знание творится людьми, а они сами яв ляются субъектами нравственных отношений. Без пред шествующего познанию нравственного отношения на ука, с его точки зрения, не может развиваться даже в том элементарном смысле, что не будут со вниманием выслушаны все относящиеся к предмету точки зрения. А беспристрастное сравнение разных позиций, соглас но Пирсу, как раз и составляет основное условие поис ка научной истины, отбора верных гипотез. Здесь мо раль ставится впереди всех иных областей философии и даже впереди всего человеческого познания.
Если учесть, что философия это все же более всего мировоззренческая наука и ее основным предметом является человек, можно сказать, что нравственные вопросы не только предшествуют научному поиску, но и необходимо завершают философское познание в наиболее глубоком метафизическом (неутилитарном) смысле нравственных оснований индивидуального человеческого бытия. На этом уровне рассмотрения мораль уже представлена не в плане простых обяза тельств типа «будь честен» или «не убий», она выступает как поле поиска смысла разделенных с другими людьми целей бытия, этическое знание пытается оп ределить здесь критерии человеческого достоинства, которое просто невозможно утвердить, не вступая в контакт с другими людьми, не воспринимая их, напол ненных интерсубъективным смыслом, оценок.
Итак, мы имеем четыре методологические позиции по поводу соотношения философии и нравственности: 1. Мораль выводится из объективного исторического рассмотрения общества. 2. Нравственный идеал явля ется целью истории. Он предзадан божественной во лей. 3. Нравственные идеи как ценности предшеству ют всякому философскому познанию, даже если они основаны на простом согласии людей. Эта позиция соотносится с идеями Баденской школы, хотя в совре менной философии она имеет гораздо более глубокое развитие и более аргументированную психологичес кую проработку. 4. Нравственные идеи предшествуют философскому познанию и завершают его как целос тное мировоззрение.
Мне кажется, что последняя позиция ближе всего к правильному пониманию роли морали в философс ком познании, даже если брать только гносеологичес кую сторону вопроса. И уж конечно значение морали как философского знания неоспоримо при рассмотре нии онтологических вопросов, т.е. вопросов о характе ре человеческого бытия.
Развивая эту позицию, я хочу еще раз подчеркнуть, что философское знание не может быть простым соци ологическим знанием, основанным на методах обще ственных наук, сходных с методами естествознания. Безусловно, философия — это ценностное знание. Но философские ценности — ценности особого рода. Это не просто то, что показывает значимость каких-то явле ний для жизни человека, как, например, воздуха или пищи. В философии ценности имеют нормативное зна чение. Они предписывают человеку, каким он должен быть. И, конечно, это и нравственные ценности, говоря щие о том, какими должны быть взаимоотношения че ловека с другими людьми. Различие это, впрочем, относительно. Так как принятие определенных личностных ценностей требует и соотносимой с ними установки во взаимоотношениях с другими людьми. Например, если вы даосист, для вас не очень важна карьера, слава, престиж, то всякое общественное воспитание в смысле принуждения неприемлемо. Но если вы конфуцианец и готовы бороться за то, чтобы занять определенное мес то в иерархии общества, оно, наоборот, желательно. Я имею в виду — желательно даже в личном плане.
Сказанное, однако, не означает того, что ценнос ти произвольны, что они принимаются просто по согласию людей. Процессы утверждения ценностей и норм в общественной жизни, в культуре общества носят характер духовно-практического освоения дей ствительности, при котором познание и создание новой реальности слиты в одном процессе. Недоста точное понимание специфики процесса духовно-прак тического освоения действительности рождает жела ние мистической интерпретации философского поис ка. В современном мире и в нашей современной российской действительности есть тенденция к иррационализации философии. Иногда призывы к ир рационализму и мистике прямо не делаются, но все равно утверждается, что методы философии должны радикально отличаться от методов естественных наук. Современный американский философ Р. Рорти гово рит, например, что философия должна опираться на сатиру, афоризм, а ее функции должны быть сходны функциям религиозного утешения. Рациональную философию Гегеля и Маркса он называет следующей за реальностью. Она, с его точки зрения, не способна играть авангардную роль. Я не отвергаю многообра зие методов философского исследования, в том числе и сатиру, и афоризм. Многие сатирические персона жи разоблачали людей безнравственных, жадных, уродующих в силу своей ограниченной жизненной ориентации собственную жизнь и жизнь других лю дей. Но я также считаю, что философия не должна отказываться и от методов рационального анализа. Как я уже говорил, значение рациональной мотива ции поведения даже возрастает.
Признание права философа на конструирование метафизических миров не снимает проблему, касающуюся вопроса о том, насколько проблематичным ока зывается подобное знание или, точнее, представление. Ясно, что выводы такого порядка все равно остаются вероятностными, так как метафизических миров никто не видит и они, даже если предположить их существование,— не проявляют себя в действительности непос редственно.
Вероятностный характер выводов в принципе со ответствует природе философского знания. Соответствует специфики философии и желание разрешения мировоззренческих проблем, связанных с такими ут верждениями, которые принципиально не могут быть получены методами естественных наук. Но с моей точ ки зрения это все же не означает, что в философском исследовании можно целиком пуститься в игру вооб ражения, просто выдавая желаемое за действительное. Для позитивных выводов о бесконечном могут быть использованы различные методы, в частности, анало гии. До сих пор развитие науки в целом подтвержда ло, что вселенная качественно однородна. Она состо ит из определенных элементов, подчиняется физичес ким законам.
Во многих случаях при исследовании разных об ластей вселенной срабатывает матричный принцип. Он, наряду с другими методами естественных и об щественных наук, может быть использован для выводов о бесконечном. Матричный принцип может слу жить основанием для утверждения о том, что совер шающий безнравственное деяние наказывает сам себя, и не случайно Сократом была высказана вели кая идея о том, что причиняющий зло страдает боль ше того, кому оно причиняется. Весь опыт существо вания природы показывает, что на всех уровнях ее организации, начиная с многоклеточных сообществ, выполняются определенные правила, поддерживаю щие гомеостаз. Это может служить одним из доказа тельств в пользу утверждения необходимости выпол нения нравственных требований.
Вообще говоря, в любой теории выделяется эмпи рический и теоретический уровень. В ряде теорий предполагаются еще какие-то общепринятые, обычно зафиксированные тем или иным способом практичес кие рекомендации. Есть например стандарты ГОСТов, практические руководства по сопротивлению матери алов, инструкции по методам сварки и т. д. Таким образом, многие теории заканчиваются утверждением не обходимых для исполнения в данной области челове ческой деятельности стандартов.
Мораль также относится к таким теориям, с той, однако, разницей, что в ней нормы, устоявшиеся образцы поведения часто предшествуют теории, являют ся результатом практически-духовного освоения мира. Сама же теория действует в направлении обоснования, подтверждения необходимости данных норм. Тем не менее, ряд норм уточняется благодаря теоретической деятельности и их конечные формулировки являются результатом работы определенного теоретика или те оретиков морали. Таковы разного рода кодексы. Фор мулированием относящихся к кодексам норм, их рас пространением (в возможных пределах) занимается нормативная этика. Но эти же самые кодексы как определенные исторические свидетельства, как фак тически существующая реальность, служат объектом изучения эмпирической и теоретической этики.
Теоретическая этика в основном занимается обо снованием морали, т. е. доказывает, почему человек должен быть нравственен, какие основания он может использовать для аргументации правильности своего поступка, а также занимается исследованием исто рических тенденций развития нравственности, т. е. объясняет те же самые нормы, о которых мы уже го ворили с точки зрения социального или какого-либо иного контекста их изменения. В западной теории те оретическая этика получила название метаэтики. Прав да, ученые, использующие данный термин, в основном считают, что обоснование морали означает ее логичес ки непротиворечивое изложение. При этом исходные моральные факты, т. е. исходные суждения о должном, как полагается, обосновать невозможно. Они могут выводиться только из исторических интуиции, в ряде теорий — из эмоционального настроя говорящего, его глубинных психологических предпочтений, прояснен ных методами когнитивной психологии «рациональных желаний» и т. д. Но сами нормативные суждения явля ются прескриптивными, т. е. предписывающими, мо дальными, и потому не подлежащими теоретическому анализу с точки проверки их на истинность или ложь.
Вопрос об истине моральных суждений, действительно, в разной степени стоит в области описательной и нормативной этики. Если в области описания нравов понятие истины как соответствия наших зна ний реальности работает непосредственно в области теоретической этики, и особенно в области норматив ной, дело обстоит гораздо сложнее. Логически нормы несомненно относятся к суждениям прескриптивного типа. Это означает, что они сходны с командами и, в таком случае, логическое понятие истины к ним дей ствительно неприменимо. Однако, несмотря на то что нормы морали представляют некоторую искусствен ную реальность, которая до их утверждения не имела место в природе, которая не является просто отраже нием какой-то другой реальности, они все же не явля ются произвольными. Соответственно, исходные осно вания должного могут быть рассмотрены в широком социальном контексте, то есть мораль может быть обо снована не только в смысле ее непротиворечивого изложения, но и в плане ее выведения из определен ной внеморальной реальности. Тогда нормы определенной морали могут быть оценены с точки зрения истины, как соответствующие, или не соответствующие данной реальности. Например,— соответствующие или не соответствующие условиям достижения человечес кого счастья, в этом смысле — истинные или ложные. Наличие нормативного уровня этической теории требует поставить вопросы о трансляции принятых норм поведения от сознания одних общественных субъектов к сознанию других. Например,— от старше го поколения к младшему, от коллективного мнения к индивидуальному сознанию. Это связано с вопросом о пропаганде нравственных истин, о так называемом морализаторстве. Нравственная проповедь, вообще говоря, представляет собой неотъемлемый элемент лю бой системы морали. Через нее этическая теория на ходит выход в практику. Позитивная функция нрав ственной проповеди заключается в ее влиянии на нрав ственные установки отдельных людей, в том числе — на подсознательном, эмоциональном уровне, что важ но для обеспечения практической действенности морали. Но тогда, когда в обществе происходит сильное рассогласование между официальной идеологией и реальными мотивами деятельности людей, нравствен ная проповедь превращается в морализаторство, т. е. в процесс формального провозглашения некоторых нравственных истин, в действительности не доходящих до реальных мотивов поведения. Такая проповедь спо собна породить лишь озлобление и даже вызвать же лание поступать противоположным от провозглашае мых требований образом.
В свое время была высказана мысль о том, что в социалистическом обществе морализаторство являет ся оправданным, так как сама нравственная теория развивается в нем на базе объективного познания дей ствительных закономерностей общественного разви тия. Этот вывод был весьма показательным в плане общих представлений о соотношении идеологии и философии, характерных для эпохи социализма. Бур жуазная идеология изображалась иллюзорным, лож ным сознанием, в то время как пролетарская провоз глашалась истинным. Основанием для такого утвер ждения был тезис, согласно которому рабочий класс заинтересован в подлинном познании общества, в свя зи с изучением путей его революционного преобра зования. Но за подобным взглядом стояла великая ил люзия о том, что общество можно до конца познать, что можно схватить логику развития производствен ных отношений и полностью упорядочить действия людей в связи с объективными тенденциями их раз вития. Я пока оставляю в стороне доказательство об ратного тезиса, но подчеркну, что преимущество мо рали и других способов духовно практического осво ения мира перед его научным постижением как раз и состоит в том, что в них обеспечивается возможность приспособиться к такой реальности, которую нельзя до конца познать.
Выводы
В нашей литературе представлены следующие позиции на проблему возникновения морали:
1. Возникновение нравственности связывается с возникновением первых социальных отношений, спо собствующих упорядочиванию полового общения: возникновением экзогамного запрета и затем — дуаль но-родовой организации.
Эту точку зрения представляют такие авторы, как: Ю.И. Семенов, С.П. Толстов, A.M. Золотарев, Ю.М. Бородай.
При этом причины подобной трансформации об щества объясняются разными факторами: охотничьи и трудовые запреты, направленные на снижение агрес сивности во время охоты и полевых работ (Семенов); поиски условий мирного существования с соседними племенами (Золотарев) или интерпретации фрейдист ского типа, апеллирующей к обострившейся в опреде ленных условиях реакции сознания вины перед свер гнутым вожаком-самцом, что сделало возникший бла годаря этой реакции запрет сакральным (Бородай).
2. Выведение нравственности из факторов, связанных с взаимными трудовыми обязательствами, кооперацией, взаимопомощью, регламентацией половозрастного разде ления труда. Эту точку зрения выражают А.Ф. Шишкин, Е.Г. Федоренко, В.Ф. Зыбковец, Р.В. Петропавловский, Т.М. Ярошевский, С.А. Токарев, Д.Ж. Валеев.
Данный подход так же, как и первый, относит воз никновение морали к очень ранним стадиям развития человеческого общества. Согласно мнению некоторых из названных авторов, мораль является наиболее фундамен тальным феноменом человеческого бытия. Она возника ет на древнейшей стадии развития человеческого обще ства, еще до религии, до того как развилось явление, получившее название первобытного синкретизма.
С точки зрения Д.Ж. Валеева, нравственность, на пример, была даже в первобытном человеческом ста де. Зародившаяся социальность уже имела в себе как тенденцию потенцию моральности, ибо налицо совме стная трудовая деятельность формирующихся людей и органически вытекающая из нее взаимопомощь.
3. Выведение нравственности из противоречий в развитии личности, в основном проявляющих себя в процессе возникновения классового общества. Этот подход разделяют О.Г. Дробницкий, А.А. Гусейнов, В.А. Ребрин, В.Н. Колбановский, А.Г. Спиркин, А.И. Титаренко, Ю.В. Согомонов и др.
Основополагающим для данного подхода является признание противоречивого характера отношений личности и общности, наличия противоречий между интересами отдельных людей, а также допущение оп ределенной свободы выбора, вариативности поведения, что и становится предметом нравственных оценок, объектом моральной регуляции. Данный подход в от личие от двух первых относит мораль к более поздним этапам развития человеческого общества, в основном к этапу разложения родового строя и возникновения классового общества. Именно тогда перед людьми вста ют сложные проблемы самоопределения, появляется реальная свобода выбора, что и отражается в возник новении собственно моральной регуляции, которая отличается от обычая свободой выбора, известным противопоставлением должного и сущего, преодолени ем рамок локального племенного общения.
Иногда названный подход определяют как лично стный, так как упор здесь делается не на средства идентификации индивида с группой (такими средства ми являлись обычаи, традиции), а именно на факте различия интересов. Как полагается в данном подходе, мораль развивается из более элементарных средств регуляции (обычая и традиции) за счет их трансфор мации и дифференциации. А.А. Гусейнов рассматривает возникновение мора ли как переход от принципа уравнительного равенства, проявляющегося, в частности, в родовом возмездии, кровной мести, талионе к правилам в большей степени учитывающим индивидуальную мотивацию и индиви дуальную ответственность за совершенные поступки. Это объясняется индивидуализацией социального бы тия, распадом родовых уз, в результате чего род не желает более брать на себя ответственность за поступ ки своих членов. Кровная месть становится делом от дельных семей. Затем возникают правила, в еще боль шей степени ориентированные на индивидуальную ответственность и индивидуальную мотивацию. «От дельная личность, порвавшая пуповинную связь с кров нородственным объединением, получает социально-нравственную реальность. При этом она действует в условиях возрастающей неопределенности обществен ного бытия, когда объективные следствия поступков все более и более выходят из-под контроля действующего индивида и оказываются трудно предсказуемыми. Одни голые поступки, взятые вне соотнесения с внутренни ми замыслами, не дают правильного представления об отдельном человеке, и, следовательно, нормы равного возмездия уже не могут эффективно регулировать от ношения между социально-индивидуализированными субъектами. Именно в основном по этой линии идет «ревизия» талиона как формы общения»*.
* Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности.— М., 1982.— С. 111.
Крайне важна выраженная в приведенном поло жении мысль о возрастании неопределенности соци ального бытия. В силу этого нравственное сознание просто не может сделать результат поступка един ственным критерием его оценки. Для общества стано вятся крайне важными именно его мотивы. Это имеет значение даже в том случае, если поступок непосред ственно не приводит к положительному результату, так как позволяет, тем не менее, создать представление о человеке как особой личности, от которой можно в бу дущем ожидать поведение определенной степени на дежности. Личность постепенно все более сама стано вится автономным центром, утверждающим нравствен ные требования (хотя это и не происходит без влияния общества, культурных представлений данной эпохи), причем такие, которые формулируются как должное, которое может отличаться от сущего, от массового поведения, представленного в реальности. Для этого употребляются правила, радикально отличающие от правила равного воздаяния, зафиксированного в тали оне («зуб за зуб», «око за око»), например, широко известное золотое правило нравственности: «поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе».
А.И. Титаренко отмечал значение противоречий между интересами людей как одно из условий, вызыва ющее развитие нравственности. Тем не менее он был против того, чтобы связывать возникновение морали исключительно с этапом возникновения классового общества, и считал, что отдельные элементы нравствен ной регуляции возникают еще в рамках родового строя, они развивается, меняя свою форму вместе с его транс формацией. «Возникающее нравственное сознание вна чале развивается в рамках нерасчлененного первобыт ного мышления. Первые нравственные понятия поэтому исключительно многозначны. Так «добро» обычно имеет значение и физической силы, и выносливости, и материальных предметов (благ)*. Более точный, более определенный смысл нравственных понятий возникает по мере их соотнесения с поступками отдельных лю дей, нравственной регламентацией социальных функ ций. Его точку зрения иногда называют синтетической.
* Марксистская этика.— М., 1986.— С. 63.
Конечно, если принимать за исходные определе ния морали всеобщность предъявления нравственного требования как обязательную форму его выражения, свободу выбора, обязательное противопоставление должного и сущего (причем противопоставление не замаскированное, а сознательно утверждаемое), мораль нельзя отнести даже к раннему классовому обществу. Так, относительная свобода выбора может быть исто рически впервые соотнесена только со структурой рабовладельческого общества полисного типа, всеоб щность предъявления нравственного требования в основном появляется только в стоической философии, конфликт должного и сущего явно осознается только в христианстве. Идя по пути ограничения понимания морали столь общими определениями, мы можем поте рять историческую конкретность.
В нашей литературе прошлых лет существовала упрощенная точка зрения, согласно которой полагалось невозможным говорить о личности при родовом строе. Это объяснялось тем, что безусловный приоритет в родовом обществе принадлежит коллективным формам сознания, стереотипному поведению, основанному на традициях, передаваемых из поколения в поколение в неизменном или мало измененном виде. Индивид пола гался здесь полностью растворенным в коллективных отношениях. Эта позиция ведет свое начало от взглядов Э. Дюркгейма, У. Самнера, Ф. Тенниса, считавших, что в условиях первобытного общества индивид полностью поглощен группой, всецело подчинен обычаю. Я не раз деляю эту точку зрения, поскольку на ней лежит налет упрощенного социологизма. Думается, более правы те исследователи, которые признают определенные фор мы проявления индивидуальности на ранних стадиях развития человеческого общества. Такой позиции при держивался, например, Б. Малиновский. Он отмечал, что дикарь не может быть рассмотрен ни как крайний кол лективист, ни как крайний индивидуалист*. Многие черты жизни первобытного общества, обычаи действи тельно свидетельствуют о развитии определенной сте пени индивидуальности. Это, например, соблюдение пространственной дистанции, имеющее место даже при обычных разговорах, индивидуальные прозвища, уеди нения перед какими-то важными событиями. Собствен но моральным требованием, направленным на защиту индивидуальности, выглядит запрещение насмешек над разного рода физическими увечьями.
* Malinovski В. Crime and Custom in Savage Society.— London, 1940.— P. 56.
Первобытная община на достаточно ранних этапах своего развития очевидно демонстрирует нравствен ную регламентацию половозрастного разделения тру да и разделения труда в соответствии с определенны ми способностями (кто в большей степени участвует в охоте, кто выполняет работы по поддержанию совме стного жилища и т. д.).
Кроме того, дело не только в том, традиционно или не традиционно поведение индивида, подчинено оно обычаю или нет, а в том, какой смысл вкладывается в его исполнение. Выполнение традиции, или обычая, никогда не основано только на самом факте того, что люди, принадлежащие к старшим поколениям, вели себя таким же образом. Утверждение любой нормы в общественной жизни предполагает некоторое метафи зическое основание, объясняющее ее целесообраз ность. Иначе норма не может длительное время вос производиться в жизнедеятельности людей, и, соответ ственно не может быть подтверждена практически за счет выживаемости той группы, которая ее исполняет. Метафизическое основание раскрывает представления людей об окружающей их реальности и о них самих, так как человек прежде всего интерпретирует реаль ность, соотнося ее с наиболее доступными ему соб ственными психическими процессами, явлениями со знания. Саморефлексия, таким образом, оказывается элементом общего рефлексивного отношения к дей ствительности и даже предшествует ему.
Средства регламентации поведения людей в пер вобытном обществе очень часто характеризуют как внешние регламентации, мало связанные с критичес кой мотивацией, ориентированной на прояснение соб ственного отношения к тем или иным запретам, их добровольного принятия или, наоборот, скрытого со противления таким запретам. Но что значит внешние? По существу, этот термин не может употребляться без ответа на вопрос о том, что же представляют из себя внутренние средства детерминации? Различие меж ду самосознанием мудреца и формальными требова ниями закона, которое будет позднее фиксировано в греческой философии, не имело для первобытного об щества значения. Так называемые внешние, строго рег ламентированные требования к поведению в действи тельности являлись убеждениями людей архаического общества. Они выполняли функцию самоидентифика ции человека с родом, племенем и являлись важней шими средствами развития их самосознания.
Внешние регламентации также часто связываются с утверждением тезиса о том, что для первобытного общества характерно преобладание коллективных форм сознания над индивидуальными. При этом мыслители, утверждающие такой тезис, не отдают себе отчета, что сами коллективные формы не могут зародиться без индивидуального самосознания, что и то, и другое, по существу, всегда представляет две стороны одного и того же явления, а именно — явления коллективного объе динения относительно независимых индивидов в еди ный социальный организм. Различие здесь может быть только в степени и в самих формах, в которых пред ставлено коллективное и индивидуальное сознание.
Б.Ф. Поршневым высказывалась позиция, соглас но которой представления о внешнем, о людях другого племени предшествуют в процессе развития самосоз нания представлению о себе как некоторой сплочен ной группе. «Для того чтобы появилось субъективное «мы», требовалось повстречаться и обособиться с ка ким-то «они». Иначе говоря, если рассматривать воп рос именно в субъективной, психологической плоско сти, «они» еще первичнее, чем «мы». Первым актом социальной психологии надо считать появление в го лове индивида представления о «них» ...может подчас быть очень слабо выражено, вовсе отсутствовать со знание «мы» при ясном выраженном сознании, что есть «они». «Они» — это «не мы», а, наоборот, «мы» — это «не они». Только ощущение, что есть «они», рождает желание самоопределиться по отношению к «ним», обо собиться от «них» в качестве «мы»*. Отношения «мы» и «они» рассматриваются здесь в качестве первичных по сравнению с отношениями «я» и «ты».
* Поршнев Б.Г. Социальная психология и история.— М., 1979.— С. 81.
Обращение Б.Ф. Поршнева к противопоставлению они и мы выглядит привлекательным в плане истори ческого подхода. Но и в его позиции присутствует эле мент некоторой абстракции, заключающейся в том, что подобное противопоставление уже требует мышления, основа формирования которого остается непонятной. В результате внешние связи приобретают первостепен ное значение по сравнению с внутренними. Отмечая слабости концепции Б.Ф. Поршнева, Ф.Т. Михайлов справедливо говорит о том, что она не учитывает поло возрастного разделения труда внутри племени и вооб ще производства сознания как общественного продукта, связанного именно с новыми социальными отноше ниями и потребностями, развивающимися в самом пле мени, а не в его абстрактном противопоставлении страшному они*.
* См.: Михайлов Ф.Г. Общественное сознание и самосознание индивида.— М, 1990.— С. 148.
Противопоставление «мы» «они» сочетается с ха рактерным для первобытного общества бинарным сти лем мышления. Некоторые исследователи полагают, что бинарность соответствует именно дуальному прин ципу организации племени. Другие выводят бинарность из особенностей эмоционально-чувственного познания (Леви-Строс). Так или иначе, бинарность составляет существенную черту мышления первобытного человека.
В духе бинарности развиваются и первые нрав ственные характеристики, происходит противопоставление добра и зла, с чем нередко связывается возник новение морали. А.И. Титаренко, например, определял мораль именно как «особый способ освоения социаль ной действительности, связанный с противопоставле нием добра и зла»*. Нет сомнения в том, что свое вос принимается для архаического человека как более понятное, и потому — не таящее в себе опасности. Но достаточно ли этого для безоговорочного объявления чужого злым? Соединение двух противоположных родов в племя было, по существу, соединением своего и чужого, но именно оно дало начало племенной организации, сыгравшей столь важную роль в истории пер вобытного общества и человечества в целом.
* См.: Марксистская этика.— М., 1986.— С. 97.
Я думаю, что первые различия добра и зла, дозво ленного и недозволенного должны были возникнуть именно внутри группы предков человека, внутри раз вивающегося сообщества, решающего проблемы со вместного бытия.
Особенностью понятийного мышления является такое обобщение действительности, которое выходит за пределы непосредственного эмоционального отношения к ситуации. Человек, например, может отвлеченно анализировать условия проявления различных опасно стей, не реагируя на саму мысль о таких опасностях бегством или каким-то другим способом. Это позволя ет отразить процессы, происходящие в окружающем человека мире с более общих позиций, в частности, благодаря наблюдению за животными.
П.А. Кропоткин полагал, что первые представле ния о справедливости возникают у человека именно на основе заимствования опыта животных. Первобытный человек, очень тесно отождествляющий себя со всей природой, разумеется, видел, что животные одного вида не убивают друг друга и оказывают взаимную поддер жку во имя сохранения рода. Это, с точки зрения Кро поткина, и дает основание для моделирования в своей среде отношений взаимопомощи. «Первым зачатком обобщения в природе,— такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления,— должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга»*. Эта обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных дей ствий гармонии целого.
* Кропоткин П.А. Этика,— М, 1991.— С. 59.
Данные идеи очень глубоки. Хотя Кропоткин в целом рассуждает с позиций эволюционной этики, он отвергает характерные для большинства представите лей данного направления представления об инстинк тивной природе нравственных чувств. Проявление чувства сострадания у человека, конечно, строится не на основе инстинкта. Оно развивается благодаря спо собности поставить себя на место другого, возникаю щей за счет творческого воображения. В какой-то сте пени это свойственно и высокоорганизованным живот ным, имеющим психику. Детеныши нерпы, например, плачут, когда видят, гибель своей матери. Такое состра дание обусловлено эволюционно, но это не специаль ный инстинкт, а неизбежные последствия эволюцион ного возникновения психической организации. Кропоткин признает это, соглашаясь со взглядом А. Смита, выводящего способность к сочувствию из «умения» поставить себя на место другого*. Д. Юм также пола гал, что сочувствие происходит из-за того, что человек мысленно ставит себя на место другого. Мы бы только добавили к этому, что «умение» поставить себя на место другого реализуется как независимое от человеческой воли стремление, благодаря непроизвольной модель ной (гипотезотворческой) активности мозга.
* См.: Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 287.
При ориентировании на основе идеального образа (ориентирование на основе прямых связей) в поле сигналов мозга проигрывается ситуация будущего дей ствия. В результате этого появляется возможность да вать мышцам сигналы разной силы, отвечающие кон кретному положению субъекта в пространстве и тому результату, который он стремится достичь. Например, для того, чтобы произвести успешный прыжок на жер тву, нужно оценить расстояние (которое в разных слу чаях различно) и возможное направление движения жертвы. Данная оценка делается на основе идеальной модели, в которой все реальные отношения не просто отражаются, а именно разыгрываются в сигналах моз га в отношении к моменту времени, отнесенному в будущее*. Чтобы создать подобную модель, необходимо предварительно отразить существенные, постоянно повторяющиеся свойства пространства и времени, а также создать систему представлений о возможностях собственных действий в этих физических параметрах. В данной интерпретации, собственно, и заключается прорабатывание гипотетических ситуаций нахождения в разных точках пространства, из чего следует и непро извольное помещение себя в ситуацию другого. Таким образом, преодолевая собственную субъективность во имя успешной ориентации в нестандартных ситуациях действия, существа, наделенные психикой, в определен ной степени преодолевают и свой эгоизм.
* Такой способ регуляции описан П.Я. Гальпериным. С ним ав тор как раз и связывает понятие психики (См.: Гальперин П.Я. Введение в психологию.— М., 1976.).
У высших животных такие способности ограниче ны в силу того, что их мышление в целом не понятий но, т. е. в силу того, что субъект не выделяет себя из ситуации действия, в которую он вовлечен эмоционально. Вряд ли животное испытывает, например, альтру истические чувства к своей жертве, в силу того что ситуация в целом подчинена реализации строго опре деленной цели осуществления успешной охоты. Спо собности к состраданию, к альтруистическому отноше нию проявляются у животных лишь тогда, когда в психике не доминирует агрессивная установка.
У человека благодаря понятийному мышлению имеются большие возможности для прояснения ситуации, в которой находится другой. Казалось бы, из этого должна автоматически следовать сильная реакция со страдания. Однако этого часто не происходит в силу той же самой способности мыслить в понятиях. Так как понятийное мышление предполагает разграничение анализа и действия, эмоции (они-то и толкают нас к действиям) по необходимости приглушаются в мысли тельном процессе. Более того, они, особенно если речь идет о сострадании, могут сознательно вытесняться в силу того, что прагматические цели бытия зачастую требуют использования другого в качестве средства для собственного успешного существования. Это по казывает исходную двойственность основания нравственного отношения человека к другому, которое од новременно и утверждается и устраняется за счет развитых способностей мозговой деятельности. И толь ко длительный исторический опыт саморефлексии в конце концов позволяет ему прийти к выводу о том, что действие в противоположность с естественной реак цией сострадания предстает как насилие над собствен ной природой, как противоречие в работе сознания и подсознания.
Однако понятийное мышление все же не способно полностью вывести человека за эмоциональное отно шение к действительности, по крайней мере тогда, когда сознание неактивно, например, в состоянии сна. Вот здесь-то человек, по-видимому, и познает первые муки совести, в виде непонятных для него всплываю щих образов тех людей, которым он причинил зло. Сознание интерпретирует это как преследование со стороны душ других людей. Первые, еще совершенно непонятные проявления сострадания рождают идею совести как со-видения, наблюдения за поведением человека со стороны кого-то другого. Это определяет исходным минимум моральности, проявляющийся в отношении одного человека к другому даже тогда, ког да еще нет никаких нравственных теорий и содержа щих моральные императивы религий.
Способность к саморефлексии, взгляду на себя со стороны, необходимому для развития нравственного самосознания, развивается у человека вместе с разви тием способностей к абстрактному мышлению. После днее обусловлено характером тех социальных отноше ний, которые возникают в связи с осуществлением совместной деятельности и характером изготавливае мых орудий труда. Трудно сказать, какой из этих фак торов является первичным.
Археологическими находками подтверждается со ответствие между изменением объема мозга, развити ем лобных долей предка человека и сложностью изго товляемых им орудий труда. Об этом, в частности, сви детельствует различие черепов предков человека до и после введения так называемой техники леваллуа. Последняя предполагает принципиальное изменение способа изготовления орудия труда. Если раньше но вая форма придавалась предмету за счет удаления (обтесывания) некоторых выступающих граней повер хности, теперь, в технике леваллуа, обрабатывается ядро, а в виде орудия сохраняется имеющий сложную форму отщеп*. Питекантроп использовал ручные ру била, обработанные без применения техники леваллуа, хотя он имел уже достаточно большой объем мозга. Техника леваллуа зарождается вместе с переходом к среднему ашелю в Европе 0,2 — 0,3 млн лет назад. Пос ледние данные свидетельствуют, что в Африке эти из менения происходят приблизительно в тот же период**.
* См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории.— М., 1988.- с. 172.
** См.: там же, с. 175.
Совершенствование орудий труда происходило под влиянием усложняющейся трудовой деятельности и в целом не могло бы иметь места без установления но вых социальных отношений внутри группы архантропов. Еще до возникновения усложненной техники из готовления орудий труда внутри групп пралюдей мож но наблюдать развивающиеся противоречия, средством разрешения которых является введение некоторых общественных норм. Прежде всего это нормы, уста навливающие равенство в распределении продуктов производства, полученных в результате разных типов производственной деятельности. Таких типов первона чально было только два: охота и собирательство. Нор ма, вводившая равное распределение, по существу, и превращала собирательство и охоту в типы производ ственной деятельности, она отделяла потребление от момента непосредственного завершения охоты или собирательства и вводила опосредовавший его момент распределения, которое в условиях минимальной эф фективности производства не могло быть никаким иным, кроме как уравнительным. Но дело не только в самом факте равенства в присвоении результатов про изводства. Огромное значение играло осознание фак та взаимной поддержки между лицами, занятыми раз ными видами деятельности. Это наполняло каждый род занятий смыслом расширенного воспроизводства, ори ентированного не только на свои нужды, но и на нуж ды всех членов общины. Таким образом, в результате постоянного разделения труда возникал и реальный стимул к совершенствованию орудий производства, что в конце концов и завершилось возникновением новой техники леваллуа, а затем привело и к другим усовершенствованиям.
Постепенно охота, как более продуктивный вид производственной деятельности, начала вытеснять со бирательство. Ранний олдовайский человек (Homo habilis) уже охотился на крупных животных. У архантропов охота становится более эффективной. «Остат ки крупных млекопитающих (гиппопотама, носорога, жирафа) более обычны в стоянках средней и верхней частей Олдовая II, чем в нижней части Олдовая II и в Олдовае I»*. Но, по-видимому, еще большее значение имело развитие собственно производственных отноше ний, связанных с началом взаимного обмена деятель ностью. Это не только создавало стимул к совершен ствованию орудий, но и изменяло отношение к миру: управление, как деятельность, в которой всегда учиты вается ориентация на будущее, на результат, отдален ный от происходящих в настоящем событий, потребо вало изучения объективных свойств окружающего человека мира, прежде всего — наблюдения природ ных циклов, формирование системы устойчивых ожи даний, того, каким мир будет в следующий момент времени. В этом смысле именно управление, деятель ность активная, тем не менее, как это ни парадоксально — вводило и развивало созерцательное отношение к действительности, т. е. такое отношение, в котором свойства мира изучались вне их сиюминутной значи мости для человека.
* См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории.— М., 1988.— С. 179.
Реальное изменение социальных отношений и со знания человека под воздействием развивающихся функций социального управления происходило, одна ко, достаточно медленно, и управление, как нам кажет ся, не было единственным фактором, поставившим человека в иное по сравнению с животными отноше ние к миру. Управление в смысле согласования совме стных действий требуется, по-видимому, уже при кол лективной охоте. Ясно, что организация совместного жилища, поддержание огня также требует управлен ческих функций. Но от первых коллективно согласо ванных действий до периода возникновения человека современного типа проходит очень значительный, по сравнению с последующей историей человечества, интервал времени. Техника леваллуа возникает около 200 тыс. лет до н. э. Приблизительно к этому же пери оду относится начало использования огня. Дуально-родовая организация и производящий тип производ ства, требующие развитых управленческих функций, возникают многим позднее — около 35 тыс. лет назад. Таким образом, первые свидетельства о совместных действиях и общем жилище предка человека и свиде тельства того, что человек стал использовать достаточ но сложные орудия, отличающиеся от простого камен ного рубила, разделены временным периодом более миллиона лет. Возникает закономерный вопрос о том, что происходило с человеком в течение всего этого времени?
Достаточно развитая трудовая деятельность, вза имная кооперация, которую осуществлял Homo habilis, свидетельствует о том, что у него было мышление и какие-то аналоги речи. Специальные исследования черепов питекантропа и синантропа (выступы нижней темной и задней части височных долей)* дают уже неоспоримые свидетельства наличия у них высокораз витой речи.
* См.: Кочеткова В.И. Эволюция мозга в связи с прогрессом материальной культуры // У истоков человечества: (основные проблемы антропогенеза).— М., 1964.— С. 202.
Возникновение речи представляет специальный вопрос теории антропосоциогенеза и языкознания. Мы хотим обратить внимание на эту проблему в связи с вопросом о качественном скачке, произошедшем в процессе развития второй сигнальной системы. Дей ствительно, возникновение средств в передаче накоп ленного социального опыта за счет коммуникации представляло, по существу, систему, дублирующую широко распространенный в природе инстинкт. Изве стна также гипотеза о том, что человек первоначально осуществлял инстинктивные виды труда (кооперация, осуществляемая на базе инстинкта — не редкость в природе). Но если это так, возникает вопрос, в резуль тате чего был сломан столь надежный и эффективный механизм, как инстинкт? Я думаю, что опыт трудовой кооперации пралюдей осуществлялся с самого начала не на инстинктивной основе. Только приняв такую посылку, можно объяснить возникновение речи.
Определенную проблему антропосоциогенеза, воз никающую при рассмотрении происхождения челове ка из обезьяны, составляет то, что обезьяна сама по себе не является животным, осуществляющим развитую кооперацию, например, такую, какую осуществляют волки или енотовидные собаки в процессе охоты. Охо та последних примечательна тем, что одни животные загоняют жертву, повторяя ее движения, другие же бегут параллельно по прямой, сохраняя силы, и в кон це концов настигают жертву. У обезьян ничего подоб ного неизвестно. Тем не менее, по своим физиологическим характеристикам обезьяна, конечно, является животным, наиболее близко стоящим к человеку.
Я полагаю, что для объяснения качественного скач ка отделяющего человеческое сознание от сознания высших приматов, необходимо показать, как перестра ивались в принципе уже имеющиеся у обезьян мозго вые функции. Думается, что предположение о том, что группа обезьян по каким-то причинам вынуждена была спуститься с деревьев и добывать пищу на поверхно сти земли, соответствует действительности. Орудием добычи, по логике вещей, должны были стать наиболее приспособленные к этому органы обезьяны, т. е. ее вер хние конечности. Занятость верхних конечностей пред метами, которые употреблялись в пищу в процессе собирательства, а также орудиями охоты (первоначаль но хотя бы простыми палками) обусловили закономер ный переход к прямохождению. Это хорошо известная теория. Но в ней остаются белые пятна, связанные с вопросом о том, на основе чего обезьяна, в общем-то не имеющая практики коллективной охоты, перешла к трудовой кооперации.
Думается, что попав в изменившиеся условия бы тия, поставившие некоторую группу обезьян на грань выживания, эти животные просто позаимствовали опыт других стадных животных. Примеры заимствования чужого опыта в общем-то встречаются в животном мире. Например, вороны пытаются заимствовать опыт орлов, бросая черепах с высоты, для того чтобы раз бить их панцирь. Их ошибка заключается только в том, что они не бросают последних на камни. Но обезьяны, надо полагать, успешно осуществили заимствование опыта групповой охоты, использовав для этого доступ ные им орудия, т. е. палки и камни.
Столь детальное, осмысленное в отдельных опера циях, восприятие чужого опыта было уже не просто осознанием того факта, что животные одного вида не убивают друг друга, как это полагал Кропоткин. Это было заимствованием конкретного вида кооперативной Деятельности, в которой достижение результата невоз можно при эгоистически направленных действиях и взаимная зависимость является наглядно наблюдае мым фактом. При этом наблюдение осуществляется уже на некоторой понятийной основе. Это предполагает такую интерпретацию явлений действительности, которая рождает определенный спектр метафизичес ких идей, не имеющих прямого отношения к техноло гии самого производства, в данном случае — не имею щих прямого отношения к тому, как именно, допустим, нужно помогать друг другу для того, чтобы успешно охотиться. Факт кооперации, по-видимому, осмыслива ется в связи с утверждением приоритета целого по отношению к индивидуальному бытию, в связи с со зданием представления о том, что группа представля ет единый, хотя и разделенный на индивидуальные составляющие организм. И совсем не случайно идеи приоритета рода, могущества рода как силы всех при надлежащих к нему людей (в том числе — умерших), представление о божестве как производящем начале, в то же время проявляющем себя во всем многообра зии мира, находят выражение практически во всех ранних мифологиях.
До сих пор мы рассуждали, уже предполагая на личие у человека способности к понятийному мышлению. Но развитие этих способностей, в частности, развитие необходимой для образования понятий речи, представляет очень трудный вопрос антропосоциогенеза. Проблему составляет разъяснение того, как про изошло освобождение от инстинктивной связи со сре дой обитания, чем может быть объяснено развитие второй сигнальной системы, по существу представля ющей механизм, дублирующий роль инстинкта в при роде, как слова языка стали понятиями, т. е. как и по чему вещи стали называться произвольными именами вне связи с жестами, звуковыми ассоциациями, междометиями, или ритмическими трудовыми выкриками.
Думается, что на все перечисленные вопросы мож но предложить определенные ответы. Переход обезь яны к прямохождению, связанный с перемещением по плоскости, упростил пространственную ориентацию. Можно предположить, что это высвободило некоторые отделы мозга, которые были далее использованы для расширения знаковой и звуковой коммуникации, необходимой в процессе кооперирования действий. Это и объясняет скачкообразное изменение в развитии сознания, создает физиологические предпосылки для возникновения второй сигнальной системы, с помощью которой начинает осуществляться и коммуникация в процессе совместных действий и передача развиваю щегося трудового опыта.
Инстинктивные связи, как нам кажется, были слом лены в пратолпе, явившейся закономерным состоянием защиты и охоты пралюдей. Пратолпа, т. е. сплоченные в тесную группу, вооруженные каменными орудиями ближнего боя люди, представляла эффективное сред ство защиты от врагов и давала возможность вести охоту на крупных хищников без специальных приспособле ний, которые еще не были изобретены. В пратолпе были сломлены основанные на инстинктах механизмы индивидуального поведения. Возник новый, социальный по своей природе механизм регуляции, основанный на подражании (делай так, как все). Кроме того, при бое вых действиях человек в состоянии толповой охоты испытывал возбуждение, которое давало чувство слит ности в единый организм. Пратолпа поэтому явилась также сохранившимся в исторической памяти и в струк турах психики образом единения со всеобщим.
Строй толпы используют для защиты павианы, и весьма логично предположить, что некоторая группа обезьян сделала данный строй постоянным боевым порядком, превращенным также в регулярный способ добычи пищи. В пользу существования в истории об щества пратолпы свидетельствуют нераскрытые ре зервные возможности психики *. Весьма логично пред положить, что эти возможности реализовались именно тогда, когда человек находился в возбужденном состо янии охоты, при котором он терял ощущение собствен ной индивидуальности, забывал о страхе смерти, инстинкте самосохранения и т. д. Пратолпа также хоро шо объясняет длительный процесс эволюционного выпрямления походки, завершающий переход к пря мохождению. Но наш далекий предок, разумеется, не всегда находился в таком состоянии. По окончании охоты возбуждение проходило и возникало некоторое необычное состояние психики, которое в какой-то сте пени может быть сравнено с состоянием похмелья, когда недавнее прошлое воспринимается как желатель ное, но прошедшее состояние и возникает вопрос: а что же собственно со мной было, почему это не может продолжаться постоянно?
* См. Райков В.Л. Неосознанные проявления психики в глубо ком гипнозе // Вопросы философии.— 1978.— № 4.— С. 114.
Можно сказать, что в этот период мы в какой-то степени сталкиваемся с феноменом пустого сознания, имеющего некоторую интенциональную направлен ность, ищущего объекта для своего приложения. Такая особенность сознания отмечена в экзистенциализме, но это не проанализировано там с точки зрения зако номерного этапа формирования способности самосоз нания, а с нашей точки зрения, ошибочно отнесено к качественной характеристике любого, в том числе раз витого современного сознания человека.
На наш взгляд, ситуация некоторой растеряннос ти в момент перехода от возбужденного состояния охоты в толповом строе к спокойному состоянию со знания как раз и явилась первым запуском рефлексии человеком собственного бытия. Первым результатом этой рефлексии было неожиданное осознание факта своей индивидуальности. Но индивидуальности вос принятой далеко не в нашем современном ее понима нии. Скорее, это было смешанное амбивалентное чув ство восприятия индивидуальности как чего-то жела тельного и одновременно страшащего, пугающего, как того, что противостояло всему строю коллективной жизни. Прежде всего — коллективной охоты и коллективному потреблению пищи. Отсюда и возникает пред ставление о том, что такое двойное состояние жизни, т. е. состояние слитного единства в состоянии охоты, наполненного высшим эмоциональным накалом, и спокойного состояния, в котором не чувствуется тако го напряжения эмоций, но зато есть иное восприятие мира, преломление его через индивидуальное бытие — не является подлинным состоянием. Возникает тяга к достижению иного качества бытия, в котором эмоцио нально наполненное единство с целым одновременно сочетается с фактом осознанного индивидуального бытия. Мифологическое сознание, как известно обра щенное в прошлое (современное состояние рассматривается как искажение прошлого, как движение от золотого века к серебряному и медному), истолковыва ет подобное восприятие мира как нарушение подлин ности бытия, как иллюзию, которая должна быть в конце концов преодолена. Соответственно, практичес ки во всех ранних мифологиях, например в буддистс кой, представлена задача направления жизненного пути на соединение со всеобщим, обретение состоя ния нирваны, в которой единение с целым ощущается как постоянное состояние.
Здесь надо отметить, что идея какой-то ущербнос ти (греховности) человека и неподлинности мира, в котором он живет, отвечает практически всему насле дию духовной культуры человечества. Мы полагаем, что корни этой идеи заложены именно в нравственном мышлении. Для того чтобы объяснить это, необходимо посмотреть, как человек начинает воспринимать мир с самых первых этапов его собственно-человеческой коллективной производственной деятельности и его понятийного мышления.
Обычно мышление первобытного человека харак теризуется как синкретическое, не выделяющее различные типы отношения к действительности, не раз личающее одушевленный и неодушевленный мир, об щество и природу, как конкретное, фиксирующее в понятиях прежде всего значимые для производства факторы. Такая модель отвечает интерпретации возник новения сознания через примат трудовой деятельнос ти. Этот подход является важным, но недостаточным, так как общие условия производящей деятельности обеспечиваются таким спектром метафизических идей, которые сами по себе возникают не только на основе производства, но и на основе незаинтересованного созерцания мира, часто изучаемого с точки зрения характеристик, не находящих непосредственного при менения в производстве.
Созерцание в принципе является условием обра зования понятий, выводящих человека за рамки эмоциональной вовлеченности в ситуацию, и совсем не случайно первые философские системы имеют созер цательный вид. Слова человеческого языка потому и имеют происхождения в жестикуляции, трудовых выкриках или междометиях, выражающих эмоциональное состояние, что они преследуют другую цель: а именно — вывести человека за рамки непосредствен ного эмоционального отношения к действительности, интерпретировать мир отвлеченно от конкретной си туации действия. Именно эта особенность человечес кого языка позволяет человеку мыслить понятийно, в конечном счете — получать знание об объективных свойствах вещей независимо оттого, используются они в данный момент в производстве или нет. Может пока заться, что в таком случае, т. е. при созерцательном отношении к миру, слова языка должны были бы фор мироваться на основе подражания звукам природных объектов. Но это тоже не так. Языки, как известно, содержат мало слов, имеющих подобное происхожде ние, кроме того в новых языках содержится больше подражательных слов, чем в языках примитивных на родов*. Это объясняется тем, что, созерцая мир, чело век не просто копирует окружающую реальность, а старается сделать ее понятной для себя, т. е. он интер претирует мир. Называя вещи произвольными имена ми, человек преодолевает реакцию моментального от ношение к миру, связанную с тем, что определенные эмоции сразу же порождают определенный тип дей ствия (например,— бегство), и, в то же время, он при обретает своеобразную власть над миром за счет того, что классифицирует явления и формирует у себя сис тему ожиданий, сначала, конечно, очень простых: типа после ночи наступит день, после теплого лета подуют холодные ветры и т. д.
* См.: Реформатский А.А. Введение в языкознание.— М., 1997.— С. 459.
Сказанное не означает отказ от представления об определяющей роли производственного фактора в развитии сознания и речи. Просто общественное про изводство это не только труд. Это еще и развитие со циальных отношений, задача воспроизводства которых запускает механизм саморефлексии группового и ин дивидуального бытия. Она ведет к такой интерпрета ции мира, которая оказывается представленной уже совсем не в конкретных понятиях, часто фиксируемых этнографами при исследовании особенностей речи первобытного человека.
Важнейшей особенностью интерпретации мира, осуществляемой первобытным человеком, является ос мысление природных циклов. Как отмечает О.М. Фрейденберг в работе «Поэтика сюжета и жанра», «тожде ство субъекта и объекта, мира одушевленного и неоду шевленного, слова и действия приводят к тому, что сознание первобытного общества орудует одними по вторениями. Тождество и повторения ставят знак ра венства между тем, что происходит во внешнем мире и жизни самого общества; переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует: это и есть то, что мы называем обрядом и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т. п. Мышление, орудующее по вторениями, является предпосылкой к тотемическому миросозерцанию, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность сли ты; а в силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т. е. говоря на нашем языке, ра зыгрывает свечение солнца, рождение растительнос ти, наступление темноты и т. д.»*. Но зачем произво дится данная игра. Ответ, на первый взгляд, кажется очевидным — для того, чтобы поддерживать неизмен ный порядок бытия, для того, чтобы природный цикл и подстроенный под него цикл жизни общества воспро изводился снова и снова. Однако, откуда возникает представление о том, что без участия человека, без со вершения им магических действий нормальный ход жизни, в том числе — и фундаментальный природный ритм, будет нарушен?
* Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.— М., 1997.— С. 52.
Ответ представляется следующим: воспринимая мир по своему способу самоощущения и действия, человек интерпретирует порядок бытия постоянно разрушаемым, атакуемым со стороны каких-то злых сил в силу того, что и в своей жизни он точно также что-то постоянно разрушает, съедает, убивает для до бычи пищи. Но данное разрушение воспринимается негативно, так как оно содержит опасность изменения постоянных условий бытия. Жизнь же еще настолько элементарна, производство столь традиционно, что всякое изменение воспринимается как нежелательное. Отсюда и возникает явно выраженное стремление к восстановлению нарушенного равновесия. Например, шкура убитого медведя набивается соломой и закапы вается в лесу, так как полагается, что это возрождает его к жизни. Нанесение вреда другому воспринимает ся как несправедливое прежде всего именно потому, что это нарушает равновесие.
Более сложным представляется вопрос о том, на сколько убийство зверя или человека может восприниматься нравственно негативно в силу описанного выше механизма сострадания, возникающего из спо собности мысленно поставить себя на место другого? Здравый смысл, конечно, воспринимает явление смер ти как негативное, во-первых, потому, что смерть час то связана с немощью и страданиями, во-вторых, пото му, что в смерти есть нечто неизведанное, пугающее, в-третьих, потому, что биологически ограниченная жизнь всегда ставит предел бесконечному в своих помыслах сознанию, наконец, в-четвертых — потому, что смерть нарушает эмоциональные связи между людьми, отрывает умерших от круга общения живых. В определенной мере все эти причины уже действу ют в первобытном обществе. Во всяком случае даже первые мифологические объяснения смерти показывают, что последняя воспринимается негативно.
Обычно первые объяснения смерти основаны на идее искаженной вести. Искажение представляется как обвинение какого-нибудь животного в том, что оно неправильно передало волю лунного божества, в ре зультате чего бессмертным оказался не человек, а змея (змея в связи с тем, что она ежегодно меняет кожу, воспринималась как бессмертное существо, образ бо жественного бессмертия был связан с фазами убыва ния и нарастания месяца). Однако смерть как прекра щение жизни вряд ли воспринималась первобытным человеком в виде конца существования, как раз в силу того, что природные циклы очевидно демонстрируют процессы умирания и возрождения.
Соответственно, возникает вопрос о том, насколько человек, убивающий другое живое существо, в том чис ле и подобного себе человека, мог чувствовать ответственность и сожаление по поводу содеянного. В цити рованной уже нами работе Фрейденберг в связи с ис следованием семантики процесса еды и жертвоприно шений делается неожиданный, по крайней мере для нравственного сознания современного человека вывод, в котором убийство получает оправдание в связи с представлением о новом рождении. Так как сам акт еды связан не только с убийством животного, но с поддер жанием жизни того, кто ест его мясо, создается пред ставление о взаимной зависимости между живым и уми рающим. То же представление поддерживают природ ные циклы растительной жизни. Отсюда «...убийство, разрывание, съедание не только животного, но бога и человека, особенно близкого, родного, становится осмыс ленным. Когда бог убивает перворожденного, или чело век убивает человека — это ведет к его воскресению»*.
* Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.— М., 1997.— С. 61-62.
Но если убийство и поедание являются символом омоложения, воскресения, символом цикличности, от вечающей мифологическому восприятию мира, возни кает вопрос о том, как появляется запрет, распростра няющийся на убийство своих сородичей, как возникают известные запреты пролития крови своих соплемен ников? Видимо, мысль об убийстве как жертве, направ ленной на возрождение, не тождественна восприятию убийства вообще, и условия, в которых совершается жертвенное убийство, радикально отличаются от дру гих условий, при которых убийство, наоборот, воспри нимается как негативное, как такое, что требует «изви нения», восстановления нарушенного равновесия, выполняемого за счет магических действий, например, символического пореза, который охотник, убивший зверя, наносит также себе самому.
Жертвенное убийство — это, во-первых, убийство, совершаемое лицом, отправляющим религиозные куль ты, т. е. фактически наделенным полномочиями бога*, во-вторых — это убийство, совершаемое во время праз дника, когда, как полагается, имеет место иное, чем в обычной жизни, течение времени, когда человек выхо дит из обыденности бытия, в результате чего переста ют действовать обычные для повседневной жизни зап реты, например, запрет, распространяющийся на убий ство тотемического животного.
* Взгляд, согласно которому священнослужитель, съедая какой-либо природный объект, освобождает его дух от природного плена, сохранился в манихейской ереси. Как видим, его корни можно увидеть в очень древних представлениях, связанных с се мантикой еды как жертвоприношения.
Итак, нравственное сознание возражает против убийства себе подобных, против нанесения ущерба другим людям, животным и природе в целом. Но оно же находит оправдание для такого образа жизни, кото рый неизбежно связан с разрушением природных объектов, в том числе — с убийством животных. На основе наблюдения природных циклов возникает пред ставление о возможности преодоления смерти и, тем самым — восстановления нарушенной справедливос ти. Понятно, что смерть воспринимается не только как негативное, нежелательное, но и как несправедливое явление, в силу того, что она сама не понимается, как нечто закономерное, обусловленное особенностями всего живого, а рассматривается как то, что наступает в результате вмешательства наделенных злой волей сил. Отсюда объяснение смерти через искаженную весть, или первородный грех, в более позднем понима нии, тогда, когда это касается смерти вообще, и частое объяснение индивидуальной смерти через порожден ные чьим-то субъективным желанием злые действия, в виде прямого насилия или магии, порчи и т. д. Смена дня и ночи, нарастание и убывание луны, смена вре мен года — все это тоже, несмотря на устойчивое повторение, воспринимается и объясняется в сознании примитивного человека как постоянная борьба между позитивными силами жизни и созидания и негативны ми силами смерти и разрушения.
Общий вывод, который в конце концов может быть сделан относительно подобной интерпретации мира, заключается в постепенном утверждении неподлинно сти последнего. Это, в свою очередь, рождает двуеди ное представление о развитии мира, с одной стороны, как процессе его ухудшения, с другой стороны — как о развитии, заключающем в себе возможность улучше ния мира за счет духовного, прежде всего нравствен ного противостояния силам зла. В первобытном обще стве еще только совершаются магические действия, способные привести к восстановлению нарушаемого и разрушаемого. Но на более поздних этапах истории человечества уже совершенно очевидно формулируют ся нравственные императивы, направленные на лока лизацию зла, по существу — на субъективно волевое улучшение объективного исторического (хотя и вызван ного ошибочными действиями людей) процесса ухуд шения мира. Такова, например логика мысли, представ ленная в поэме Гесиода «Труды и дни», в которой мир полагается испорченным в результате недостойного поступка Прометея, а средством его совершенствова ния оказывается нравственная проповедь. Такова ло гика мышления, развивающаяся в буддистской фило софии, где сама жизнь рассматривается как нежелательное колебание абсолюта, а ее преодоление как обретение нирваны в мире совершенного бытия. Тако ва же, по существу, и логика христианства, вводящего лишь новый элемент, заключающейся в утверждении жертвы Христа, изменившей направленность развития мира в сторону его ухудшения. Однако изменяется и развивается в лучшую сторону опять же лишь мир людей, объединенных вокруг церкви как мистического тела Христа, т. е. мир духовный. Что же касается мате риального мира, то он продолжает ухудшаться. Это представление очевидно выражено, например, Авгус тином в работе «О Граде Божием». Два града: земной и небесный — оказываются несовместимыми, а всякие усилия людей, направленные на улучшение условий их материальной жизни, по существу, бессмысленными, если в этом процессе не присутствует мотивация, так или иначе связанная с идеей спасения как воскреше ния и окончательного соединения с высшим боже ственным миром.
Таким образом, в основе логики мышления, утверж дающей неподлинность бытия, лежит очень древний, уходящий корнями в первичные процессы формирова ния человеческого сознания, способ интерпретации мира. В фундаменте данной интерпретации находится нравственное возмущение против несправедливости, присутствующей в мире, против убийства, разрушения как способа бытия. И не случайно в древнейших филоофско-религиозных системах, например, в упоминав шемся уже буддизме, имеет место ярко выраженный протест против убийства всякого живого существа. Более того, сама направленность обобщения процессов и свойств окружающей человека реальности оказывается подчиненной нравственным основаниям его психичес кой организации. В этом смысле необходимость нрав ственного отношения одного человека к другому зало жена в принципах, по которым развивается человечес кое самосознание. Нравственное возмущение против несовершенного мира рождает идею греховности и свя занную с этим задачу нравственного совершенствова ния. Но подлинная нравственная свобода, с нашей точки зрения, открывается только тогда, когда человек отказы вается от мифологических способов интерпретации мира и обращается к рациональному пониманию морали. Это позволяет избежать ненужных иллюзий и более каче ственно определить те позитивные идеалы, к которым человек может стремиться в процессе созидания и вос производства всех условий своей общественной жизни.
Любой искусственно вводимый в практику жизни группы людей запрет содержит противопоставление социального биологическому, представляет попытку сознания взять верх над природными влечениями, или изменить отношения, основанные на инстинкте. В этом смысле необычайно интересно и важно выяснить суть происхождения одного из самых первых и самых стро гих запретов, лежащего в основании всей истории общества — запрета кровосмешения.
По данному вопросу в литературе представлены следующие основные точки зрения: а) экзогамный зап рет направлен на ограничение вреда от смешанных браков. Он возникает в результате осознанных усилий людей (Л. Морган, Л. Файсон, Л.Я. Штернберг), или же — в другой интерпретации — возникает просто как результат выживаемости групп, выполнявших запрет по какой-то иллюзорной причине (Дж. Фрезер, Е.Ю. Кричевский); б) запрет обусловлен стремлением к достиже нию мирного сосуществования через взаимные браки между промискуитетными* первоначально общинами (Э Тайлор, К. Леви-Строс), такие браки давали право охотиться на чужой территории (A.M. Золотарев); в) зап рет связан с утверждением тотема как невротическо го замещения свергнутого некогда властелина отца, которому принадлежали все самки данной группы. (З. Фрейд); г) запрет отражает простое притупление полового влечения к надоевшим родственницам. Это ведет к закреплению практики похищения подружек со стороны (Г. Спенсер, И. Бентам, К. Каутский); д) те ория трудовых половых запретов и возникновения из этого дуально-родовой организации (Ю.И. Семенов); е) экзогамия возникает из метафизического страха воз вращения к основам собственного бытия, т. е. возвра щения в небытие (Н. Бердяев).
* Промискуитет — предполагаемая стадия неупорядоченных половых отношений в первобытном обществе.
Первую точку зрения относительно сознательного стремления к ограничению кровосмешения следует отвергнуть по той причине, что на первых порах раз вития общества беременность вообще не соотносилась с половым актом. Она объяснялась тем, что женщина съела проросшее ячменное зерно, искупалась при луне в реке, но не тем, что она жила с мужчиной. Позднее роль полового акта была осознана, но в качестве при чины отсутствия беременности или неудачного потом ства всегда представлялась женщина. Как отмечает Леви-Брюль: «Бесплодие всегда рассматривается как явление, которое зависит от женщины. Туземцы... зна ют физиологическую роль полового акта, но так как они не считают беременность реально зависимой от него, то им в голову не приходит, что вину в отсутствии зачатия следует приписать иногда стороне, участвую щей в оплодотворении,— мужчине»*. Отсюда ясно, что сознательные ограничения жизни мужчин с опреде ленными женщинами вовсе не были направлены на ограничение вреда, который мог бы последовать для потомства от кровосмешения.
* Леви-Брюль Л. Первобытное мышление.— М., 1930.— С. 296.
Среди других точек зрения заслуживают внима ния позиции Фрейда, Леви-Строса и теория трудовых запретов.
Фрейд полагал, что идея первородного греха отра жает идущее от древней формы табуирования своеоб разное раскаяние по поводу совершенного акта уст ранения отца (вожака). К нему ребенок мужского пола испытывает двойственное амбивалентное чувство: с одной стороны — зависть и желание занять его место, с другой стороны — признательность и дружеское рас положение за любовь (у человека) или защиту от вра гов (в зверином сообществе). Отсюда возникают не врозы, в которых образ отца-властелина замещается каким-либо животным, которого ребенок боится, но од новременно стремится к нему, желает отождествить себя с ним. Вот как Фрейд представляет себе реаль ный механизм возникновения табу: «Объединившиеся братья находились во власти тех же противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших детей и у наших невротиков, как содержание амбивалентности отцовского комплекса. Они ненави дели отца, который является таким большим препят ствием на пути удовлетворения их стремлений к вла сти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отожде ствиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это при няло форму раскаяния, возникло сознание вины, со впадающее здесь с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни; все это произошло так, как мы теперь еще можем проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал своим существованием, они сами себе теперь запрещали, попав в психическое состояние хорошо известного нам из психоанализа «позднего послуша ния». Они отменили поступок, объявив недопустимым убийство заместителя отца тотема, и отказались от его плодов, отказавшись от освободившихся женщин. Та ким образом, из сознания вины сына они создали два основных табу тотема, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдипового комплекса. Кто поступал наоборот, тот обвинялся в единственных двух преступлениях, составляющих предмет заботы примитивного общества»*.
* Фрейд З. Тотем и табу.— М, 1923.— С. 152.
Фрейдовская концепция интересна тем, что выво дит нравственность из реального основания, амбивалентного отношения к отцу-вожаку. Но Фрейд не объясняет, как индивидуальное невротическое замеще ние (в котором представлены произвольно выбранные животные) становится единым для данной группы людей тотемом. Он также не рассматривает динамики развития обрядов, совершающихся с участием тотема, в частности, не объясняет, почему разрывание тотема на куски и его совместное съедение постепенно пре вращается в обряд жертвоприношения, в котором сим волически убивается и съедается собственный бог.
Достаточно интересно проблема происхождения нравственности и сознания человека в целом, в связи с невротическим замещением, рассматривается в концеп ции Ю.М. Бородая. Он справедливо отмечает, что Фрейд воспринял миф буквально, «поддался обаянию широко распространенных мифологем и обрядов, ритуализировавших реальную антропогенетическую ситуацию в виде космически гипертрофированного единого акта первородного грехопадения»*. Реальная ситуация выглядит сложнее. Фрейд не говорит, откуда берется рас каяние, он исходит из того, что у человека уже есть со весть, в то время как это еще нужно объяснить.
* Бородай Ю.М. От фантазии к реальности.— М, 1995,— С. 223.
Бородай пытается найти реальные основания для объяснения возникновения экзогамного запрета так, как они могли бы быть представлены в антропосоциогенезе. С его точки зрения, в истории развития предобщества возникла ситуация, когда удовлетворение половой потреб ности стало восприниматься как неминуемая смерть в связи с постоянными раздорами между вожаком и ос тальными членами стаи. Это привело к необходимости запрета. Автор связывает разрешение ситуации с отыс канием способа ее имитации, переживания в вообра жении и возможной в силу факта такой имитации обра тимости, то есть отмены, сопровождающейся введени ем запрета. «В отличие от реального действия, идеальная операция (воображение) обратима. Это значит, что тот, кто смог «убить отца» в воображении, смог сохранив себя физически, пережить, почувствовать весь смерт ный страх, весь жуткий ужас, связанный с этим «деянием» и вывести из этого «урок» — отменить свое деяние и впредь настрого запретить его себе. Но это значит, что он тем самым смог произвести табу — первую, архаическую форму совести. Ведь совесть есть способность раскаиваться в собственном воображаемом поступке и делать его впредь запретным»*.
* Бородой Ю.М. От фантазии к реальности.— М, 1995.— С. 224.
Данной концепции нельзя отказать в остроумии и логической согласованности концов. Особенно если учесть раскрываемую автором символику изображений Зевса, в которой змея (образ эрекции) птица (образ семени) и топор с двумя лезвиями (образ смерти) со ставляли неразрывное единство. Известный обряд умер щвления бога, описанный многими исследователями первобытного мышления, трактуется в контексте назван ной теории именно как идеальное воспроизведение ситуации умерщвления собственного тотема, отмены на время оргиастического празднества полового запрета и затем — раскаяния в содеянном, что предстает как пси хотерапевтическая процедура, из которой рождается совесть, что и обеспечивает реальную силу запрета, основанного на внутреннем самопринуждении.
Но автору можно сделать замечание, похожее на то, которое он сам делает Фрейду. Фрейд не объясня ет, откуда берется раскаяние. Тем самым амбивалент ность чувств членов группы, устраняющих предпола гаемого вожака, властителя гарема остается непонят ной. У Ю.М. Бородая это объясняется через гештальт*, в котором обычная эротика прочно связывается с об разом неминуемой смерти. Но возникает вопрос о том, как мог возникнуть подобный гештальт. Ведь гештальт это уже целостный образ видения ситуации, предпо лагающий ее своеобразную идеальную (включающую элемент обобщения, достраивания образа) системную обработку. Короче, гештальт уже предполагает созна ние, но сознание как идеальное, согласно автору, воз никает из идеального представления ситуации, в которой блокируется обычный инстинктивный способ удов летворения некоторой биологической потребности. Получается все тот же крут: сознание рождается из со вести, из запрета, нарушающего привычный способ ин стинктивного поведения, но запрет, и связанная с его воспроизведением идеальная конструкция замещающего удовлетворения половой потребности (съедение собственного тотема), уже предполагает сознание.
* Гештальт— (нем.— форма, образ, структура) — целостный образ, формирующийся в сознании человека при восприятии объектов, при представлении о них.
Если сама ситуация символического поедания бога воспроизводится для того, чтобы породить совесть, она выглядит скорее как созданная психотерапевтом, чем как реальная, возникшая естественно-исторически. Наоборот, если совесть порождается в своей основе некоторым другим механизмом, отличающимся от доб ровольно наложенного запрета, ситуация выглядит вполне правомерной в плане постепенного превраще ния реального раскаяния в символику, которая уже позднее может, конечно, приобрести значение психо терапевтической практики усиления нравственного начала в смысле идеального воспроизведения ситуа ции угрызения совести. Кроме того, в этой концепции все так же не ясно, почему тотемом становится именно то, а не другое животное. Объяснение Бородая, заключающееся в том, что бывший вожак просто чем-то по хож на выбранного в качестве тотема животного, не выглядит убедительным.
Разбирая проблему тотемизма, Леви-Строс обра щает внимание на тот факт, что дошедшие до нас мифы свидетельствуют об одновременном возникновении сразу нескольких тотемов, соответствующих прожива ющим на данной территории родам. Один из мифов говорит, например, о том, что пять индейских кланов восходят к шести таинственным антропоморфным су ществам, вышедшим из океана, чтобы соединиться с людьми. Один из них, испытывавший к индейцам боль шой интерес, посмотрел на одного из людей, в резуль тате чего тот умер. Спутники заставили его вернуться назад в морские глубины. «Невзирая на изувеченный вид, в каком этот миф дошел до нас,— подчеркивает Леви-Строс,— он представляет значительный интерес. Согласно ему, прежде всего, невозможно прямое, непосредственное отношение между человеком и тоте мом. Единственно возможная связь между ними долж на быть «замаскированной», следовательно, метафо ричной. В соответствии с засвидетельствованными в Австралии и в Америке фактами, тотемное животное иногда обозначается другим именем, а не тем, которое принадлежит реальному животному, так что название клана обычно не вызывает в сознании туземцев непосредственной зоологической или ботанической ассоци ации. Во-вторых, миф устанавливает и другую оппози цию, между личной связью и коллективной. Индеец умер не только от того, что на него посмотрело сверхъ естественное существо, но также от факта странного поведения этого последнего, поскольку другие суще ства действуют более скромно и в группе.
При таком двойном отношении тотемическая связь имплицитно отличается от связи с духом-охранителем, предполагающей прямой контакт, увенчивающий инди видуальные и уединенные поиски. Итак именно сама концепция туземцев, как ее выражает миф, предлагает нам отделить коллективные тотемы от индивидуальных духов-охранителей и обосновывает опосредованный и метафорический характер связи между человеком и клановым эпонимом. Наконец, она предостерегает про тив попытки сконструировать тотемическую систему путем добавления связей, каждая из которых взята от дельно, всякий раз объединяя одну группу людей с одним животным видом, тогда как изначальной являет ся связь между двумя системами: одной — основанной на различении групп, и другой — на различении видов; таким образом, с самого начала берутся, в корреляции и оппозиции, с одной стороны, множество групп, а с другой стороны — множество видов»*. Ясно, что подоб ный подход, логически подтверждаемый многими ми фами, совершенно не сочетается с идеей тотема как замещенного прародителя, служащего для символики воспроизводства экзогамного запрета.
* Леви-Строс К. Первобытное мышление.— М., 1994.— С. 51.
Разбирая теорию Малиновского, а также Фрейда, Леви-Строс отмечает невозможность вывести обычаи из сменяющихся чувств человека. Он справедливо говорит о том, что та или иная ситуация кажется человеку на пряженной не потому, что она представлена таковой до обычая. Обычай не гасит эмоциональное напряжение, а наоборот порождает его. «Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индиви дуальные чувства, как обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться»*. Здесь, правда, возникает вопрос о том, откуда берутся обычаи, ответ на который Леви-Строс считает найти невозможным**. В основном в объяснении тотемизма он принимает по зднюю теорию Рэдклиф-Брауна, суть который заключа ется в том, что сам животный мир мыслится в терминах социального. В качестве тотемов берутся не обязатель но какие-либо грозные животные, часто это птицы, во обще имеющие лишь незначительные различия. Смысл такого выбора заключается в том, чтобы подчеркнуть, что между проживающими на данной территории груп пами существуют такие же конкурирующие отношения, как и между избранными для их осмысления животны ми. «Понятно, ...что природные виды отбираются не из-за того, что они «хороши, чтобы кушать», а потому, что «хороши, чтобы думать»***. При этом Леви-Строс опира ется также на Бергсона, отмечая, что его теория удиви тельно похожа на теорию Рэдклиф-Брауна. Бергсон, в частности, обращает внимание на чрезвычайно важный факт, касающийся того обстоятельства, что для челове ка все животные на одно лицо****. Именно поэтому они и служат для то го, чтобы погасить индивидуальность, пред ставить безликое социальное отношение. В отличие от родового бога или индивидуального бога-спасителя, у которого всегда представлены индивидуальные черты, в тотемическом мышлении именно все животные дан ного вида выражают абстрактную принадлежность людей к данному роду. Не здесь ли следует искать ос нову логического мышления, оперирующего абстракт ными понятиями. На использование образов различных животных в качестве основы классификации окружаю щих явлений указывал также Руссо.
* Там же.— С. 85.
** См.: Леви-Строс К. Первобытное мышление.— М., 1994.— С. 85.
*** Там же,— С.97.
**** См.: там же.— С. 104.
Относительно возникновения экзогамии Леви-Строс не предлагает определенного решения. Он допускает возможность, согласно которой «два вражду ющих племени однажды решили заключить мир и, что бы лучше его обеспечить, условились, что отныне мужчины из одного племени будут брать в жены женщин из другого, и наоборот»*. Но такое объяснение называется им — гадательным, в силу отсутствия оп ределенных исторических свидетельств. Однако неза висимо от вопроса о возникновении тотема и тотемического мышления, его основная функция видится в фиксации различных оппозиций.
* Там же,— С. 93.
Итак, прямое перенесение особенностей индивиду ального человеческого самочувствия на условия возник новения общества, по-видимому, оказывается неправо мерным. Этнографические исследования очевидно по казывают, что социальные функции тотема отражают многообразие жизни племен, населяющих некоторый регион, а не жизнь одного племени. В этой связи кажет ся убедительной еще одна теория возникновения экзо гамного запрета, рассматривающая его возникновение из более простых охотничьих и трудовых запретов по ловой жизни, направленных на преодоление зоологи ческого индивидуализма. Это так называемая теория дуально-родовой организации. Она, в основном, разработана Ю.И. Семеновым. В этой теории полагается, что становление современного человека как биологическо го вида, возникновение дуально-родовой организации, переход к производящему типу производства произош ли в истории развития общества одновременно.
Этнографические исследования фиксируют факт наличия в сознании первобытных людей представле ния о том, что нарушение охотничьего запрета обяза тельно вызывает какую-то неудачу. Например, если кто-то из соплеменников погибал во время охоты, это связывалось с тем, что кто-то перед охотой тайно жил с женщиной. Аналоги этого взгляда можно найти в библии: «Кто жил с женщиной, тот до вечера не чист».
Со временем к охотничьим запретам добавились хозяйственные. Они запрещали половые связи на весь период проведения полевых работ. Ю.И. Семенов по казывает, что легенды об амазонках, по-видимому, воз никают именно на базе данных запретов. При этом обращает на себя внимание историческая трансфор мация содержания этих легенд, заключающаяся в том, что амазонки постепенно становятся как бы все более и более мирными.
Первичные легенды говорят о том, что женщины-амазонки сразу же убивают попавшего к ним мужчину после удовлетворения своих страстей. Легенды второго типа указывают на безопасный для мужчины пери од пребывания в племени амазонок, после прохожде ния которого он убивается. Наконец, легенды третье го типа говорят о том, что нахождение мужчины в пле мени амазонок вообще не представляет для него опасности. На базе анализа данных легенд Ю.И. Се менов делает вывод о том, что разные группы людей стремились к контактам друг с другом по мере возра стания плотности населения Земли. Случайные связи между ними постепенно превращались в привычные формы заключения брака между разными родами. В результате этого возникла дуально-родовая органи зация, т. е. конституировался институт племени, состо ящего из двух родов, браки между которыми из слу чайных стали закономерными. «Общий ход развития вел... к превращению половых отношений между чле нами разных коллективов из случайности в правило, а затем и в необходимость, к трансформации их из фактора, обострявшего отношения между человечес кими группами, в фактор, тесно связывающий их друг с другом» *. В данной теории обращает на себя внима ние тяга к новому, к контактам с другими группами как к чему-то неизведанному, наполненному риском и потому — несомненно, эмоционально насыщенно му. Известны обычаи походов юношей и девушек в соседние поселения с целью вступления в половые отношения. Они также первоначально были связаны с риском, осуществлялись тайно. Но постепенно воз можные наказания при поимке становились все бо лее и более мягкими**.
* См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории.— М, 1989,-с. 276.
** См.: там же.— С. 274.
Теория дуально-родовой организации объясняет возникновение полового запрета, института племени и современного образа человека как единый процесс. Быстрый переход от полеоантропа к неоантропу* объяс няется в ней именно введением полового запрета, по влиявшего на закрепление в облике современного че ловека детских черт неандертальца. Первой формой брака, согласно данной теории, становится групповой дуально-родовой брак.
* Термины, отражающие наиболее общее эволюционное различие человека современного вида (неоантропа) и предшествую щие ему формы.
Названная теория имеет множество привлекатель ных моментов. Прежде всего она позволяет объяснить качественный скачок в развитии общества при пере ходе от полеоантропа к неоантропу, а также позволяет преодолеть ошибочный взгляд на стремление перво бытных групп людей к самоизоляции. Она отвергает представление о чужом как совершенно неведомом, диком, сама мысль о котором заставляет консолидиро ваться в ожидании встречи с врагом.
Слабым моментом названной теории, однако, яв ляется выведение нового типа организации из случай ных внешних факторов. Эта теория должна быть как-то согласована с собранными Морганом данными об исторических формах развития брака и семьи, кото рые показывают, что первобытные люди стремились к постоянному все более и более последовательному про ведению полового запрета. Это уже внутренний фак тор, который не может быть просто объяснен из коли чественного роста охотничьих и хозяйственных запре тов, постепенно сделавших половую жизнь внутри группы крайне затруднительной.
Мы не думаем, что возникновение нового типа соци альной организации может быть выведено лишь из коли чественного возрастания половых запретов, вне учета каких-то других, идущих от попыток осознанной интер претации мира факторов. Ведь в таком случае возникла бы организация, в которой половая жизнь осуществля лась бы лишь во время оргиастических праздников и была бы запрещена на все остальное время, т. е. фактически имела бы место только раз в году после сбора урожая. Учитывая то обстоятельство, что, в отличие от многих животных, тяга человека к половой жизни не ограничивается периодами течки, трудно предположить, что поло вая жизнь первобытных людей проходила таким образом.
Возможно, приемлемым здесь будет бердяевское объяснение, согласно которому первобытный человек испытывал страх полового контакта с матерью в виде трансформированного страха смерти, превращенного в страх перед родом, в смысле опасения возвращения к началам собственного бытия*.
* См.: Бердяев Н.А. О назначении человека.— М., 1993.— С. 67.
Но это тоже не единственный фактор, объясняющий возникновение экзогамии, так как необходимо учесть то обстоятельство, что экзогамный запрет отвечает, по-ви димому, уже достаточно развитой общественной органи зации, в которой осуществляется переход от присваива ющего типа производства к производящему. В данной организации идея тотема как способа идентификации с родом соединяется со множеством других идей.
Обстановка празднества, веселья, в которой произ водится разрывание и съедание тотема, говорит о том, что вся процедура отнюдь не направлена на то, чтобы продуцировать раскаяние о содеянном и способствовать утверждению следующих из этого раскаяния запретов. Ведь и люди гораздо более цивилизованных обществ отнюдь не испытывают никаких угрызений совести от того, что они, скажем, едят символическое тело Христа, идентифицируя себя с христианской церковью.
Я думаю, что съедание тотема, конечно, служит способом идентификации человека с родом, но поеда ющий тотем человек не просто ест тело бога, как бы приобщаясь к нему, но уже и сам является богом, ко торый ест свое инакобытие, преодолевая тем самым смерть. Происходит то же изменение ролей между богом и человеком, какое можно видеть в сатурналиях по отношению к самому божеству.
В праздниках сатурналий царь, как земной пред ставитель божества, подвергается своеобразному над ругательству. Он символически лишается всех своих регалий, таскается за уши, всячески унижается. Затем, после произнесения клятвы верности божеству и свое му народу, царю возвращаются символы его власти. В некоторых исследованиях данная процедура представ ляется как напоминание правителю о его обязанностях и относительности его властных полномочий*. В работе О.М. Фрейденберг насмешки над правителем или пол ководцем трактуются как образ расправы с состоянием его инобытия, т. е. с состоянием смерти, победа над которой дает новое рождение или омоложение**. Это объяснение показывает более глубокие метафизичес кие основы того, что в какое-то время, конечно, могло приобрести и дополнительный смысл напоминания правителю о том, что он является таковым только в том случае, если он правильно выполняет свои функции, т. е. прежде всего следит за традиционным порядком жизни, зафиксированным в приносимой им клятве вер ховному божеству. Когда сжигается идол божества или съедается тотем, фактически уничтожается не само это божество, а его иное, соответствующее смерти и свя занному с ней одряхлению состояние. Само же боже ство получает символическое новое рождение и, как полагается, наполняется новыми силами жизни.
* См.: Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока.— М„ 1986,— С. 119.
** См.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.— М., 1997.— с. 97-99.
Но здесь возникает закономерный вопрос о том, какое отношение ко всему этому имеет запрет промис куитета, ведь во время жертвоприношения нарушает ся не только запрет на убийство собственного тотема, но одновременно происходит оргиастическое праздне ство, при котором осуществляется нарушение экзогам ного запрета.
Для объяснения этого необходимо обратиться к символике плодородия, отвечающей уже условиям жизни не охотничьего, а сельскохозяйственного обще ства, осуществляющего не присваивающий, а произ водящий тип производства. Особенность мировоспри ятия данного общества заключается как раз в том, что символы плодородия связываются с оплодотворением, т. е., иначе говоря, с представлением о свободном, мож но сказать, осуществляемом в расширенных масшта бах беспорядочном половом общении.
Понятно, что эта символика ставит в недоумение по поводу того, в результате чего же возникает экзо гамный запрет? Почему беспорядочное половое обще ние допускается только во время оргиастических праз дников?
Решают ли охотничьи и хозяйственные запреты данную проблему? Полагаю что нет, ведь тогда, как уже говорилось, логично предположить, что половая жизнь проходила бы от праздника до праздника. Но это не так. Видимо, для объяснения важнейшего для древнего и современного общества запрета кровосме шения следует найти какое-то дополнительное обсто ятельство.
Ответ на вопрос о том, почему для идентификации отдельного человека с группой был необходим род, по нятен. Рождение от матери является наиболее простым наглядным фактом, который может быть положен в основу такой идентификации. Но почему рожденный от данной матери не может жить с ней, а затем и со сво ими сородичами? Весьма заманчивым является объяс нение, идущее от хозяйственной целесообразности орга низовать более широкое социальное целое, в частности, найти основания для замирения враждующих родовых групп, проживающих на данной территории, получить право охоты на территории, принадлежащей разным родам и т. д. Но мыслил ли первобытный человек в та ких категориях? Нам кажется, что это маловероятно. Данный фактор, возможно, сыграл роль тогда, когда об разовывались союзы племен, но первичное выделение рода должно быть объяснено на основе внутренних, а не внешних факторов, т. е. необходимо объяснить, как некоторая первичная группа, внутри которой осуществ лялось беспорядочное половое общение, разделилась затем на несколько родов, образовав племя.
Скорее всего, исходной причиной экзогамного зап рета является некоторое метафизическое представле ние, связанное с запрещением обратного хода времени. Это даже не страх смерти, не страх возврата к основам своего бытия, такое было бы как раз желательно с точки зрения мировоззрения первобытного человека, а имен но запрещение хода времени вспять. Обретение новой жизни в мысли древнего человека это именно возрож дение, рождение через смерть. Связь со своей матерью, скорее всего, воспринималась бы в сознании первобыт ного человека как символ нерождения, что было бы нарушением закономерного хода вещей, блокировкой чего-то такого, без чего невозможен нормальный цикл бытия, в том числе и собственное рождение как часть этого цикла, так как каждый человек отождествляет себя с умирающим и возрождающимся тотемом.
Запрет инцеста может быть нарушен только бессмер тными богами, для которых обычного хода времени не существует. Поэтому не удивительно, что он нарушается во время празднеств умирающего и воскрешающегося божества. Ведь тогда каждый человек чувствует себя богом. Он существует вне обычного времени, т. е. он выходит из цикла жизненных превращений, соединяясь с вечностью (известно, что время праздника во всей культурной традиции — это другое необычное время). В обычный же цикл времени попадает во время праздни ка само божество. Для этого его разрывают и съедают. Дело еще более усложняется для понимания внеш него наблюдателя по мере выделения элиты общества, претендующей на представительство функций боже ства в обычной жизни. Возможно, ключ к разгадке зак лючен в мифах, показывающих, что инцест разрешен избранным (богам и отождествляемой с ними элите общества) и не разрешен всем остальным. Соревнова тельный характер первобытных магий, а затем обычаи инвективы*, в которых происходило взаимное высме ивание друг друга (а фактически высмеивание инобы тия, что являющееся символическим условием преодо ления смерти), потребовали как-то разделить общину. Этим разделением руководили вождь и жрец. Соответ ственно, на них, как людей, выделенных из обычного круга, наделенных качествами божества, не распространялся и экзогамный запрет. Право избранных на нарушение экзогамного запрета, на инцест зафикси ровано в мифологических представлениях. В частности, анализ индоевропейских мифов показывает распрост раненность мотива инцеста, его связь с символикой близнечного культа и представлениями о плодородии. «Возможно,— отмечают В.В. Иванов и В.Н. Топоров,— что в индоевропейском корне iemo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтвержда ется типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис), «поле вое божество», «сдвоенный плод»], но и всякое сочета ние двух разных начал, в т. ч. мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.)... Рас пространенность мотива инцеста и приурочивание его к началу целой брачной традиции и к первому челове ку или первому царю может найти историческую па раллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа»**.
* Инвектива (лат.— бранная речь) — резкое выступление про тив кого-, чего-нибудь, обличительная речь, оскорбление, выпад.
** Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология. // Мифы народов мира.— М, 1997.— Т. 1.— С. 529.
Дополнительную, а возможно, исторически и бо лее раннюю роль, по отношению к названному факто ру запрета инцеста на основе разделения смертных и богов и запрещения обратного хода времени, думает ся, играл фактор, связанный с запретами крови. Зап рет пролития крови своего соплеменника это один из строжайших запретов первобытного общества. Земля, зараженная кровью своего соплеменника, считается опасной, а нахождение на ней человека, ставшего при чиной пролития крови — опасной для всего племени. Но во время родов также проливается кровь. Этот наглядный факт не может пройти мимо сознания пер вобытного человека, сильнейшим образом реагирую щего на постоянные циклические явления. В таких условиях интимная связь с женщиной, являющейся собственной матерью попросту может воспринимать ся как опасная не только для самих матери и сына, но и для всей первобытной группы людей. Отсюда возни кает желание дистанцировать эту связь, перенеся эту дистанцию не только на прямых потомков, но постепен но на все более и более отдаленных родственников. Огромное множество запретов, распространяющихся на двоюродных и троюродных братьев среди индейцев, говорит именно о желании такого дистанцирования.
Вместе с дуально-родовой организацией возникает весь строй мышления и все особенности нравственной жизни, характерные для племенной организации, о ко торой мы можем судить уже более определенно, так как она отвечает человеку современного вида и о ее духов ной жизни имеются достаточно очевидные свидетель ства в виде наскальной живописи, украшений, культу ры захоронения, мифологии, свидетельств этнографов о жизни первобытных племен. Несомненно, что именно 30—35 тыс. лет назад совершился необычайно важный поворот в жизни человека. Только после этого этапа появляются способы упорядочивания пространства (изображение дерева, использование морфологических классификаторов), появляются развитые идеи о спра ведливости как равном воздаянии, налицо факт сорев новательных магий, наконец — наверное, самое важное появляется социальная иерархия, связанная с обособлением группы лиц, занятых управлением и от правлением религиозных культов. Эта иерархия ведет к дифференциации лиц, к возникновению метафизичес ких представлений, в которых расширяется стремление к утверждения достоинства через различные обычаи, направленные на мистическое усиление божественно го начала лица, сосредоточившего в своих руках функ ции управления. Все это сыграло огромную роль в про цессе возникновения классового общества.
Итак, пока мы выделили четыре основные линии, по которым можно рассматривать развитие нравственных характеристик людей в условиях первобыт ного общества: осмысление угрызений совести, пони мание справедливости как восстановления нарушен ного равновесия, трудовая взаимопомощь, связанная с коллективными действиями и с половозрастным раз делением труда, протест против несовершенства мира и желание исправить его за счет собственного совер шенствования. Первые три линии развития нравствен ного сознания еще позволяют рассматривать нрав ственные обязанности человека в свете доминанты коллектива над индивидом, в плане такой регламен тации поведения, которая способствует осуществле нию каждым членом первобытного коллектива имен но таких действий, которые прежде всего направле ны на сохранение целого, на поддержание привычных уравнительных отношений друг с другом и отноше ний с природой, построенных принципиально по той же модели уравнительного равенства.
Однако в связи с протестом против несовершен ства мира и желанием исправить это за счет собственного совершенствования нравственному осмыслению подвергаются индивидуальные качества, человек по степенно все более и более осознает ценность индиви дуального бытия, начинает воспринимать смерть как несправедливое явление, которое может быть побеж дено. Еще одна важная нравственная характеристика человека, имеющая, пожалуй, наиболее непосредствен ное отношение к процессу его индивидуализации, выражается в стремлении к утверждению собственно го достоинства. О стремлении к утверждению достоинства личности в условиях первобытного общества свидетельствует, во-первых, строгое запрещение вся ких насмешек над физическими увечьями, во-вто рых — соревновательный характер магических дей ствий, в-третьих — обычай дарообмена.
Запрет насмешек над увечьями при одновремен ном существовании смеховой культуры, сопровождающей в частности обычаи, связанные с праздниками сатурналий, в которых насмешкам подвергается сам властитель или божество, подчеркивает, что первобыт ный человек (правда, по-видимому, уже на достаточно поздних стадиях развития родового строя, когда и на чинают справляться сатурналии) фиксирует разницу между такими характеристиками личности, которые в принципе могут быть изменены, и такими, которые не поддаются никакому изменению.
Соревновательный характер магических действий также является весьма примечательной чертой. Он свидетельствует о том, что целью их производства является не просто символическая расправа над противником или изображение успешной охоты, а и выяв ление индивидуальных различий между соплеменни ками, которые могут быть учтены при распределении социальных ролей.
В работе Йохана Хейзинги «Человек играющий» утверждается, что празднества, связанные со сменой времен года в Древнем Китае, не только позволяют выделить в них игровой элемент, связанный с состяза тельностью, но и демонстрируют высокую оценку ре зультатов состязания в социальном смысле. По его мнению, «на основе подобных календарных состязаний между племенными фратиями происходила иерархизация общества. Процесс феодализации отправлялся от престижа, который воины добывали себе в поединках»*.
* Хейзинт Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня.— М., 1992.— С. 71.
Не менее интересен другой обычай, зафиксирован ный этнографами при исследовании древних культур. Это так называемый «потлач»: обычай, предполагаю щий соревновательное уничтожение собственности во имя демонстрации силы и утверждения достоинства*. тот обычай фиксирует уже иные отношения, отвечающие начальным стадиям развития классового обще ства. Он отражает формирование психологии, отожде ствляющей достоинство с собственностью. То, что соб ственность выражала могущество в некотором мета физическом смысле, можно подтвердить многими примерами, хотя бы тем, что в процессе возникнове ния первых государств на занятие высших должнос тей с общего согласия вводился имущественный ценз. Богатство оценивалось в позитивном плане как могу щество человека, способного быть полезным обществу. Убедительным подтверждением значения индивидуальных характеристик для первобытного человека может служить также обычай дарообмена. В обмене подарками, несомненно, выражена не одна демонст рация добрых намерений, но и, очевидно, представле но стремление к выражению собственного личного ста туса. Каждый стремился преподнести подарок лучше того, который был преподнесен ему. Здесь несомнен но выявление индивидуальных различий и связанных с ними моментов нравственной самооценки.
* См.: Там же.—С. 75.
Линия развития нравственного самосознания, свя занная с формированием представления о достоинстве человека и стремлением к его утверждению сыграла необычайно важную роль в процессе становления и развития классового общества.
Действительно, зададимся вопросом о том, как идет процесс накопления собственности, как разрушают ся весьма строгие нравственные нормы, требующие равного распределения, которые, конечно, мешали возможной дифференциации? Интересен также воп рос о том, откуда возникает само желание к накопле нию богатства?
Когда результаты производства были ничтожно малы, уравнительное равенство возникало естественно, как единственно возможное условие выживания. Но индивидуальные различия в самом процессе трудовой деятельности все равно имелись. Более ответственные функции в процессе охоты или изготовления орудий доставались более умелым и ловким. С ними были свя заны различия метафизического статуса, подтвержда емого уважением, отражаемым в именах, указывающих на особые индивидуальные качества (верный глаз, сильная рука и т.д.). Отсюда закономерно следует и зарождение чувства гордости, собственного достоин ства, очевидно подтверждаемого обычаем дарообмена.
Смысл дарообмена, осуществлявшегося первона чально между племенами, а затем между отдельными лицами, заключался в выражении добрых намерений, желания к мирному сосуществованию, отражал при знание факта наличия в данном регионе разных пле мен, которые просто вынуждены были как-то решать вопросы о распределении охотничьих территорий. Но говоря о дарообмене, нельзя ограничиться только этим. В обмене подарками, несомненно, выражено и стремление к выражению собственного статуса, собствен ного достоинства, так как каждый стремился сделать подарок не хуже, а во многих случаях — даже лучше, чем тот, который был сделан ему. В качестве даров выбирались вещи, свидетельствующие о силе, ловкос ти (например, охотничий трофей) или о какой-либо другой способности (например, искусство в определен ном ремесле) ее владельца. Отношения равенства в дарообмене соблюдаются, но они оказываются ценны ми не сами по себе, а в связи с выражением созида тельных способностей личности, определяющих меру ее достоинства.
Мы согласны с мнением, согласно которому вещь (собственность) вообще возникла у человека не в силу его потребности*. Без признания того, что в приобре тении собственности начинает видится утверждение достоинства человека, вообще невозможно объяснить социальные последствия неолитической революции, ибо простого увеличения производительности труда недостаточно для того, чтобы опрокинуть весь строй норм уравнительного распределения, характерного для первобытного общества.
* См.: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.— М., 1978,— с. 63.
О богатстве как выражении достоинства свидетель ствует накопление сокровищ. В частности, огромные сокровища, найденные дорийцами в ахейских храмах. Известно, что ахейцы занимались пиратством. Но мно гие богатства приобретались совсем не для потребле ния. На них ничего не покупалось, они не включались в экономический оборот, а просто оседали в подвалах храмов в качестве подтверждения могущества приоб ретателя. С экономической точки зрения, вообще, мало целесообразно снаряжать военный корабль, отвлекать массу людей от обычного процесса производства в надежде на богатую, но часто призрачную поживу. Это выглядит гораздо более нелепо по сравнению с прак тикой постоянного завоевания-перемещения, характер ного для кочевников, ведь морская экспедиция требу ет гораздо больших затрат при ее подготовке по срав нению с подготовкой экипировки всадника. Если от нее и может быть эффект, то в условиях достаточно разви тых денежных отношений и товарного обмена, которо го в эпоху ахейской Греции не было. По-видимому, культура ахейской Греции отражает продолжение практики сосредоточения ценных вещей в руках вож дя племени, что как раз было средством выражения его достоинства, его метафизического статуса.
Приведенные примеры, связи представления о достоинстве с собственностью, с обладанием вещью, несомненно, говорят о том, что нравственное сознание начинает допускать неравенство, более того, последнее становится необходимым для выражения индивидуаль ных характеристик, создания имиджа могущества. Но связано ли последнее только с обладанием вещью или имеет отношение и к ее созданию. О позитивном отве те на этот вопрос говорит то, что сама ценность вещей связывается со сложностью процесса их изготовления или добычи. Об этом свидетельствует практика превра щения в предметы дарообмена именно тех вещей, ко торые было трудно добыть, а также характерная для восточной традиции высокая оценка ремесленного труда. Человек, создававший хорошую вещь как бы повышал тем самым собственный метафизический статус. Поэтому изготовление некачественных вещей, желание как-то словчить было совершенно нехарактер но для начальных стадий развития ремесленного про изводства.
Не менее показателен и распространенный на Востоке феномен говорящей вещи. То, что вещь наделяется сознанием, собственно, не удивительно. Это свидетельствует о сугубо человеческом антропоморф ном способе освоения окружающей действительности. Интересно другое: с величием вещи связывается величие ее изготовителя. Но вещь может оказаться даже могущественнее того, кто ее создал. В ряде случаев она как бы фиксирует могущество всех поколений, приняв ших участие в ее создании и имевших возможность так или иначе общаться с ней. Здесь, наряду с перенесе нием на определенные вещи, прежде всего какие-то монументальные сооружения, признаков первопредка, отражается также видение сути общественной жизни в коллективном труде и преемственности культуры. Показательна в этом плане надпись, сделанная царем Нововалинского царства Набополисаром (VII в. до н. э.) на восстановленных им стенах Вавилона: «Я Набополиссар, царь Вавилона, избранник Набу и Мардука, Имгул-Белл большую стену Вавилона, которая до меня обветшала, разрушилась, заложил я на прежнем осно вании... Стена, замолви перед Мардуком, моим госпо дином, слово на благо мне»*. Стена здесь способна говорить, быть заступницей, что, несомненно, свиде тельствует о ее могуществе и отражает весь строй мыслей традиционного общества, в котором никакие новации, никакие положительные деяния невозможны без наличия связи с традицией, без стремления к ук реплению последней.
* Цит. по: Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближне го Востока.— М„ 1986.— С. 82.
Возведение высоких стен, оборонительных соору жений намного превосходящих военную необходи мость вокруг Иерихона (VII в. до н. э.), а именно: ров шириной 8,5 м и глубиной 2,1 м, каменная стена тол щиной 1,6 м, сохранившаяся на высоту 3,94 м, башня, сохранившаяся на высоту 8,15 м* также свидетельству ет о желании правителей создать и оставить после себя нечто фундаментальное, ведь потенциальными врага ми иерехонцев были люди докерамического неолита, неспособные брать такие укрепления.
* См.: Там же.
Внимание нравственного сознания к индивидуаль ным качествам личности, к способностям, которые могут быть использованы в общественном производ стве, более всего проявляется после смены присваивающего типа производства производящим. Это также можно подтвердить анализом мифов. Так, для индоевропейской и славянской мифологии характерны раз нообразные, но схожие в своей основе варианты мифа о поединке бога громовержца (Перуна) со своим про тивником — властителем подземного царства. После дний полагается связанным с богатством и властью над темными силами. Он обычно предстает в виде суще ства змеиной породы. Громовержец преследует его и убивает, рассекая на части. После чего начинается плодоносящий дождь. Это символизирует то, что под земные силы плодородия выходят наружу, но происхо дит это не само по себе, а в результате усилий людей, которые в мифологическом мышлении восходят к уси лиям культурного героя. Герой побеждает силы тьмы, скрывающие заключенные в земле богатства, и дает возможность использовать их на благо людей.
Данная система мифологических представлений сформирована на базе двойственного восприятия зем ли: с одной стороны, она кормилица-матушка, так как из нее все произрастает, с другой стороны,— место обитания темных и злых сил, так как в земле в то же время все гниет, портится, разрушается, оттуда исхо дит угроза в виде змей, болотных топей и т. д. На осно ве этих простых наблюдений и формируется система взглядов, в которой земля одновременно предстает и как место сосредоточения питательных жизненных сил, в том числе эликсира бессмертия, и как место обитания злых демонов. Эта символика уже очевидно представлена в образе мирового дерева, служащего, как известно, первым способом упорядочивания про странства. Во многих мифах о смерти герой похищает у демонов эликсир бессмертия и через крону дерева достигает места обитания бессмертных душ. Что же касается властителя подземного царства и одновремен но бога земледелия и скотоводства (в славянской мифологии — Велес), то это существо проделало в исто рии культуры длительный путь от побежденного змея (Горыныча) до злобного, восставшего против бога дья вола, представленного в образе змея-искусителя.
Тема культурного героя чрезвычайно характерна для китайских мифов. Причем, если в ранних мифах герой похищает предметы культурного быта у власти телей иного мира или получает их в качестве дара, в более поздний период он уже сам изготовляет орудия труда и предлагает новые способы организации соци альной жизни. Так, «Фу-си изобрел рыболовные сети, Суй-жэнь — огонь, Шэнь-нун — заступ-лэй, он поло жил начало земледелию, рытью первых колодцев, оп ределил целебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуан-ди изобрел средства передвижения — лодки и колесницы, а также предметы одежды из ма терии, начал устройство общественных дорог. С его именем связывают и начало счета годам (календарь), а иногда и письменности (по другой версии ее создал четырехглазый Цан-цзе)»*.
* Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира.— М., 1997. —Т.1. —С.655.
Здесь совершенно очевидно отражение процесса перехода от присваивающего типа производства к производящему. Образ героя, представленный во всех поздних мифологиях, чрезвычайно важен. Он показы вает, что формирующееся нравственное сознание на чинает формулировать идеал, образец для подража ния, несмотря на то, что для объяснения культурной деятельности все еще продолжает использоваться ста рое мифотворческое клише, заключающее в себе апел ляцию к прецеденту, как объяснению последующего массового изменения образа действия людей.
Идеал героя становится своеобразным критерием определения того направления, по которому производит ся оценка меры достоинства людей. В результате этого процесс индивидуализации получает стимулы развития не только, и, даже, не столько со стороны стремления к утверждению своего, уже осознанного интереса, сколь ко со стороны общественного признания результатов индивидуальной хозяйственной деятельности.
Развитие производства производящего типа при водит к изменению хозяйственной функции семьи. Рост производительности труда, с одной стороны, и разви тие представлений о достоинстве в связи с успехами хозяйственной деятельности, приобретением собствен ности, с другой, приводят к тому, что именно отдельная семья становится наиболее важной хозяйственной единицей. Парная семья, возникшая в результате стремления к более последовательному проведению экзогамного запрета, начинает разрастаться, включать в себя близких родственников, совместно участвующий в хозяйственной деятельности. Тем самым она превра щается в семью патриархальную, основанную на вла сти отца, на праве принадлежащей ему собственнос ти. Это становится возможным только в результате перехода к отцовскому праву наследования.
Характеризуя переход от материнского права к отцовскому, Ф. Энгельс говорит, что это была одна из самых радикальных и в то же время просто совершив шихся революций*. Бескровность переворота объясня ется тем, что в нем, собственно, были заинтересованы все. И мужчины, и женщины, живущие уже отдельны ми семьями имели одинаковый интерес в том, чтобы передать имущество своим детям. Для этого надо было сломать традиции определения рода по материнской линии и связанное с ними материнское право насле дования. При материнском праве дети женщины оста вались в роде матери и не получали богатства, кото рым уже располагал мужчина.
* См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 59.
Патриархальная семья как переходная форма к моногамии сохраняла во многих случаях и многоженство, но смысл заключается уже не в нем, а в органи зации известного числа лиц (свободных и несвободных) для ухода за стадами, подчинение их всех отцовской власти. При этом несвободные тоже могли иметь жену и детей. В результате развития подобной социальной организации складывалось противоречие: семейные узы связывали детей и родителей, в детях виделось продолжение выполнения тех хозяйственных функций, которые осуществляла семья и наследование того ме тафизического статуса, который имел глава семьи, однако подкрепить этот статус, увековечить свое дос тоинство наследованием своего богатства отец семей ства не мог. Женщина также желала добра своим де тям и видела в процветании своих детей свое собствен ное могущество, как раньше она чувствовала это в процветании собственного рода. Таким образом, в из менении права наследования оказались заинтересованными именно все.
Говоря о непосредственных способах утверждения отцовского права, Энгельс обращает внимание на различные уловки, которые в рамках прежних обычаев позволяли совершенно изменить порядок вещей. На пример, «у племен шауни, майями и делаваров укоре нился обычай: называя детей одним из родовых имен отцовского рода, приобщать их таким путем к этому роду, чтобы они могли наследовать своему отцу»*.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 60.
Эта сторона проблемы очень интересно представ лена также в лекциях замечательного русского истори ка В.О. Ключевского по методологии русской истории. «Естественный факт единоутробного происхождения,— отмечает В.О. Ключевский,— не позволял материнско му роду отдавать женщину в собственность чужеродца, но идея собственности побуждала мужа-чужеродца стремиться сделать жену и детей, от нее прижитых, своею собственностью. И вот, начинается борьба. Что бы разрушить естественный факт единоутробного про исхождения, мужчина-чужеродец должен был противо поставить ему фикцию, т. е. право, и правом разрушить факт кровного родства; право это, в виде целого ряда фикций, и развилось из понятия о собственности. Пер воначально, род материнский отдавал мужу-чужеродцу свою женщину не в собственность, а только в пользова ние. Способы приобретения этого пользования были различными: умычка (т. е. плен), покупка и уже после всего, сговор...»*. Далее Ключевский отмечает, что же лание мужа видеть в детях своих наследников приводи ло к тому, что он кроме законных жен стремился иметь еще и рабынь, детям которых передавал свое имуще ство. «Рабыня — лицо без рода и, следовательно, стано вилась сама собой собственностью мужа, поэтому и дети ее считались личным достоянием господина и они толь ко получали наследство от своего отца, тогда как его дети от законной жены были наследниками материнского рода. С течением времени обычай передачи наследства детям от рабыни видоизменился, превратив следствие в причину; если первоначально передача наследства была следствием происхождения, то впоследствии передача этого наследства стала причиной родства...»*. Как видим, Ключевский уделяет очень большое внимание вторичным правовым факторам. И он прав: в последую щей истории общества всегда удавалось утвердить по средством права фактически несуществующие отноше ния родства.
* Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека (при ложение).— м„ 1988.— С.177.
* Там же.— С. 178.
Переход к отцовскому праву показывает, что чело век, хотя первоначально еще очень робко, боясь отсту пить от обычаев предков, начинает тем не менее созна тельно творить свою новую природу. В отцовском пра ве он впервые создает такие социальные отношения, которые в полном смысле слова можно назвать искус ственными, не имеющими никаких аналогов в ассоци ативном мышлении, направленном на наблюдение и воспроизводство природных циклов. Эти отношения требуют для своего воспроизводства общеобязательных социальных норм. Последние, в каком-то смысле, действительно являются фикцией. Они, с одной стороны, не представлены нигде, кроме как в голове человека, их нельзя наблюдать, нельзя пощупать. Однако чело век принимает данные фикции как объективные усло вия его бытия. Тем самым, с другой стороны, те же самые фикции уже не фикции, а устойчивые формы (способы) человеческой коммуникации (образцы, по которым строятся человеческие взаимоотношения), и представлены они уже не только в голове человека, а и в культурном коде, в писаных и неписаных правилах, передающихся от поколения к поколению людей. Эти правила, однако, ничто без восприятия их со стороны каждой, принадлежащей к данной культуре личности. Не в этом ли взаимодействии нужно искать объясне ние возникшего далее в философском мышлении понятия формы, которая существует объективно, незави симо от индивидуального бытия той или иной вещи, но наполняется реальным содержанием только в том слу чае, если сама эта индивидуальная вещь стремится к тому, чтобы соответствовать своей идеальной модели.
Выводы
Этапу, когда человек пытается взглянуть на себя философски, предшествует мифологическое сознание. В Древней Греции оно очень наглядно отражало противоречия, связанные с расслоением соседской зе мельной общины, что выразилось в представлениях и поведении гомеровских героев. В «Илиаде» очевидно присутствует родовое сознание, связанное с представ лением о роде как могущественной силе, способной встать на защиту своих членов, с одной стороны, и стремление к независимому мышлению, связанному с индивидуальным выбором и бременем индивидуальной ответственности — с другой.
Мужественный Ахиллес, после того как его не справедливо обижает Агамемнон, идет на берег реки, вызывает образ своей божественной матери и начинает жаловаться ей на свою несчастную судьбу. Таким образом, он явно ищет защиты у рода, а не надеется на свою собственную силу. В то же время в ряде ситуа ции он ведет себя самостоятельно, например, обижается, отказывается от участия в битвах, или, наоборот, идет на явную смерть, не желая остаться в деревне, Удалившись от сражений на поле боя, хотя ему пред сказана неизбежная смерть.
Как отмечает Гегель, у гомеровских героев «все приписываемое богам должно именно скоро оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуали зированными, самостоятельными, но, с другой сторо ны, это внешнее человеку оказывается тем, что имма нентно его духу и характеру»*.
* Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т.— М.; Л.— Т. 12.— С. 231.
В «Одиссее» герои действуют более независимо от воли богов. Сам Одиссей проявляет невероятную сме калку и хитрость, для того чтобы уйти от неминуемой, казалось бы, гибели. Тем самым злой рок судьбы пре одолевается. Здесь имеется и прямое расхождение воли индивида и бога. Так, Эгист убивает Агамемнона и женится на Клитеместре вопреки судьбе и прямому указанию Зевса.
Первоначально олимпийские боги предстают пе ред нами как совершенно безнравственные существа. Прежде всего это боги завоеватели. Они не создают мир. Они лишь покоряют его. Как отмечает Гильберт Марри: «Боги большинства наций претендовали на роль создателей мира. Олимпийцы не претендовали на это. Самое большее, что они когда-либо сделали, состо яло в том, что они завоевали его... Что же они делают после того, как они завоевали свои царства? Заботятся ли они о правлении? Содействуют ли они земледелию? Занимаются ли они торговлей и промышленностью? Нисколько. Да и почему они должны честно трудить ся? Они считают, что легче жить на годовые доходы и поражать ударами молнии тех, кто не платит. Они – вожди-завоеватели, королевские пираты. Они воюют, пируют, играют, музицируют; они напиваются допья на, покатываются со смеху над пришедшим к ним хромым кузнецом. Они никого не боятся, кроме своего собственного царя. Они никогда не лгут, если дело касается войны или любви»*.
* Цит.: по Рассел Б. История Западной философии.— Т. 1.— М-. 1993.— С. 29-30.
Вводя антропоморфных богов, человек на первом этапе как бы одновременно приближает их к себе, делает их действия более понятными и в то же время отдаляет их от себя, так как активно противопоставля ет себя им. Он оказывается существом зависимым от внешних обстоятельств действия, от судьбы; его действия вовлечены в орбиту мнений, оценок других лю дей, в то время как богам позволено все.
И все же именно антропоморфные боги были нуж ны для первоначального осознания субъектом своих соб ственных нравственных характеристик. Уже в «Илиа де» герои отстаивают свои индивидуальные черты ха рактера, ссылаясь на волю богов, на свое божественное предназначение. Так, например, Парис, отвечая Гекто ру на его упрек в том, что он плохой воин, говорит: «Зато я красив. В этом мое божественное предназначение».
Но бог так или иначе предстает в сознании как существо всемогущее, а могущество издревле связы валось в сознании людей с образом героя. Герой же — это борец за правду, справедливость, победитель тем ных сил, дающий начало развитию созидательных сил людей. Бог, даже олимпиец, завоеватель, поэтому не мог долго восприниматься сознанием человека как суще ство нравственно нейтральное. Сначала он начинает выполнять карательные функции. Так, анализируя античные мифы, связанные с образами богов-олимпий цев, А.Ф. Лосев обращает также внимание на мораль ные мотивы, связанные с идеей наказания. Они нахо дят отражение в образах великих грешников Тития, Тантала, Сизифа*. Затем позитивные, нравственно окрашенные функции богов-олимпийцев расширяют ся. Боги становятся покровителями избранных ими любимых мест и, наконец, выступают гарантами выс шей справедливости.
* Лосев А.Ф. Гомер.— М, 1960.— С. 180.
В поэме Гесиода «Труды и Дни», или «Работы и дни», происходит решительный разрыв с той мифологичес кой традицией, в которой действия человека рассмат риваются как подчиненные воле богов, утверждается активно-преобразующая роль морали. Последнее выра жается в том, что появляется нравственная проповедь, которая составляет нормативный элемент этического знания. В качестве основных нравственных ценностей выделяется справедливость и труд, способствующий накоплению богатства. Приобретению богатства, согласно представлениям Гесиода, должно быть подчинено все: женитьба, выбор друзей, собственная работа. Понятно, то эта позиция выражала идеологию мелких собственников, имеющую важное значение в условиях воз никновения классового общества.
Но для приобретения богатства допускаются не всякие средства. Люди, живущие сообща, должны выполнять определенные правила. Им необходимо иметь представления о справедливости, они не долж ны лгать, обманывать, а также унижать друг друга.
В поэме появляется, представляющее собой пер вую формулировку известного в основном по христианской религии «золотого правила нравственности» (поступай по отношению к другим так же, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе). У Гесиода оно звучит следующим образом: «Зло на себя за мышляет, кто зло на другого замыслил».
Кроме нравственных идей, так или иначе связан ных с богами-олимпийцами, в культуре Древней Греции можно выделить и другую линию развития мифо логического сознания. Она связана с культом бога Дионисия или Вакха.
Культ Дионисия был заимствован греками от фра кийцев, у которых Дионис был богом плодородия, ха рактерным для сознания всех народов, занимающихся земледелием. Когда фракийцы научились делать пиво, они стали представлять состояние опьянения как бо жественное. Отсюда началась эволюция представле ний о Вакхе как боге плодородия к Вакху как богу виноделия и празднеств. Культ Вакха включал женс кие танцы, при которых участницы доводили себя до экстаза. Этот феминистический элемент, по-видимому, происходил от древних оргий, осуществляемых в пе риод подготовки к половому запрету, распространяю щемуся на период полевых работ (а Вакх как раз и был богом плодородия). «Культ Вакха,— отмечает Б. Рас сел,— в своей первоначальной форме был варварским и во многих отношениях отталкивающим. Однако не в этом первоначальном виде он оказал влияние на фило софов, а в одухотворенной форме, приписываемой Орфею, в аскетической форме, ставящей на место физического духовное опьянение»*.
* Рассел Б. История Западной философии.— Т. 1.— М., 1993.— С. 34.
Орфей — легендарный герой, сын речного бога Эагра и музы Каллиопы — фракийский певец, изобретатель музыки, участвовавший в походе аргонавтов, не побоявшийся спуститься в ад за своей женой, был убит вакханками во время празднества как женоненавист ник. В действительности он просто сохранял верность своей умершей жене. Тело Орфея было разорвано вакханками на куски и выброшено в реку вместе с его арфой. Последняя при этом начала чудесным образом производить звуки, а река наполнилась новыми вода ми. Останки Орфея были вынесены в море и прибиты волнами к острову Лесбос, который стал центром гре ческой поэтической жизни.
В этом мифе обращает на себя внимание изначаль ное божественное происхождение Орфея. Несовмес тимость его божественных качеств с условиями зем ного бытия, в результате чего он гибнет. Продолжение жизни в виде влияния его духа на жизнь природы (она оплакивает его гибель и одновременно одухотворяет ся). Влияние останков как материального носителя духовного наследия на последующее развитие челове ческого духа. Часть доктрины, выраженной этим ми фом, по-видимому, прямо была усвоена орфиками в смысле противопоставления чистого небесного и отя гощенного земной материей бытия.
Описанный миф, а также близкие ему мифы об Осирисе и общая кармическая идея, характерная для религий Востока, думается, оказали сильное влияние на Пифагора и Платона. Воссоединение разрушенного как собирание останков может быть также рассмотре но в качестве мифологического аналога выраженной позднее идеи движения к совершенной форме.
Переход от мифологического мышления к собствен но философскому можно видеть в первом дошедшем до нас отрывке из произведений философа Анаксимандра. Он звучит следующим образом: «А из каких [на чал] вещам рождение, в то же самое и гибель совер шается по роковой задолженности, ибо они выплачи вают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»*.
* Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.— М., 1989.
Если понимать роковую задолженность как вину вещей, то весь отрывок приобретает сильное нравственно наполненное звучание. Возникает вопрос о том, в чем заключается вина отдельных вещей?
Ф. Ницше и С. Трубецкой полагали, что вина от дельных вещей заключается в самом факте их индиви дуального существования. Немецкий протестантский теолог Ф. Шлейермахер считал, что вещи несут нака зание за радость бытия. В других интерпретациях при веденного отрывка этический момент еще более усили вается. Так А.О. Маковельский считал, что нечестивость вещей заключается в их индивидуальном обособлении от апейрона. А.Ф. Лосев объяснял гибель вещей резуль татом столкновения, которое происходит оттого, что вещи неполно воплощают в себе всеобщее. Б. Рассел полагал, что вина вещей заключается в том, что они нарушают отведенную им меру бытия.
Я думаю, что фраза о том, что гибель вещей совер шается по роковой задолженности, совершенно очевид но указывает не необратимость процесса и невозмож ность его изменения. В то же самое время ей как бы противоречит положение о том, что вещи выплачива ют друг другу правозаконное возмещение неправды. Это наводит на мысль о субъективной мотивации и воздаянии за неправду, от которой и происходит ги бель вещей. Думается, что это фиксация в форме фи лософских понятий того же типа мышления, которое характерно для «Илиады». С одной стороны — рок, судьба, с другой стороны — собственная активность, развивающаяся вместе с предначертаниями судьбы.
В этике Гераклита нравственная проблематика выделяется уже гораздо более четко. Во-первых, речь идет не об индивидуальном существовании вообще, а именно о бытии человека. Во-вторых, очевидно появ ление идеи о необходимости стремления к выраже нию в жизни всеобщих моментов бытия, о связи с логосом. Это способствует сохранению порядка бы тия, делает человека элементом космического целого, как бы правильно выполняющим свою функцию для его сохранения. Из этого общего для античности по нимания, по-видимому, развивается представление о добродетели как соответствии вещи своему назначе нию. Добродетель как должное противопоставляется недолжному, то есть такому отклонению, которое раз рушает целое.
Для доказательства своих мыслей Гераклит обыч но приводит примеры, основанные на простых сравнениях жизни людей с другими формами жизни. Хотя логос всеобщ, говорит он, большинство людей живут так, как будто имеется особое понимание. Многие пре даются исключительно чувственным удовольствиям. Но человек, предающийся чувственным удовольствиям, подобен быкам, которые счастливы тогда, когда они жуют горох. Здесь мы можем отметить еще одну важ ную для античности идею. Это стремление к определе нию человека исключительно через разум, что роднит его с логосом, с порядком космоса, который сам по себе тоже одушевлен. Из этого естественно следует прини жение значения чувств, и, в большинстве концепций античности,— осуждение чувственных удовольствий.
Этика, которая может быть названа этикой ответ ственности личности перед самой собой, представляет первую попытку вывести человека из-под власти кос мических сил, разработать систему моральных поня тий, исходя из него самого. Основы этой этики зало жены софистами, подтверждением чему является те зис Протагора «человек есть мера всех вещей».
По своему начальному смыслу древнегреческое слово sophistes обозначало искусство мастера, худож ника, вообще — человека умелого в своем деле. Но примерно с середины V в. до н. э. софистами стали называть платных учителей риторики (красноречия), эристики (искусства спора), а затем и философии. Не гативное содержание смысла слова возникло оттого, что определенная группа философов, занимающаяся платным обучением (они и получили название софистов, уделила основное внимание развитию способно сти аргументированно доказывать любое, выдвинутое в качестве некоторого тезиса утверждение. При этом считалось возможным столь же аргументированно Доказывать и противоположный тезис. В такой сознательной установке, несомненно, от ражается одна из очень существенных сторон фило софского мышления, заключающаяся в том, что обыч ные представления, мнения подвергаются сомнению. Эти мнения оспариваются с целью доказательства того, что для руководства к действию можно принять и дру гие мнения. На вопрос о том, какие же именно мнения следует принять как руководящие принципы, филосо фия, как сугубо теоретическое знание, дать ответ не может, ведь, как мы уже говорили, построить закон ченное знание о всеобщем и бесконечном, совершенно точно определить место человека в мире — с помощью одной теории нельзя. На этот принципиально важный предел теоретического знания как средства решения практических проблем поведения, собственно, и обра тили внимание софисты.
Возникает очень интересный вопрос о том, почему же именно софистами была столь любопытно отраже на определенная сторона философского знания? Если детально рассмотреть ответ на данный вопрос, полу чится вывод о том, что софисты не уводили нас от задачи приобретения более глубокого знания о приро де человека, а наоборот, приближали нас к пониманию того, что же есть человек, и негативное употребление термина «софистика» можно отнести никак не к само му учению софистов, а лишь к последующему опреде лению бессмысленности ведения никчемного спора.
Софисты понимали, что всякое знание ограниче но, но они в то же время не отрицали его полезность. Их метод рассмотрения противоречащих друг другу суждений как доказательных, имеющих основание для того, чтобы быть высказанными, был направлен на то, чтобы привлечь все имеющие отношение к данному вопросу аргументы, учесть все возможные ожидания от того или иного решения. Как отмечал в своем вы ступлении на XX философском конгрессе Пауль Вудруф, «метод аргументации с помощью eikos (разумных ожиданий) был в центре утонченной (sophisticated) публичной речи в конце четвертого столетия»*.
* Woodruff P. Paideia and Good Judgment // Twentieth World Congress of Philosophy. Abstracts.— Boston, 1998.— P. 16.
Релятивизм софистов в решении нравственных вопросов, их утверждение о том, что доказать можно, по существу, что угодно, следовали из нового, по срав нению с предшествующей философской традицией, понимания того, что человек сам создает искусствен ную среду собственного обитания, что он самостоя тельно, независимо от «космических» сил, утверждает законы, которым сам же затем и подчиняется. Поэтому именно человек и только «человек является мерой всех вещей». Этот знаменитый тезис софиста Протагора имеет огромное значение для нравственного самосоз нания личности. С него начинается новый этап в разви тии рефлексивного мышления. Утверждение о том, что человек является «мерой всех вещей» фактически озна чает понимание того, что человек не только пытается поддержать некоторый порядок бытия, копировать при роду в воссоздании этого порядка, поддерживать при родные циклы (чем человек, собственно, занимался с самого начала формирования его мышления), но что он именно делает все это специфически человеческим образом, за счет использования тех средств, которых в природе вообще нет. Отсюда уже только один шаг до вывода о том, что и саму природу человек понимает по человечески, по образу той искусственной предметно-преобразовательной деятельности, которую он сам же осуществляет. Именно поэтому у природы «появляет ся» душа, воля, космический разум, выполняющий в обращенном на природу общественном самосознании функцию военачальника и т. д. Софисты, конечно, столь глубокого анализа сделать еще не могли. Но в их теории фактически уже заложены его основания.
Основные положения нравственного учения софи стов отражены в известном мифе, рассказанном Протагором (в изложении Платона): боги поручили Про метею и Эпиметею наделить живые существа разно образными способностями. Эпиметей не рассчитал и обделил человека естественными средствами защиты от холода и врагов. Тогда Прометей украл у богов огонь и умение заниматься ремеслами, передал их человеку, в результате чего последний стал богоподобен. Чело век стал создавать собственную культуру, как бы мы сказали, искусственную природу. Но одного умения обработки природных материалов оказалось недостаточно для обеспечения условий жизни. Люди стали селиться вместе в целях защиты. Однако у них не было умения жить сообща. Тогда Зевс посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду. Всякого же, кто не может быть причастным к стыду и правде,— уби вать, как язву общества,— приказывает Зевс*.
* См.: Платон. Соч.: В 4 т.— М, 1990,— Т. 1.— С. 430-432.
Данный миф не используется как метафизическое основание для разъяснения смысла моральных поня тий. Он, скорее, является аллегорией того, что думает о себе сам человек. Выводы же, которые можно сде лать из этого мифа при его иносказательном толкова нии, кажутся поразительными для эпохи того време ни. Здесь содержится мысль о том, что человек живет в искусственной среде обитания. Частью этой среды являются нравственные отношения между людьми, необходимые для совместного общежития. Они гаран тируются добродетелями, прежде всего чувством сты да и представлениями о справедливости (правде). Доб родетели воспитуемы. Средством воспитания является наказание, в том числе — очень суровое, т. е. смерть. Смысл наказания заключается не в мести, не в восста новлении нарушенного равновесия, как мог бы поду мать человек первобытного общества, а именно в вос питании добродетелей, т. е. в воспитании некоторого превентивного, (препятствующего совершению нежелательных для общества поступков, или же, наоборот, поощряющих желательные действия), средства внут реннего контроля поведения.
Показательно, что в приведенном мифе Гермес спрашивает Зевса: так ли распределять стыд, как другие искусства, т. е. одному давать больше, а другому меньше? На что Зевс отвечает — нет, дать его всем. Мораль, следовательно, является общеобязательным необходимым условием существования общества. В то же время софисты считали мораль релятивной, зави симой от мнения людей. По словам Протагора: «Что любому городу кажется справедливым, то и есть для него таковым, пока он так думает»*.
* Маковельский А. Софисты.— Баку, 1940— 1941.— Вып. 1.— С. 12.
Наиболее важный вывод, сделанный софистами на пути углубления мировоззренческого самоопределения человека, заключается в том, что они показали разли чие между законами природы и законами общества. Софисты верно подметили, что в природе события, вызванные определенной причиной, происходят с же лезной неотвратимостью. Так что, если, например, ка мень упадет с горы, он обязательно достигнет ее подно жия и произведет там неизбежные разрушения. В то же время в обществе такой неотвратимости нет. И если человек, сказавший неправду или сделавший что-либо иное, недопустимое с точки зрения закона, не будет замечен, то с ним, собственно, ничего не произойдет.
Из этого вывода закономерно следует формиро вание представления о том, что для поддержания стабильности существования общества, выполнения ис кусственных, созданных самим же человеком законов общественной жизни, также необходимы искусствен ные средства. Такими средствами и оказываются доб родетели.
Под добродетелью софисты, кстати, понимали не только собственно моральные качества человека, но и вообще всякие достоинства человека, показывающие его способность к выполнению общественно-полезной деятельности. Этот широкий смысл понимания добро детели, вообще говоря, не может быть полностью уст ранен из нравственного самосознания личности.
Добродетельный образ жизни — это такой способ бытия, в котором человек преодолевает себя, обретает способность господства над своими страстями, исполь зуя волевые качества, отвергает некоторые низшие желания во имя высших, преодолевает страх смерти, учится мыслить не только с позиций сугубо индивиду алистических, ориентированных на продление своего существования и обеспечение собственного благопо лучия, но и с позиций заботы о благе общего. Все это предполагает стремление к определенному обществен ному, нормативно заданному идеалу. Для античности таким идеалом, несомненно, было благо города-госу дарства. Отсюда столь высокая оценка таких собствен но моральных качеств, как мужество, необходимое для защиты родины, требование умеренности, как общего основания для преодоления своего эгоизма, осуждение чувственных удовольствий, опять же способных поро дить эгоистические мотивы и отклонить человека от связи с общим. Но не следует забывать, что человек преодолевает себя не только на войне, когда он побеж дает страх смерти. Он также преодолевает себя, когда развивает в себе новые способности, овладевает искус ствами изготовления вещей, ремеслами, учится владеть оружием. Так что полностью отделить собственно нрав ственные добродетели от других достоинств личности в общем-то и нельзя.
Релятивизм софистов совсем не предполагает от рицание морали. Наоборот, он подтверждает необхо димость введения некоторого общего масштаба пове дения, подчеркивает значение подчинения законам государства. Без этого оказывается невозможной ни какая общественная жизнь. Поэтому там, где знание неспособно предложить однозначного решения, там где оказывается возможным доказать и тот и другой тезис, знание уступает место добродетели.
У софистов есть определенные попытки утверж дения общих природных оснований нравственности. В этом смысле есть движение к преодолению заложен ного в их теории релятивизма. «Мужи, собравшиеся здесь!— говорит софист Гиппий.— Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людь ми — принуждает ко многому, что противно природе»*. Значит, хотя само различие законов и допускается для разных мест, за этим лежит более глубокое основание нравственности. Законы релятивны, но природа людей одна. Софисты, однако, не слишком концентрируются на приведенном тезисе. Их релятивизм, на мой взгляд, обусловлен как раз тем, что они идут дальше понима ния человека как природного существа, но в то же время не могут еще найти объективных оснований его бытия в самой социальной жизни.
* Платон. Соч.: В 4 т.— М, 1990.— Т. 1.— С. 449.
Релятивистское понимание нравственности наибо лее сильно представлено у младших софистов. Они трактуют закон как средство подчинения слабого силь ному, выражая тем самым идеологические функции морали. Подчеркнутое ими противопоставление инди вида и общества наметило тот путь, по которому стала далее развиваться этика ответственности личности перед самой собой.
Используя современный язык, можно сказать, что это путь психологизации морали. При психологичес ком подходе базой рассуждения для выведения нрав ственных требований является оценка основных эле ментов психики, т. е. стремлений человека, его чувств, а также связанного с ними разума с точки зрения выяснения вопроса о том, что же из этого может дать истинное счастье.
Антропологическому подходу софистов в антич ной этике противостояла сильная космологическая тенденция, в которой для обоснования необходимости нравственного образа жизни использовался аргумент, связанный с обращением к космическому миропоряд ку. Но не софистам принадлежало последнее слово на пути, связанном с попыткой вывести нравствен ные требования из природы самого человека, из того, что человек может знать или не знать о самом себе. Дальнейшее движение в этом направлении было осу ществлено Демокритом и сократическими школами, которые в основном и пытались обосновать мораль, исходя из того, что человек может определить в каче стве наиболее совершенного пути к достижению лич ного счастья.
Демокрит (род. ок. 470-460 г. до н. э.) является одним из классических представителей эвдемониз ма — этической теории, которая кладет в основу мо тива нравственного поведения стремление к достижению личного счастья. Последнее он понимает в ос новном как спокойствие духа, умеренную радость. «Желающий быть в хорошем расположении духа не должен браться за много дел ни в своей частной жизни, ни в общественной, и что бы ни делал, он не Должен стремиться [делать] свыше своих сил и своей природы. Но даже если счастье благоприятствует и, по-видимому, возносит на большую высоту, должно предусмотрительно отстраниться и не касаться того, что сверх силы. Ибо надлежащий достаток надежнее, чем избыток»*. Этот отрывок однозначно показывает, что разум позволяет направить жизнь на устранение всего того, что может вызвать беспокойство. В данном смысле разум за счет имеющегося знания, например, за счет того, что имеется понимание о том, что многие удовольствия ведут к страданию, способен контроли ровать процесс жизни с точки зрения того, какие удовольствия можно допустить, а какие следует уст ранить.
* Материалисты Древней Греции: Собр. текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура.— М, 1955.— С. 153.
Но в рассуждениях Демокрита представлена и иная логика. Эта логика связана с сомнениями относитель но возможностей разума в достижении всесовершен-ного знания. Так, Демокрит говорит, что слишком силь ное стремление к чему-то одному может повредить другому, ведь человек, подчиненный какой-то одной страсти, забывает про все остальные. В то же время в ряде случаев нельзя совершенно определенно сказать, какая страсть лучше, а какая хуже. Поэтому для дости жения счастливой жизни разумнее принять принцип умеренности во всем. Это позволит спокойно удовлетворять различные желания, в результате чего жизнь будет разнообразна и приятна.
Но тезис о том, что удовольствие и неудовольствие образуют границу между полезным и вредным, проти воречит ряду других положений демокритовской эти ки. В частности, Демокрит заявляет: «Для всех людей одно и то же благо и одна и та же истина, приятно же одному одно, другому — другое»*. Он также отмечает, что интересы государства должны стоять выше проче го, но это положение не согласуется с утверждением: «не следует мудрецу повиноваться законам, но [долж но] жить свободно»**.
* Материалисты Древней Греции.— С. 155.
** Там же.— С. 171.
Я думаю, что эти противоречия можно объяснить следующим образом: Демокрит, являясь, по существу, первым создателем собственно научной концепции организации мира, переносит принципы научного познания и на понимание морали. То, что приятно од ному одно, а другому — другое, хотя истина одна, оп ределяется тем, что имеет место неправильное пони мание, что сами чувства, неотрефлексированные разу мом, способны обманывать человека.
Лучшим с точки зрения добродетели Демокрит считает того, кто пробуждается к ней внутренним вле чением и словесным побуждением. Словесное побуж дение может разъяснить истину и способствовать тому, что человек начнет вести себя правильно, повинуясь внутреннему волению. Поэтому словесное воздействие лучше внешнего принуждения. В то же время в текстах Демокрита есть утверждения, из которых прямо сле дует необходимость именно внешнего принуждения. «Если бы дети не принуждались к труду,— говорит он то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет доброде тель — стыду. Ибо по преимуществу от этих занятий рождается стыд»*.
* Материалисты Древней Греции.— С. 173.
Это положение безусловно расходится с утверж дением о преимуществе словесного воздействия. Но данное противоречие объяснимо: речь видимо идет о разных стадиях нравственного совершенства. На на чальных этапах своего нравственного развития чело век должен подчиняться внешним императивам. Для него даже полезно принуждение к труду. На следую щем этапе развития предпочтительнее словесное воз действие. Тогда же, когда человек становится мудре цом, для него уже не нужны никакие внешние ограни чения. Поэтому-то и не нужно мудрецу повиноваться законам. Когда человек имеет собственное правильное понимание того, в чем именно заключается его благо, ему именно нужно, должно жить свободно, так как собственное знание оказывается лучше, чем формаль но-ограниченное требование закона.
Основной нравственный императив Демокрита можно было бы сформулировать следующим образом: избегай чрезмерных желаний и действий сверх своих сил. Он показывает, что разум, собственно, не предпо лагает никаких критериев для предпочтения одних страстей другим и не выявляет предмета (совокупно сти задач), на основе которого может идти речь о раз витии разумных способностей. Это говорит об ограни ченности демокритовской этики, в принципе присущей всякой психологизации морали.
В рамках данного вопроса необходимо рассмотреть еще две школы: киников и киренаиков. Это сократичес кие школы, по-разному интерпретировавшие учение Сократа. По времени возникновения они относятся к послесократовскому периоду. Но по логике идей, по способу обоснования необходимости нравственной жизни и пониманию ее содержания они должны быть отнесены именно к психологическому пониманию мо рали. Эти школы отличает утверждение двух противо положных тезисов. Киники считали, что жизнь должна иметь аскетический характер. Киренаики, наоборот, полагали, что смысл жизни заключается в получении максимально возможных чувственных удовольствий.
Основателем кинической школы был Антисфен (ок. 450-360 гг. до н. э.). Он жил в Пирее и каждый день проходил расстояние в 16 км (путь от Пирейского пор та до Афин и обратно), чтобы послушать Сократа. «Пе реняв его твердость и выносливость и подражая его бесстрастию, он этим положил начало кинизму»*.
* Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени тых философов.— М., 1979.— С. 234.
Основные мысли Антисфена сводятся к следующим тезисам: «Человека можно научить добродетели. Благо родство и добродетель — одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме сократовской силы. Доброде тель проявляется в поступках и не нуждается ни в оби лии слов ни в обилии знаний. Мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководствуется не общепринятыми законами, а законами добродетели»*.
* Там же.— С. 237.
Общее основание для утверждения необходимос ти аскетического образа жизни, по-видимому, следует из простого наблюдения того, что за удовольствиями часто следуют страдания. Это вполне оправдано в том смысле, что человек действительно не может без кон ца испытывать удовольствия. Последнее приводит к пресыщению и если и не оборачивается прямым стра данием в смысле физической боли, то обязательно приводит к душевным переживаниям, вызванным деп рессией, потерей смысла бытия.
Для греческой философии, однако, такой простой аргументации не достаточно. Она стремится быть до казательным знанием, не апеллирующим непосред ственно к житейскому опыту. Антисфен в защите ас кетизма исходил из идеи Сократа о том, что для сча стья достаточно одной добродетели. Но что такое добродетель с его точки зрения непосредственно нео пределимо, так как вообще не может быть определено простое и единичное. Это намечает идею интуитивно го понимания добра, популярную для многих мыслите лей и получившую особую аргументацию в современ ной этике.
У киников данный тезис следует из общей онтоло гической концепции, в которой быть — означает быть единичным. Это согласуется с психологическим под ходом к обоснованию морали, выведением ее из пред почтений жизни, которые субъект способен сделать, не устанавливая непосредственной связи своего бытия с бытием целого.
Один из известнейших представителей этой шко лы Диоген Синопский (ок. 400-325 гг. до н. э.) вел ас кетический образ жизни, как говорит предание — си дел в бочке, чтобы огородить себя от суетного мира. Но его опрощение дошло до крайностей, так как он пола гал возможным прилюдно отправлять естественные надобности, показывая, что он не связан законами го рода. Диоген считал себя выше всяких отдельных тра диций, из чего следовало его весьма необычное для того времени утверждение: «Я гражданин мира».
Киренаики в своем учении в целом демонстриру ют противоположную киникам позицию. Но по неко торым пунктам их учения сближаются. Наиболее вид ный представитель этой школы Аристипп (умер ок. 366 г. до н. э.), также бывший учеником Сократа, укло нялся от всяких общественных обязанностей, считая, что он везде иностранец. Желая получить как можно больше чувственных удовольствий, он весьма успешно общался с тиранами и вообще легко приспосабливался к любым обстоятельствам жизни.
Аристипп считал, что ощущения не имеют позна вательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Это означает развитие скептичес кого отношения к миру, в котором фактически вообще устраняется возможность утверждения каких-либо выводов о бытии. Однако Аристипп называет ощуще ния движениями, при этом легкие движения опреде ляются как удовольствия, бурные — как неудоволь ствия. Здесь, по-видимому, сказывается влияние тра диции. Легкое полагается более близким к умеренному. Поэтому легкие движения, в силу традиционного стрем ления античной философии к ограничению крайнос тей, представляются в качестве предпочтительных, и именно они называются удовольствиями.
В качестве высших Аристиппом оцениваются имен но чувственные удовольствия, причем взятые вне за висимости от способа их получения. «Наслаждение является благом даже если оно порождается безобраз нейшими вещами»*. Удовольствия могут быть измере ны только их интенсивностью. Поэтому подлинные удовольствия лишь телесные.
* Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени тых философов.— М., 1979.— С. 131.
Под удовольствиями следует понимать лишь поло жительные состояния. Освобождение от боли само по себе не есть удовольствие. Удовольствие также есть нечто наличное, представленное в настоящем. Ни вос поминания о благе, ни его ожидание не является удо вольствием.
«Доказательство того, что наслаждение является конечным благом, в том, что мы с детства бессознатель но влечемся к нему и, достигнув его, более ничего не ищем, а также в том, что мы больше всего избегаем боли, которая противоположна наслаждению»*. Как видим, гедонистическая позиция проведена здесь достаточно последовательно. Платон подвергает эту позицию кри тике в диалоге Филеб. «Если нет разума, нет сравнения удовольствия и неудовольствия, как можно тогда опре делить, находишься ли ты в состоянии счастья»**.
* Там же.
** Платон. Собрание соч.: В 4-х т.— Т. 3.— М., 1994.— С. 19.
В своей жизненной практике Аристипп умело ре ализовал провозглашенный им принцип наслаждения. Он ходил на пиры, когда нужно просил для себя благ у тиранов, но при этом всегда умел сохранить собствен ное достоинство.
На вопрос о том, какую пользу дала ему филосо фия, Аристипп ответил: «Дала способность смело гово рить с кем угодно»*. Это можно подтвердить рядом опи саний жизни Аристиппа, которые дает Диоген Лаэртский: «Однажды он плыл на корабле в Коринф, был застигнут бурей и страшно перепугался. Кто-то ска зал: «Нам, простым людям, не страшно, а вы, филосо фы, трусите?» Аристипп ему ответил: «Мы оба беспо коимся о своих душах, но души-то у нас не одинаковой ценности»**. Однажды он просил у Дионисия денег, тот заметил: «Ты ведь говоришь, что мудрец не ведает нужды».— «Дай мне денег,— перебил Аристипп,— а потом мы разберем этот вопрос» — и, получив день ги:— «Вот видишь, я и вправду не ведаю нужды»***.
* Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени тых философов.— С. 125.
** Там же.— С. 126.
*** См.: там же.— С. 129.
Эти остроумные ответы показывают, как можно приспосабливаться к ситуации, но они не свидетельствуют об уважении к другим людям. Аристипп не рассматривал других людей как равную ему ценность. Наоборот, он считал, что мудрец все делает ради себя, полагая, что из других людей никто его не стоит. Та ким образом, несмотря на разность исходных положе ний, и позиция киников, и позиция киренаиков оказа лась фактически антиобщественной. Обе эти школы, исходящие из психологии отдельного индивида, при шли к выводу о том, что человек не связан законами города и государства и если и должен соблюдать ка кие-то правила, то исключительно в собственных ин тересах.
Этика Сократа (469-399 гг. до н. э.) начинается с утверждения о том, что благо тождественно удоволь ствиям, счастью. Однако Сократ тут же ставит вопрос о том, правильно ли мы понимаем, что есть удоволь ствие. Это приводит к утверждению о том, что добро детель тождественна знанию.
Данный тезис при первом впечатлении сразу же вызывает некоторую настороженность и возражения. Действительно, мы все знаем, что есть очень много людей, которые имеют представление о том, что такое дурные поступки (например, знают, что определенные действия осуждаются обществом, что они приносят страдания тем людям, по отношению к которым совер шаются), и тем не менее совершают их. Сократ, види мо, легко ответил бы на подобные возражения в том плане, что знания этих людей недостаточно глубоки. По этому они и творят зло по незнанию. Последнее, одна ко, не снимает с личности ответственности. Наоборот, зло по незнанию, согласно Сократу, было бы даже хуже, чем зло, совершенное намеренно. Однако это чисто умозрительное допущение, так как невозможно себе представить, чтобы кто-то стал намеренно творить зло.
Такому чисто рационалистическому пониманию нравственного отношения к миру, казалось бы, проти востоит известный тезис Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю». Его, однако, следует понимать не абсолютно, а относительно, в смысле известной доли оправданно го в познании скептицизма. В целом Сократ выступал против позиции софитов, релятивизировавших нрав ственные понятия, и склонялся к утверждению нрав ственного характера всего бытия. По его мнению, че ловек, совершающий зло, даже если он преуспел в земных делах, скажем, если он нажил богатство боль ше, чем другой добродетельный человек, все равно окажется более несчастным, чем тот, который прожил в бедности, не совершая зла. При этом нет никаких свидетельств о том, что Сократ предполагал какое-то посмертное воздаяние, восстановление справедливос ти в другом мире и т. д. Для него добродетельный че ловек более счастлив, чем злодей, просто потому, что он в большей степени воплощает в своей жизни общие начала бытия.
Весь метод рассуждения Сократа сводится к спо ру, направленному на прояснение понятий, достижение знания так, как оно существует в его всеобщей форме независимо от распространенных мнений лю дей, которые могут быть ошибочными. Фактически Сократ стремится к получению интерсубъективного или точнее даже внесубъективного знания.
Сократовский метод вопросов и ответов представ ляет процесс, в котором происходит отрешение от пу таницы мнений (являющихся распространенными заб луждениями) и осуществляется восхождение к обще му, являющемуся действительно истинным. Что же представляет из себя это общее, что является его носи телем и как, собственно, такое общее знание может быть возвращено единичному, т. е. как оно может отра зиться на образе жизни человека, обладающего знани ем? Ясного ответа на подобные вопросы у Сократа в общем-то нет. Этим, по-видимому, объясняются неко торые противоречия его собственной жизненной по зиции. Например, с одной стороны, отождествление знания с добродетелью, с пониманием идеи как цели, образца, к которому нужно стремиться, с другой сто роны — устранение от активной жизни в обществе, от политической деятельности, возведенное в культ под чинение закону (проявившееся при казни), и в то же время защита автономии нравственного сознания.
Общее, существенное для человека, в том числе представление о добродетели, о справедливости, дано у Сократа как некоторое, неосознанное первоначаль но, содержание понятий, которое раскрывается тогда, когда отбрасываются все остальное, то есть то, что вызывает противоречия при логическом анализе свя занных с этими понятиями суждений. Сами же сужде ния строятся как демонстрация следствий принятия некоторого исходного тезиса. Та же методика по суще ству была у софистов. Но они использовали ее для демонстрации относительности всякого знания. Сократ же пытается получить такое знание, которое может быть использовано для того, чтобы найти устойчивые жизненные ориентиры.
С этим общим, неосознанным пониманием, кото рое впрочем может стать сознательным знанием тог да, когда будет отброшено все ложное, связано и со кратовское отождествление знания и добродетели. При этом, постольку поскольку общее, согласно Сократу, неизбежно проявляет себя тогда, когда отбрасывается все мешающее правильному пониманию этого общего, мысль как таковая оказывается некоторой новой онто логической реальностью. Этот вывод имеет большое нравственное значение. Мысль о том, что мышление небезразлично к своему носителю, что нельзя правильно мыслить, не меняя все существо мыслящего, была высказана Парменидом. «То же говорит и Сократ, утверждая, что человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Исти на предполагает особый способ бытия познающего. Но если Парменид ведет речь о физической смеси мысля щего тела, то Сократ, воздерживающийся от натурфи лософских построений, указывает на действительность иного порядка — на самосознание, в котором выпол няются условия тождества бытия и мышления. Посколь ку мышление мыслит о самом себе, то оно тем самым и изменяет само себя»*. Этим и объясняется то, поче му Сократ полагал, что добро, благо обязательно само реализуется. Его просто осуществляет тот субъект, который, обладая знанием, хочет быть лучше, хочет иметь большее благо.
* Доброхотов А,Л. Категория бытия в классической западноев ропейской философии.— М., 1986.— С. 29.
Но несмотря на последовательность рассуждения об истинном знании как некоторой новой онтологичес кой реальности, способной определять цели жизни, позиция Сократа во многих отношениях оказывается уязвимой. Знание у него не просто определяет цели бытия, но и само является бытием. В таком случае че ловек как субъект, по существу, не субъект жизнедея тельности, а некоторый абстрактный разум, пытающий ся изначально разрешить невыполнимую задачу. Это задача — постичь общее с позиции единичного, не возвращаясь обратно к единичному, не завершая про цесс саморефлексии с позиции самоценности своих индивидуальных проявлений. В логическом плане та кая позиция приводит к единственно возможному те зису, к объявлению того, что для счастья достаточно одной добродетели, так как добродетель именно и вы ражает всеобщие, непреходящие моменты жизни. Этот вывод в разных вариантах и с разными системами доказательств будет, после Сократа, много раз повто рен в истории западной этики. Он означает абсолюти зацию морали, отделение морального мотива от дру гих смыслообразующих мотивов бытия и объявления его в качестве приоритетного по сравнению со всеми другими мотивами.
В силу того, что знание как бытие составляет именно знание, присутствующее в его всеобщей, освобожденной от всех случайностей и заблуждений форме, а также в силу того, что подобное знание мыслится как принципиально доступное для всех (им может обладать и бедный, и богатый), счастливым, по Сократу, и оказывается именно добродетельный, т. е. обладающий таким знанием, максимально обобще ствивший свою жизнь, иначе говоря,— погасивший собственную чувственную индивидуальность чело век. Предельно рационализировав мораль, Сократ, таким образом, вступает в противоречие с исходны ми эвдемонистическими посылками своей этики, ухо дит от исследования чувственной стороны проявле ний счастья. Он отбрасывает чувственные характе ристики субъекта, как не соответствующие всеобщим моментам бытия. Недооценка чувственных проявле ний жизни в принципе была характерна для всей античной философии, но свое наибольшее выраже ние это, по-видимому, получает именно у Сократа. Он не просто стремится поставить чувства под контроль разума, как это делает Демокрит, он просто их игно рирует, как не соответствующие действительным определениям человека.
Столь абстрактной позиции, однако, оказалось не достаточно для придания человеку реальной уверен ности в необходимости справедливой жизни. Поэто му Платон, также придававший решающую роль идее как идеальному образцу жизни, все же не останавли вается на чистом понятии, а строит такую онтологию, в которой остается место чувственным моментам бы тия, хотя это такие чувства (беспечальные удоволь ствия), которые не связаны со сменяющими их стра даниями, которые вызываются созерцанием совер шенных форм, т. е. музыкой, гармонией математики и т.д. В концепции Платона остается место и посмерт ному воздаянию, что свидетельствует о проникнове нии в его философию в основном чуждых Сократу кос мологических представлений.
Однако и у Сократа, несмотря на его отказ от космологизма, от представлений о некотором космическом законе как упорядочивающей силе, тем не менее на мечается путь к онтологическим выводам, связанным с утверждением реальности всеобщего разума, кото рый по логике вещей не может быть никаким другим, кроме как космическим или божественным разумом. Его учение совсем не случайно было поддержано дель фийскими жрецами, увидевшими кризис древнегречес кой демократии и полагавшими необходимость рефор мы идеологии, позволившей бы преодолеть индивиду ализм, следующий из мифологических представлений о традиционных богах. Учение Сократа, поэтому, впол не логично было истолковано в смысле божественного источника знания у многих последующих мыслителей, среди которых наиболее близко примыкает к Сократу его ученик Платон.
Платон (427-347) был учеником Сократа. В своих моральных воззрениях он не только продвинулся в сторону еще большей онтологизации моральных поня тий, но и решительно разделил мир на подлинный и иллюзорный.
Платон заимствует у Пифагора идею перевопло щения душ. Так же как и Пифагор, Платон рассматри вал земное бытие человека как пленение его души, от которого можно освободиться только в результате ряда перевоплощений. Но идея земного плена выглядит у Платона более трагично, чем это имеет место у Пифа гора или в буддистских представлениях о карме. Со гласно философии Платона, душа, по существу, не может выйти из бесконечного цикла бытия, так как души, освобожденные от земного плена, возвративши еся в мир идей, снова пытаются заглянуть в занебесную сферу, ломают крылья и, отягощаясь, вновь по падают на землю. Эта, в общем-то трагическая и пес симистическая философия, по-видимому, связана с жизненной драмой Платона.
Драма заключалась в том, что Платон потерял сво его любимого учителя — Сократа, был продан в раб ство (этим кончилась неудачная попытка наладить дружеские отношения с тираном Дионисием) и, нако нец — наблюдал распад Афинского Морского союза. Распаду Афинского Морского Союза предшествовал провал похода на Сиракузы, в ходе которой погибла значительная часть флота Афин. Причиной этому во многом послужило предательство Алкивиада, перешед шего на сторону Спарты (Пелопонесского союза).
Наблюдая мир, в котором убивают мудрецов фило софов, совершают предательства, думают прежде все го о богатстве, Платон, естественно, имел основания для того, чтобы прийти к выводу о его неподлинности.
Идея противопоставления себя как нравственного существа, принадлежащего глубинами своей души к миру идей, неподлинному земному миру имеет в философии Платона первостепенное значение. На постижение ис тин вечного мира направлен его метод познания — неза интересованное созерцание-припоминание, которое од новременно является нравственным очищением.
Онтологически мир идей, предполагающий суще ствование идеальных сущностей, сочетается с представлением о несводимости нравственных понятий к единичным вещам. Если киники считали, что существу ет только единичное, Платон, наоборот, отдает приори тет общему. Так как общее, по Платону, более истинно, чем единичное, и душа стремится именно к постиже нию общего (общей идеи красоты, любви, блага), жить нравственно, то есть реализовывать в своей жизни общие черты человеческого бытия, также оказывается предпочтительнее, чем безнравственно.
Но в позиции Платона для обоснования этого по является дополнительный, по сравнению с космологи ческой философией и Сократом, аргумент. Это ярко выраженная идея наказания, посмертного воздаяния. Одни души, совершившие не очень тяжкие преступле ния, получают после смерти новое воплощение, другие — пропадают в Тартар, откуда уже нет выхода.
Новым в концепции Платона является также оп ределение источника зла. Оно проистекает оттого, что душа отягощена телом, порождающим тягу к чувствен ным удовольствиям и возбуждающим эгоистические желания. В ряде диалогов Платон очень подробно опи сывает, что происходит с душами не до конца освобо дившимися от своих тел. Они превращаются в призраков, тоскующих по своим телам, и в результате теряют способность переместиться в мир идей. Вообще душа, согласно представлениям Платона, находится в земном плене 10 000 лет. Но если она попадает в тело филосо фа, освобождение может произойти быстрее. Метод рассуждения Платона, так же как и Сокра та, основан на том, что всякое частное бытие зависит от более общего, несет на себе свойства этого общего, стремится к нему, как становящееся к своей цели. Страдание, согласно Платону, это свидетельство разрушение гармонии некоторого бытия, удовольствия — это свидетельства ее восстановления. В диалоге Филеб Платон устами Сократа весьма тонко подчеркивает связь между удовольствиями и страданиями и делает вывод о том, что сильные удовольствия, вожделения всегда предполагают предварительное состояние не достатка, которое не может возникнуть иначе как из разрушения. Отсюда делается вывод о том, что люди, сознательно стремящиеся к сильным удовольствиям, фактически сознательно стремятся к болезни.
Человек испытывает удовольствие только потому, что все его земное существование предполагает недо статок бытия, это несовершенное бытие, которое нахо дится в процессе становления. Так как удовольствие относится к становлению, оно не может быть благом. Оно в лучшем случае свидетельствует о наличии како го-то другого блага, т. е. бытия, не находящегося в про цессе становления. Отсюда возникает желание найти такое удовольствие, которое менее всего было бы связано с процессом становления, которое не сопровож далось бы страданиями (свидетельствующем о предва ряющем становление разрушении) в их телесных про явлениях. Этот метод можно было бы назвать методом вытеснения нежелательной сущности, устранения смешанного бытия.
Благо или бытие, лишенное процесса становления, естественно схватывается умом, отражающем всеоб щие моменты в организации универсума. В земной жизни всеобщие моменты, ориентирующие на поведе ние в интересах целого, в интересах полиса, связаны с добродетелями, в то время как стремление к силь ным удовольствиям оказывается неизбежно связанным с пороками, предполагающими предварительное раз рушение. Отсюда неизбежно следует вывод о том, что знание обязательно должно давать представление о том, что добродетель есть благо. Конкретные мифоло гические картины являются лишь разъяснением дан ного тезиса.
Благо схватывается тремя идеями: красотой, сораз мерностью и истиной. Чувственные удовольствия, как видно из предшествующего рассуждения, могут сви детельствовать лишь о том, что благо не достигнуто, что происходит процесс становления. Однако среди отно сительных земных благ чувственные удовольствия могут иметь место. Но это такие удовольствия, кото рые соразмерны и не связаны со страданиями, а имен но: удовольствия, вызванные совершенной формой, цветом, запахом, занятиями наукой. Платон называет их беспечальными.
В диалоге «Пир» Платон подробно разбирает идею любви, показывая что истинная любовь дается челове ку только с помощью разума. Это такая любовь, кото рая способна соединить человека с вечными началами бытия, быть определенной формой бессмертия.
Как обычно, Платон излагает свои взгляды в диа логичной и мифопоэтической форме. Эрос трактуется как любящее начало, которое не то же самое, что пред мет любви. Предмет любви должен быть прекрасен сам по себе. Эрос же — не предмет, а именно начало, неч то стремящееся. Но стремится к чему-либо можно толь ко тогда, когда имеешь в этом недостаток. Поэтому Эрос некрасив, а также недобр, так как красота, добро и благо для Платона — понятия близкие. Это однако не означает, что он зол. Отсутствие завершенных харак теристик красоты и добра у Эроса свидетельствует лишь о том, что он хочет их приобрести. По мысли Платона, Эрос является полубогом, получеловеком. От сюда он находится в процессе постоянного становле ния. Все, что он приобретает, от тут же теряет. Через этот образ выражается идея человеческого стремления к совершенству как восхождению к прекрасному и Доброму самому по себе. Платон достаточно прозорли во выводит желание из недостатка каких-либо качеств. Особенно интересно то, что путь восхождения к пре красному и доброму, связанный, в частности, со стрем лением к преодолению своей конечности, оказывается путем создания новых форм, рождением нового бытия в физическом и духовном смысле.
Любовь в такой трактовке предстает как стремление к вечному обладанию благом. Пророчица Диотима, на которую Сократ ссылается как весьма сведущую в любви (точно существование исторического аналога этого образа не доказано), говорит, что любовь вовсе не есть стремление к прекрасному, а представляет «стремление родить и произвести на свет в прекрас ном»*. Данная мысль очень важна, так как позволяет не принять распространенное мнение о том, что весь идеал античности ориентирован исключительно на со зерцательное отношение к миру. Любовь у Платона, не сомненно, содержит момент стремления к бессмертию в смысле увековечивания себя в земных делах, в памя ти потомков, в мыслях своих учеников.
* Платон. Собр. соч.: В 4 т.— Т. 1.— С. 117.
Тем не менее Платон не говорит о совершенствова нии земных форм бытия как о сфере самореализации личности. Всякая земная активность остается подчи ненной желанию выхода из него, даже если не прини мать во внимание платоновскую мифологию о бессмер тии, ее телесном пленении и т. д. Для подтверждения данного тезиса посмотрим на данное самим Платоном краткое резюме его концепции любви: «Кто хочет из брать верный путь ко всему этому,— говорит Платон устами наставницы Сократа Диотимы,— должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а по том поймет, что красота одного тела родственна красо те любого другого и что если стремиться к идее пре красного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все пре красные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие сужения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно между со бою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой одного какого-то мальчишки, человека или харак тера, а повернуть к открытому морю красоты и, созер цать его в неуклонном стремлении к мудрости, обиль но рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного...по природе...»*.
* Платон. Указ. соч. — С. 120-121.
Созерцательность, постижение прекрасного по рядка мира, следовательно, все-таки берет верх в платоновском понимании любви. Тем не менее в ней признается значение творчества как процесса порож дения нетленных благ, и тем самым обретения бес смертия в земном бытии.
Следует сказать, что любовь, описанная Платоном в смысле возвышения к прекрасному и духовному в высшем смысле слова, может быть эгоистичной. Это можно увидеть, обратившись к диалогу «Федр». Там Платон показывает причины разочарования партнеров в любви друг к другу, связывая это именно с духовным возвышением одного из них. Говоря об одном из влюб ленных, который уже изменился, Платон следующим образом изображает ситуацию, в которой тот оказался: «вместо влюбленности и неистовства его властелина ми сделались ум и рассудительность, между тем его любимец, не заметив происшедшее перемены, требует от него прежней благосклонности, напоминает все, что было сделано и сказано, и разговаривает с ним так, словно это все тот же человек. От стыда тот не реша ется сказать, что стал другим и что не знает, как вы полнить клятвы и обещания, данные им, когда он был под властью прежнего безрассудства... Вот почему прежний влюбленный вынужден отречься и бежать»*. Как видите, позиция абсолютизации морали, предполагающая рассмотрение мотива нравственного совершенства в качестве приоритетного, может обернуться эгоизмом по отношению к конкретным людям.
* Там же,— с. 149.
Платон, видимо, видел наметившееся здесь противоречие и пытался разрешить его в своей концепции идеального государства, в которой два высших сословия вообще не создают семей и не дают обязательств каким-либо образом формально фиксирующих личную привязанность.
В учении Платона о государстве наиболее отчетли во проявляются мотивы совершенствования земного бытия. Это учение, раскрывающее социальную этику Платона, по существу, является первой в истории философских идей утопической концепцией.
Государство, по Платону, представляет сознатель ное усиление, концентрацию красоты и справедливо сти. Это достигается за счет выполнения людьми стро го определенных функций, соответствующих их при родным способностям, свойствам души. Душа, согласно Платону, включает три части: разумную, волевую и аффективную (вожделеющую). В соответствии с пре обладанием этих частей и распределяются государ ственные функции. Управление принадлежит филосо фам, у которых преобладает разумная душа. Воины, у которых преобладает волевая часть души, обеспечива ют защиту от врагов. Ремесленники и крестьяне, у которых преобладает аффективная часть души, зани маются материальным производством. Платон призна ет, что они обеспечивают государство необходимыми для жизни и других дел материальными продуктами. Однако государство, выполняющее общие функции, заботится о них как о единичном.
Государство уравновешивает различие душ путем обмена деятельностью между людьми. Оно позволяет людям, у которых разумное начало выражено слабо, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Это позволяет им обуздать свои аффекты и осуществлять деятельность на благо всего общества.
Аристотель (384-322 гг. до н. э.) впервые разраба тывает этику как систематическую науку. Он дает ей определение, производя его от слова, первоначально обозначавшее совместное жилище, обычай, черты ха рактера человека, порожденные условиями совместно го общежития. «Свое название, если нужно исследовать истину исходя из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos, нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что эти ческая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добро детель внеразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уже не изменится под влиянием привычки»*.
* Аристотель. Сочинения: В 4 т.— Т. 4.— М, 1984.— С. 306.
Аристотель делает существенный для всей антич ности поворот при рассмотрении нравственных проблем в результате того, что обращает внимание на позитивную роль эмоций. Он подвергает критике уче ние Сократа и Платона за предельный рационализм. Аристотель говорит, что, связав мораль с разумом, они не учитывают страстей. Но необходимо не просто знать добродетель, а действовать в соответствии с ней. Дей ствие же как раз происходит из того, что разум соеди няется с эмоцией. Невозможно быть добродетельным и не радоваться добродетельному действию.
Введение в теорию страстей, рассматриваемых в положительном плане, позволило сделать существен ные шаги на пути развития теории. Прежде всего мораль, добродетельное поведение, предстает в учении Аристотеля в связи с представлением о вариативности поведения человека, с допущением мысли об опреде ленной свободе действия, которой человек обладает в пределах своего нравственного бытия. По существу, это означает движение к более глубокому пониманию субъективности. Ведь если предположить, что человек действует исключительно на основе разума и что все познано, не осталось бы никакого сомнения о том, как нужно действовать. Аристотель, видимо, хорошо пони мает это, говоря о том, что знание добродетели вообще не дает знания в каждом конкретном случае.
Добродетели, согласно Аристотелю, воспитыва ется. Но человек, совершенно не предрасположен ный к восприятию этического знания, окажется глух учению. Этот вывод опять же связан с введением теорию представления о необходимости эмоционального настроя для совершения нравственного действия. Если человек не настроен эмоционально на добро, нравственное просвещение окажется для него без пользы.
Добродетельное поведение представляется дей ствием, совершаемым под влиянием эмоций, направля емых разумом. Для аргументации данного положения Аристотель рассматривает взаимодействие различных частей души, во многом используя платоновское пони мание ее составляющих. Он разделяет душу на разум ную и неразумную. Последняя делится на раститель ную и стремящуюся. Растительная душа способна за ботится о воспроизведении потомства, она способна чувствовать недостаток в пище, но в ней нет никаких чувственных стремлений, никаких аффектов. Поэтому она не имеет отношения к добродетели. Стремящаяся душа содержит аффекты и, соответственно, имеет от ношение к добродетели. Но аффекты способны поро дить добродетельный образ жизни только в том случае, если они управляются разумом. Взаимодействие разум ной и неразумной души обеспечивается ее слушающей частью. Благодаря слушающей части неразумная душа воспринимает то знание, которое заключено в разум ной, прежде всего в ее собственно разумной части, содержащей интеллектуальные добродетели. Рассудоч ная часть души также имеет некоторое отношение к добродетели, так как для практического воплощения добродетели нужно действовать с умом, то есть ориен тироваться не только на общее понятие о добродетели, но и на конкретные цели, которые человек стремиться достичь, будучи добродетельным существом, действуя во имя своего блага и блага полиса.
Это может быть выражено следующей схемой:
Душа, согласно Аристотелю, присуща всему живо му и для всего живого она выполняет одну и ту же функцию: обеспечивает стремление к совершенству. В соответствии с его представлениями, каждая инди видуальная жизнь стремится к совершенству, к образ цу, заданному со стороны формы. Под формой Арис тотель во многом понимает то же, что и Платон, т. е. некоторый идеальный образец совершенства. Но в от личие от Платона он подходит к вопросу о соотноше нии отдельной единичной вещи и ее формы более диф ференцированно. Если для Платона есть общие идеи любви вообще, блага вообще, то Аристотель в понима нии формы останавливается на таком уровне обобще ния, который соответствует видовым отличиям. «Пос леднее видовое отличие... будет сущность вещи и [ее] определение»*. Ни всеобщее, ни род, с точки зрения Аристотеля, сущностью и определением вещи не явля ются. Однако сущность нельзя понимать и как единич ное. Последнее задается также со стороны материи, ко торая, соединясь с формой, и дает то, что представляет из себя каждая конкретная вещь. Для человека после днее видовое отличие, по-видимому, связано с профес сией. Поэтому так же, как желудь, в силу наличия у него растительной души, хочет стать хорошим дубом, человек, обладающий уже и разумной душой, созна тельно стремится к тому, чтобы стать хорошим порт ным, кормчим, философом и т. д.
* Аристотель. Метафизика.— М.; Л., 1934.— С. 132.
Аристотель, как известно, изучал разные виды животных, он считается основателем биологии (преж де всего зоологии). Его наблюдения относительно жиз ни растений и животных для своего времени были достаточно глубоки. Так, Аристотель говорил о том, что растительная душа заботится только о воспроизведе нии потомства, животная же душа имеет ощущения, у нее появляется возможность ощущать форму воспри нимаемого без ее материи. Человеческая душа, в дополнение к этому имеет также разум, способный критически оценивать сами ощущения. Но из всех этих суждений остается до конца неясным, почему же в одном случае для стремления к совершенной форме сказывается достаточно растительной души, простого воспроизведения потомства, а в другом случае требуют ся ощущения, да еще и разум. Говоря об этических доб родетелях, Аристотель приближается к выводу о том, что неопределенность бытия человека по сравнению с ра стениями и животными по какой-то причине возраста ет. В силу этого у него и появляется свобода выбора, воля и связанные с этим добродетели, которые по сути дела являются средством, позволяющим человеку держаться в границах его собственной меры бытия при неопреде ленности ряда параметров последнего. Но эти выводы сформулированы Аристотелем лишь в неявном виде.
Этические добродетели формируются, согласно Аристотелю, на базе аффектов под влиянием слушаю щей части души. Принципом их определения является нахождение меры между двумя пороками. Например, мужество — определенная мера между страхом (тру состью) и безумной отвагой. Но мера это не просто се редина, а определенное для каждой конкретной добро детели отношение. Например, мужество ближе к безум ной отваге, чем к страху. Благоразумие (умеренность) — мера между бесстрастием и распущенностью, но бли же к бесстрастию. Щедрость — мера между скупостью и мотовством, но ближе к мотовству.
Такой принцип определения относится, однако, только к этическим добродетелям. Для высших — ин теллектуальных добродетелей он не подходит, так как высшая, разумная деятельность, согласно Аристотелю, должна быть самодостаточной. В ней нет места соеди нению чувственного и разумного. Интеллектуальная добродетель — это мудрость, а также рассудительность (мудрость в применении к практическим делам) и со образительность. Идеалом мудрой разумной деятель ности как высшего блага у Аристотеля оказывается со зерцание, выступающее как высшее благо, так как это деятельность, содержащая цель в самой себе.
В античной концепции мира порядок бытия в це лом задается сверху, со стороны всепроникающего и организующего мировой порядок разума «Нуса». Идея «Нуса» появляется впервые у Анаксагора. Картина мира как статического совершенства, лишь иногда нарушаемого отклонениями, характерна и для Плато на, и для Аристотеля. У Платона это проявляется в са мой идее несовершенства мира земного бытия, выступающего как мир теней. У Аристотеля каждая вещь стремится к своей форме как совершенному боже ственному образцу. Само подобное стремление, разви тие, имеющее место на Земле, также свидетельствует о несовершенстве земного бытия. Такое понимание в целом неизбежно приводит к выводу о свободе как свободе созерцания совершенного порядка бытия, до ступной на высшем уровне развития познавательных способностей человека, тогда, когда ему как бы предо ставляется возможность заглянуть в мир богов. У Пла тона это, как мы уже видели, происходит тогда, когда человек преодолевая несовершенные формы земного бытия поднимается до видения идей красоты блага и справедливости самих по себе. У Аристотеля проявля ется в интеллектуальных (дианоэтических) добродете лях, высшая из которых — мудрость, показывает, в ча стности, и то, что высшее благо есть созерцание.
Но мудрость имеет отношение и к практическим делам. Она в виде рассудительности присутствует во всех этических добродетелях, ведь они, как уже отме чалось, как раз и возникают благодаря взаимодействию аффективной и разумной частей души.
Аристотель сделал огромный шаг в развитии эти ческой мысли, положительно оценив роль аффектов в моральном действии. Но он был против страстей. Страсть или сильное эмоциональное напряжение мо жет, с его точки зрения, только увести человека от пра вильного действия, так как, поддаваясь страстям, мы теряем контроль разума. «Мы,— говорит Аристотель,— должны следить за тем, к чему мы сами восприимчи вы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему — можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противопо ложную сторону, потому что, далеко уводя себя от про ступка, мы придем к середине, что и делают, напри мер, исправляя кривизну деревьев. Больше всего надо о всем остерегаться удовольствия и того, что его до ставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно»*.
* Аристотель. Сочинения: В 4 т.— Т. 4.— М., 1984.— С. 93.
Следовательно, в этической концепции Аристотель позитивную роль играют только умеренные эмоции. Но мы знаем, что в действительности многими своими достижениями человечество обязано именно страстям без них не может быть творческого горения, мучитель ного поиска истины, не может быть никакого самопо жертвования.
Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонистического тезиса. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понят ное желание человека. Но путь к счастью показывает этика. «...Человеческое благо представляет собою дея тельность души сообразно добродетели, а если добро детелей несколько — то сообразно наилучшей и наи более полной [и совершенной]»*. Счастье и есть жизнь в соответствии с добродетелью.
* Аристотель. Указ. соч.— С. 64.
На низших уровнях бытия счастье дает сознание совершенства. Здесь человек реализует свое социаль ное назначение. Быть совершенным сапожником или ко рабелом, то есть максимально воплотить в своем инди видуальном бытии свою идею, свою форму и означает быть счастливым. Этот уровень бытия в основном регу лируется этическими добродетелями. Но человек также обладает разумом. Его высшее назначение, согласно до минирующей в античной этике традиции, должно быть связано с самим разумом, не рассматриваемым просто в качестве аппарата для производства каких-то вещей. Но такой разум по логике вещей не может быть ничем иным, кроме созерцающего разума. Этим выводом, соб ственно, и заканчивается этическое учение Аристотеля.
Выводы
В предшествующей скептицизму традиции сам мир рассматривался как универсальный субъект. В его центре почти во всех концепциях греческой филосо фии (даже материалистических) находилась «Душа-правительница». Познание и понимание добродетели в основном восходило к представлению о месте чело века в универсальном порядке бытия. Скептики пре рывают эту традицию, объявляя мир непознаваемым, и, по существу, оставляя человека наедине с самим со бой. Они считают, что спокойствие духа, которое так же, как и у многих других античных философов, явля ется их идеалом, можно достичь и в неизвестном, не понятном для человека мире. Я думаю, что в своем представлении о необходимости производства жизнен ного идеала, в условиях принципиальной ограничен ности возможностей познания, скептики не правы толь ко в степени: мы действительно вынуждены жить и хотим быть счастливыми в мире, который не можем до конца познать.
Идеи скептицизма были представлены во многих античных школах. Парменид утверждал, что воспри нимаемое с помощью ощущений не дает истинного знания. Гераклит говорил, что хотя логос всеобщ, мно гие живут так, как будто у них имеется особое понима ние. Сократ говорил: «Я знаю, что я ничего не знаю», Платон полагал, что людям доступен лишь правдоподобный смысл (правильное мнение). Аристотель также считал, что человеческое познание ограничено. Одновременное видение всех форм принадлежит, с его точки зрения, лишь божественному разуму. Ближе всего к оправданному, вытекающему из неопределен ности положения субъекта в мире скептицизму, подо шел Демокрит. Его идея о том, что холод и тепло отно сительны, даются по уговору, хотя в действительности существуют лишь атомы и пустота, предвосхищает локковское различие первичных и вторичных качеств, а его принцип умеренности прямо следует из того, что мы не знаем, какая из страстей наилучшая. Тем не менее Демокрит, как сторонник абсолютного детерми низма, по логике вещей тоже должен был верить в до стижимость исчерпывающего (по крайней мере для какой-то ограниченной сферы бытия) знания.
В результате осознания сложностей процесса по знания, связанных с тем, что сущности оказываются замаскированными, что они не раскрываются непос редственно на основе наблюдения явлений земного мира, у многих философов рождалось желание при близиться к некоторому метафизическому миру, по стичь идеи, имеющие самостоятельное бытие, что, как казалось, обеспечило бы обладание истинным, всеобъ емлющим знанием. Но в действительности, обретение такого знания фактически означало бы устранение субъективности, ведь оно лишило бы человека неопре деленности его положения в мире, из-за которой и раз виваются все механизмы опережающего отражения, в том числе и такой развитый механизм, как сознание. Скептицизм пробивает первую брешь в обычном для древнегреческих мыслителей стремлении к обладанию всеохватывающим знанием, он вообще ставит под со мнение пользу от такого знания, даже если бы его было возможно получить.
Основателем скептицизма считается Пиррон (IV — нач. III в. до н. э.). Он полагал, что состояние спокойствия духа достигается в результате воздержания от сужде ний. Своей жизнью Пиррон, как и многие другие гре ческие философы, демонстрировал непоколебимую веру в собственные идеи. Это выражалось в том, что данные идеи использовались как жизненные принципы. Счи тая мир непознаваемым, Пиррон, по-видимому, считал, что невозможно оценить и степень вероятности опас ностей, которые нас в нем подстерегают. Поэтому он ходил по улицам, не замечая ничего, не опасаясь пово зок, и от опасностей философа уберегали его ученики.
Пытаясь кратко выразить суть концепции скепти цизма, Тимон формулирует три вопроса и дает на них следующие соответствующие доктрине ответы: какова природа вещей?— непознаваемость; как мы должны к ним относиться?— воздерживаться; какую мы получа ем выгоду из такого отношения?— невозмутимость.
Идеалом такой невозмутимости, наверное, можно считать поведение Пиррона во время кораблекруше ния, когда он, указав на поросенка, спокойно прини мавшего пищу и просто не воспринимавшего ситуа цию, сказал, что это идеал поведения истинного муд реца и все должны следовать ему. Данный пример хорошо показывает, что совсем не всякое знание дает человеку практическую пользу. Так, адекватное вос приятие ситуации кораблекрушения только усиливает беспокойство.
С точки зрения скептиков, во многом традицион ная для античности идея зависимости добродетели от знания, представление о том, что на пути познания можно достичь большего счастья, является ложной. Они считают, что в таком случае индивид оказывается рабом по отношению к истине: он или сожалеет о том, что не обладают ею, или боится ее лишиться. Таким образом, стремление к истине, так же как и намерен ное стремление к счастью, приводит только к ненуж ному беспокойству души.
Скептики отрицают значение общезначимых эти ческих понятий не только тем, что указывают на различие нравов разных народов и различие предпочте ний разных людей, они теоретически пытаются обосно вать, что достижение таких представлений не может дать человеку счастья. Секст Эмпирик (2-я пол. II — нач. III в.), один из наиболее известных представите лей данного течения, оставивший после себя много со чинений, пишет по поводу стремления человека к до стижению истинного блага следующее: «Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овла деть им, а достигнув его, никогда не успокоится вслед ствие избытка радости или заботы о полученном»*.
* Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т.— Т. 2,— М., 1976.— С. 26.
В то же время вывод о том, что спокойствие духа наступает в результате воздержания от суждений, скеп тики рассматривают как случайно получивший подтвер ждение факт обыденной жизни, ведь если бы это следо вало из теории, то также было бы основано на суждении. Практика, таким образом, оказывается выше теории. Если теоретическое рассуждение в пользу подтвержде ния тезиса о том, что стремление к конечному благу не нужно и допускается, оно возможно только как следую щее вслед за практикой. Зафиксировать здесь такую последовательность является весьма важным, ведь она свидетельствует о понимании того, что счастье как спо койствие духа является выражением определенного эмоционального состояния, эмоция же не может быть создана теорией, она — факт субъективной жизни.
Для доказательства тезиса о невозможности дости жения истины скептики разработали 10 способов демон страции трудностей согласования видимого и мыслимо го: 1) у различных существ различные наслаждения; 2) у различных людей различные способности (агривянин Андрон, по словам Аристотеля, перешел через Ли вийскую пустыню, а для других это невозможно); 3) раз личия в наших чувственных отверстиях (яблоко зрению представляется желтым, вкусу — сладким); 4) различие предрасположений (молодость, старость, отвага, страх различны для различных людей); 5) различие в воспри ятии законов, вера в предания. Одно и то же для одних справедливо, для других несправедливо, для одних доб ро, для других зло. Персы не считают невозможным жениться на собственной дочери, а у эллинов это противозаконно; 6) соединения и взаимодействия показы вают, что ничто не является самим собой; 7) восприятия различны в зависимости от расстояния; 8) различие эффекта действия в разных количествах от одного и того же (вино в небольших количествах укрепляет тело, в больших количествах — приносит вред здоровью); 9) по стоянные события не вызывают удивления, но те же события — там, где они происходят реже, удивляют (на воднения и землетрясения одних поражают, для других — привычны); 10) восприятие всего происходит в соотно сительности (камень в воздухе тяжел, в воде — легок)*.
* См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна менитых философов.— М., 1979.— С. 385-387.
Проанализировав эти пункты, легко увидеть, что релятивизм скептиков развивается именно через выявление субъективности, понимание того, что субъект представляет собой особую единицу бытия, принципы существования которой не совпадают непосредствен но с бытийственными принципами организации поряд ка мира в целом. Особенно ценными здесь мне пред ставляются идеи о влиянии на восприятие состояний субъекта (п. 4), утверждение веры в традиции (п. 5), различие восприятия в зависимости от постоянства событий (п. 9).
Различие человека как субъекта и мира как объек та его представления, получившее у скептиков форму крайнего релятивизма, тем не менее имеет принципи альное значение. Это ставит предел распространенно му в мифологии и в философской метафизике перене сению субъективных характеристик организации че ловека и принципов деятельности людей (достижение результатов деятельности на основе заранее продуман ного плана, стремление к упорядочиванию жизни, рациональному поведению) на принципы организации мира в целом. Но тогда активность, на которую спосо бен человек, также должна быть понята отлично от той ограниченной меры, которая может быть задана ему со стороны некоторой мировой гармонии, например, со стороны форм, заключенных во вселенском разуме (Аристотель), и в таком случае она не имеет заранее полагаемых пределов, может развиваться безгранично на основе развития новых средств труда, освоения новых видов деятельности. Добродетель также не мо жет быть объяснена через необходимость подчинения порядку организации космоса, она должна быть поня та на адекватной субъективному интересу основе. Простого знания о добродетели, в отличие оттого, что полагал Сократ, оказывается в таком случае недоста точно для ее реализации.
Скептики говорили, что строгая приверженность определенным принципам морали приводит к лишне му беспокойству, к сожалению о неправильно совер шенных поступках или переживанию в связи с тем, что ты недостаточно добродетелен. Следовательно, быть добродетельным оказывается невыгодным в личност ям плане. Такой вывод может показаться аморальным, но подобный аморализм вполне объясним. Представ ление о том, что добродетельное поведение основано на том, что человек включен в мировую гармонию, уже разрушено, а другая основа еще не найдена. Совсем не случайно, скептицизм как доведенная до крайности теория сомнения развивается именно в эпоху эллиниз ма, когда конфликт личности и общества усиливается, когда рушатся привычные представления о полисной организации, для которой гармония личной и обще ственной жизни казалась естественной, а стремление каждого к обладанию гражданскими добродетелями представлялось чем-то само собой разумеющимся. Од нако эта естественность была лишь результатом нераз витой индивидуальности, все еще отождествляющей за коны своего бытия с универсальными принципами ор ганизации жизни вселенной. Отказ от апелляции к мировому разуму, знанию, несмотря на то, что это сопро вождается падением престижа общественной морали, тем не менее, составил необходимый этап на пути поис ков нравственного самосознания. В логическом продол жении и в дальнейшем движении развития нравствен ного самосознания тезис о том, что быть добродетельным невыгодно, заставляет найти иную основу понимания добродетели, найти способ реального соединения прин ципов морали с принципами субъективного бытия.
Итак, пока мы можем отметить в основном две новые идеи скептиков, важные в плане движения к более глубокому пониманию субъективности: спокой ствие духа (счастье) как сопутствующий отсутствию определенного суждения о мире результат и необхо димость практической жизни в непознаваемом мире. Второе положение согласуется с привычным для ан тичности тезисом о том, что лучше подчиняться закону, чем не подчиняться ему, даже если и нет уверенности в том, что он правильный. У скептиков это связано с разделением вопроса о возможностях теоретического познания и практики, которая позволяет как-то приспо сабливаться к миру, хотя о нем и невозможно истин ное знание.
Необходимость подчинения закону или, точнее,— общепринятому мнению, у скептиков выражена доста точно слабо, проявляется лишь как смутная идея. Но в античности в целом уже присутствует идея о том, что общепринятое является правильным в смысле большей степени вероятности, так как, во-первых, общеприня тое всегда является умеренным, крайности же осуж даются в большинстве философских концепций тоге периода, во вторых — в общепринятом заключен неко торый универсальный смысл, раскрывающийся через языковый контекст употребления общих понятий (последнее скептики, правда, отрицали, такое представле ние было сформулировано Сократом).
Тем не менее, понимание того, что человек живет и вынужден практически действовать в мире, который он никогда не сможет познать, в принципе рождает желание найти какие-то способы приспособления к миру, возможные в условиях ограниченного знания. Эта идея получает достаточно интересную разработку в Новой Платоновской Академии, члены которой тоже выражали идеи скептицизма.
Академики, в частности — Аркесилай, Карнеад, Клитомах полагали, что диалектика Платона, превра щенная из средства достижения универсального зна ния в самоцель, отлично подходит для защиты идей скептицизма. В то же время Карнеад понимал, что в процессе жизни приходится принимать какие-то ре шения, что знания могут оказать в этом помощь. Одна ко выводы, полученные с помощью применения диалек тического метода, имеют лишь вероятностный характер. При решении практических вопросов, возникающих в процессе жизнедеятельности, следует руководствовать ся разными степенями вероятности. Наиболее важные решения следует принимать на основе всесторонне обследованной вероятности.
Использование платоновской диалектики как сред ства просчета вероятностей близко методу софистов, основанному на демонстрации практических послед ствий разных допущений, но у скептиков это имеет более абстрактную, интеллектуальную форму выраже ния. Их метод все-таки прежде всего направлен на демонстрацию необходимости отказа от категоричес ких суждений о мире.
В практическом плане интеллектуальные упраж нения скептиков зачастую сопровождались утвержде нием совершенно безнравственных выводов. Так Карнеад, бывший вместе с посольством, посланным Афинами в Рим, прочитал там несколько лекций. В первой лекции он защищал идеи справедливости и высказы вался в пользу необходимости выполнения нравствен ных обязанностей перед народом, государством и т. д. Во второй же лекции он, наоборот, утверждал, что ве ликие государства стали таковыми только в результате несправедливых действий, что если бы исходить из справедливости, Риму нужно было бы отдать все свои завоеванные территории, что при кораблекрушении нужно прежде всего спасать свою жизнь. Тем самым он возмутил защитника традиционной римской мора ли Катона.
Утверждение противоположных тезисов, однако, не смущает представителей скептической философии. Наоборот, это является демонстрацией всесилия чело веческого разума, и это, собственно, только и позволя ет достигнуть состояния спокойствия, связанного с воздержанием от утверждения категорических сужде ний о добре и зле. «Скептическая этика исходит из убеждения, что разум имеет нравственно регулирую щее значение только как самоотрицающий разум. Бо лее того, согласно скептикам, человек тогда и счаст лив, когда разум находится в постоянном поиске и беспрерывно разрушает свои собственные построения, когда он по каждому вопросу может выставить противоположные суждения»*.
* Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики.— М., 1987.— С. 191 -192.
Может показаться, что в концепции скептиков со держится некоторое противоречие. Так, с одной сторо ны, они пытаются показать практическую бесполез ность познания, советуют воздерживаться от суждений, с другой стороны, заставляют разум находиться в по стоянном поиске, выдвигать определенные допущения и их же опровергать. Возникает вопрос о том, зачем же нужен этот постоянный поиск, если результат заранее известен, неужели же такая кропотливая работа нуж на только для того, чтобы доказать ограниченные воз можности познания и ненужность общезначимых пред ставлений о добродетели?
Я думаю, что скептики совершенно правильно возражали против познания в смысле поиска некоторых метафизических сущностей. И дело даже не в том, что метафизическая реальность является произвольной конструкцией человеческого разума. Скептики поня ли, что метафизика это тупиковое направление разви тия человеческой мысли, так как люди различны, живут в разных обстоятельствах, считать, что все эти различия несущественны и свидетельствуют лишь о несовершен стве земного мира, нельзя, то есть нельзя однозначно отдавать приоритет общему и универсальному, что де лало большинство античных философов. Скептики по пытались предложить нечто другое. Их интеллектуальный поиск может быть рассмотрен как призыв к конк ретному рассмотрению всех условий жизни человека, в которых ему так или иначе приходится принимать оп ределенные решения, в том числе — и совершать свой нравственный выбор. Идеи Карнеада о том, что в жиз ненных делах, в зависимости от степени их важности, необходимо руководствоваться в разной степени обсле дованной вероятностью, свидетельствуют о том, что скептики не отрицали полностью практическую роль знания. Их призыв к отказу от суждений — это протест против интеллектуального насилия, которое человек способен учинить сам над собой тогда, когда он оказы вается в плену собственных же метафизических пост роений, когда он начинает безоговорочно верить в про извольные конструкции собственного разума. История человечества показывает, что такого насилия было очень много. Оно продолжается и сейчас. В этом отношении предупреждение скептиков весьма актуально.
Следующей позднеантичной доктриной, которую я хочу рассмотреть, исследуя вопрос о нравственном развитии субъекта, является эпикуреизм. В нем содер жится элемент скептицизма, сомнения относительно возможностей познания мира в целом, и также актив но противопоставляется личность и общество. Однако в отличие от скептицизма в эпикуреизме, наоборот, утверждается, что именно научные знания позволяют достичь идеала атараксии, безмятежности духа и до вольствоваться наслаждениями от самых простых чув ственных удовольствий. Теоретические основы данного учения сформули рованы Эпикуром (341—270 гг. до н. э.). В 306 г. он орга низовал школу в Афинах. Последователи Эпикура про сто пересказывали его идеи, не внеся в учение ничего принципиально нового.
Эпикура часто истолковывают как гедониста* и эвдемониста**. Что касается первого, это не совсем точно. Конечно, Эпикур признавал роль чувственных удоволь ствий как необходимого элемента жизни, но он реши тельно отвергал всякое удовольствие, которое ведет к страданию, в том числе — даже к простому беспокой ству. «Предел величины наслаждений,— говорит он,— есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе»***. В этом же ключе трактуются доброде тели: «...Добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как ле карство — ради здоровья»****. Здесь вроде бы прослежива ется логика эвдемонизма, слышится призыв: оставим только те удовольствия, которые не ведут к страданию, и будем счастливы. Но чувственные удовольствия у Эпи кура оказываются настолько элементарны, что особое стремление к ним собственно теряет смысл. Это просто то, что необходимо для поддержания жизни, т. е. самая простая еда и другие необходимые условия. Говоря о чувственных удовольствиях, Эпикур не признает ценно сти удовольствий процесса, т. е., например, поглощения пищи, а признает только ценность состояния, наступаю щего в результате удовлетворения чувства голода.
* Гедонизм — воззрение, признающее целью жизни и высшим благом наслаждение.
** Эвдемонизм — направление в этике, признающее критери ем нравственности и основой поведения человека его стремле ние к счастью.
*** Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени тых философов.— М., 1979.— С. 437.
**** Там же.
Удовольствия разделяются им на три класса:
1) естественные и необходимые, т. е. то, что связано с удовлетворением элементарных физиологических потребностей;
2) естественные, но не необходимые, например, удо вольствия от изысканных яств;
3) неестественные и не необходимые, например, удовольствия от удовлетворения честолюбивых замыслов.
Решение относительно предпочтений в этих удо вольствиях принимает разум. Основной добродетелью у Эпикура является благоразумие. «От благоразумия произошли все остальные добродетели, оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо и, наоборот, нельзя жить разумно, нрав ственно и справедливо, не живя приятно»*. В отноше нии чувственных удовольствий благоразумие показы вает, что приемлемой является только первая группа, т. е. удовольствия естественные и необходимые.
* Материалисты Древней Греции.— М., 1955,— С. 212.
Почему же Эпикур отдает предпочтение именно первой группе удовольствий, какова его аргументация в этом вопросе? «...Довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользо ваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убежде нии, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое [излишнее] трудно добывается»*. Это положение показывает, что для Эпикура удовольствие не должно вызывать страдания не только в смысле прямых последствий его получения, например, в смысле вреда, которое приносит вино, но и в смысле беспокойства, связанного с заботой о при обретении дорогих вещей или страхом их потерять.
* Там же.— С. 211.
В то же время Эпикур признает, что иногда чело веку приходиться идти на некоторые страдания ради удовольствия. Это возможно тогда, когда следующее за страданием удовольствие намного превышает его. Однако, если страдание непосредственно является результатом удовольствия, от последнего необходимо отказаться. «Так как удовольствие есть первое и при рожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удо вольствие, по естественному родству с нами, есть бла го, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страда ния следует избегать»*. Данный фрагмент позволяет сделать вывод о том, что Эпикур движется в направлении правильного понимания того, что счастье не мо жет быть заключено только в наслаждениях, что стра дания, хотя они и не могут являться целью наших же ланий, тем не менее являются условием напряжения эмоций, способствующих увеличению наслаждения. То, что у Эпикура есть такое понимание, подтверждается его примером употребления хлебных лепешек, которые оказываются вкусными именно тогда, когда человек испытывает потребность в еде. Однако стремление к исключению всяких сильных переживаний в целом не позволяет Эпикуру сформулировать идею о счастье как балансе положительных и отрицательных эмоций, не обходимо сменяющих друг друга в активной деятельно сти, в процессе созидания. Его идеал, напротив, оказы вается близок демокритовской эвдемонии, тому же, что и у скептиков,— спокойствию духа. В концепции Эпи кура все рассуждения, весь рекомендуемый им образ жизни, в том числе и выбираемые в результате трезвого рассуждения чувственные удовольствия, оказываются подчиненными тому, чтобы чувствовать себя свободно. Однако свобода понимается здесь просто как отсутствие забот, а отнюдь не как способность человека к творче ству, к выбору адекватных средств для достижения целей в предметно-преобразовательной активности.
* Материалисты Древней Греции.— М., 1955.— С. 211.
Необходимость изучения явлений природы Эпикур также всецело подчиняет задаче достижения спокой ствия духа, что осуществляется по мере того, как инди вид обретает относительную независимость от мира. Но последнее не следует понимать как завоевание свободы за счет создания новых технологий, увеличе ния производительности труда, или, например, приме нения знаний в области медицины. Свобода от мира может быть, с точки зрения Эпикура, завоевана на основе тех материальных условий, которые уже име ются. Знания же нужны только для того, чтобы изменить состояние нашего сознания, преодолеть страхи, нарушающие покой человеческой жизни. «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений,— говорит Эпикур,— и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы»*.
* Материалисты Древней Греции.— М., 1955.— С. 214.
Знание позволяет преодолеть страх перед смертью, перед богами и перед природной необходимостью. Ар гумент Эпикура относительно преодоления страха перед смертью хорошо известен. Когда мы что-то ощущаем, смерти еще нет, а когда смерть есть, мы уже ничего не ощущаем. Комментируя этот аргумент, мож но отметить не только то, что он целиком материалис тический, не предполагающий бессмертия души, но и то, что он предполагает умение контроля эмоций в момент, предшествующий смерти, часто связанный со страданиями. Сам Эпикур умер спокойно, пожелав своим ученикам помнить и продолжать его учение, хотя он испытывал сильные боли, так как умирал от урологического заболевания. По свидетельству его ученика Гермиппа, он умер в горячей ванне, выпив неразбав ленного вина.
Страх смерти преодолевается в теории Эпикура исходя из аргумента, который не предполагает никакого посмертного вознаграждения, он носит исключи тельно индивидуалистический и в этом смысле — субъективный характер. Но утешение, связанное со стремлением снять страх субъективного восприятия смерти как потери жизни, не предполагает никакой апелляции к тому, что может быть названо обществен но-опосредованным смыслом субъективного бытия, т. е. не предполагает какого-либо утешения, связанного с сознанием выполненного долга или надеждой на про должение твоих начинаний в жизни последующих поколений. Таким образом, мы опять видим, что дви жение к более глубокому пониманию субъективности на первых этапах одновременно выражается в противопоставлении личности и общества.
Аргументы Эпикура относительно преодоления страха перед богами и страха перед слепой природной необходимостью также очень интересны новой глу биной понимания субъективной жизни. Дело в том, что субъективный момент, связанный с элементами скеп тицизма, вносится Эпикуром в его собственное пони мание научного знания, которое, согласно его точки зрения, как раз и помогает преодолеть отмеченные страхи. Эпикур пытается объяснить все природные явления материалистически и тем самым показать, что боги не оказывают на жизнь людей никакого влияния. Если они и есть, это исключительно созерцающие, живущие своей собственной эгоистической жизнью существа. Данное положение (предположение) Эпикур также пытается доказать научно. Если боги блаженны, говорит он, то они пребывают в спокойном состоянии духа и не вмешиваются в дела людей. Что же касается научного понимания природных явлений, то оригиналь ность подхода Эпикура заключается здесь в том, что он допускает множественность объяснений.
В письме к Пифоклу Эпикур отмечает, что небес ные явления допускают много причин своего возник новения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. «Затмение Солнца и Луны может происходить как вследствие угасания, как и у нас это наблюдается, так и вследствие заслонения их какими-нибудь другими телами — Землею или ка ким-нибудь невидимым телом или чем-нибудь другим подобным. И таким образом, надо рассматривать вме сте близкие друг другу причины и не следует считать невозможным, что некоторые из них действуют одно временно. Далее, правильность обращения небесных тел следует понимать так же, как и правильность не которых явлений, случающихся у нас на Земле. Боже ственную природу никоим образом не должно привле кать для этого, но должно хранить ее свободной от тягостных обязанностей, в полном блаженстве»*.
* Материалисты Древней Греции.— М, 1955.— С. 201.
Эпикур допускает, что правильным может быть и одно объяснение. Но он допускает также и то, что мир настолько сложен для субъективного понимания, что такого объяснения, возможно, никогда не удастся до стичь. Тем не менее это не причина для отчаяния. Важ но понимать, что эти явления происходят по естественным законам без вмешательства богов. «...Даже если мы находим несколько причин поворотов, заходов, восходов, затмений и тому подобных явлений,— гово рит Эпикур в письме к Геродоту,— не следует думать, что исследование об этих явлениях не достигло той точности, какая способствует безмятежности и счас тью нашему»*. Здесь Эпикур впервые ставит колос сальную научную проблему; проблему степени точно сти научного знания, необходимого для практического ответа на тот или иной мировоззренческий вопрос. Это вводит в теорию понятие вероятности, причем осно ванной не просто на исследовании мнений, как это было в скептицизме платоновской академии, но имен но как вероятности возможностей, вычисляемых науч ным знанием, а также оцениваемой с точки зрения достаточности для ответа на определенный мировоз зренческий вопрос. Последнее допускает ситуацию, когда в одном случае знания может быть достаточно и поэтому в дальнейших поисках нет необходимости, в другом случае знания может быть недостаточно и по тому требуются дальнейшие поиски. Это, конечно, не физическое понятие вероятности (как возможности некоторого поведения объекта или степени реальнос ти того, что произойдет какое-то событие), это вероят ность как субъективное отношение к множественному и сложноорганизованному миру, которое в чем-то на поминает более поздние прагматические учения.
* Материалисты Древней Греции.— С. 195.
Впрочем, названная вероятность имеет в концеп ции Эпикура не только субъективный, но и объектив ный момент. Отдельные высказывания из приведенных выше положений показывают, что Эпикур, думается, допускал, что одни и те же события могут происходить в разных местах по разным причинам. Они как бы не имеют жесткого детерминизма. Это предположение согласуется с известной концепцией Эпикура об от клоняющемся атоме, что порождает случайность, су ществующую в природе наряду с необходимостью. Случай сам по себе не дает людям ни добро ни зло. Он доставляет только начало великих благ или великих зол. Последнее же зависит от того, как человек использует этот случай или, иначе говоря,— как он отреагирует на непредвиденное воздействие внешнего мира. Это уже не просто преодоление страха перед необходимостью, но и новый шаг в понимании реактивной природы субъекта, его способности по-разному организовать жизнь в разных обстоятельствах.
На базе отмеченных выше идей в школе Эпикура осуществлялась развитая психотерапевтическая прак тика. Ее целью и, видимо, успешным результатом (это подтверждается тем, что учение Эпикура воспроизво дилось в жизни его последователей около 600 лет) было достижение все той же безмятежности духа.
В представлениях об обществе Эпикур придержи вался договорной теории. Он считал, что законы необ ходимы, так как дают каждому гарантии его независи мости, служат средством предотвращения вреда, ко торый один человек мог бы нанести другому при отсутствии общих правил поведения, общего понятия о справедливости. «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый дого вор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда»*. В то же время законы не произвольны. Они определяются всеми условиями жизни людей и могут быть изменены при изменении этих условий. «В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полез ное в сношениях людей друг с другом; но в отношении индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств справедливость оказыва ется не для всех одной и той же»**. Так как справедли вость определяется общей пользой, законы необходимо исполнять. Если же кто-то уклоняется от справедливо сти, желая получить личную выгоду, он в действитель ности получает большее страдание, так как в течение всей жизни боится, что его поступок будет раскрыт. «Кто делает тайно что-нибудь из того, что люди угово рились между собой не делать, с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным, что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оста вался скрытым в данное время»***. Это весьма тонкое наблюдение, которое показывает, что Эпикур очень далеко продвинулся по пути понимания субъективных оснований нравственности. Отсюда уже один шаг до общего вывода о том, что человек в принципе не со вершает неблаговидных нравственных поступков даже в критических обстоятельствах, например, тогда, когда предательство может спасти ему жизнь, так как спосо бен в идеальном плане предвосхищать последующие за этим мучения совести.
* Материалисты Древней Греции.— С. 217.
** Там же.
*** Там же.
Однако в эпикуровском идеале безмятежности духа индивидуальные характеристики субъекта обедняют ся, происходит, собственно, то же, что происходило и во многих других учениях, звавших к аскетизму, к выходу за пределы множественного мира. Однако индивидуальность, признанная в самом методе дости жения атараксии, а также научное обоснование воз можности многообразных взаимодействий субъекта с миром — было огромным шагом вперед по сравнению с предшествующими концепциями.
Большой шаг в развитие идеи субъекта, в понима ние сущности его реактивной способности и даже идеального как основы этой способности, был сделан стоицизмом. Стоики полагали, что человек в целом подчинен судьбе. Мир, согласно их мнению, развива ется от одного мирового пожара до другого. В пожаре все уничтожается, и затем возникает вновь в той же последовательности. Это представление основано на идее всеобщего детерминизма, согласно которой все действия человека предопределены однозначно дей ствующими причинами, все что случается с ним, пре допределено судьбой. Идеалом стоицизма является спокойное состояние духа, формирующееся на основе того, что человек сознательно принимает свою судьбу, понимая, что изменить, по существу, ничего нельзя.
Такой взгляд, казалось бы, мало совместим с пред ставлениями об активности человека, свободной воле и возможности определенного выбора, то есть с тем на основе чего, собственно, и могут развиться идеальные регулятивные механизмы, порождающие психику, а затем и сознание. Тем не менее сторонники стоичес кой философии, по-видимому, полагали, что положение человека в мире, хотя и определено, но не задано аб солютно жестко, что есть какая-то предназначенная каждому линия судьбы, к которой в реальной жизни можно приблизиться, но которая не может быть вос произведена абсолютно точно. Это показывает значе ние субъективных усилий, направленных на то, чтобы по каким-то признакам понять свою судьбу, осознать свое предназначение и попытаться наиболее полно реализовать его.
Диоген Лаэртский описывает, что с Зеноном-стоиком (ок. 333—262 г. до н. э.), который является основа телем философии стоицизма, однажды произошел та кой случай. Он стал пороть раба за кражу. «Мне суж дено было украсть»,— сказал раб, намекая на всеобщую необходимость. «И суждено было быть битым»,— отве тил Зенон*.
* См.: Диоген Лаэртский. Указ. соч.— С. 276.
Наиболее важный вклад в понимание разума как идеальной ориентировочной способности субъекта был сделан старшими стоиками. Они наиболее резко противопоставляли индивида как самостоятельного субъекта, имеющего собственный бытийственный идеал, и общество, принадлежность к которому зас тавляет человека выполнять определенные обязанно сти. Попытка разрешения данного противоречия в плане выявления индивидуальной жизненной задачи и вызвала необходимость осмысления специфики человеческих субъективных качеств.
Зенон в «Трактате о человеческой природе» выд вигает задачу жизни в соответствии с природой, используя аналогии между различными формами жизни. В природе, с его точки зрения, господствует детерми низм, все подчинено мировому закону или разуму, который представляет особое тело, пронизывающее все природные структуры, и есть бог Зевс. Зевс трактует ся здесь в неантропоморфном виде, т. е. не так, как в традиционном греческом культе. Он один является бессмертным, все остальные боги смертны. Такая трак товка образа Зевса имеет некоторые аналогии с пред ставлениями о древнегреческих богинях судьбы мойpax. Они тоже понимались как имеющие неантропо морфный вид, и в этом смысле, стоящие по сравнению с другими божествами дальше от людей, являющие со бой нечто страшное, роковое, что и отвечало представ лениям о судьбе как неведомой силе. У стоиков рок не предстает в виде чего-то пугающего. Это, наоборот, разумный порядок мира, и потому он должен быть изображен в виде верховного бога.
Свобода от мира не противопоставляется в стоичес кой концепции идее всеобщей необходимости, потому что это чисто негативная свобода спокойствия духа, а не свобода преобразовательных действий в мире. До стигается же такая свобода разумом, который и пока зывает, что надо жить в согласии с природой. Зенон прямо так и заявляет: «...Конечная цель— это жить согласно с природой и это тоже самое, что жить со гласно с добродетелью: сама природа ведет нас к доб родетели»*. На этом пути стоики, несмотря на весь их всеобщий детерминизм, делают важный вклад в раз витие понимания субъекта. Ведь природную закономер ность и, следовательно, добродетель, заключенную в природе, раскрывает разум. Он показывает, что жить добродетельно означает жить по опыту всего того, что происходит в природе.
* Диоген Лаэртский. Указ, соч.— С. 295.
«Первым побуждением живого-существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изна чально дорога сама себе. Так говорит Хрисипп в I книге «О конечных целях»: ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и сознание тако вого — в самом деле, ведь вряд ли природа создала его склонным к изменению или не склонным ни к измене нию, ни к прежнему состоянию. Стало быть, приходит ся сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно и идет навстречу всему, что близко ему. Мне ние же некоторых, будто первое побуждение живых существ — стремление к наслаждению, они обличают как ложное»*.
* Там же.— С. 294 — 295.
Хрисипп отмечает, что растения обходятся для сохранения состояния без всяких наслаждений. Животным дано побуждение. С помощью него они сами хотят то, что им нужно. Человеку же в качестве совер шенного вождя дан разум. Выявляя такие различия, стоики фактически впервые ставят вопрос о различ ных уровнях отражения действительности, производи мых в разной степени развитыми субъектами. Человек рассматривается как такой субъект, положение кото рого в наибольшей степени неопределенно, не задано строгими параметрами, и именно поэтому он нуждает ся в разуме как верховном вожде.
В данной концепции разум, несомненно, осмыслен как особое свойство высокоразвитого субъекта, каким является каждой отдельный человек, он является дос тоянием личности, а не какого-то универсума. И хотя универсальный разум тоже признается в стоической концепции, он здесь совершенно определенно выво дится за пределы того разума, который выступает в качестве основы личной ориентировочной способнос ти. Жить по опыту того, что происходит в природе, означает жить на основе субъективного, осознанного разумом, приспособления к миру, пусть хотя бы и ограниченного, в понимании стоиков, лишь негативной свободой, означающей стремление к сохранению сво его состояния.
В этической концепции, построенной на обозна ченной базе, стоики исходят из самоценности и абсолютности добродетели. Это обусловлено тем, что доб родетель, собственно, и показывает наилучший путь к сохранению своего состояния. Она отражает общие моменты бытия, но это общее уже не просто постули руется как приоритетное, в силу того, что оно просто общее, добродетель оказывается желательной для лич ности именно потому, что фиксирует связь общего с единичным, показывает, что выражение в жизнедея тельности общезначимых элементов бытия оказыва ется одновременно наилучшим способом сохранения самого единичного. Добродетель позволяет обрести спокойствие, но это уже не совсем то спокойствие, которое было у Демокрита или Эпикура. У стоиков спокойствие связывается не только с пониманием причинной обусловленности событий, но и с осознанным стремлением личности действовать в соответствии с объективной цепью связанных причин. Это означает необходимость выполнения своего долга и обретение удовлетворения от сознания его исполне ния. Казалось бы, в стоической концепции все выгля дит как неизбежное, развивающееся по воле рока, но в действительности здесь имеется совершенно новый элемент нравственного самосознания. Это сознатель ное стремление к действию в соответствии с законо мерно развивающимися событиями. А отсюда уже только один шаг до представления о том, что человек может управлять закономерными связями природы, реализуя собственные творческие силы не только в смысле изобретательности, направленной на стрем ление к сохранению своего состояния, но и в смысле свободной самореализации, как раз предполагающей изменение такого состояния.
«Все сущее,— говорит Диоген Лаэртский, харак теризуя концепцию стоиков,— они считают благом или злом, или ни тем ни другим. Блага это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумное, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все то, что не приносит ни пользы ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безрадостность и тому подобное»*. Деятель ность, направленная на достижение относительных ценностей, составляет область надлежащих действий. Надлежащее имеет разумное оправдание. Это то, что совершается в соответствии с собственной природой, имеет необходимую последовательность, например, рост растений и животных.
* Диоген Лаэртский. Указ, соч.— С. 299-300.
Но для человека его собственная природа не дана столь очевидно, как у животных. Поэтому подлинная природа, отвечающая ей закономерность постигается именно разумом. «...Надлежащие поступки это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родите лей, братьев, отечество, любить друзей»*. Здесь мы видим, что в качестве надлежащих одновременно вы деляются действия, составляющие область собственно моральных отношений, т. е. те, которые были ранее определены как добродетельные. Стоики такого совпа дения в принципе не отрицают, но добродетель все равно оказывается не тождественна этим действиям. Гражданская деятельность, мужество на поле боя мо гут иметь место. Но все это, с точки зрения стоиков, важно не само по себе, а лишь как возможность про явления истинной добродетели, т. е. достижения спо койствия духа от сознания выполненного долга. Жизнь попавшего в беду друга является относительной цен ностью, но абсолютной ценностью является усилие, на правленное на его спасение.
* Там же.— С. 301.
В концепции стоиков активность в мире и сфера добродетели, таким образом, являются не смешиваю щимися, хотя и взаимопроникающими сущностями, что может быть интерпретировано как первая философс кая попытка осмысления принципа дополнительности. Но дополнительность здесь осмыслена еще чисто внеш не. Разные начала не обогащают друг друга. Поэтому активность в мире, где достигаются относительные ценности, следует лишь цели выявления морального намерения. В какой-то мере идеи, напоминающие по добный подход, можно найти у Сократа и Платона. Припоминание, являющееся одновременно нравствен ным очищением, уводит человека от суеты мирских дел и приближает его к вечному, где истина тождественна добру и красоте. Но если на самом деле есть такой мир, где добро существует само по себе, его реализация в некотором несовершенном мире действительно не имеет значения. Тогда понятно, что добродетель ценна именно тем, что она — добродетель, т. е. своим моти вом, а не результатом.
Если ценность признается только за намерением, результат реализации добродетельного поведения в земной жизни оказывается неважным. Но тогда обес ценивается и значение практических умений, необхо димых для реализации добродетелей, скажем, умения владеть оружием для того, чтобы быть мужественным и побеждать. Следующим шагом закономерно оказы вается равноодинаковое отношение к любому челове ку в дружбе и любви, независимо от того, что конкрет но представляет этот человек, чего он достиг в жизни и на какие его способности мы можем положиться в решении тех или иных практических дел. Так, новый шаг к пониманию субъекта, сделанный в стоической философии, оборачивается его обезличиванием, поте рей ценности многих важнейших субъективных харак теристик. Происходит это из-за того, что стоики огра ничились лишь идеалом негативной свободы как сво боды к сохранению своего состояния, как свободы невозмутимого духа.
Средняя Стоя (Панеций и Посидоний) смягчает ис ходные положения стоицизма, полагая, что для счастья необходима не только добродетель, но и относительные ценности. Такие, например, как здоровье, богатство.
Панеций (ок. 185-110 гг. до н. э.) разделяет умствен ную и действенную добродетель. В этом разделении можно увидеть движение к соединению мотива и ре зультата, к пониманию необходимости учета конкрет ных условий реализации добродетели в действитель ности, что одновременно требовало бы и более конк ретного понимания субъекта. Не случайно в этике Панеция большое внимание уделяется учению об обя занностях. Но это движение было заглушено христи анским универсализмом, проявившемся в поздней стое в виде нормативного требования равноодинакового отношения к разным людям независимо от их проис хождения и социального статуса. Это само по себе было великим достижением гуманистической мысли, обер нувшимся, однако, на первых порах, дискредитацией практической активности и нивелировкой значения, связанных с такой активностью качеств личности.
Важным вкладом стоиков в развитие идеи субъекта была попытка осмысления природы человеческих эмо ций. Поставив задачу контроля над эмоциями, стоики поставили и задачу их более углубленного изучения.
Как уже говорилось, в античной философии по-раз ному оценивались эмоциональные состояния субъек та. Две противоположные позиции заключались в призыве к ограничению чувственных удовольствий, и наоборот,— к их поощрению. Очень популярной и достаточно хорошо теоретически аргументированной была позиция, согласно которой человек должен стре миться к спокойствию духа. Платон показал, что ощущения свидетельствуют о нарушении гармонии. Ари стотель развил это в представление, согласно которому умеренные чувства задают человеку меру его бы тия, всякое же сильное чувство свидетельствует о не желательном отклонении от заданной со стороны фор мальной причины цели движения. Стоики, заинтере сованные в поиске того, как же можно получить спокойное отношение к миру даже при неблагоприят ных условиях жизни, сформулировали тезис, согласно которому человеческие эмоции равны рациональным представлениям (верованиям). Хрисипп полагал, что для определения эмоций не нужно ничего дополнитель ного. Мы, например, боимся того, что считаем страш ным. Стоит только изменить наше представление о страшном, как мы тут же перестанем этого бояться. Мы грустим о хорошей пище потому, что считаем, что для нас это необходимо, но как только мы перестанем так считать, мы сразу же перестанем об этом заботить ся. «Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избы точное побуждение»*. Такое состояние преодолевает ся разумом, добродетелью.
* Диоген Лаэртский. Указ. соч.— С. 302.
Стремясь поставить эмоции под контроль разума, стоики находят аргументы, показывающие, что в измен чивых условиях земного бытия человека ничто не веч но, все проходит, и то, чего мы обычно боимся, по су ществу, не имеет никакого значения. С вечностью же связывает человека именно добродетель, она поэтому приобретает абсолютное значение и не нуждается ни в какой иной награде (например, славе, признании), кроме самой добродетели. Как отмечает один из выра зителей идей поздней стой Сенека (5 г. до н. э.— 65 г. н. э.): «Только то благо, что проистекает из честности. Все остальное — благо лишь на миг»*.
* Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луциллию.— М., 1977.— С. 129.
Идеалом разумного контроля человеком своих эмоций в стоицизме выступает образ мудреца. Так как в качестве основной ценности выступает у стоиков именно добродетель (понимается же она прежде всего именно в смысле добродетельного мотива), мудрец оказывается способным жить, фактически не нужда ясь ни в каких внешних благах. Он становится независимым от мира, преодолевая силой своего разума все ложные страсти. Добрые же страсти, которые он ис пытывает, очень ограничены: это воля, осторожность и тихая радость от достижения состояния освобож дения от ложных страстей. Давая характеристику стоического мудреца, Диоген Лаэртский пишет: «Он непогрешим, ибо не подвержен ошибками. Он не вре доносен, ибо не несет вреда ни другим, ни себе. Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону»*. Образ такого безжалостного мудреца мож но также найти в скептицизме. В меньшей степени — в эпикуреизме, так как сообщество Эпикура предпо лагало взаимную поддержку и психотерапевтичес кую практику.
* Диоген Лаэртский. Указ. соч.— С. 306.
Лишенный чувственности стоический мудрец ока зывается не только безжалостным, но и предстает как существо, потерявшее свою индивидуальность. Глубо ко закономерным было поэтому то, что формирование представлений о субъекте в Новое время было осуще ствлено не только на основе возвращения к раннеантичной эвдемонии, допускающей чувственные наслаж дения, но и на базе развитой в средние века идеи са моценности личности, обогащении представлений о значении самой человеческой чувственности, что было заимствовано из ряда религий Востока и в определен ной степени — развито в христианстве.
Поздняя Стоя, однако, не ограничивается образом злого и почти совершенно лишенного индивидуальных качеств мудреца. Идея способности познания мирово го закона через разум, соединенная с разумностью, взятой в качестве основного принципа определения человека, неизбежно приводит к логическому выводу о равенстве всех людей как способных к добродетели и, что фактически то же самое, наделенных разумом существ. Это порождает идею равноуважительного отношения к любому человеку независимо от его проис хождения и социального статуса.
Абстрактный, лишенный индивидуальных черт мудрец приобретает здесь хотя бы одну более конкретную, хотя и достаточно общую характеристику. Отсю да в поздней Стое мудрец перестает быть злым и бес чувственным к страданиям других людей. Однако он еще не любит и не сострадает. Для этого требуется авторитетный общеубедительный способ обоснования моральной нормы. В христианстве таким способом ста новится внешний по отношению к личному разуму авторитет единого Бога.
Идея равноуважительного отношения к челове ческому в любом человеке, конечно, в определенной степени возникла в результате практических потреб ностей организации общественной жизни в условиях, когда произошло вызванное завоеваниями Александ ра Македонского смешение эллинского и неэллинс кого населения. Но принцип равного отношения к каждому человеку независимо от его происхождения был также подготовлен и развитием теоретической мысли, движущейся в сторону понимания общих ос нов социальной жизни людей, заключающихся в их взаимной кооперации, сотрудничестве. Видение общей основы в некоторой степени обязательно предполага ет устранение индивидуальных характеристик, пре одоление личных отношений. Не случайно, например, такая добродетель, как дружба, игравшая очень важ ную роль у Демокрита и Аристотеля, в стоической философии почти не присутствует. Сделать что-то особенное для друга, что нарушало бы общий принцип отношения к другим людям, оказывается прин ципиально невозможно, так как это нарушило бы тре бование подчинения всеобщему закону, не соот ветствовало бы отвечающему стоицизму принципу подстройки индивидуального бытия под общие рит мы вибрации космоса.
Столь популярный в период эллинизма образ муд реца отражает итог, к которому пришла дошедшая до своего логического конца попытка дать определение человека исключительно через его разум. Мудрецы-философы конечно были и раньше, например, Сократ, Диоген, семь мудрецов, действовавших в Греции еще до возникновения теоретической философии, но имен но эпоха эллинизма выдвинула образ мудреца как идеал доведенной до логического конца идеи незави симости личности от общества.
Прежде чем перейти к средневековой этике, мы рассмотрим еще одну концепцию, построенную на принципах, характерных для эллинской цивилиза ции, — неоплатонизм.
Крупнейшим представителем этого течения явля ется Плотин (204—270 гг. н. э.). Плотин строит много уровневую модель бытия, в которой все существующее объявляется созерцанием. В этом смысле он, несомнен но, завершает античную традицию.
Уровни бытия выглядят в концепции Плотина сле дующим образом: 1) Единое; 2) Ум; 3) Мировая душа; 4) многообразие конкретных вещей. Единое является самодостаточным началом бытия. Но оно эманирует, выходит за свои границы, порождая другие уровни. При этом существующее в мире многообразие создается непосредственно не благодаря воле единого, а потому что каждый из последующих уровней, кроме последне го, (т. е. ум и мировая душа) проявляют собственную, заключенную в созерцании, активность. Так, эманированный ум созерцает единое, но в нем имеется и соб ственное самосозерцание. Оно обусловлено тем, что божественные формы созерцают друг друга. Через дан ное самосозерцание Плотин объясняет присутствующее в мире многообразие, противопоставленное единому, которое такого многообразия лишено.
Божественный ум, фактически тот же нус, что был у Анаксагора и Аристотеля, содержит в себе всю совокуп ность форм, с которым соотносится многообразие суще ствующих в мире вещей. Ум «сам есть совокупность всех ноуменов, так как идея их он воспринимает не откуда-либо извне (а содержит в самом себе)»*. По-видимому, Плотин, в отличие от Аристотеля, считает, что каждой отдельной вещи соответствует своя форма, потому что сами эти отдельные вещи возникают в его концепции из-за того, что мировая душа именно созерцает боже ственные формы, содержащиеся в Уме. Такое возникно вение мыслится Плотином как немедленный сопутству ющий созерцанию результат, как если бы на картине ху дожника сразу же появлялось то, что он задумал.
* Плотин. Избранные трактаты.— М., 1994.— С. 62.
Человек, согласно Плотину, находится на самом низшем уровне бытия. Его душа связана с материаль ным телом. Последнее бренно. В силу этого жизнь за канчивается смертью, но все это, с точки зрения Пло тина, не дает основания для того, чтобы роптать на тот мир, в котором мы живем. Как созданный богом, и этот мир прекрасен. И в материи содержится след совер шенных божественных форм. Зло, согласно представ лениям Плотина, возникает как результат несовершен ства материального мира. Но в общей гармонии уни версума и оно идет на пользу. «Некоторые беды,— говорит Плотин,— например, бедность и болезнь, идут на пользу только тем, кто их испытывает. Но мораль ное зло приносит пользу всему свету. Прежде всего оно позволяет проявиться божественной справедливо сти. Кроме того, оно приносит и другую пользу. Оно заставляет людей сохранять бдительность. Оно будит наш ум и наш дух, чтобы мы могли противостоять рас пространению зла. Оно позволяет нам понять, как хо роша добродетель по сравнению с бедами, которые есть удел дурных людей. Зло возникло не для этого. Но поскольку оно возникло, оно должно приносить пользу. Самая великая сила — умение извлекать пользу из са мого зла»*.
* Цит. по: Aдo П. Плотин, или Простота взгляда.— М., 1991.-С. 118-119.
Онтологическая концепция, в которой зло рас сматривается как реальный, следующий из несовершенства мира феномен, ставит практические задачи по борьбе с этим злом, требует от человека развития моральных качеств, направленных на его локализа цию. Но поскольку весь мир, в том числе и присут ствующее в нем зло, в концепции Плотина не более чем созерцание, своего рода игра, основной задачей человека оказывается не борьба со злом как какой-то материальной силой, а духовное самосовершенство вание. Это определяет специфическое понимание добродетелей, которые разделяются на два уровня: низшие, относящиеся к условиям общественной жиз ни человека, и высшие, направленные на самосовер шенствование. Известный исследователь творчества Плотина Пьер Адо говорит по поводу данного разделения следующее: «Существуют добродетели, которые можно было бы назвать общественными. Здравомыс лие, справедливость, мужество и воздержанность на своем уровне лишь сдерживают порожденные телом страсти и регулируют наши отношения с другими людьми. Над этими общественными добродетелями есть очищающие добродетели. При их помощи душа вместо того, чтобы вступать в союз с телом, подобно общественным добродетелям, полностью отделяется от него и обращает взор к Богу»*.
* Aдo П. Указ. соч.— С. 76.
Плотиновское стремление к познанию единого заключает в себе одну из ведущих тенденций западноевропейской философии, заключающуюся в проти вопоставлении подлинного единого бытия множественному неподлинному миру. Причины подобного противопоставления, на наш взгляд, имеют прежде всего нравственный характер. Есть много оснований говорить о том, что мир, в котором мы живем, являет ся неподлинным. Как уже отмечалось, это и непос редственно наблюдаемое разрушение, смерть, нрав ственное возмущение против убийства себе подобных ради поддержания жизни (употребление в пищу жи вотного белка). Но почему же в качестве подлинного реальному множественному бытию противопоставля ется именно единый, обобщенный, в этом смысле — упрощенный мир? Этому тоже можно попытаться дать свои объяснения. Желая получить исчерпывающие ответы на метафизические вопросы своего бытия, человек, естественно, хочет быть убежденным в их истинности. Но в теории истина, как известно, бывает одна. Отсюда и намечается путь от множественного мира к каким-то запредельным сферам бытия, пред стающим в сознании в качестве онтологически выс ших, единственно правильных. Нетрудно догадаться как продолжается логика движения по этому пути: множественный мир с его эфемерными страстями, суетными интересами изображается как мешающий познанию блага, достижению истинного счастья и истинной добродетели. Отсюда у Сократа, Платона, стоиков, в христианской аскезе совершенно очевидно звучат призывы к устранению от активного бытия в множественном мире. Бытие в реальном мире ка жется неподлинным, так как здесь высокие нравствен ные принципы оказываются искаженными эгоистическими желаниями, мотивами, направленными на преходящие ценности, например — удовольствия, связанные с бренным телом.
Плотин во многом доводит названную тенденцию до своеобразного логического конца. Он совершенно определенно провозглашает восхождение к единому как основную задачу жизни человека. Метод такого восхождения выглядит как особая процедура, направ ленная именно на отвлечение от множественности. «Кто желает созерцать какую-либо из ноуменальных сущностей,— говорит Плотин,— тот должен удалить из своего сознания все без остатка чувственные образы и только тогда может увидеть то, что стоит выше всего чувственного; точно также и тому, кто желал бы узреть того, кто стоит выше ноуменов, необходимо отрешить ся от них, и только тогда он узрит Его...»*.
* Адо П. Указ. соч.— С. 72.
Выход к единому сопровождается состоянием выс шего энергетического напряжения, экстаза, в котором человек чувствует себя обладающим высшим благом и не испытывает никаких иных желаний. Сам Пло тин, по свидетельству его ученика Порфирия, четы режды испытывал такое состояние. Но соединение с единым требует таких энергетических затрат, таких усилий, которые человек не может выдерживать по стоянно. Он поэтому может находиться на данном уровне бытия лишь временно. Возвращаясь к обычно му состоянию своей жизни, человек, испытавший единение с единым, однако, сохраняет в себе след божественной любви. Это, по-видимому, способству ет тому, что некоторые фундаментальные нравствен ные принципы человек начинает выполнять бессоз нательно.
Плотин весьма прозорливо обращает внимание на то, что на бессознательном уровне достигается боль шая чистота морального принципа, чем это возможно на уровне сознания, ведь сознание как раз и связывает человека с множественным миром, где высокие принципы искажены разнонаправленными, в том чис ле и сугубо эгоистическими мотивами деятельности.
Вообще, если сравнить те уровни бытия, которые выделяет Плотин, а они, согласно его учению, в опре деленной мере представлены и в душе каждого отдель ного человека с уровнями психической организации, признаваемыми современной психологией, можно об наружить удивительные параллели. У Плотина душа человека включает: сознание (связь индивидуальной души с мировой душой), сверхсознание (связь инди видуальной души с единым), бессознательное (авто матизмы поведения, связь души с множественным миром, который тем не менее является отражением божественных форм). Сознание и наше «Я» в пони мании Плотина «находится, подобно средоточию, или промежуточному центру, между двумя теневыми зо нами, расположенными выше и ниже: безмолвной, не сознающей себя жизнью нашего «я» в Боге, и молча ливой, бессознательной жизнью тела»*. Современная психология признает интуицию (или сверхсознание), сознание (ориентация в множественном мире), под сознание (психические автоматизмы). Сверхсознание у Плотина — это соединение с абсолютом, которое, од нако, требует такого психического напряжения, что личность не может находиться на этом уровне долгое время. С сознанием связана обычная человеческая де ятельность, в том числе — целеполагание. Бессозна тельное — это проявление мотивов, не искаженных де ятельностью сознания, которое, по Плотину, неизбежно связано с множественным миром и потому ослабляет сопровождаемые им действия. Применительно к мо рали это закономерно должно означать, что сознание нарушает чистоту нравственного принципа, так как связывает моральные мотивы с другими мотивами деятельности и условиями бытия. Плотин верно заме чает, что «человек, совершающий мужественный по ступок, не осознает в эту минуту, что он поступает храбро»**.
* Aдo П. Указ, соч.— С. 24.
** Цит. по: Aдo П. Указ. соч.— С. 29.
Сверхсознание Плотин не понимает так, как пони мает его современная психология, допускающая осу ществление на этом уровне логических операций, с чем связано явление интеллектуальной интуиции. Плотиновский абсолют есть нечто единое. Выход на общение с ним не дает какого-то нового знания о множествен ном мире, но передает личности опыт (след) божествен ной любви. Следовательно, в этой концепции, несмот ря на нерасчлененность абсолюта, бесполезность его логического анализа, все же допускается влияние «сверхсознания» на мотивы поведения, представлен ные на бессознательном уровне.
Современная моральная теория признает, что со знательно сформулированные положения, представления о нормах поведения, могут затем быть вытес нены в сферу подсознания, где они приобретают сильную эмоциональную окраску и эффективно вли яют на моральные действия. Перевод сознательно сформулированных заповедей в автоматизмы пове дения показывает значение рациональной аргумен тации морального действия. Но здесь нужно отме тить еще одно важное обстоятельство, которое дела ет моральные нормы более действенными именно на подсознательном уровне, одновременно порождая иллюзию об их божественном происхождении, пред ставление об их абсолютности, т. е. то, основание чего Плотин пытался утвердить как следствие при косновения к единому.
Гештальтпсихология показала, что психическое восприятие явлений на подсознательном уровне стро ится в соответствии с законом стремления к предель но ясному выражению любого воспринимаемого обра за. Даже сами органы чувств человека обрабатывают поступающую из внешнего мира информацию систем но. Всякому воспринимаемому образу придается опре деленная завершенность, степень которой как бы выше реальной целостности, завершенности самого объек та, представленного в действительности. Учитывая на званный закон, можно предположить, что сфера под сознания стремится довести до предельно ясного, эмо ционально обобщенного и рационально обработанного выражения* даже те идеи, которые сознание, в силу ограничений, идущих со стороны несовпадения идеа ла с действительностью, отражения противоречивых характеристик бытия, никогда бы не довело до такой предельной степени обобщения.
* При большой роли эмоционального момента в работе подсознания следует отметить, что в этой сфере могут происходить и логические операции, что подтверждается интеллектуальной интуицией.
Живучесть моральных абсолютов в человеческой культуре, их реальная сила воздействия на мотивацию поведения, на наш взгляд, заключается именно в особенностях трехчленной структуры психической организации. Конструктивная, созидательная приро да человека (формирование его мышления в процессе созидательной трудовой деятельности) обязательно приводит к фиксации условий бытия, имеющих негэнтропийную направленность. Подсознание стремится воспринять эти условия в виде законченных, органи зованных по завершенному системному принципу об разов. При этом оно опирается на интуицию, или сверх сознание, которое, используя обычные операции на учной абстракции, доводит выделенные сознанием фундаментальные условия бытия до завершенного, логически непротиворечивого вида.
Таким образом, путь возникновения моральных абсолютов в мышлении человека представляется мно гоступенчатым: от сознания, фиксирующего необхо димые условия бытия, к подсознанию, стремящемуся зафиксировать отвечающие этим условиям мотивы по ведения на уровне автоматической реакции и работа ющему по системному принципу, т. е. в конечном сче те стремящемуся к упрощению реальности, от него к интуиции, осуществляющей данное упрощение мето дом логической абстракции, от интуиции опять к ав томатической реакции подсознания, но уже минуя те противоречивые характеристики бытия, которые фик сируются сознанием. При завершении формулирова ния абсолютов интуиция работает, минуя те ограни чения, которые идут от множественности и противо речий бытия, но автоматическая реакция подсознания, построенная в соответствии с выводами интуиции, проявляется в реальном мире, где реализация абсо лютов оказывается невозможной и даже кажется про тивоестественной тому, что может быть выработано сознанием. Отсюда и возникает мысль о загадочнос ти и божественном происхождении абсолютов.
В нравственных абсолютах, несомненно, отража ется идея приоритета созидания над разрушением, объединения над разделением, равенства над неравен ством, взаимных симпатий над антипатиями и т. д. Суть бытия, однако, заключается не только в объединении с другими людьми, но и в обособлении от них, не только в созидании общей истории человечества, но и в твор честве своей собственной жизни, не только во всеоб щей любви, но и в особых предпочтениях. Возникаю щие здесь противоречия часто предстают как неразре шимые загадки в теоретическом определении морали, служащие основанием для отказа от рациональной по зиции в морали вообще.
Но иногда выход из названных противоречий пред лагается. Одно из направлений разрешения возникаю щих здесь трудностей, как уже говорилось, заключает ся в призыве к бегству от реального мира, к самососре доточению, освобождению от собственных эмоций, устранению всего того, что не связано с вечностью, что может затруднить переход в совершенный метафизи ческий мир (если такой полагается существующим), или же просто к снижению уровня самоощущения индиви дуальности, что помогает освободить человека от тоски по неминуемой утрате собственной жизни.
Второе направление решения проблемы лежит в историческом мышлении. Обычно точку зрения мо ральных абсолютов пытаются противопоставить исто рически релятивному пониманию морали, например, противопоставить всеобщие нравственные императи вы классовому подходу. Но моральный абсолютизм не противостоит историзму во всех отношениях. Наоборот, рассуждение с позиции моральных абсолютов очень часто сочетается с историческим мышлением. При этом в сознании из исторически относительной, реально существующей в данном обществе морали выделяется некоторый единственный, как полагается, наиболее важный принцип. Затем он доводится в мысли до совершенства. После этого делается попытка соотнести его с реальностью. Разумеется, в этой реальности он оказывается практически невыполнимым: люди, дей ствующие как ангелы в неангельском обществе, попа дают в ситуацию полной незащищенности перед други ми людьми, развивающими эгоистические мотивы дея тельности ради удовлетворения собственных интересов. Но вместо того чтобы отказаться от высокого принципа или дополнить его совокупностью других практически действующих принципов, у теоретика очень часто воз никает желание представить саму реальность как недо статочно совершенную для воплощения придуманного им же самим совершенного принципа жизни.
Далее закономерно возникает желание добиться такого соответствия, т. е. подогнать действительность под данный совершенный принцип, доразвить ее до его уровня. Н. Бердяев метко назвал подобный ход мыслей идеологией развития тоталитарных режимов. Думается, что во многом он был прав. Хотя в основе преобразова ния жизни, вообще говоря, всегда лежат какие-то тео ретические идеи, и элемент абстракции в них неизбе жен,— абсолютизация одного основания развития, од ного, даже самого гуманного нравственного принципа, неизбежно приводит к искажению его содержания, иногда даже превращает его в свою противоположность. Так, под флагом борьбы за справедливость осуществля ется насилие уравнительного равенства, гуманизм обо рачивается терпимостью и вседозволенностью, патри отизм превращается в национализм и т. д. Другими сло вами, абсолюты приносят вред тогда, когда логика их реализации строится в соответствии с логикой привыч ной нам формы диалектического мышления, предпола гающего последовательное разрешение противоречий вплоть до организации их гармонического синтеза в це лостной системе совершенных отношений.
Древнегреческая философия в силу своей антиисторичности, естественно, не решала проблему соотнесения идеала и действительности на пути создания представлений об историческом развитии общества, хотя концепции совершенного общества и предлага лись. Но после того как идея историзма вошла в западный стиль мышления через христианскую философию, теории, представляющие историю именно как историю возникновения совершенного общества, достаточно быстро появились.
Сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что в рассуждениях о морали нельзя мыслить исклю чительно в соответствии с хорошо известной диалек тической процедурой восхождения от абстрактного к конкретному. Тем не менее многие лучшие умы чело вечества (например, такие как Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, К. Маркс, Вл. Соловьев), в полном согласии с истори чески обусловленным типом мышления, часто стреми лись именно к подобному рассуждению и создавали свои нравственные утопии.
Выводы
Как отмечает французский исследователь Жак Ле Гофф, в христианском мире представлены некоторые общие тенденции, унаследованные от Римской импе рии и отдельные элементы социальной жизни, также развитые на римской почве. Рим как бы передал сред невековой Европе драматическую борьбу двух путей развития, символизируемую легендой о споре двух братьев-основателей. Ромул выступал за замкнутый мир, огороженный стеной. Рем мечтал о Риме с откры тым пространством без границ и стен*. Рим, как изве стно, в целом пошел по первому пути, хотя в условиях империи, занимающей большую территорию, он неиз бежно ассимилировал достижения греческой и восточ ной культур. В истории средневековой Европы то же противоречие выразилось в виде противостояния тенденции к неограниченному общению, развивавшейся наказе вселенской религии и расширяющейся торго вой деятельности, и тенденции к самоизоляции, сфор мированной на базе принципов социальной организа ции феодального общества.
* См.; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада.— М., 1992. —С.9.
История средневековой Европы начинается с вар варских завоеваний территорий, принадлежавших ранее Римской империи. Понятно, что, подчинив себе обширные территории, варвары должны были как-то организовать на них экономическую жизнь, найти средства обеспечения социальной стабильности обще ства и обеспечить политический контроль над всеми реально способными носить оружие лицами, которые проживали на данной территории.
Это порождает необходимость возникновения го сударства. Как отмечал еще Энгельс, у германцев го сударство возникает именно потому, что они вынужде ны были осуществлять контроль над завоеванными римскими территориями. Но эти государства были весьма своеобразные. В них, конечно, не было столь развитого административного аппарата управления, какой был в Римской империи. В них не было развитых путей сообщения, так как в условиях постоянных пе ремещений варваров, постоянных завоеваний за доро гами просто некому было следить; не было всех харак терных для императорского Рима видов финансовой де ятельности, связанной с системой откупов (получение права на сбор налогов), так как не было развитого рынка. Но весь этот регресс, своеобразный историчес кий упадок как раз и явился условием возникновения феодального общества, а вместе с ним — и условием возникновения нового стиля мышления человека. Сред невековый человек, с одной стороны, больше верит в свои силы, он помещает себя в центр творения, пола гая, что весь окружающий мир в конечном счете со здан для него, с другой стороны, в своих моральных воззрениях он не надеется на собственный разум, от казывается от тех нравственных исканий, которые дали огромный разброс решения мировоззренческих про блем в античном обществе и безропотно принимает на себя роль раба божьего, беспрекословно следующего указаниям своего хозяина.
Первые государства средневековой Европы (а это Королевство остготов, расположенное на территории современной Италии, Королевство вестготов, располо женное на территории современной Испании, Коро левство франков, расположенное на территории совре менной Франции и Германии, более мелкое Королевство бургундов, также расположенное на территории современной Франции) не были очень стабильными.
Бичом всех названных государств было отсутствие единой системы контроля над территориями и неупо рядоченная система наследования королевского титу ла. В них не существовало единого представления о праве и собственности.
В раннесредневековом законодательстве проявля ется чуждый римской юридической традиции принцип персонализации права. «В варварском королевстве люди не подлежали действию единого закона, распро странявшегося на всех жителей его территории, но каждого человека судили по правовому обычаю той этнической группы, к которой он принадлежал; фран ка по франкскому обычаю или, точнее, по закону своей группы среди франков, например, салическому; бургунда — по бургундскому, а римлянина — по римско му праву. Отсюда удивительные расхождения, когда за насилие над девушкой римлянин наказывался смер тью, а бургунд штрафом; напротив, свободная женщи на, живущая с рабом, по римскому закону всего лишь сожительница, не теряющая своих прирожденных прав, тогда как салический закон низводил ее до поло жения рабыни»*. Теодорих пытался ввести единую юрисдикцию для всех наций, находящихся под его властью. Но он был практически последним продол жателем римской традиции.
*Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада.— С. 34.
В дальнейшем принцип персонификации права сменился принципом территоризации. Единое право действовало на определенной территории, где обычно верх брал закон какой-либо одной доминирующей эт нической группы. Эти территории были меньше всей территории, находившейся под властью того или ино го государя. Территоризация права соответствовала Духу изоляции, присущему феодальному обществу. Даже в поздних национальных государствах, где были введены единые законы, она сохранилась в виде при сущих данной местности традиций и нравов, которые нередко имели не меньшее значение, чем законы.
Варвары, пришедшие на римские территории, столкнулись с достаточно сложной задачей сохранения своих обычаев и традиций. Они были очень малочисленны. Ни вестготы, ни франки, ни другие группы завоевателей не насчитывали более 100 тыс. чел. Име ются расчеты, которые показывают, что общее число варваров, осевших на римском Западе составляло все го 5% населения*. Это затрудняло не только задачу сохранения культурного наследия, но и задачу утвер ждения выгодных для завоевателей способов распре деления захваченного богатства.
* Ле Гофф Ж. Указ, соч.— С. 33.
Будучи относительно малочисленной группой, варвары не могли просто присвоить собственность завоеванных народов. Они, конечно, стремились проде монстрировать свою независимость, приобретая не большие участки земли, но так же, как и коренное на селение, быстро попадали в зависимость от более крупных земельных собственников. Занятие сельским хозяйством в качестве батраков, конечно, не было пре стижным и желательным. Поэтому в конце концов новым правителям не оставалось ничего, кроме поли тики поддержки насильственного закрепления крес тьян за определенными территориями, контроль над которыми полностью находился во власти феодала. Это неизбежно привело к свертыванию денежного обмена и натурализации хозяйства.
Отсутствие порядка наследования, способного со хранить единую власть, приводило к постоянным раз дорам при разделе наследства и вызывало не только кризисы власти, но и кризисы всей государственной организации. Данное обстоятельство, например, зако номерно привело к разделу империи Карла Великого после его смерти. В силу того, что Каролинги рассмат ривали свое государство как личную собственность, империя неизбежно разделилась между сыновьями правителя.
Король в отмеченных условиях был прежде всего военным руководителем. Он обеспечивал контроль над своей территорией за счет прямой силы. Но подобный контроль, собственно, ничего не мог дать в условиях натурализации хозяйства, когда нельзя было даже со бирать подати в виде денежного налога. Стремление как-то наладить систему государственной жизни, упо рядочить организацию армии и обеспечить общий контроль над определенными территориями привело к возникновению так называемой ленной системы. Как отмечает О. Егер, рассматривая основы жизни франк ского государства, при завоеваниях в распоряжении завоевателей оказалось столько земель, что можно было не касаться земельных владений романского населе ния. Лишь небольшая его часть была обращена в трибутариев, обожженных постоянным налогом (чиншем). Наиболее богатые землевладельцы, а также епископы легко сблизились с новой земледельческой знатью, которую составляли завоеватели, или, вернее, дружин ники, принадлежавшие к военной свите короля. Каж дый из дружинников получал свою часть из земель, находящихся в распоряжении короля, как аллод или жребий, в полное и наследное владение, но только с ограничением — некоторая доля этого владения, т.н. са лическая земля, не могла переходить по наследству женщинам, т.к. владелец аллода был обязан нести во инскую службу по защите страны. Но поскольку коро ли нуждались в постоянном войске, они создавали себе нечто подобное, выделяя из своего королевского зе мельного владения участки под названием бенефици ев тем, кто принимал в качестве левдов обязательства постоянной придворной и военной службы при особе короля. Эти бенефиции составляли, таким образом, нечто вроде вознаграждения за службу, и только ко роль имел право отнять данное им владение, если воз награжденный оказывался неверным или чем-либо провинился перед королем. Многие из наиболее бога тых людей получали, таким образом, сверх своего ал лода и королевский бенефиций и принимали за это оп ределенные обязательства, становились в непосредствен ное и постоянное подчинение королю. Но и крупные землевладельцы, и епископы, у которых церкви были наделены земельными владениями, также нуждались в постоянных служебных отправлениях. В виде вознаг раждения тем, кто им служил, они выделяли бенефи ции из своего аллода. «Таким образом создавалась новая политическая система, которой предстояло ве ликое будущее и которая под названием ленной систе мы стала отличительной чертой последующих столетий. Во главе этой системы стоял король, при бес прерывных походах и вызванных ими ненадежных, неустановившихся отношениях, при общем положении своего народа среди исконного населения страны, имевший достаточно возможности проявить власть, в которой все нуждались и на которую все рассчитыва ли. Свою власть король проявлял в скромных формах: на повозке, влекомой волами, он медленно объезжал страну, всем доступный, останавливался в тех местах, куда обычно народ собирался к нему на суд»*.
* Егер О. Всемирная история: В 4 т.— Т. 2. Средние века.— СПб., 1997.— С. 68.
На основе ленной системы позднее развился вас салитет.
Суть вассалитета, означавшего дальнейшее дроб ление собственности, также состояла в передаче дру гому лицу части полномочий собственника, прежде все го — права получения гарантированной передаваемой частью собственности дохода в обмен на требование военной поддержки. Оказавшись не в состоянии само стоятельно контролировать производственный процесс на обширных территориях, подчиненных ему полити чески в смысле прямого военного господства, власте лин был вынужден распределить эти территории меж ду зависимыми от него людьми. Такая практика зак реплялась традицией и отражалась в понятиях фьефа и оммажа. «Фьеф» (ленн) означал часть собственнос ти, передаваемой в пользование. Им чаще всего была земля. «Оммаж» означал взаимные обязательства, ко торые стороны принимали на себя.
Вассалитет порождает представление о феодаль ном обществе, его нравственной и социальной струк туре как отношениях личной зависимости. Сеньоры и вассалы, несомненно, были лично зависимыми, связан ными словом, за котором стояли определенные обяза тельства. Сам сеньор находился в зависимости от бо лее крупного собственника (сюзерена). Крестьяне, ко нечно, тоже были лично зависимыми от владельца земли. Но эта зависимость имела ограничения. Фео дал мог наказывать крестьян, но не имел права обра щаться с ними как с рабами. Часть отношений между феодалом и крестьянами находилась в компетенции об щественного судопроизводства. Оно получило значи тельное развитие в национальных монархиях. Обще ственное судопроизводство создает такой класс отно шений, в которых форма личной зависимости уже преодолевается, человек начинает чувствовать свою принадлежность к некоторому общему целому, которое становится условием его существования. Это способ ствует развитию национальной психологии.
Жак Ле Гофф связывает с понятиями фьефа и оммажа основные определения феодального общества в узком смысле слова (как определенного принципа социальной организации). Социальная организация, отвечающая практике применения фьефа и оммажа, возникает в эпоху поздних Каролингов. Вассал влагал свои руки в сомкнутые руки сеньора и произносил: «Сир, я становлюсь вашим человеком». Первые упо минания о таком порядке относятся к середине XI в. До XIII в. передача фьефа чаще всего подтверждалась словом, а не письменным документом. Против невер ного вассала сеньор мог предпринять меры вплоть до изъятия фьефа. Вассал тоже мог отказать в верности сеньору, который не выполняет своих обязательств. Это должно было сопровождаться торжественным от казом от фьефа. Сеньор первоначально владел фьефом как собственностью, вассал же лишь пользовался до ходами. Но постепенно права вассала все более и бо лее возрастают, приближаясь к праву собственности. Рост власти вассала над фьефом был обеспечен уста новлением наследственности фьефа. Первоначально почти каждый вассал был человеком нескольких сень оров. Это вносило путаницу, так как позволяло обещать самому щедрому из сеньоров преимущество верности. Чтобы устранить эту неопределенность, наиболее мо гучие сеньоры стремились добиться приоритетного оммажа (тесный оммаж). Это дало основание для воз никновения известной лестницы вассалитета, правилом которой было: вассал моего вассала не мой вассал. Из этой системы затем возникла абсолютная монархия, со провождающаяся уменьшением власти сеньоров, утвер ждением их более сильной зависимости от короля.
Основной нравственной добродетелью в назван ной структуре становится верность. Она соответствует порядку заключения оммажа. Верность также обус ловлена изменением тактики ведения войны в связи с разработкой новых технических средств, новых воору жений. По мере того как в действие вводятся одетые в доспехи рыцарские войска, на территориях строятся очень солидные укрепления, обнесенные стенами го рода, основное значение приобретает не личная доб лесть во время боя, а опять же верность, которая га рантирует то, что сеньор может положиться на войска своего вассала.
Возникновению сильных национальных государств предшествовало увеличение продуктивности сельско го хозяйства, сделавшее более выгодным сохранение стабильной территории, находящейся под охраной сильной власти. Без этого было бы невозможно введе ние новых технологий, связанных с использованием колесного плуга с отвалом и посадкой продуктивных культур (бобов, чечевицы, гороха), требующих соблю дения сроков посадки и предварительной подготовки земель. Класс рыцарей начинает вводить новые тех нологии приблизительно с X в. К 1075 г. рыцарство, вначале представляющее группу, отличающуюся богат ством и видом служения, становится наследственной кастой. Оно делится на два эшелона: кастелянов — вла дельцев замков (доминионов), осуществлявших на дан ной территории всю полноту публичной власти, и про стых рыцарей, имевших в подчинении небольшое чис ло лично зависимых людей. Со временем эти рыцари продублировали замки сеньоров. Сами же сеньории ук рупнились, кастелянские полномочия были сосредото чены в руках совсем небольшой группы, лично пре данной королю. Но это произошло уже в процессе ста новления абсолютных монархий.
С XII в. система феодализма постепенно начинала поворачивать от натуральной формы хозяйства к де нежной. Развивались независимые города, появился достаточно развитый рынок, улучшились сухопутные пути. Крупным феодалам стало проще осуществлять контроль над большей территорией, не прибегая к помощи посредников. Появилась возможность полу чать подати в виде денежной ренты. На всех западно европейских землях в XIII в. распространилось движе ние по освобождению крестьян. Барщина и трудовые повинности заменялись фиксированной податью (цен зом). Экономическая эволюция, начавшаяся с XIII в., не благоприятствовала мелкому и среднему рыцарству, которое залезало в долги и вынуждено было продавать свои земли.
По мере развития новых экономических отношений, связанных с возрастанием роли денежного оборота, и по мере усиления политической власти королей, васса литет, служивший ранее важным средством поддержа ния социальных устоев феодального общества, стано вится не нужен. В крупных национальных монархиях короли расправляются с непокорными сеньорами, пре тендующим на политическую самостоятельность, и со здают новые принципы общественной жизни, основан ные на крупном землевладении, судопроизводстве, конституционном определении порядка общественной жизни. Вассалитет просуществовал в странах Западной Европы относительно недолго, около двух с небольшим столетий и не был универсальным явлением в развитии феодального общества. Россия, например, не знала та кого принципа социальной организации. Она в силу причин, связанных с необходимостью централизации, вызванной борьбой против татаро-монгольского ига, сразу перешла от отдельных княжеств к централизму, в котором отдельные земельные собственники были под чинены непосредственно царю.
Возможно, феодализм, в узком смысле слова свя зан именно с понятиями фьефа и оммажа. Но важней шим принципом в организации крупных национальных монархий становится награда землей за верность и заслуги перед королем (в том числе — за воинские доблести). В Древнем Риме воинам тоже давали земли в виде награды за верную службу. Но по крайней мере в начале развития Римской империи предполагалось, что они сами вместе со своими домочадцами будут обрабатывать собственные наделы. В феодальном об ществе владельцами земель стали высшие военные руководители (офицерство). За счет владения землей с закрепленными за ней крестьянами они имели посто янный доход, намного превосходивший то жалование, которое они получали на военной или государствен ной службе. Таким образом возник новый привилеги рованный класс. Так как армия в большинстве случаев комплектовалась принудительно, за счет введения во инской повинности, какая-либо стимуляция рядовых воинов перестала иметь решающее значение. Если даже армия комплектовалась добровольно, наемники в ранних феодальных государствах все равно содержались не на средства правительства, а на средства се ньора, отдельного феодала, который в случае военной необходимости выступал со своим отрядом и привле кал силы своих вассалов. Приоритетное значение в такой системе, конечно, имела не личная воинская доблесть, а именно преданность.
Преданность высшему государственному лицу, царю или королю приобрела особое значение в период развития абсолютных монархий. Это отражают, напри мер, теоретические споры между Иваном Грозным и Андреем Курбским в истории русского государства. Курбский отстаивал права удельных князей, в том чис ле очень важное право «отхода», которое позволяло отойти со своими войсками и территориями под начало другого великого князя. Так что свой собственный пе реход на сторону Литвы Курбский, вообще говоря, не рассматривал как предательство. Иван Грозный защи щал позицию централизованного правления, аргумен тировал необходимость усиления царский власти. В Ев ропе эта позиция была обоснована многим раньше в трудах Византийского мыслителя VI в. нашей эры Агапита. Ее суть сводится к тому что греховный, земной, и небесный, божественный, миры предельно разделены. Единственным связующим звеном между Богом и ми ром является царь как наместник Бога на земле. Цер ковь же помогает духовному объединению верующих, не касаясь вопросов обустройства земного бытия, а лишь помогая царю в выполнении его миссии. Курбский, на оборот, делал акцент на возможности индивидуального общения каждого подданного с Богом, и, следовательно, на самостоятельных решениях, на которые он способен.
В Западной Европе этапом, подготавливающим воз никновение централизованных национальных монар хий, стало развитие приоритетного оммажа. Выделение в лестнице вассалитета приоритетной линии открывало путь к развитию государств, объединенных под влас тью одного повелителя. Но необходимо отметить и дру гие условия их образования. Это прежде всего суще ствовавшее достаточно долгое время право крестьян менять своего господина и возможность побега в город, который делал сбежавшего свободным. Трудно сказать откуда был взят обычай перехода. По-видимому, он со хранился с тех времен, когда феодал, сеньор или князь рассматривался прежде всего в качестве военного защитника мирного населения от воинственных скотовод ческих племен, а оброк рассматривался как необходимая для содержания дружины повинность. Право перехода и возможность побега в города приводили к выравнива нию уровня эксплуатации, способствовали развитию привычных ожиданий, и там самым вызывали стабили зацию условий жизни в рамках определенной террито рии. Так складывались определенные народности.
В целом развитие феодального общества в Европе дало ощутимые результаты в смысле улучшения эко номического благосостояния. Это подтверждается ро стом населения, которое между X и XIV вв., вероятно, удвоилось. Согласно Дж.К. Расселу, население Запад ной Европы с 14,7 млн чел. около 600 г. дошло до 22,6 млн чел. к 950 г. И стало насчитывать 54,4 млн перед Черной смертью 1348 г. Чума и усиление мусульман несколько сократили христианский мир, но не отме нили развивающихся в нем прогрессивных технологи ческих и социальных тенденций.
Особое значение в жизни средневекового обще ства постепенно приобрели города. Средневековый город это не только центр политической жизни. Это торговый центр, причем не просто торговый центр, представляющий место обмена товаров ремесленного производства, а именно центр деятельности купцов, которые выступают как посредники между производи телями и потребителями. Трудно оценить, сколько не взгод вынесли на себе купцы, начавшие движение по дорогам средневекового общества, наполненным раз бойниками, но несомненно одно: они, выступив в каче стве особого звена между производителями и потреби телями, создали новый стимул развития производства. Теперь можно было производить не только для того чтобы самому принести свой товар на рынок, но и для того, чтобы за определенную плату отдать свой товар тому, кто готов взять на себя заботу о дальнейших условиях его реализации. Это давало стимул для рас ширенного производства, и в то же время способство вало развитию представления о взаимной зависимос ти между людьми, о такой социальной связи, которая выходит за рамки национальных границ, преодолевает особенности разных духовных традиций. Купцы играли доминирующую роль в организации порядков городской жизни и были основной социаль ной силой, обеспечивающей городское самоуправле ние. Рост городов как крупных купеческих центров начинается в основном с XI — XII вв., когда так называ емые восточные купцы, продающие пряности и доро гие ткани, сменяются европейскими купцами, осуще ствляющими постоянную посредническую деятель ность между производителями.
В это время происходит оживление денежного об мена. Большую роль в его развитии сыграла церковь. Церкви в то время выступали в виде кредитных касс и поддерживали купеческую деятельность как новый эле мент городской культуры. В связи со все более актив ным участием церкви в мирских делах понимание тру да как «наказания господне» постепенно заменяется в христианской доктрине представлением о труде как средстве к спасению. Здесь надо отметить, что несмот ря на приоритет духовного над материальным и даже прямое осуждение накопления богатства ради него самого, христианская доктрина не осуждала труд как средство обеспечения жизни и даже способствовала увеличению его производительности во имя высвобож дения свободного времени, которое могло бы быть по священо Богу. Как отмечают В.П. Гайденко и Г.А. Смир нов: «Выполнение заповеди любви к ближнему ставит перед христианином главным образом духовные зада чи, однако диктуемые этой заповедью жизненные уста новки предписывают также делать все необходимое для разумного устроения жизни, и экономической ее сто роны и социальных отношений. Это, прежде всего, тре бование трудиться для поддержания своей жизни, что бы не быть обременительным для других людей»*.
* История философии: Запад— Россия— Восток.— М., 1995.— С. 285.
Важным элементом городской жизни была цеховая организация. Предпосылкой развития ремесленного производства на Западе, по-видимому, было распреде ление отдельных специалистов по разным деревням, осуществляемое феодалом для обеспечения собствен ных нужд. Затем эти лица, фактически приобретающие новую профессию и уже переставшие быть крестьянами, так или иначе перемещались в города. Для защиты своих интересов они создавали цеховые организации.
Цехи не только осуществляли трудовую взаимо помощь, регулировали социальные основы производства, но и устанавливали стандарты качества. Квали фикацию мастера оценивала коллегия мастеров. На рушение стандарта качества не допускалось, так как, по существу, означало бы преимущество в конкурен ции — такое же, какое дало бы применение машин. Нарушителя стандарта, поставщика на рынок нека чественного товара, в средневековой Праге, напри мер, сажали в клетку, возили по городу, а затем топи ли в Влтаве.
Средневековые города начинают бурно развивать ся начиная с XII в. Особо интенсивное развитие полу чают независимые города Северной Италии. В 1176 г. они нанесли поражение Фридриху Барбароссе, оше ломившее феодальный мир. В 1302 г. пехотинцы фла мандских городов наголову разбили цвет французс кого рыцарства. Тем не менее решающая роль в ис тории феодального общества принадлежала все же не городам, а национальным монархиям. Экономическая база городов была недостаточной для политической мощи первого порядка и даже для экономической де ятельности широкого размаха. Развитие средневеко вого общества продемонстрировало, что возврат к полисной модели общественной жизни невозможен. Перед человеком в силу самих масштабов осуществ ляемой им деятельности открылся более широкий горизонт бытия.
Этому как нельзя лучше соответствовало христи анское неантропоморфное понимание Бога. Как изве стно, оно пришло из иудейской традиции. Сами иудеи первоначально были в основном кочевниками ското водами. Во время своих переходов, подчиненных по иску новых пастбищ, они сталкивались с высоко раз витыми цивилизациями, видели прекрасные города. Сами же они ничего этого не имели. Единственный способ утвердить свой приоритет и приоритет своего бога (а объявление своего бога наилучшим и наибо лее могущественным было характерно для всех наро дов) в таких условиях заключался в том, чтобы объявить этого бога как существующего вне пространства, как возвышающегося над всеми относительными раз личиями материального мира. И это решение оказа лось очень перспективным с точки зрения развития самосознания личности. Оно позволило выйти за границы мышления, отдающего приоритет пространству, в котором разворачивается бытие, и обратить взоры к процессу, ко времени жизни, выполнению миссии, в общем — к истории, в которой человек приобретает новые возможности для организации своей собствен ной судьбы.
Особенностью средневекового общества является его иерархизированность. Логика восприятия мира средневековым человеком была логикой иерархии. Это отражалось в философских концепциях (например в неоплатонизме), затем нашло отражение в христианс кой теологии (иерархия ангелов, иерархия идущая от образа Христа и апостолов, иерархия служителей цер кви). Иерархичность соответствовала лестнице васса литета, отношениям мастера и учеников, купеческим гильдиям и т. д.
Каждый человек в таких условиях как бы заранее знал свое место в мире, ощущал и безропотно прини мал тот крест, который ему предстояло нести. И каж дый человек, собственно, имел свою нравственность. Даже принадлежавшим к одному и тому же сословию отводилось строго определенное место в самом этом сословии, что отражалось в правилах этикета.
Этикет возник как правило уважительного отно шения к королю. Но очень быстро превратился в спо соб фиксации статуса личности, связанного с ее со словной принадлежностью. Он стал способом выраже ния взаимного почтения среди равных и средством демонстрации преклонения перед тем, кто выше по происхождению, должности и богатству. Честь как нравственная категория, фиксирующая прежде всего именно внешние статусные условия бытия личности (слово, однокоренное со словом почесть, почитание), стала основной мерой выражения достоинства в сред невековом обществе.
По большим социальным группам типы нравствен ных систем феодального общества можно разбить на следующие группы: мораль высших дворян; рыцарс кая мораль; мещанская мораль (горожане — мастера и подмастерья и купцы); мораль маргиналов.
Основной добродетелью средневекового общества, как уже говорилась, стала верность. Верность челове ка к человеку освящалась его верностью к Богу. С вер ностью был связан сам принцип политической и эко номической организации средневекового общества, построенного на отношениях личной зависимости. Но верность нельзя понимать как однонаправленное от ношение, развивающееся по лестнице вассалитета лишь от низших звеньев к высшим. Сюзерен также имел обязательства пред своими вассалами, а король перед своими подданными. В отличие от восточных деспотий, где правитель однозначно рассматривался как наместник бога на земле и в легендах сам вел свою родословную от богов, в конституционных монархиях король, несмотря на неоднократные попытки присво ить себе божественные функции, все же оставался человеком. Даже будучи всевластным правителем в своем национальном королевстве, он оставался в ду ховном подчинении у Вселенской церкви. В определен ном смысле над ним осуществлялся внешний контроль, его действия оценивались как справедливые или не справедливые, со стороны той власти, которая утвер дила за собой право говорить от имени бога. На опре деленном этапе развития средневекового общества идея внешнего контроля над высшей светской властью вы разилась в принципе формализации условий деятель ности этой власти в рамках ее собственной организа ции, привела к созданию национальных конституций.
Сложная структура взаимопроникновения светс кой и духовной власти создавала особые условия для развития самосознания личности. Внепространственный, неантропоморфный Бог не позволял этому созна нию замкнуться рамками национальных границ. Гори зонт видения мира расширялся благодаря наличию вынесенной за этот мир точке отсчета. Отсюда человек получил возможность сравнивать и оценивать по рядки жизни в разных странах и местностях, он уже не мыслил так, как мыслил грек, считающий именно свой полис наилучшим, или египтянин, противопостав ляющий свою красную освященную богом землю всем другим землям. Купцы, паломники, скитальцы, посто янно перемещающиеся по дорогам средневекового общества, были носителями информации, дающей возможность проведения подобного сравнения.
Более того, вынесение точки отсчета, идеала совер шенствования за пределы мира радикально перевер нуло строй мышления человека также в том плане, что сам мир перестал рассматриваться как нечто священ ное и неприкосновенное. Средневековый человек уже не боялся разгневать морского бога или обидеть ветер. Все эти силы перестали иметь магическое значение. Наоборот, они стали рассматриваться как существую щие ради самого человека. В христианской доктрине человек перемещается в центр творения. Он выходит из-под власти космических сил. Сам космос, земля, вода оказываются созданными ради человека, который один только творится Богом по его собственному образу и подобию. Уже в древнем гераклеопольском (египетс ком) креативном мифе содержится представление о том, что бог создал воздух для того, чтобы дышали носы человеческие, землю для того, чтобы по ней ступала человеческая нога*. В иудейской и христианской тра диции такое понимание стало доминирующим. Оно означает, что человек ставится выше окружающего его мира. Он уже не заботится о сохранении его равнове сия, так как он пытался делать это в первобытном обществе. Наоборот, у него оказываются развязаны руки. Он становится завоевателем мира, его покорите лем, на нем лежит высокая задача направить этот мир к предустановленной Богом цели развития, заключающейся в обожении всей вселенной, наполнении космо са божественной любовью.
* См.: Матье М.Э. Древнеегипетские мифы.— М.; Л., 1956.— С. 84.
Здесь, правда, в христианской интерпретации есть определенное противоречие, заключающееся, с одной стороны, в призыве человека к осуществлению высокой миссии преображения космоса, с другой сторо ны — в ориентации его на ожидание конца свята, свя занного со вторым пришествием Христа. Но в данном случае мы не делаем это предметом специального анализа. Важно подчеркнуть то, что задачи человека в обустройстве его материального бытия порождают требование к развитию многих добродетелей, которые лишь в относительном смысле оказываются связанны ми с христианской религиозной доктриной. Они раз виваются как правила поведения человека в том сооб ществе, к которому он принадлежит, как правила по ведения, допускающие меру выражения собственных притязаний в зависимости оттого места, которое чело век занимает в данном сообществе. Отсюда, например, происходит деление купечества на гильдии, мастеров на цехи, в которых в свою очередь существует жест кое разделение на мастеров и подмастерьев.
Цеховая организация регламентировала всю соци альную жизнь людей, занимающихся ремесленным производством. Сюда относятся условия производства, уже упоминавшиеся стандарты качества, регламента ция времени в течение которого можно было работать (светлое время суток), регламентация стандартов спо соба производства. Английский ремесленник, напри мер, не мог производить ткань на французский манер.
Правила внутрицеховой организации жестко рег ламентировали, на какой период можно брать учеников, сколько их можно иметь и т. д. Понятно, что инсти тут учеников, подмастерьев, заключал в себе скрытую эксплуатацию. Учеников брали на длительный период, регламентированный в договоре, который заключался мастером с отцом ученика. Отец обычно принимал обязательство обеспечивать ученика одеждой, период обучения чаще всего составлял 8 лет. Кроме обучения ремеслу подмастерье должен был демонстрировать почтение к мастеру, беспрекословно выполнять возло женную на него работу. Мастер обязывался кормить ученика и сформировать у него навыки к ремеслу. Было, однако, много случаев, когда подмастерье так и не становился мастером, в силу того, что не мог купить лицензию, не имея средств для того, чтобы начать самостоятельное производство. Право заниматься ремеслом покупалось у короля, или чаще — у перекупщика, который покупал лицензию на весь вид данного ремесленного производства.
Цехи защищали права своих членов. Например, цех нищих защищал право, касающееся обретения свободы после года жизни в городе, распространяю щееся на беглых крестьян.
Для цеховой организации также был характерен свой этикет. Он жестко регламентировал поведение людей во время цеховых собраний и во время общих обедов. Обеды, празднества были приняты. Но на них запрещалось напиваться, драться, проливать вина. За все нарушения полагались штрафы. Самым строгим наказанием было отлучение от цеха, что фактически было равнозначно изгнанию из города.
Условия жизни крестьянских общин породили свою собственную мораль. Здесь прежде всего разви вались принципы коллективной взаимопомощи, ориен тированные на целесообразное выполнение производ ственных функций. Помощь со стороны общины тре бовалась, например, когда нужно было собрать урожай на поле, принадлежащем одному из ее членов. Работа по обработке поля не требовала участия всей общины, но собрать урожай в короткие сроки одному было не возможно. Это и породило обычай взаимопомощи, в соответствии с которым человек мог попросить своих соседей о помощи в сборе урожая. Такая работа вы полнялась без всякого специального вознаграждения, и урожай полностью принадлежал тому, в чьем владе нии находилось поле. Но обратившийся с просьбой о помощи должен был накормить помогающих бесплат ным обедом. Все это было очень жестко регламентиро вано обычаями. Взаимопомощь проявлялась также при пожарах, когда потерпевшему всем миром помогали ставить новый дом, при неожиданной потере трудоспо собности, связанной с внезапной болезнью и т. д. Сель ская община выработала свои представления о спра ведливости, связанные с распределением общинных земель в зависимости от количества едоков и трудо способных в семье. Развитая на базе общинных прин ципов общежития мораль оказалась настолько сильной, что она долгое время сохранялась в сознании людей даже тогда, когда сельская община интенсивно разла галась.
В России, где община была очень сильна, сформи рованные на ее базе принципы морали долгое время абсолютизировались. Они составили основу идеологии народнического движения, а после Октябрьской рево люции долгое время пропагандировались в связи с развитием колхозного движения. Многим моралистам неоправданно, с нашей точки зрения, казалось, что те принципы социальной защиты, которые, в действитель ности, должны дать государство и система частного страхования, могут быть обеспечены на основе нефор мального объединения граждан. Необщинная жизнь на самом деле имеет не только свои привлекательные, но и опасные в нравственном плане стороны. Это ка сается, прежде всего, подмены индивидуальной ответ ственности коллективной и отсутствием надежности в обеспечении неотъемлемых прав человека (решение общины может заключать в себе и неоправданный про извол). Подлинное развитие индивидуальности челове ка, конечно, требует выхода его мышления за узкие рамки общинного горизонта.
Мораль маргиналов трудно поддается описанию, так как их образ жизни связан с выходом за канон, за самый основной принцип организации средневеково го общества, который был связан с привязкой правил поведения к территории, к своему графству, королев ству, общине и т. д. Бродяжничество, по существу, оз начало утверждение нового типа индивидуальности, выход за отведенное каждому в иерархии сословного общества место. Но перемещались, конечно, не только нищие. Постоянные группы путешествующих лиц со ставляли бродячие музыканты, артисты, религиозные паломники. Все эти люди рассчитывали на проявление определенного гостеприимства со стороны лиц, посто янно живущих в городах и сельских поселениях. Они также рассчитывали на определенную степень защи ты, гарантированную правом и обычаями тех мест, в которых они находились. Обычаи, устанавливающие ответственность перед пришельцем, имели очень боль шое значение, особенно на ранних этапах развития средневекового общества, в организации жизни кото рого был очень важен общинный принцип. Община несла ответственность за поступки, совершенные на ее территории. «Если грабитель не был схвачен, то ограбленный человек может показать перед Богом все свое пропавшее, а население и градоправитель, на земле и территории которых было совершено ограбле ние, должны ему возместить все пропавшее»*.
* См.: Хрестоматия по истории Древнего Востока.— Т. 1.— М, 1980.— С. 155.
Определенную группу перемещающихся лиц со ставляли также лишенные земельной собственности странствующие рыцари. Они в какой-то степени также выходили за рамки обычных функций, выполнявшихся в производстве рыцарским сословием. Защита нужда ющихся, совершение подвигов во благо всего обще ства — стало одним из основных жизненных принци пов этой группы людей. На этой базе, кроме обычной для средневекового общества добродетели верности развивались добродетели, отражающие черты героичес кой морали. Это такие добродетели, как храбрость, честь, вежливость, стремление дать защиту нуждающимся.
Жизнь средневекового христианского мира, конеч но, невозможно представить без истории церкви, пре вращавшейся по мере развития средневекового обще ства во все более мощную политическую организацию. Роль церкви как хозяйственного и политического ру ководителя проявилась сразу же после варварских завоеваний. «В хаосе варварских нашествий епископы и монахи, св. Северин например, стали универсаль ными руководителями разваливающегося общества: к своей религиозной роли они прибавили политическую, вступая в переговоры с варварами, хозяйственную, распределяя продовольствие и милостыню, соци альную, защищая слабых от могущественных, и даже военную, организуя сопротивление или борясь «духов ным оружием», когда нет оружия материального. Си лой обстоятельств они пришли к клерикализму, сме шению полномочий»*.
* Ле Гофф Ж. Указ, соч.— С. 37.
Усиление политической роли церкви и возникнове ние весьма своеобразной взаимозависимости между папами и королями в истории средневекового Запада определяется необходимостью сохранения некоторой социальной стабильности при условиях постоянных завоеваний, перекраивающих территорию. Дело в том, что во время завоеваний личная собственность прямо не экспроприировалась. Изменялись лишь отношения соподчинения, касающиеся прежде всего крупных зе мельных собственников. Малочисленные варвары про сто не могли организовать какой-либо собственный эффективный контроль над производством, предложив принципиально отличную от существующей форму соб ственности или перераспределив имеющееся богатство. Гарантом сохранения собственности могла выступать в таких условиях только вселенская церковь, не знающая границ. Это, по-видимому, понимали и варварские ко роли, стремящиеся использовать силу церкви в своих интересах, т. е. как силу, способную помочь удержать контроль над возможно большей территорией. Стремле ние же к захвату огромных территорий, думается, опре делялось факторами чисто психологическими. С этим связывалось представление о могуществе. В действи тельности же при разумном хозяйстве с меньших тер риторий можно было бы получить, гораздо большую выгоду в смысле экономической прибыли.
В 754 г. опираясь на фальсифицированный в пап ской канцелярии документ, франкский король Мартела Пипин Короткий признал за римским понтификом светскую власть над частью Италии вокруг Рима. Воз никло папское государство (патримоний св. Петра). В том же году папа официально признал за Пипином титул короля.
В результате этого каролингская монархия за пол века объединила под своим господством большие тер ритории и провозгласила восстановление Западной империи под именем Священная Римская империя германской нации. (Основана германским королем Отоном I и фактически существовала с 962 по 1648 г. В годы расцвета она включала часть Италии, Чехию, Бургундию, Нидерланды, швейцарские земли).
Усиления роли церкви сопровождалось возникно вением любопытной политической организации, при которой происходило взаимопроникновение светской и церковной власти: короли председательствовали на цер ковных соборах, епископы же освящали власть коро лей. Эта взаимная зависимость долгое время ограничи вала националистические тенденции, проявлявшиеся в европейском развитии и превращала Европу в единый, хотя и разделенный на разные страны организм, в ко тором люди, объединенные единой идеологией, имели большие возможности для перемещения, пользовались определенной защитой, находясь в разных регионах, что облегчало развитие торговли и культурной жизни.
Более того, я полагаю, что именно благодаря вли янию католической церкви возник институт конститу ционной монархии, в основе которого лежит идея о том, что сам монарх не обладает безграничной властью, что его действия находятся под контролем высших чинов церкви и ее главы — римского папы. После усиления национальных государств функции духовного внешне го контроля в значительной степени были перемеще ны на национальные конституции.
Католическая церковь, несомненно, обладала оп ределенной наднациональной властью и претендовала на собственную роль в обустройстве земного мира. Для восточной церкви, как уже говорилось, наоборот, была характерна позиция, согласно которой именно царь, правитель соединяет небесный и земной миры. Это, естественно, не способствовало формированию консти туционных монархий, а духовно поддерживало режим абсолютной царской власти.
Но развитие отношений папской и королевской власти не было мирным. Усиление светской власти, связанное с развитием национальных монархий, при вело к крупным конфликтам. Впервые это явно про явилось при Фридрихе II — германском короле и им ператоре Священной Римской империи. Фридрих II (просто однофамилец известного прусского короля про светителя), весьма образованный, воспитанный в куль турной среде королевства двух Сицилии, пытался под чинить своей власти всю Италию. Папы воевали за сохранение светской власти над территорией, якобы отданной им согласно «дару Константина». Эта борьба закончилась поражением Фридриха, низложенного и отлученного от церкви на Лионском соборе 1245 г. Но против светской власти пап выступили короли новых мощных национальных держав, прежде всего — Фран ции. Конфликт французского короля Филиппа Краси вого с папой Бонифацием привел к своеобразному «пленению» папства в Авиньоне в 1305— 1376 гг. Сам Бонифаций, готовившийся отлучить короля от церкви, умер вскоре после того, как выступавший в составе вооруженных сил короля рыцарь Шарра Колонна дал ему пощечину рыцарской перчаткой. Папство, однако, выстояло в условиях авиньонского пленения и даже ук репило свое духовное и политическое влияние, превра тившись в реальную наднациональную власть.
В целом можно сказать, что христианская идеоло гия и церковная организация сыграли важную роль в социальном и экономическом развитии общества сред невекового Запада. На базе идеалов христианской религии были сформулированы щадящие правила ве дения войны. Они обеспечивали защиту клирикам, женщинам, детям, крестьянам, купцам и иногда рабоче му скоту. Эта защита гарантировалась клятвой воинов. Первое постановление, призванное уважать Божий мир, было вынесено синодом в Шарру в 989 г. Несмотря на непрекращающиеся военные конфликты, христианский мир все-таки развивался как единое целое.
Нельзя отрицать и духовное единение людей на базе наднациональной христианской церкви, культур ное развитие, обеспеченное в результате связанного с разработкой христианской доктрины интереса к гре ческой философии. Христианская церковь реально способствовала распространению знания, за счет под держки развития университетов, создания библиотек в крупных монастырях.
Другой важной страницей, показывающей влияние церкви на жизнь средневекового общества, может быть история монашества.
Различается восточное (черное монашество) и за падное (белое). Восточные монахи предстают как люди, целиком посвятившие себя Богу и вмешивающиеся в мирские дела в ограниченной степени, в основном в плане осуществления благотворительности. Такова по крайней мере была исходная идея, хотя, конечно, на практике монастыри, даже на Востоке, например в России, играли очень значительную политическую роль в силу своего духовного авторитета. Западное, так называемое белое монашество, с самого начала выступало в качестве такого религиоз ного движения, которое ставило задачи выполнения определенных функций социальной, светской жизни. Это давало католической церкви возможность более непосредственно участвовать в исполнении разнооб разных социальных функций, по сравнению с восточ ной ортодоксальной христианской церковью, что в общем-то оказалось исторически перспективным.
Первоначально монашеский образ жизни склады вался в Египте и Палестине во время гонений на пер вых христиан (III —IV вв.). Монахи называли себя ана хоретами, что означает — одинокие. Сначала они, дей ствительно, удалялись в пустыни и проводили время в одиноких жилищах. Основная нравственная идея это го заключалась в том, чтобы (кроме свободы от пресле дований) освободить себя от всякой мирской суеты, полностью посвятить себя Богу. В дальнейшем служи тели церкви стали говорить, что смысл монашеского подвига, в частности, смысл отдельных наиболее силь ных проявлений смирения (отшельничество), заключа ется в нравственном очищении, приобретении особого опыта, который в какой-то мере может быть затем передан обычным людям в виде советов.
Основателем монашества считается Антоний Ве ликий (251-356). Он провел 20 лет в одиночестве в развалинах старой крепости на берегу Нила. Затем из людей, начавших часто посещать его и считавших себя его учениками, организовалась первая монашеская община (305 г.). Еще раньше Антония начал подвижни ческую жизнь Павел Фивский. Вокруг него, однако, не образовалось никакой общины. В 312 г. Антоний удалил ся от возникшей в месте его жизни общины и жил в пустыне, где встречался с Павлом Фивским, который до этой встречи не видел с момента своего удаления ни одного человеческого лица. Антоний организовал так называемое отшельническое иночество. Более крупное совместное поселение монахов — иночество общежи тельное — основал Пахомий Великий (292-348). Он на писал первый монастырский устав. Одним из главных монашеских обетов Пахомий утверждал нестяжатель ство. Монахи не должны были приносить в монастырь никакого имущества, результаты их работы принадлежали всей общине. Большим преступлением считалось, если кто-то из братии сберегал у себя в келье хотя бы немного денег. В XV —XVI вв. в истории русского мо нашества возник длительный спор между теми, кто придерживался принципа нестяжательства, и теми, кто, наоборот, выступал за монастырскую собствен ность. Идеологом нестяжателей был Нил Сорский. Он считал, что монашеская миссия в отношении мирян заключается в утешении словом божьим. Поэтому мо настыри не должны приобретать собственность. Инок должен жить плодами рук своих и даже подаяние принимать только в исключительных случаях. Идеолог другого направления — Иосиф Волоцкий полагал, что монастыри должны иметь собственность и стремиться к ее увеличению, так как для совершения благотвори тельных дел нужно иметь средства. В конце концов победило именно это направление.
История западного монашества начинается с орде на Св. Бенедикта, возникшего в 530 г. Западные мона шеские организации — рыцарские ордена — возника ют в виде реакции определенных церковных кругов на втягивание церкви в коммерческую и политическую де ятельности. Девизом этих орденов первоначально был призыв к евангельской простоте. Но западное монаше ство не устранилось от мирской жизни, а, наоборот, приняло в ней активное и весьма своеобразное участие.
Цели деятельности рыцарских монашеских органи заций различались. Были нищенствующие ордена фран цисканцев и доминиканцев, ставившие своей целью доказать возможность жизни в простоте, не заботясь о приобретении богатств на земле. Они жили сбором подаяния. Как остроумно заметил Эразм Роттердамский в своем знаменитом памфлете «Похвала глупости», эти монахи суетятся у паперти церквей, с большим провор ством оттесняя настоящих нуждающихся (эти ордена в то же время ведали инквизицией). Были ордена, ставя щие целью благотворительность, например, госпиталь еры. Некоторые ордена, проповедуя ручной труд, обра щались к новым видам хозяйственной деятельности, вводили трехпольный севооборот, совершенствовали орудия труда. Это было продолжением традиции, заложенной бенедиктинцами. Особое развитие ордена по лучили во время крестовых походов. Мирные госпитальеры превратились в связи с выполнением высокой миссии освобождения храма Господня в безжалостных воинов, покорителей мусульманского мира. Воинствен ными монахами были тевтонцы, мальтийцы. Но среди рыцарских орденов были и совершенно удивительные интерпретации христианской религии. Например, тру бадуры проповедовали любовь к прекрасной даме как развитие одного из проявлений христианской любви. Католическая церковь на удивление просто, а точнее с большой прозорливостью, поощряла деятельность мо нашеских орденов, утверждала их уставы, освящала храмы. В целом западное монашество внесло большое разнообразие в христианскую религиозную жизнь и подготовило в самом христианстве (в католицизме) инновационные тенденции. На базе белого монашества возникло новое рыцарство. Воинская доблесть снова ста ла добродетелью. Теперь уже освященной христианской церковью, несмотря на ярко выраженную в Нагорной проповеди доктрину ненасилия.
Несмотря на обилие разных нравственных систем, особые кодексы чести, цеховые правила, разные ор денские уставы, католическая церковь оказалась спо собной объединить все это разнообразие общей мораль ной доктриной. В центре этой доктрины находится те зис о первородном грехе, порожденном свободной волей первого человека Адама, нарушившего установ ленный Богом запрет. Нарушение запрета повлекло изменение всей природы человека, появление таких свойств (например, похотливых влечений), которые вышли из-под контроля человеческого разума и соста вили основание тяги к греху, то есть к уклонению от действительного предназначения человека, уклонению от добра. Последнее в самом общем плане выражает идею единства людей, показывает необходимость ог раничения эгоистических мотивов деятельности. Зло, наоборот, связывается со своеволием, неумеренным возвышением своей единичности, проявлениям эгоиз ма, что неизбежно приводит к разрушению порядка бытия, толкает человека в небытие.
Начало этих представлений можно обнаружить в общих тенденциях развития культурной жизни обще ства Древнего Ближнего и Среднего Востока, в кото рых, в отличие от интеллектуальной традиции, идущей от Древней Греции, можно увидеть высокую оценку че ловеческой чувственности, высокую оценку ремеслен ного труда и, уже отмеченную, идею истории.
В зороастризме был сформулирован тезис о борь бе добра и зла как соревновании двух равных по силе божеств. Эта идея, внешне напоминающая известную Манихейскую ересь, представляющую добро и зло в качестве двух противостоящих субстанций, в действи тельности, качественно отличается от нее тем, что зло уже в протоиранской религии получает объяснение, связанное представлением о бесконтрольном проявле нии некоторых эмоций. Это выражается в образе амо рального бога Индры, который у ведических индоарийцев олицетворяет силу, не связанную с добром. Бог Индра требует жертвоприношений от тех, кто быстр и умел, кто хочет поразить врага, но не ради какой-то высшей цели, а просто ради пыла самого боя, ради жажды победы как таковой. Образ этого бога возника ет из более ранних представлений о боге Вэрэтрагна, который был богом победы. Бог Вэрэтрагна, согласно представлениям протоиранцев, имел антропоморфный вид. Но он был способен превращаться в дикого кабана, вооруженного клыками, способного в пылу сражения бросаться вперед Ахуры-Мазды (верховного божества). В данных представлениях легко увидеть зарождение христианских идей о зле как гордыни, как тщеславии, в котором отдельный человек ставит себя выше целого. Понятно, что поведение бога Вэрэтрагна символизиру ет эмоции человека в бою. Но, будучи бесконтрольны, эти эмоции могут захватить всю психику человека. При вести его к тщеславию, эгоизму, т. е. к злу. Это и отра жается в образе безнравственного бога Индры.
Материальный мир рассматривается в зороастриз ме как лучший, по сравнению с идеальным, так как в нем благо дано в форме цельного и ощутимого, хотя он и становится уязвим для сил зла. Восточная же тради ция, несмотря на очевидные свидетельства неотрефлексированности индивидуального бытия по многим пара метрам, например отсутствия стремления к индивидуальному авторству (знание, мудрость в основном пе редавалась пророками в виде безличных идей, провоз глашаемых от имени богов), тем не менее развивалась именно в плане утверждения ценности индивидуальной, наполненной эмоциями жизни. Отсюда и любопытное решение вопроса о значении нравственной добродете ли для отдельного индивида. В восточной традиции на градой за добродетель становится долгая жизнь на Зем ле. В поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикару говорится: «Твори истину и ты будешь жить долго на Земле»*. То же понимание отражают представ ления о долгой жизни библейских героев.
* См.: Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока.— С. 127.
Христианство также уделяет значительную роль человеческим эмоциям. В отличие от греческих фило софов, христианские мыслители вполне справедливо отвергают идеи о переселении душ в разные тела, понимая, что многие душевные проявления связаны именно с определенной телесной организацией. Но влияние греческого интеллектуализма, оказавшее силь ное воздействие в процессе формирования христиан ства, привело к тому, что ярко выраженный приоритет материального чувственного мира перед идеальным утрачивается. Это обусловливает то, что христианство утверждает в качестве награды за добродетель уже не долгую жизнь на Земле, а вечное существование пра ведников в раю. Однако вошедшее из восточной тра диции внимание к эмоциональной жизни сохраняет свое значение. С.С. Аверинцев отмечает, что «выявлен ное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пласти ка мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, а его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибра ций человеческого нутра»*. Сформулированное в хри стианстве представление о воскресении как едином процессе, в котором продолжение жизни имеет не только душа, но и восстановленное, освобожденное от греха и преображенное (приобретшее новую бессмертную, непортящуюся природу) тело — отражает глубокое пони мание связи душевных проявлений с эмоциями, фикси рующими состояние всего человеческого организма.
* Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.— М, 1977.— С. 62.
Христианская доктрина формировалась в борьбе с ересями, которые по существу представляли крайние решения относительно проблемы отношения Бога и че ловека, сущности греха, природы Спасителя и статуса самой церкви. Во всех случаях были отобраны умерен ные серединные решения. Наиболее известные ереси давали следующие полярные интерпретации. Арианцы: Христос не единосущен Богу Отцу, имеет более низ кую природу. Монофизиты: человеческая природа Хри ста полностью поглощается божественной. Донатисты: земная церковь не является божественным институтом. Приблизительно то же — ересь Нестория. Старообряд цы в России: земная церковь исключительно божествен ный институт. Никакое изменение обрядности поэтому не допустимо. Ересь Пеллагия: человек может спастись собственными моральными усилиями без участия бо жественной благодати. Манихейцы: одни предопреде лены к вечной жизни, спасению, другие к смерти, доб ро и зло противостоят друг другу как самостоятельные субстанции. Официальная церковь отвергла все эти учения и выбрала серединные решения: природа Хри ста-спасителя богочеловеческая, церковь — и земной и небесный институт, изменения в церковной жизни до пускаются по решению Вселенских соборов. Что же касается спасения, то оно, конечно, зависит прежде всего от Бога, но определяется также и волей человека, свободно устремляющегося к Божеству.
Последняя доктрина особенно развита в схоласти ке, у Фомы Аквинского. Он полагал, что путь к спасе нию дает совесть, заповеди (закон), божественная бла годать. Благо, согласно Фоме Аквинскому, есть созер цание Бога. Оно включает в себя элемент удовольствия, но не как собственную цель или мотив действия, а как сопутствующий богопознанию результат.
Здесь следует заметить, что в связи с вопросом о спасении в христианской моральной доктрине по но вому, по сравнению с античной этикой, ставится про блема свободы. Это уже не просто свобода сохранения своего состояния, свобода приспособления к ритмам бытия, порядку космоса, из чего в конце концов следует спокойствие, а свобода как активная деятельность, ориентированная на достижение идеала, который зак лючен не в самом человеке, не в его природе, а в Боге. Природа человека хотя и богоподобна, но испорчена первородным грехом. Поэтому она заключает богоподобие лишь в возможности и в общем-то не содержит в себе никаких критериев для ответа на вопрос о том, как же нужно приближаться к Богу. Эти критерии при соответствующем устремлении воли (исполнении за кона) приходят к человеку извне, в виде снисходящего на него от Бога знания, просветления, как это в основ ном полагалось в патристике, или же даются также за счет собственных усилий, направленных на созерца ние Бога в схоластике. В таком понимании отражена очень важная идея, согласно которой для того, чтобы сформулировать какие-то позитивные представления о свободе, например, свободе творчества, свободе са мовыражения личности, оказывается необходимым вынесенный вовне источник активности, внешняя со знанию человека цель деятельности.
Такая цель, показывающая путь нравственного са мосовершенствования, духовного возвышения, как раз представлена в христианской этике через идею богоподобия. С помощью аскезы, исполнения заповедей, чело век свободно отказывается от плохой, греховной приро ды ради обретения новой — богоподобной. В схоластике эти идеи получают определенную философскую прора ботку. Человек здесь активно участвует в богопознании и, казалось бы, так же, как и в античном идеале, занят созерцанием. Но, хотя блаженство и выступает у Фомы Аквинского как ничем не смущаемое созерцание Бога, созерцание из цели, содержащей критерии блага в са мой себе, превращается в средство. Целью же является вынесенный во вне источник деятельности, то есть Бог.
Но идеал, утверждаемый христианством, допуска емое им противопоставление низшего (мирского) и высшего (божественного), неопределенность позитив ных характеристик последнего, все же не ориентирует на сверхактивную, интенсивную деятельность. Многие черты этого идеала оказываются близкими античной созерцательности. Райская жизнь, как высшее бытие, в целом изображается в христианстве лишенной про тиворечий земной жизни. Но тогда она оказывается лишенной и тех эмоциональных напряжений, которые возникают на базе данных противоречий. Это означает не что иное, как отсутствие условий для развития инди видуальности. «Время в царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бы тия,— отмечает Н.О. Лосский, все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В царстве Божием все творимое его членами имеет вполне совершенную абсолютную цен ность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни»*.
* Лосский Н.О. Христианство и буддизм //Христианство и ин дуизм.— М., 1992.— С. 87.
Из этого весьма показательного отрывка остается непонятным, как можно творить совершенное, не пре одолевая несовершенное, как можно знать, что оно со вершенное, если нет сравнения с несовершенным. Подобное творчество, видимо, может быть близко толь ко состоянию небытия. Такое состояние, отрешение от всего земного, от всех качественных определений мно жественности, собственно, и достигается в результате апофатической практики созерцания бога. Таким обра зом, можно сказать, что в идее вечной жизни как обще нии с абсолютом, как совершенном творчестве, исчеза ет тот реальный субстрат, на базе которого формирует ся индивидуальность, что, вообще говоря, совершенно не удивительно, ведь индивидуальность — это всегда нечто ставшее, совершенное, она не может быть вечной.
Существенным нравственным вопросом, возникаю щим в этой связи является вопрос об определении доб ра и зла. Добро отождествляется в христианской докт рине с Богом, абсолютным самодостаточным бытием, которое одновременно по своему произвольному жела нию дает начало другому, тварному бытию. Вопрос о том, почему самодостаточный абсолют порождает из себя нечто другое, является до конца не проясненным. Орто доксальное объяснение говорит о том, что этот абсолют переполнен любовью, которую он желает распростра нить за свои пределы. Вл. Лосский говорит о том, что Бог создает человека, желая иметь причастника своей сла вы. Его целью является возвышение человека до уровня божественного знания. Именно поэтому человек заклю чает в себе не только образ, но и подобие Бога.
Эти объяснения, однако, не кажутся нам убеди тельными. В логическом плане остается непонятным, зачем самодостаточное существо нуждается в каких-то причастниках собственной славы и что может озна чать его переполнение любовью, ведь Бог не имеет ни каких пределов (непонятно, как тогда он может быть чем-то переполнен). Тем не менее христианские пред ставления об акте творения как волевом произвольном акте, позволяют лучше понять некоторые волевые ка чества человека, осмыслить его индивидуальность че рез понятие лица, которое в христианстве уже не име ет античного значения маски (социальной роли), а свя зывается именно с признанием наличия у Бога и человека свободной воли.
Утверждение о наличие в человеке образа божье го объясняется в христианской доктрине именно через признание того, что человек обладает свободной волей, что он может самостоятельно избрать добро или зло. Образ божий, как полагается, сохраняется даже у испорченного первородным грехом и отягощенного собственными грехами человека. Что же касается богоподобия, то оно достигается постепенно, в истори ческом процессе развития человечества, после того как была принесена искупительная жертва Христа. Эта жертва, в соответствии с христианскими представле ниями, остановила падение человека в пропасть небы тия, его движение ко все большему злу, и изменила направленность исторического процесса в сторону добра, то есть в сторону приближения человека к Богу, обожению, что и означает, что человек постепенно все более и более становится богоподобным. В учении пра вославной церкви это движение рассматривается как вселенский процесс, в котором человек осуществляет работу по преображению всего космоса.
Значение активной деятельности человека как ус ловии проявления его нравственных качеств отмечается в современных протестантских, неотомистских* христианских доктринах, в персонализме, развитом на основе современного католицизма. «Глубинное движение человеческого существования,— отмечает Э. Мунье,— состоит не в том, чтобы слиться с абстрактной всеобщностью Природы или Идеи, но в том, чтобы изменить «сердце своего сердца».., принять в него пре ображенное Царство и вывести его в мир. Тайна сер дца, в которой совершается этот личностный выбор,— это преобразование Вселенной... К этому движению че ловек призван в свободе. Свобода является основопо лагающей чертой его совершенного существования. Бог мог сразу же создать творение, настолько совер шенное, насколько оно может быть вообще совершен ным. Но он предпочел призвать человека самому взра стить свою человечность и отражение в себе боже ственной жизни. Право грешить, т. е. отвергать свое предназначение, является неотъемлемым от полноты осуществления свободы. Поэтому оно не только не является противоречием, но именно его отсутствие влекло бы к отчуждению человека... Вочеловечение Бога подтверждает единство земли и неба, тела и духа, искупительную ценность человеческого существова ния, осененного благодатью. Единство человеческого рода впервые оказывается полностью утвержденным и дважды подтвержденным: каждая личность создана по образу Божию, каждая личность призвана участво вать в формировании огромного мистического Тела, осененного милосердием. Коллективная история чело вечества, о которой греки не имели представления, от ныне приобретает свой, по сути космический смысл»**.
* Неотомизм — современное философское учение, возникшее на основе идей Ф. Аквинского, получившее официальное призна ние Ватикана.
** Мунье Э. Персонализм.— М, 1993.— С. 18.
Итак, представление о необходимости активности человека в земных делах и утверждение наличия у него возможностей для совершения действий, направлен ных на утверждение конкретного, реального добра не чуждо религиозным представлениям христианской Церкви. Но моральные возможности человека в то же время всегда выглядят как ограниченные, конечное решение о посмертной судьбе человека зависит от воли Бога. Баланс того и другого, впрочем, менялся в хрис тианских представлениях вместе с изменение истори ческих условий человеческого бытия.
Принятие серединных решений в борьбе с ереся ми, совершившееся в процессе отработки христианской доктрины, как раз и отражает этот баланс между собственными моральными усилиями человека, с од ной стороны, и надеждой на помощь Бога, с другой. Отсутствие у человека полной надежды на собствен ные силы дает основания и для существования церк ви, которая была бы не нужна, если бы у человека была уверенность в том, что спастись можно исключитель но за счет собственной добродетельной жизни и соб ственных средств преобразования природы. Но такой уверенности, конечно, не было. Хотя средневековый человек и добился определенной степени господства над природой, научился использовать совершенные орудия производства, во много раз повысившие производительность труда (к ним прежде всего относится колесный плуг, водяные и ветряные мельницы), он тем не менее был совершенно беззащитен перед опусто шительными войнами, эпидемиями чумы, неурожаями. И баланс между надеждой на собственные силы и на Бога был именно исторически конкретен. Например, в эпоху патристики большая роль, несомненно, отводи лась Богу. Августин даже вводит идею избранности, согласно которой каждый человек исходно предопре делен либо к вечной жизни, либо к вечной смерти, вы ражающейся в бесконечном падении в небытие. Согласно учению Отцов церкви, в мире все непосред ственно происходит под влиянием воли Бога, который контролирует все процессы в развитии тварных струк тур. В эпоху схоластики, наоборот, утверждается мне ние, согласно которому тварные структуры развивают ся по своим собственным законам и Бог лишь иногда может вмешиваться в действие этих законов, производя чудеса. Ясно, что такой взгляд оставляет человеку боль шую надежду на собственные силы, повышает значе ние моральных мотивов, направленных на преодоление греха и связанное с этим духовное возвышение.
У Фомы Аквинского, правда, как уже было сказа но, снова возрождается присущий Аристотелю созер цательный элемент. В этом смысле его положение о счастье как незаинтересованном созерцании Бога не дает никакого указания на необходимость труда, на развитие чувственности человека в преобразователь ной деятельности, что в целом отражает возрастающий аристократизм эпохи. Для патристики было характер но иное отношение к труду.
Труд, который в раннем христианстве рассматри вался как «наказание господне», постепенно, особен но в период поздней патристики, начинает рассматри ваться как средство к спасению. Положение «каждый должен нести свой крест», понимаемое первоначально исключительно в смысле смирения, стало трактовать ся в смысле выполнения своего предназначения. При этом в условиях феодализма предназначение предпо лагало выполнение именно той деятельности, которая соответствовала данному сословию.
Догматы христианства достаточно универсальны уже в силу того, что многие положения имеют общий характер выражения, передаются в виде историй из жизни святых, притч, и допускают разные толкования. В данном случае это можно показать на примере уче ния о святом духе. «От плодов Святого Духа надо отли чать Его дары, которые суть не благодатные располо жения сердца, а виды служения или деятельности человека на благо ближнего и церкви,— говорится в православном катехизисе Епископа Александра,— Апостол Павел говорит: «дары различны, но Дух один и тот же... Одному дается духом слово мудрости, дру гому слова знания тем же Духом, иному вера... иному дары исцелений... иному чудотворения, иному проро чество, иному различение духов, иному разные язы ки, иному истолкование языков (1 кор. 124, 8— 10). Гар моничное сочетание одних христиан с другими дела ет Церковь живым организмом, Телом Христовым»*. Очевидно, что из такого положения при желании мож но вывести оправдание социальной иерархии. Идея соборности человека в Боге, как отмечает А.Я. Гуревич, обусловливает средневековое представление о че ловеке как агрегате типических качеств**.
* Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шаньский). Православный катехизис.— М, 1990.— С. 42.
** См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.— М., 1972.— С. 274.
Но на основе приведенных слов Апостола Павла можно также утверждать ценность земного предназна чения человека, в котором труд, реализация призвания, выступает как средство спасения. Раздавая дары, Дух выполняет дополнительные функции по отношению к тем функциям, которые выполняет Иисус Христос, объе диняя людей вокруг себя, вокруг церкви, представляе мой в качестве мистического Тела Христова. Святой дух и объединяет и дифференцирует. Там, где речь идет о его плодах, он объединяет, т. е. как бы помогает Христу в реализации его функций. Эти функции реализуются благодаря выполнению тех общих норм, которые пред ставлены в Нагорной проповеди, в евангельских прит чах. Данные нормы ориентированы на выражение идей любви и ненасилия. В деяниях Апостолов уже представ лены самостоятельные функции Святого Духа. Требо вания Евангелий выглядят, поэтому, более заземленны ми. Практически это отражает приспособление церкви к выполнению определенных социальных функций: охране социальной иерархии (здесь можно вспомнить требование «Царя чтите») и воспитательной практике, задачи которой, конечно, меняются от эпохи к эпохе.
Идея о различии даров Святого Духа допускает ар гументацию необходимости осуществления разнообраз ной социальной деятельности, в том числе позитивной оценки непосредственной трудовой деятельности, ори ентированной на предметное преобразование, на улуч шение материальных условий человеческого существо вания.
Однако позитивная оценка труда логически должна быть как-то согласована с основополагающими христи анскими идеями, касающимися положения о бренности материального бытия, утверждающими, что забота о приобретении материальных благ не должна составлять предмет основного внимания человека. Для этого пред лагались разные решения, скажем, уже упоминавшее ся рассмотрение необходимости труда как наказания Господня или рассмотрение его как косвенного сред ства спасения. Достаточно интересная трактовка этого вопроса дается Иосифом Волоцким. Он говорил, что после изгнания Адама из Рая дьявол хотел соблазнить его праздностью. Владыка, увидев это, дал ему дела*.
* См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. (X —XVII ст.).— Paris, 1989.— С. 313.
В целом можно сказать, что трудолюбие является добродетелью в христианской доктрине. Но оно, осо бенно в средние века, трактуется как несение своего креста, как выполнение тех трудовых функций, кото рые строго определяются социальной иерархией.
Далее в целях решения нашей задачи, т. е. в целях выяснения вопроса о том, что же христианство как определенная парадигма мышления дало для более глубокого понимания человеком своей собственной индивидуальности, своих нравственных обязанностей, необходимо сказать несколько слов о христианской теодицее, то есть о том, как Бог может быть оправдан за существующее в мире зло. Эта проблема непосред ственно связана с такой важной чертой проявления субъективности, как свобода выбора.
Одно из предлагаемых в этом плане решений, по лучившее название моральной теодицеи, заключается в утверждении того, что Бог, собственно, и не творил зло. Оно возникло именно из проявления человеком свобод ной воли, нарушения им, установленного Богом Запре та. Но ведь Бог как всезнающий и всевидящий обяза тельно должен был иметь в виду такую возможность, точнее, он даже обязательно должен был знать, что со здав человека таким, каким он его создал, он обеспечи вает превращение данной возможности в действитель ность. Более того, если бы эта возможность не реализовалась, не было бы известной нам истории человечества, не встали бы все те задачи, которые человек решает, возвращая вселенную в нужное русло развития, значит, по существу, не было бы того субстрата, на основе ко торого человек развивает свой дух, решая задачи по до стижению относительных ценностей.
Традиционное оправдание Бога за то, что он не предупредил возникновение в мире зла, хотя он и явля ется всевидящим и всемогущим, строится на том, что в таком случае он должен был бы лишить человека свобо ды воли, то есть своеобразным образом унизить его, низвести до положения животного, отнять у человека его основное качество, в котором, собственно, и заклю чен «образ божий», т. е. лишить человека свободной воли. «Бог зла не сотворил и не может быть причиной зла,— отмечает Александр Тянь-Шаньский,— но он попускает сатане искушать для укрепления нашей доб рой воли в борьбе за благо. Апостол Иаков пишет: «Бла жен человек, который переносит искушение, потому что быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим его. В искушении никто не говорит: Бог меня искушает, потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью (Иак., 12—14)»*. Добро, имеющее божественный источник своего происхождения, и зло, порожденное свободной волей человека, нарушившего запрет, а далее определя емое уже его испорченной природой (заключенной в ней похотью) отделяются здесь друг от друга, как имеющее божественный и человеческий (своевольный) источник происхождения. Но зло и связанное с ним искушение приобретают позитивную роль. Существование зла помо гает укреплять волю человека, направленную к добру. Такой подход тем не менее не решает проблему, так как возникает вопрос о том, почему Бог не предусмотрел ка кого-то гуманного способа обращения свободной челове ческой воли к добру. В некоторых интерпретациях прямо утверждается, что Бог попустительствует злу именно в воспитательных целях. «Зло, разумеется, не имеет поло жительного основания и оправдания, и его могло бы не быть и не должно быть,— отмечает архимандрит Алек сандр,— но, поскольку оно есть, Бог и его хочет всегда обратить на благо и с этой целью временно попускает его (с целью педагогической)»**. Это решение, однако, тоже оставляет множество вопросов. Они прежде всего касаются масштабов зла, которое при такой интерпре тации Бог допускает в педагогических целях. Ветхий Завет изобилует множеством примеров насилия, нака зания смертью за непослушание, иногда казалось бы по самому пустяковому поводу. Например, Бог превращает жену праведника Лота в соляную статую за нарушение запрета посмотреть на уничтожаемые за грехи Содом и Гоморру, что вряд ли может считаться серьезным мо ральным проступком. Фактически при педагогической трактовке зла сохраняется исходная проблема теодицеи: если Бог просто использует разворачивающееся в мире зло в своих целях и не предпринимает никаких усилий для ограничения его масштабов, он либо не всемогущ, либо не гуманен и, следовательно, не всеблаг.
* Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанъский). Православный катехизис.— М., 1990.— С. 115.
** Архимандрит Александр. Почему Бог попускает зло // О вере и нравственности по учению православной церкви.— М., 1991.— С. 99.
Тем не менее, несмотря на то, что вопрос остается неразрешенным, морально-психологическая теодицея является весьма интересной с точки зрения выясне ния проблемы самоопределения человека на основе запрета, его реакции на предъявленную ему, внешнюю его собственному пониманию норму поведения. Очень глубокие наблюдения в этом плане делает Аврелий Августин (354-430). Анализируя поведение ребенка, в том числе вспоминая свои собственные грехи детства, он говорит, что «младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей»*. К данной проблеме Августин обращается во многих своих трудах, в част ности, в работе «О граде Божием», «О покаянии и отпущении грехов». Его общий вывод заключается в следующем: «Ребенок стремится удовлетворить свои желания — и наталкивается на непонимание и сопро тивление взрослых, вызывающие в нем досаду, горечь и желание отомстить. Первая его реакция на этот мир — это память о нанесенных обидах и озлобление. Он воспринимает окружающую его среду как нечто враждебное: он уже в раздоре с миром и с самим собой. Этот нравственный беспорядок предрасполагает к даль нейшим ошибкам. Поведение ребенка в будущем уже испорчено: оно обусловлено характером его первона чальных столкновений с миром и его темпераментом, а эта обусловленность ведет скорее ко злу, чем к добру»**.
* Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 59.
** См.: Там же. (Примечания).— С. 407.
Из этого наблюдения можно сделать весьма любо пытные выводы: зло, грех фактически оказываются связанными в душе человека даже не с фактом нару шения запрета, а с неправильной реакцией на запрет. Сам же запрет, представленный как требование к по ведению ребенка со стороны взрослых, выражает доб ро. По сути здесь заключена очень глубокая проблема, разворачивающаяся в связи с вопросом о том, как происходит самоопределение человека относительно своей собственной природы? Сложность заключается в том, что человек как биологический индивид не име ет какой-то определенной природы, его связь с миром не задана на основе инстинкта и он может воспринять эту природу только со стороны общества, то есть через требования других людей. Так как исторический опыт существования, выживания общества в целом является позитивным, предлагаемая каждому отдельному инди виду общая (отраженная в правилах культурной жизни) человеческая природа является для него добром.
Получается так, что это добро предлагается каждо му отдельному человеку как единственная возможность его жизни и никакой иной альтернативы у него нет. Это означает, что поле морального выбора находится, собственно, не между добром и злом. Оно находится в пределах самого добра. Но что же такое тогда зло, чем оно порождается? С психологической точки зрения получается, что зло это закономерный результат укло нения человека от добра, т. е. причина зла заключена в противоречиях формирования социальной природы человека. Эти противоречия выражаются в том, что человек в процессе социального развития преодолева ет те свойства своей исходной биологической определенности, которые социальному развитию мешают. Например, он вынужден преодолевать, леность, неже лание интенсификации собственной деятельности, он также вынужден принимать многие общественные зап реты (такие как экзогамный запрет), которые ограни чивают проявление его первичных биологических свойств — агрессивности, стремления к беспорядоч ному половому общению и т. д.
Августин прекрасно понимал, что у человека есть такое сопротивление развитию в нем самом сформи рованных в исторической практике общественных вза имодействий людей новых (никак не представленных в биологии человека) способностей. Он признает, что без телесных наказаний ему самому, в силу лености, никогда не удалось бы выучить ни греческий ни ла тынь, ни вообще обрести все те познания, которые оказались необходимыми для дальнейшего развития духа. «В детстве моем, которое внушало меньше опас ностей, чем юность, я не любил занятий и терпеть не мог, чтобы меня к ним принуждали; меня тем не менее принуждали, и это было хорошо для меня, но сам я делал нехорошо; если бы меня не заставляли, я бы не учился»*. Однако признавая полезность для себя итога применения наказаний, Августин не считает, что те, кто его наказывал, действовали правомерно. Он считает, что грешили как он, уклоняющийся от учения, так и те, которые его наказывали. Итог, с его точки зрения, ока зался позитивным лишь потому, что Бог все заранее предусмотрел. «И те, кто принуждали меня, поступали нехорошо, а хорошо это оказалось для меня по Твоей воле, Господи. Они ведь только и думали, чтобы я при ложил то, чему меня заставляли учиться, к насыщению ненасытной жажды нищего богатства и позорной сла вы»**. Грех тех, кто принуждал к учебе, заключался, сле довательно, в том, что они не видели правильной цели, ради которой нужно приобретать знания. Но ведь даже если предположить, что они понимали бы то, что зна ния следует приобретать не только ради расширения возможностей наживы, необходимость принуждения, связанная с преодолением сопротивления со стороны обучающегося, все равно бы не исчезла. Решение про блемы, с нашей точки зрения, заключается в осозна нии того простого факта, что нравственные отношения людей обусловлены не их личными симпатиями и ан типатиями, не их желаниями сделать что-то хорошее или плохое другому на основе тех критериев, которые заключены в самом другом, и даже не на основе тех критериев, которые заключены в себе. Отдельный че ловек не может быть мерилом того, что является доб ром. Христианская этика правильно отражает этот факт, вводя понятие внешнего авторитетного источни ка добра в виде идеи Бога, который один только знает, что для кого является действительным добром.
* Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991. С. 65.
** Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 65.
В этом смысле даже золотое правило (поступай по отношению к другому так же, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе) не является универ сальным масштабом нравственного отношения одного человека к другому. Ведь вполне возможна ситуация когда рассуждающий на основе собственного представ ления о том, как к нему нужно относиться, человек не пожелает, чтобы его принуждали к каким-то видам уче ния и не захочет делать этого по отношению к другим. Но общество в таком случае существовать не сможет, ведь в нем благо одних людей неизбежно зависит от того, насколько эффективно используются в общественном производстве способности (знания, умения) других.
Таким образом, можно зафиксировать, что нрав ственные отношения людей друг к другу всегда опос редованы их отношением к обществу, к культуре, к стандартам, которые задаются со стороны всех усло вий общественной жизни. Бог как внешний авторитет ный критерий морального добра фактически также выражает такой стандарт. Этому стандарту в религи озном сознании придается только освященная высшим сакральным авторитетом форма.
По общей же структуре светское и религиозное, христианское понимание зла в значительной степени совпадают. В психологическом плане зло оказывается именно уклонением от добра, несовершенным путем формирования в человеке исходно отсутствующей у индивида, вторичной, социальной по своему историчес кому происхождению природы. С психологической точки зрения можно вполне рационально интерпрети ровать основные догматы христианства. Например, представление об изначально греховной природе че ловека (образ первородного греха) отражает необходи мость преодоления свойств первичной биологической природы человека ради высшего социального разви тия. В этом преодолении огромную роль играет запрет, требование общества, которое направляет индивида в сторону формирования новой природы, которая явля ется для него добром. Со стороны первичной природы оказывается сопротивление такому развитию. Это со противление есть грех (нарушение запрета). Поэтому человек в принципе не может быть безгрешен. Но на определенном этапе своего развития человек созна тельными усилиями подключается к формированию того, что может составить его новую природу. Это от ражает усилия, направленные на преодоление греха и только на этом этапе, то есть уже в поле усиления добра, а отнюдь не в плане выбора какой-то исходной альтернативы между добром и злом, начинает, с нашей точки зрения, работать моральный выбор.
В таком случае в религиозных терминах получа ется, что добро абсолютно, а зло относительно. Оно выглядит как отклонение от добра. Эта идея отража ется в теодицее, которую можно назвать онтологической. В данном ключе оправдание Бога за допущение зла в мире строится именно в плане утверждения того, что добро существует как онтологическая, сотворенная Бо гом реальность, а зло не имеет самостоятельного бытийственного статуса. Оно представляет лишь умень шение добра. Этот вид теодицеи также подробно раз рабатывается Августином. Он утверждает, что только доброе может стать хуже. «Абсолютное добро (т. е. бог — А.Р.) не может стать хуже. Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило. Итак: или ухудшение не наносит вреда — чего быть не может,— или — и это совершенно ясно — все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся»*.
* Аврелий Августин. Исповедь.— М, 1991.— С. 181.
Если ограничиться только психологическим планом развития личности, данные определения добра и зла оказываются вполне работающими как в религиозном, так и в светском понимании. Действительно, пока лич ность человека хоть в какой-то степени обладает своей социальной, то есть, по данным выше определениям,— доброй природой, до тех пор она существует. Как толь ко начинается разрушение этой природы, начинается распад личности, который может закончится только тем, что личность вообще перестанет существовать.
Сложнее обстоит дело с теми определениями зла которые уже выходят за психологический контекст, например, с такими стихийными бедствиями, как эпи демии, наводнения, с разрушающими человеческие жизни войнами. В данном аспекте зло, по-видимому, все же нельзя совершенно лишить онтологического статуса. В тех еретических, по отношению к христиан ству учениях, в которых такой статус признавался (манихеи, катары), ставилась задача локализации зла мате риальными средствами. Это логически требует постро ения совершенно иной, по сравнению с христианством, системы мировосприятия, а именно такой системы, в которой человек в большей степени обращает внима ние не на самого себя, а на внешние условия собствен ной существования, и ставит задачи улучшения этих условий, например, преодоления эксплуатации, физи ческого продления жизни, улучшения материальных условий бытия в смысле обеспечения большего ком форта жизни. Но эти вопросы никогда не были в цен тре христианской моральной доктрины.
Однако христианство как целостное мировоззре ние не может просто игнорировать перечисленные выше негативные явления. В связи с попыткой осво бождения Бога от ответственности за такого рода зло формируется еще один вид теодицеи, которую условно можно назвать эстетической. Суть этой теодицеи зак лючается в том, что все негативное в мире объясняет ся воспринимаемым в качестве такового лишь с огра ниченной точки зрения единичного лица. В действи тельности, с точки зрения божественного промысла мир полагается гармонией. В работе «О граде Божием» Августин писал: «Весь мир похож на картину, где черная краска наложена на свое место; он прекрасен даже со своими грешниками. Хотя если их рассматри вать самих по себе, они безобразны»*. Такое представ ление сдерживает активность человека, направленную на борьбу с конкретными проявлениями зла. Но в пси хологическом плане оно важно в смысле осознания человеком относительности своих знаний о мире. В но вое время эти идеи были развиты Лейбницем, который, используя математический язык, говорил, что Бог со здал мир на уровне оптимума. Конечно, в мире есть несовершенство, есть связанное с ним зло, но более совершенный мир, с точки зрения Лейбница, по объек тивным причинам создать было нельзя.
* Аврелий Августин. О Граде Божием, XI, 23.
К эстетической теодицее тесно примыкает исто рическая. Она развивается в связи с обвинениями, касающимися того, что в самом священном писании содержатся противоречивые представления о том, что такое праведный образ жизни, что ветхозаветный че ловек имел одни представления о добре и зле, а ново заветный — другие. Например, праведникам в одни времена позволялось иметь много жен, а в другие — нет. По этому поводу Августин задает риторический вопрос и предлагает на него следующий ответ: «Зна чит, правда бывает разной и меняется? Нет, но время, которым она управляет протекает разно: это ведь вре мя. Люди при своей кратковременной земной жизни не в состоянии согласовать условий жизни всех пре жних веков и других народов, условий им неизвест ных, с тем, что им известно; когда дело касается одного человека, одного дня или одного дома, то тут они легко могут усмотреть, что подходит для какой части тела, для какого часа, для какого отделения или лица: там они оскорблены, тут согласны»*.
*Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 95 — 96.
Историческое видение бытия человека в христиан стве составляет очень существенный этап в развитии самосознания. Это позволяет говорить об относитель ности некоторых моральных императивов, об условиях сочетания в конкретной жизни каждого абсолютных требований с историческими условиями, в которых оказывается возможным лишь их частичное исполне ние. В Новом Завете абсолютные требования представ лены прежде всего в Нагорной проповеди. Это идеи крайнего ненасилия, призыв к отказу от приобретения богатства, как привязывающего душу человека ко все му временному, подверженному разрушению, концен трация внимания на внутренней мотивации при относительном безразличии к практически достижимому результату действия. В Деяниях Апостолов абсолютные требования заземляются, наполняются более конкрет ным содержанием. Они ориентируются на обеспече ние социального порядка общества, а не только на личное спасение.
Выводы:
Начиная с XIII в. в государствах средневековой Европы начинают интенсивно развиваться товарно-денежные отношения. Это, конечно, является наибо лее глубокой причиной, но не единственным услови ем возникновения капиталистического общества. Первоначально возникновение элементов капитали стического общества, например таких, как кредит и денежный капитал, приводит к усилению феодаль ной организации.
Несомненным элементом капиталистической сис темы организации хозяйства, возникшим в рамках феодализма, была мануфактура. Но денежный капитал первоначально мало поддерживал мануфактуры. День ги крупных ростовщиков, церквей, выполнявших фун кции кредитных касс, не вкладывались в организацию производства капиталистического типа. В частности, в Германии, «торгово-ростовщические капиталы Фуггеров, Вельдеров и Имгоффов лишь в незначительной части затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий, плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная их доля ссужается церков ным и светским феодалам, императору и членам немецкого епископата. Процентные долги погашаются соответственно не за счет капиталистической, а за счет модернизированной феодальной эксплуатации. На деньги немецких ростовщиков содержатся наемные княжеские армии и другие орудия позднефеодального неэкономического принуждения»*. Таким образом, деньги ростовщиков шли на усиление элементов фео дальной организации, хотя наживались в конечном счете за счет товарного обмена, взращенного города ми, развивающимся ремесленным и мануфактурным производством, а также торговлей.
* Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас.— М, 1991.— С. 62-63.
Развитие денежного хозяйства в целом дает допол нительные возможности для эксплуатации. Появляет ся возможность не только собирать подати в денежной форме, но и специализировать собственное хозяйство, производить какой-либо один продукт сельскохозяй ственного производства, предназначенный для прода жи, а то и организовать на своих землях производство мануфактурного типа. В некоторых случаях это приво дит к возрождению практики закрепощения крестьян, развитию мер внеэкономического принуждения. Эта эволюция приводит к своеобразной рефеодализации, в XVI в. выражается в кризисе ренессансной культуры, развитой на базе свободных городов, особенно городов северной Италии. В большинстве западноевропейских стран еще слабому торгово-промышленному сословию вплоть до середины XVIII в. противостоят достаточно консолидированные и успешно осуществляющие хозяй ственную деятельность привилегированные сословия.
Но привилегированные слои, успешно осуществ ляющие экономическую деятельность на базе новых форм эксплуатации, не рассматривали деньги как ка питал, не стремились к приобретению ради увеличе ния самого капитала. Деньги скорее выступали для них как новый показатель богатства, универсальное сред ство платежа, которое могло быть использовано на приобретение все той же феодальной собственности — земли и лесных угодий, а также — в целях потребле ния. Дух экономии совершенно не был присущ этой категории населения
Мануфактуры XIV — XV вв. в основном не превра тились в капиталистические предприятия. Во многих случаях они разорились и прекратили свое существо вание, как это в массовом порядке имело место, например, в Италии. Тем не менее это не означает, что они не сыграли своей исторической роли. На базе деятель ности небольших мануфактур, напоминающих скорее семейные общины, возник класс бюргерства, который стал носителем духа капитализма, социальной базой реформации в Германии.
Непосредственные производители в период по зднего средневековья были поставлены в крайне тяжелые условия. Улиц, находящихся в личной зависи мости от собственника земли, изымалась большая часть производимого продукта. Но и свободные городские производители (бюргеры) фактически подвергались эксплуатации в результате больших налогов за пользо вание землей и непомерных платежей, выплачиваемых перекупщикам за сырье.
Настроение немецких бюргеров начала XVI в. вы ливается во вселенский пессимизм, ощущение конца времени. В позднее средневековье крайне обостряется соретологическая* проблематика, идеи спасения, пред вкушения бытия после смерти вытесняют рухнувшие надежды на устройство земной жизни. Последнее обус ловлено многими обстоятельствами: уже упомянутым социальным гнетом, постоянными междоусобицами, страшными эпидемиями чумы, унесшими жизнь трети населения Европы, усилением мусульманского мира, грозящего постоянными завоеваниями. Это способству ет вытеснению унаследованного христианством от ре лигий Востока и широко представленного в Ветхом За вете признания ценности земного бытия, идеи долгой и счастливой жизни как награды за добродетель. Стены бюргерских домов в этот период часто украшает дюреровское изображение четырех всадников — предвест ников антихриста, одетых в костюмы императора, папы, епископа и рыцаря — т. е. хорошо известных народу феодальных хищников. Самой популярной песней ста новится средневековая песня «Media vitain mortre sumus» (Посреди жизни осаждены смертью).
* Соретология — развиваемое на религиозной почве учение о спасении.
Именно на основе данных социальных процессов можно понять две противостоящие друг другу эпохи и две противоположные структуры нравственного созна ния, а именно эпоху Возрождения и Реформации.
Почву для распространения идей Возрождения и Реформации подготовил немецкий мистицизм, усили вающий индивидуалистические тенденции в христи анстве, во многом преодолевающий общинные прин ципы церковной организации. Он является общим идейным источником ренессансной и реформационной парадигм. В идеологии Возрождения мистицизм часто интерпретируется в магическом смысле, как реальная возможность человека повлиять на вселенские процес сы в силу того, что он часть этих процессов, он микро космос. В идеологии Реформации от подобного понима ния мистицизма не остается и следа. Все представляет ся как определяемое божественной волей. Мистицизм, соответственно, понимается лишь как божественная подсказка, выражение воли Святого Духа, обращенной к отдельному индивиду.
Идеи, высказанные в данную эпоху, весьма нео днородны. Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обраща ют внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов, как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорен тийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти — Джордано Бру но. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистичес ким характером*.
* См.: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения.— М., 1980.— С. 11.
Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховно го бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падением в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются (хотя в основ ном и в рамках того же канона) придать земному бы тию иной онтологический статус — представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития. В наиболее радикальных (в смысле трансформации христианской доктрины) концепциях это связывается с утверждением особого, промежуточ ного положения человека в космосе.
Например, Парацельс, ориентирующийся на нео платонизм, утверждает существование природы как живого целого, обладающего единой мировой душой. Душа, интерпретированная в неоплатоническом смыс ле, представляет, согласно Парацельсу, пятую сущность, тонкий эфир, который обеспечивает параллелизм мак ро- и микрокосмоса. Это дает возможность магического воздействия на природу со стороны сознания человека. Ясно, что подобный взгляд необыкновенно возвеличи вал личность, по существу, наделял ее божественной властью. У Джордано Бруно, выступающего с пантеис тических позиций, выдающийся человек (героический энтузиаст) оказывается проводником божественных идей относительно преобразования мира. Традиционный же христианский дуализм как раз препятствовал рас пространению пантеистического мировоззрения, отво дящего человеку слишком большую роль.
Но даже в концепциях, не отличающихся подобным радикализмом, значение природного бытия все равно усиливается, по сравнению с традиционной христиан ской доктриной. Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни.
Например, Лоренцо Валла в работе «Об истинном и ложном благе» признает необходимость как земного, так и небесного счастья, причем последнее считает выше первого. Однако благо в раю получает у него спе цифическую, связанную с высшими чувственными удо вольствиями интерпретацию. «В чем был бы смысл воз вращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них»*,— спрашивает Лоренцо Валла, говоря о христианской концепции Воскресения. Он отказывается от сократовской позиции, согласно кото рой для счастья достаточно одной добродетели, и счи тает, что добродетель, конечно, нужна для того, чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытыва ют благо от земных удовольствий и получают возмож ности вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздер жания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.
* Валла Л. Об истинном и ложном благе, о свободе воли.— М., 1989.— С. 247.
Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский (1469 – 1536). Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человечес ких пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсаль ным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из сво их работ он оригинально называет «Похвала глупос ти». В этом памфлете он в сатирическом виде изобра жает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца. «Пусть философы,— говорит он,— ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть нико го не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вме сте в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступ ного природным чувствованиям, не знающего ни люб ви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один — царь, один — свободен, коротко говоря, он один — все, но... лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов наки нуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безу мие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосо ванием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско после дует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, облада ющего подобным нравом? Кто не предпочтет ему пос леднего дурака из простонародья, который равно спо собен и повелевать глупцами и повиноваться им...?»*. Обращение к множественному миру, признание чело веческих пороков и его глупости как неотъемлемой части его индивидуальности было в названную эпоху во многом уникальным явлением в истории западной философии вплоть до современной стадии ее разви тия. Реформация, механицизм 17 в., Просвещение, фи лософия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.
* Эразм Роттердамский. Похвала глупости.— М., 1991.— С. 66.
В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являл ся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Одна ко специфической чертой религиозного монотеисти ческого мировоззрения была идея обожения, понима емая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в резуль тате снисхождения божественной благодати, восприя тия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специаль ными молитвами (умное делание). Гуманизм переме нил точку зрения. Человек был поставлен в центр как существо, подобное богу в результате его собственных творческих способностей. Антропоцентризм как фокус мировоззрения гуманистов «означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиоз но-аскетического мировоззрения средневековья поня тием обожествления человека, его максимального сбли жения с богом на путях творческой деятельности, за печатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей»*.
* Соколов В.В. Европейская философия XV —XVII веков.— М., 1984.— С. 24.
Эпоха Возрождения обращается к античности, осо бенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям. Но само понимание человечности существенно перетолковывается. Как отмечает Пауль Тиллих: «Различные формы метафизического и рели гиозного дуализма, существовавшие в позднюю антич ность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи»*. В новых условиях «надежда побе дила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения... Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выраже ние Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое»**.
* Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры.— М., 1995.— С. 19.
** Там же.
Возвышение человека, формирование представле ния о нем как о высшей ценности отражается в идее микрокосма, представлении о подобии человека и всей вселенной. Эта идея несомненно содержит значитель ный гуманистический потенциал, направлена на утвер ждение достоинства человека, бытие которого оказы вается столь богатым по содержанию. Но ее можно интерпретировать весьма по-разному: например, в плане того, что человек сам по себе может быть источ ником знания, что в нем содержатся некоторые врож денные идеи (в философии Нового времени такой вы вод был сделан Декартом), или как-то, что человек со держит в себе самом все потенции собственного развития (этот вывод можно увидеть в философии Лейбница, в его монадологии). Сама же эпоха Возрож дения в основном дает две противоположные трактов ки идеи микрокосма. Это, с одной стороны, интерпре тация активная, заключающая в себе идею о том, что подобие человека и космоса дает ему особые возможности в осуществлении преобразовательной деятель ности, что сам бог, понятый в пантеистическом смысле, действует через человека. С другой стороны, подо бие человека и космоса может быть понято просто как наличие в нем самом всех имеющих место в мире форм, которые становятся предметом самосозерцания. Такая интерпретация не требует никакой активности.
В эпоху Возрождения преобразование действитель ности нередко мыслится как возможное на основе применения магических средств, т. е. на основе непос редственного приложения абстрактного знания к дей ствительности. Такое знание в большинстве концепций полагается возможным получить с помощью созерца ния, следовательно,— во многом традиционным, веду щим наследие от античности пассивным способом. Что же касается развития прикладного, эксперименталь ного знания, то оно оценивается в эпоху Возрождения очень низко. В полном согласии с аристотелевской тра дицией каждый труд, который имеет дело с преобразо ванием материальной формы, рассматривается в эту эпоху как низший, по сравнению с трудом, имеющим дело с чистым познанием (математика, логика, филосо фия), или— воспроизведением гармонии звуков при исполнении музыкальной мелодии и другой деятельно сти подобного рода. Потребовалась реформация для того, чтобы любой труд был уравнен в своих правах.
Интерес к поиску внешних детерминант поведе ния, не имеющих божественного происхождения, рож дает интерес к греческой науке, к законам существо вания космоса. Но сделать этот поворот в новое, по сравнению с античностью, историческое время можно было, только совместив интерес к внешнему миру с христианским антропоцентризмом. Это, на мой взгляд, и породило идею о человеке как микрокосмосе, о чело веческой душе как вмещающей все знание о вселен ной в силу их подобия.
Идея параллелизма между макро- и микрокосмо сом часто использовалась в различных философских концепциях для объяснения неизбежности включения человека в космический порядок бытия, для объясне ния высших человеческих стремлений, особых душев ных качеств. Представление о человеке как малом космосе выражено у Анаксимена, Гераклита, Демокри та, Платона. Космос в представлениях античных фило софов, несмотря на разные по своим исходным посылкам концепции, оказывается одушевлен, в его центре находится мировая душа. Но человек у греческий фи лософов не равен и не тождественен космосу. Он ско рее часть космического порядка, хотя его собственная организация и может иметь сходные с космосом чер ты, скажем, состоять из тех же элементов.
В греческой патристике, в частности у Григория Нисского, Григория Назианзина (Григория Богослова), уже непосредственно представлена идея параллелиз ма и появляется термин микрокосм. В эпоху Возрожде ния этот термин приобретает особое значение в связи с обращением к антропологическим основаниям чело веческого бытия. Но данное понятие не имеет одно значного толкования. Возникают вопросы о том, до какой степени может распространяться подобие чело века и космоса, позволяет ли оно получить истинное знание о всеобщих основаниях бытия или же такого знания в силу самой природы жизни субъекта быть не может? Последнее получается в том случае, если подо бие человека космосу трактуется в смысле подобия бо жественному творческому акту, в котором постоянно воспроизводится многообразие форм как бесконечно возможных способов организации жизни космоса. Эта идея содержалась в неоплатонизме.
У Плотина в Божественном уме, как уже отмеча лось, представлено все многообразие форм. В эпоху Возрождения данная идея была переосмыслена в пла не усиления антропологического акцента. В качестве творца форм стал рассматриваться сам человек, точ нее его разум, подобный божественному разуму, а точ нее плотиновскому уму, содержащему в себе все многообразие прообразов вещей. Но тогда суть субъек тивного бытия оказывается в творчестве, сходном с самосозерцанием форм, не требующем какой-либо практической активности. Такое творчество может быть сравнено с игрой, а подобная игра закрывает путь к самоопределению субъекта на основе внешних детер минант деятельности, позволяющих дать какие-либо устойчивые целевые установки, ориентированные на общественно-преобразовательную деятельность, на разрешение реальных исторических задач. Последнее негативно сказывается на мироощущении, вступает в противоречие с принципами организации второй, искусственной природы человека, сформированной в целеполагающей общественной деятельности. Видимо неслучайно, поэтому, характеризуя эпоху Возрождения, А.Ф. Лосев отмечает, что наряду с верой в мощь чело веческого разума данной эпохе было присуще ощущение бессилия. «...Самые великие деятели Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность челове ческого существа, какую-то его...беспомощность в пре образовании природы, в художественном творчестве и в религиозных постижениях»*.
* Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.— М, 1978.— С. 612.
Тем не менее представление о человеке как о творческом существе, содержащем критерии творче ства в себе самом, является важным шагом в понима нии сути субъективности. Это означает, что человек не определяется до конца никакими внешними пара метрами, он оказывается существом с неопределен ной природой. Данная мысль особенно ярко выраже на у флорентийских неоплатоников. «Не даем мы тебе, о Адам,— говорит Пико Делла Мирандола,— ни опре деленного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему реше нию»*. Глава флорентийской платоновской академии Марсилио Фичино говорит о человеке следующее: «Он живет жизнью растений, поскольку насыщаясь, потворствует телу. Он живет жизнью животных, по скольку подвержен чувственным ощущениям. Он живет на человеческий лад, ибо разумно обдумывает человеческие дела. Он живет... жизнью ангелов — поскольку вникает в божественные материи, жизнью Бога... так что род человеческий способен стать всем, жить всеми жизнями»**. Положение человека пред ставляется здесь промежуточным между божествен ными и земными иерархиями.
* Мирандола Делла П. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2-х т. Т. 1.— М., 1981.— С. 249.
** Цит. по: Баткин Л.М. К истолкованию итальянского Возрожде ния: Антропология Марсилио Фичино и Пико Делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада.— М., 1980.— С. 34.
Тезис о человеке как до конца не определимом существе, сформулированный философами Возрожде ния, по-видимому, имел определенные негативные нравственные последствия. Эпоха Возрождения знаме нует собой движение в сторону утверждения самоцен ности индивидуального бытия личности. В некоторых радикальных концепциях это сопровождается вывода ми, которые могут показаться прямо аморальными. Так, например, Лоренцо Валла утверждает, что ради спасе ния индивидуальной жизни позволено предательство. Какой смысл в том, что родина будет существовать, если меня не будет?— задает он риторический вопрос. Безнравственность на первый взгляд совершенно оче видно выступает в произведениях Макиавелли, утвер ждавшего допустимость любых средств при достиже нии политических целей.
Однако подобные радикальные выводы еще не свидетельствуют об абсолютно безнравственной пози ции. В случае Лоренцо Валлы это защита антропологи ческих, природных оснований личностного бытия, что было определенным шагом вперед, по сравнению с христианством. Для Макиавелли освобождение от цен ностного аспекта политической деятельности выглядит как стремление построить теорию об определенной сфере общественной жизни по образцу естественно научного знания, т. е. освободить последнюю от всякой субъективности. Это, однако, не означает, что субъект, осуществляющий политическую деятельность, не име ет никаких идеалов. Наоборот, он может удовлетворять свои личные амбиции в деятельности, направленной на благо народа, утверждать собственную субъектив ность в политической борьбе за национальное объеди нение, независимость и т. д. В истории подобные совпа дения нередко имели место.
Выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений, дума ется, был найден Эразмом Роттердамским. Он говорит, что если человек «ни Божьей справедливости не боит ся, если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствует ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокой ство и тяжелые муки совести»*. Здесь утверждается в общем-то верная мысль о том, что в личностном плане основания для выполнения нравственных требований могут быть разные. В своем самоопределении субъект нравственного выбора вправе принять ту или иную важную в контексте его общего мировоззрения идею. Такой подход принципиально расходится с прежней логикой философского мышления, пытающегося навя зать человеку единственное основание нравственного выбора и призывающего строить жизнь в соответствии с одним совершенным жизненным принципом.
* Эразм Роттердамский. Философские произведения.— М., 1986.— с. 189.
Эпоха Возрождения в целом пытается возвеличить человека, но замыкаясь на интеллектуализме, она в значительной мере не может преодолеть созерцатель ного отношения к жизни, хотя и пытается утверждать принцип активного бытия. Созерцательное отношение особенно выражено в концепциях, ориентированных на неоплатонизм.
Достоинство человека при подобной установке фактически получает значительные ограничения, так как человек остается растерянным перед фактом не возможности определения целей бытия. Эти цели невозможно утверждать без ориентации на практичес ки-преобразовательную активность. Наоборот, Рефор мация, о которой речь впереди, теоретически унижает человека, превращает его в ничтожество перед лицом Бога, но возвышает его в качестве субъекта действия, толкает его к практической активности и тем самым — возвеличивает его в смысле того, что он становится реальным субъектом целеполагания.
Наиболее радикально активно-преобразующее от ношение к действительности было выражено в эпоху Возрождения Джордано Бруно (1548–1600). Это доста точно поздний по времени жизни мыслитель назван ной эпохи. Он был, если так можно выразиться, стар шим современником Галилея, и если бы церковная инквизиция не прервала его жизнь — мог бы даже познакомиться с законами Кеплера, опубликованными в 1609 и 1619 г. Эти законы математически подтверж дали положение Бруно о вращении Земли вокруг Сол нца. Галилей, как известно, публично отрекся от своих воззрений. Бруно отказался это сделать. Кроме того, он представлял для церкви большую опасность, так как, кроме своих чисто научных воззрений высказывался еще против феодальных привилегий, объявлял тради ционные христианские догматы суевериями.
Дж. Бруно видел характерное для эпохи возраста ние производительных сил, развитие новых экономи ческих отношений. В его идеях о будущем обществен ном устройстве, изложенных в книге «О героическом энтузиасте», поэтому большое внимание уделяется развитию промышленности, научному знанию, исполь зованию сил природы в промышленном процессе. В другой работе — «Изгнание торжествующего зверя» — Дж. Бруно резко выступает против засилья католичес кой церкви, церковной инквизиции.
В собственно нравственной концепции Джордано Бруно обращает на себя внимание понятие «героичес кого энтузиаста». Это человек, преодолевающий в по рыве своей активности всякие устаревшие, закостене лые формы существования. Своими действиями он дает пример другим, ведет за собой людей. Несомненно, что героический энтузиаст объединяет себя с целым, т. е. с обществом, с прогрессивными тенденциями его раз вития. Однако механизм этого объединения остается неясен. Поэтому Бруно вносит в свою систему пантеи стическое основание. Героический энтузиаст как бы выражает волю божества, объединенного с миром и раскрывающего свои потенции вместе с его развитием.
Вместе с тем героический энтузиаст не представ ляет непосредственное выражение воли божества. Он не пророк, не мессия. Божественный план постигает ся им за счет определенных познавательных способ ностей. В соответствии с эзотерической традицией Бруно отводит определенную роль интуиции. Героичес кий энтузиаст может действовать интуитивно. Но он обладает также и другими познавательными способно стями, а именно — может действовать, будучи иску шенным в созерцании. Это весьма интересный пово рот в развитии философской мысли. Созерцание, со вершенно определено утверждается здесь не как цель, не как образ жизни, а как средство познания. Антич ность смешивала то и другое: там созерцание из спо соба познания постоянно и во многом закономерно пре вращалось в образ жизни мудреца. Здесь его задачи ограничиваются областью познания, в целом подчинен ного задаче практического преобразования мира.
Эпоха Реформации конкурирует с эпохой Возрож дения и частично совпадает с ней по историческому времени. Один из последних и выдающихся предста вителей Возрождения Эразм Роттердамский вел откры тую дискуссию с Лютером и был побежден им, хотя аргументы Лютера, кажется, совершенно не уклады вались в разум. Но разум, как оказалось, и не был нужным для данной эпохи. Победа Лютера была обус ловлена тем, что он выражал национальную идею и нашел мощную социальную базу в лице ущемленного немецкого бюргерства.
Ко времени выхода Лютера на историческую аре ну католическая церковь во многом потеряла свой авторитет за счет практики индульгенций и вообще за счет нейтрального нравственного отношения к труду как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание Богу его результатов, т. е. пожертвования католичес кой церкви, монастырям, благотворительная деятель ность. Идея труда как средства спасения, возникшая было в середине средневековья, снова отодвинулась на задний план созерцательной установкой схоластики и интеллектуализмом эпохи Возрождения. Поворот Лю тера к идеям теологии воли, к учению Аврелия Авгус тина выглядит в этой связи совсем не случайным.
У Августина Лютер взял идею предопределения. Ее корни можно проследить в манихейской ереси, которой Августин придерживался в начале жизни. Идеи Августина вошли в историю развития христиан ской доктрины под названием «Теология воли». Суть теологии воли заключается в предельно сильном ак центе, сделанном на теоретическом осмыслении утвер ждения о произвольности божественного творения мира. Бог рассматривается как существо не только творящее мир, но и постоянно контролирующее все процессы, происходящие в сотворенном; поддержива ющее их развитие своими энергиями и способное неожиданно (чудесным образом) изменить моральную позицию человека, дать ему прозрение и спасение. Сам Августин в «Исповеди» неоднократно подчеркивает божественное воздействие на собственную душу, при ведшее его к отказу от идей манихейства и принятию христианства.
В схоластике, в теологии разума, наоборот, утвер ждается, что сотворенный мир развивается по есте ственным законам. Вмешательство же божества воз можно как чудо, нарушающее нормальное развитие событий. В условиях позднего средневековья возника ет ощущение неустойчивости бытия. Бремя разного рода поборов, угрозы со стороны мусульманского мира, эпидемии чумы создают представление о са мом факте существования человека как о некотором чуде. Случайные факторы начинают существенным образом влиять на индивидуальные судьбы, и все это воспринимается как произвол божественной воли. Как отмечает Л.М. Косарева: «настроение новоавгустинцев, францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение вселенной не есть есте ственная необходимость, а вызвано свободным реше нием бога, оно есть чудо. И надо постоянно удивлять ся этому чуду творения. Это настроение ярко выра жено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского»*.
* Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового вре мени.— М., 1989.— С. 71.
Через идею божественной воли Лютер вводит пред ставление о предопределении. Это весьма мрачная и пессимистическая доктрина, согласно которой опреде ленные люди исходно предопределены Богом к смер ти, они не могут избежать уготовленной им дороги в ад, а их моральные усилия, направленные на измене ние собственной судьбы, оказываются тщетными. Дру гие люди избраны для вечной жизни. Дело заключает ся, однако, в том, что никто точно не знает, избран он или нет. Подтверждение этому можно найти лишь в успехе своей земной активности, в реализации своего призвания. Согласно Лютеру, человек не должен стре миться изменить своего социального положения, ведь подтвердить его избранность может успех любого тру да. Даже последняя служанка, хорошо выполняющая свое дело, может получить через это подтверждение своей избранности. Сторонник более радикальной ре формации Кальвин, в отличие от Лютера, считал, что человек может выйти за пределы отведенной ему при рождении сферы бытия. Бытие под благодатью разви вается, с его точки зрения, именно как расширяюще еся, приводящее ко все новым успехам существование. Связь такой позиции с развитием капиталистической формации очевидна. Лютер занимал гораздо более уме ренные позиции. Он, как известно, решительно высту пил против идеи секуляризации церковных земель, проводимой крестьянским вождем Т. Мюнцером, и воз главил борьбу против последнего, заявив, что он при нимает на себя всю пролитую при этом кровь и лично он, Лютер, ответственен за это перед Богом.
Поведение Лютера как пророка, чувствующего Бога в своей душе, вызывало решительный протест со стороны Эразма Роттердамского, который высмеивал Лютера в «Диатрибе о свободе воли», говоря что Хри стос и ветхозаветные пророки творили чудеса, поэто му им верили. Вдруг появляется какой-то Лютер. Он не творит чудес и не собирается этим заниматься, но осмеливается утверждать, что действует от имени Бога. Тем не менее именно данное положение протестантиз ма привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами: ничтожество после днего перед лицом Бога. Это умение принять ответ ственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независи мой личности, опрокидывающей устои старого обще ства, и даже сказалось на позиции ученого науки Но вого времени, решительно отбрасывающего старые авторитеты.
Принцип личной веры, индивидуального общения со святым духом, предложенный Лютером, требовал существенного изменения христианской доктрины. Прежде всего в отношении таинства евхаристии. Свя тые дары, вкушение хлеба и вина как тела Господня приобретает чисто символическое значение. Всякие реликвии, с точки зрения Лютера, имеют смысл лишь в связи с отношением к ним людей, а не в связи с какой-то способностью этих предметов передавать боже ственную благодать. Таким образом, идея о том, что монастыри, церковь или святые предметы могут как-то перераспределять божественную благодать, обеспе чивать спасение за пожертвование или тем более за покупку индульгенций — решительно отвергается. Пространство в протестантской доктрине не имеет особых сакральных точек. Сакральным становится все.
Эразм Роттердамский также решительно возражал против идеи Лютера о предопределении. С его точки зрения, это обесценивает моральные усилия. Данный аргумент кажется очевидным. Но и он не сработал в пользу Эразма в его полемике с Лютером. Дело опять же заключается здесь в том, что каждый надеется быть избранным и потому не хочет произвольно нарушать моральные обязательства. Значение последних, конеч но, признается в протестантской доктрине, хотя и не их исполнение является главным для спасения.
Идея избранности сочетается в протестантизме с идеей призвания, успешная реализация которого как раз и служит подтверждением избранности. В ходе эволюции протестантизма идея призвания практичес ки полностью вытесняет идею избранности. Современ ный протестантский теолог Пауль Тиллих говорит о том, что целью Бога отнюдь не является наказание любого из людей, последнее имеет лишь символичес кое значение в смысле устрашения. Что же касается идеи призвания, то она с самого начала занимает очень важную роль в протестантской теологии. Один из ли деров пуританизма Р. Бакстер говорил, что на вопрос о том, нужно ли отказываться от земного призвания, от активной жизни, нужно решительно дать отрицатель ный ответ. Человек может удаляться от мира, только если он чувствует к этому личное призвание, и такое удаление, собственно, является выполнением данного ему Богом предназначения. «Благодать станет замет ной и видимой, если вы упорны и последовательны в Ваших трудах... Ибо само упражнение в любви к Богу и человеку, в достижении божественного состояния ума и святой жизни заключает ощутимое удовольствие в самом себе и доставляет наслаждение лицу, которое этим занимается. Ибо если человек захотел бы восполь зоваться своей образованностью и мудростью, то един ственный путь заключается... в чтении и размышлении над некоторыми святыми книгами и в открытии неко торых тайн в ремеслах и науках... Какое наслаждение испытывали изобретатели морской карты, магнитного притяжения, книгопечатания, ружей от своих изобре тений! Какое удовольствие испытывал Галилей от сво их исследований с помощью телескопа неровностей и затемненных частей Луны...»*.
* Цит. по: Косарева Л.М. Указ. соч.— С. 79.
Таким образом, с самого начала в протестантизме заключена идея о самоценности земного бытия и о том, что благодать должна быть добыта собственными уси лиями. Но этот вывод не является прямолинейным, он как бы замаскирован под общим слоем религиозных представлений, постоянно подчеркивающих ничтоже ство человека перед лицом Бога.
Как можно объяснить социокультурные основа ния такого религиозного представления? По-видимому, здесь можно увидеть развитие того же противоре чия, которое в средние века привело к необходимости поиска баланса между собственными усилиями чело века и божественной благодатью. В эпоху становле ния капитализма человек приобрел большее могуще ство в преобразовании природы. Он в меньшей сте пени зависел от стихийных сил, чем человек начала средневековья, и мог положиться на собственные уси лия. Но он в еще большей степени оказался зависи мым от стихии новых социальных отношений. Нео жиданные возвышения и банкротства, появление труд но схватываемых сознанием феноменов бытия в виде безличных, отчужденных социальных отношений, т. е. денежного обмена, приведшего в конце концов к за мене личных отношений вещными — несомненно, способствовали распространению идеологии, в кото рой земное бытие полагалось ничтожным и зависи мым от потусторонней воли. К этому следует добавить, что расширение возможностей в овладении природой всегда оборачивается и новыми зависимостями от ее капризов. Это особенно проявилось в эпоху становле ния капитализма, освоения Нового Света. Человек, действительно, оказался способным переплыть океан, победить сопротивление народов, населявших колони альные владения, но его жизнь по-прежнему зависе ла от многих случайностей. У мужественных первоот крывателей на карту часто было поставлено все. Про стое опрокидывание лодки, на которой сплавлялись добытые долгим трудом в лесах северной Америки и Канады шкурки пушных зверей, часто лишало чело века всего, приводило к его полному разорению, а не редко и к смерти. Золотая лихорадка также создала такие условия бытия, в которых очень многое зависе ло от случая. Ясно, что в таких условиях человек про сто не мог остаться наедине с самим собой, без на дежды на помощь со стороны всемогущего Бога. Это и объясняет распространение казалось бы весьма противоречивой по своим основным тезисам идеоло гии, каковой, собственно, и является протестантизм. В этом смысле очень точно звучит характеристика учения Мартина Лютера, данная Л. Фейербахом: это «гимн Богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели... То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в Боге и притом сторицей»*.
* Fewerbach L. Luther-Studien. Цит. по: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас.— С. 55.
По сравнению с эпохой Возрождения, в Реформа ции возрастает представление о серьезности бытия. Игровые интерпретации, связанные с представлени ем о неопределенности человека как субъекта жизнедеятельности, вытесняются однозначным серьезным отношением к выполняемой человеком работе, ведь она служит теперь критерием для подтверждения из бранности Богом, дает надежду на спасение и вечную жизнь. Именно такое серьезное отношение к миру, объединяющее людей принципиально одной моралью, несмотря на то, что они выполняют разные виды де ятельности, оказывается отвечающей новому капита листическому элементу жизни — распространению всеобщего обмена, в котором всегда есть универсаль ный масштаб, а именно — заложенный в обмене эк вивалент.
Возникновение либеральной идеологии обусловле но разрушениями, вызванными религиозными война ми, а также несправедливыми социальными порядка ми, порожденными соединением старых феодальных структур с новыми социальными отношениями, харак теризующими уже капиталистическое общество. Ран ний либерализм развивается в Англии и Голландии. Он прежде всего отстаивает религиозную терпимость. Вообще говоря, в основе либерализма в философском плане лежит принцип сомнения, допущение того, что люди могут ошибаться в своих взглядах, поэтому они не могут фанатично отвергать взгляды других людей.
Допущение свободы взглядов сочетается с прин ципом этического и социального индивидуализма. В то же время ясно, что в обществе не может быть абсолют ной свободы поведения. Требуется соблюдение каких-то общих правил, обеспечение общих условий деятель ности. Либерализм, собственно, и пытается сочетать индивидуализм с возможностью утверждения таких правил жизни, которые бы позволили избежать взаим ных конфликтов, следующих из индивидуальных инте ресов. Таким образом, либерализм пытается примирить этический индивидуализм с единым порядком в обществе. В истории философии этический индивидуализм ярко представлен уже у киников и киренаиков, скеп тицизм расцветает в эпоху эллинизма в Греции и да лее развивается на римской почве.
Христианство в целом нанесло удар по скептициз му, так как апеллировало к истинам Священного писа ния. Но у христианских мистиков также можно найти скептические идеи, связанные с утверждением непоз наваемости Бога и представлениями о божественных энергиях, незримо влияющих на жизнь человека. По сравнению с античностью, особенно с эпохой эллиниз ма, христианство мировоззренчески было, конечно, более нетерпимо, так как связывало спасение с идеей единого всемогущего Бога.
Толерантность, т. е. терпимое отношение к друго му, в рамках христианской доктрины допускалась скорее по практическим соображениям, исходящим из понимания того, что нельзя заставить уверовать силой, или просто потому, что этой силы еще не было в пери од раннего христианства. В позиции Тертуллиана то лерантность выглядит, например, как временная мера, связанная с недостаточным распространением хрис тианства. В позднейшей истории христианской церкви можно увидеть множество примеров нетерпимого от ношения к инакомыслящим. Скажем, в 392 г. Константинопольский эдикт запрещает язычество на всей тер ритории империи. Августин провозглашает теорию насильственного спасения, послужившую позднее ос нованием для введения инквизиции. В 403 г. на Церков ном соборе принимается решение об обращении к им ператору за помощью в борьбе с донатистами. В 405 г. Гонорий издает «Эдикты единения», прекращающие церковные распри. Система инквизиции как таковая вводится позднее, в 1231 г. В этот период католическая церковь уже чувствует свою силу. Послабление жест кой линии происходит в эпоху Возрождения и после кровавых событий Реформации. В 1598 г. Генрихом IV был утвержден «Нантский эдикт». В нем католицизм объявлялся господствующей религией, но гугеноты получали право исповедовать кальвинизм и занимать государственные должности.
Либеральные идеи как таковые начинают разви ваться гораздо позднее и выходят за рамки простого терпимого отношения к инакомыслию. Их основой прежде всего является разделение частной и общественной жизни, признание необходимости общих правил, защищающих право собственности, гаранти рующих основные свободы, право передвижения при допущении разнообразия образа жизни и индивидуаль ных взглядов. Либерализм особенно бурно развивает ся в Англии и Америке в XVIII в.
В Америке либерализм имеет свою особую исто рию. Мы уже говорили о своеобразной рефеодализации в позднем средневековье. В начале Нового време ни социальный гнет еще более обостряется. Заселение Америки представляет опыт бегства людей от больно го, испорченного общества. Первоначально переселенцы не хотели иметь никакого специального органа насилия, защищающего их права. Ковбой в классическом виде сочетал в себе единство законодательной и исполнительной власти в одном лице. Возможно, пере селенцы двигались все дальше и дальше на запад именно потому, что стремились убежать от форм орга низованной жизни, по необходимости создаваемой на местах постоянного поселения. Тем не менее и там очень быстро возникла потребность в существовании органов, регулирующих общественный порядок. Так индивидуализм пришел на практике к необходимости утверждения минимальных правил, обеспечивающих справедливые условия совместного общежития.
Идеология либерализма сыграла огромную роль в развитии современного капитализма. Это прежде все го относится к возникновению государства нового типа, имеющего конституционные гарантии прав человека и четкое распределение властных полномочий между различными ветвями власти. Аргументация необходи мости такого государственного устройства представ лена во многих философских концепциях Нового вре мени, в частности — у Дж. Локка (1632—1704).
Дж. Локк считал, что человек обладает неотъемле мыми правами на охрану своей жизни, своей собствен ности, на распоряжение всем тем, что ему принадле жит, даже на распоряжение своим телом. Эта ради кальная точка зрения означала "выход за пределы патриархального понимания отношения индивида и общества, в котором все основные параметры индиви дуального бытия мыслились как заданные со стороны традиции, носителем которой выступало старшее по коление, заслуженно пользующееся в традиционным обществе большим уважением. В патриархальном об ществе просто не возникало вопроса о том, может ли человек распоряжаться своим телом, может ли он, например, совершать самоубийство. На такой вопрос давался однозначно отрицательный ответ.
Индивидуальное тело еще не воспринималось в патриархальном обществе в качестве собственно индивидуальной ценности. Оно было общественным до стоянием, частью коллективного носителя, выражаю щего мощь рода, общины или какой-либо иной соци альной группы. Выход за пределы патриархального общества изменяет подобное восприятие. Становясь хозяином своей судьбы, своего имущества, своего тела, человек в последовательно либеральной позиции при обретает права делать со всем этим все, что он хочет. Именно поэтому современное западное либеральное общество испытывает, например, сложности с вопро сом о том, на каких основаниях можно запрещать или по крайней мере морально осуждать проституцию. Ведь если тело есть собственность, с ним можно делать все что угодно. В том же ключе обсуждается проблема эв таназии, возможность продажи органов, используемых для пересадки и т. д.
Такие вопросы, конечно, еще не вставали перед Дж. Локком. Тем не менее, продолженная в его политических произведениях разработка традиции обще ственного договора свидетельствует именно о том, что человек как единичный субъект выводится из-под вла сти группы, ради общего блага которой он фактически живет в традиционных обществах. В либеральном ми ровоззрении отношения переворачиваются. Высшей ценностью становится именно отдельный индивид, а общество рассматривается в качестве плохого или хорошего в той мере, в какой оно защищает его права, дает возможности для самовыражения, удовлетворения личного интереса. Такое представление заложено во всех теориях общественного договора.
Идеи общественного договора получают у Дж. Локка детальную, более глубокую, по сравнению с Ф. Бэ коном, разработку. Локк использует понятия естествен ного (природного) и человеческого законов. Человечес кий закон представляет, согласно Локку, концентрацию природного закона применительно к условиям челове ческого общества.
«Естественное состояние,— говорит Локк,— име ет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что поскольку все люди равны и неза висимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого...»*. В общественном состоянии люди, соглас но Локку, передают органам государства те неотъем лемые права, которые принадлежали им в естественном. Так, право самозащиты передается органам ис полнительной власти, а задача интерпретации (концен трации) природного закона становится функцией за конодательных органов. В этой теории на первый план выдвигается признание права индивида на самозащи ту и оценка эффективности государственных органов прежде всего с точки зрения того, насколько эффек тивно государство выполняет данную функцию после перехода от естественного состояния к общественно му. В классическом либерализме образом государства становится образ ночного сторожа. Государство в соответствии с этим воззрением не вмешивается в граж данскую жизнь, в сферу удовлетворения экономичес ких интересов, где каждый имеет неравное положение, но равные возможности, а лишь следит за охраной основных прав человека.
* Локк Дж. Соч.: В 3 т.— Т. 3.— М., 1988.— С. 264-265.
Человек в таком воззрении, несомненно, представ ляется самостоятельным субъектом жизнедеятельнос ти. Но он же, в силу того, что деятельность его в усло виях рынка и развитого разделения труда носит час тичный характер, испытывает некоторый недостаток целостности бытия. Парадокс развития самосознания заключается в том, что, осознав свою самостоятель ность, выйдя из мировоззренческой скованности вла стью космических сил, человек снова не может решить всю ту же, проявившуюся еще в античных дискуссиях проблему: как же в благо единичного входят критерии, идущие от благо общего, общества; как эти критерии завершают целостность самого единичного.
Либеральная позиция, несомненно, выражает практику существования человека в обществе, сис тема стимулов труда которого построена на основе реализации частного эгоистического интереса. В результате происходит разрыв между глубинными нравственными основаниями бытия, зовущими к объединению с другими людьми, и теми нравствен ными идеями, которые пытаются выразить стремление к самоутверждению на основе ограниченных Ценностей эмпирического существования. Данное противоречие виделось многими мыслителями еще в эпоху расцвета классического рыночного капитализ ма. Здесь несомненно стоит упомянуть Ж.Ж. Руссо, критиковавшего капиталистическую действительность с позиции сенсуалистической* этики. С его точки зрения, общество, основанное на частной соб ственности, разделяет людей, искажая их подлинные чувства. Действительная же чувственная природа че ловека зовет его не к разъединению, а к объедине нию с другими людьми.
* Сенсуализм — учение, признающее ощущение единствен ным источником знания.
Г.В.Ф. Гегель полагал, что подчинение жизни реа лизации ограниченного частного интереса соответству ет лишь определенному общественному этапу разви тия — классическому гражданскому обществу, которое затем снимается государством в высшем понимании общественного назначения последнего. В развитом го сударстве происходит объединение индивидуальной воли с общественной.
В 1630 — 1640 гг. в Англии были опубликованы ра боты: Гассенди «О жизни и смерти Эпикура» и «Свод философии Эпикура»; У. Чарльтон «Эпикур и его мо раль». В этот же период Т. Стенли публикует «Историю философии», в которой подробно рассматриваются древнегреческие атомисты. Переводится поэма Лукре ция Кара «О природе вещей».
С чем же связан такой интерес к философии Эпи кура? Очевидно, что в идеях древнегреческих атомис тов философы того времени пытались найти какие-то ответы на жгучие вопросы современности. Понятно, что новые социальные условия требовали изменения субъекта познания и действия. Он, с одной стороны, должен был приобрести такое мировоззрение, в кото ром как-то обосновывалась бы возможность и перспек тивность развития усилий по преобразованию мира. Однако, с другой стороны, положение человека в мире было еще слишком ненадежно. Очень многое зависело от непредвиденных событий, социальных и природных катаклизмов, избежать которые человек был не в си лах. Отсюда второй составной частью нового мировоззрения должна была стать идея предопределения, судь бы, против которой бесполезно бороться, которую мож но только безропотно принять.
В философии Эпикура как раз можно увидеть и то и другое. Его идея об отклоняющемся атоме допускала возможность приспособления человека к необходимо сти, а его правила жизни позволяли безропотно при нимать нежелательные повороты судьбы. В отличие от Аристотеля, у которого человек стремился к совершен ству, заданному со стороны божественных форм, у Эпикура человек рассматривается как центр собствен ной духовной активности.
В стоицизме идея всеобщего детерминизма также сочеталась с представлением об активности человека, направленной на выполнение своего предназначения. Но для новой эпохи требовалась уже иная аргумента ция самой идеи детерминизма. Стоицизм не устраивал человека Нового времени заключенной в нем идеей космического закона. В результате влияния христиан ства космос престал восприниматься в сознании лю дей в качестве творческой и упорядочивающей бытие силой. Духовное и материальное было принципиально разделено в христианской философии. Это разделение сохраняется и в философии Нового времени. Совсем не случайно у Декарта появляется идея психофизичес кого параллелизма, духовная и материальная субстан ция мыслятся как не имеющие никакой взаимосвязи. Совпадение наших действий с нашими мыслями явля ется, с точки зрения Декарта, чисто внешним совпаде нием. Но если это так, если идеальное и материальное совершенно не взаимосвязаны, причина детерминиз ма, причина закономерной смены событий, разворачи вающихся в материальном мире, должна быть найдена в самой материи, она не может находиться ни в каком космическом законе.
Идеи древних атомистов, обогащенные новыми Достижениями науки, связанными с развитием астро номии, химии, физики, позволили увидеть причину де терминизма в механике, в идее постоянства количества движения, неуничтожимости атома, инерции и толчке как основных принципах взаимодействия, лежащих в основе всех действующих причин. Распространение идей механицизма и развитие механики как теоретического знания, конечно, нельзя объяснить только не посредственными практическими запросами развива ющегося капиталистического производства. Последнее на том этапе развития еще в очень малой степени тре бовало специальных знаний. Основные изобретения, способствующие развитию машинного производства, не были сделаны профессиональными учеными. Так, ча совщик Уатт изобрел паровую машину в 1774— 1784 гг., цирюльник Аркайт— прядильную машину в 1738 г., рабочий ювелир Фултон— пароход в 1807г. Таким образом, даже в начале XVIII в. механика как таковая еще не нужна была для обеспечения практических потребностей капиталистического производства.
Мы согласны с выводом Л.М. Косаревой о том, что появление новой механистической концепции в фило софии, становление механистического мировоззрения в целом отвечало прежде всего не потребностям прак тики развития производительных сил, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности и по знания. «В... моральном «поле» требований «выжечь» в себе субъективные аффекты, стать способным к трез вой самооценке, к объективному наблюдению и анали зу действительности возникает новый механистический образ природы, вобравший в себя учение реформато ров о физическом мире и физические идеи позднеантичных философских систем, альтернативных аристотелианству (стоиков, эпикурейцев, неоплатоников)»*.
* Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового вре мени.— М, 1989.— С. 46.
Механика хорошо сочетается с идеей божествен ного творения материи, которую для людей того вре мени было трудно сразу преодолеть. Это объясняет сочинения, написанные в это время против Аристоте ля, например,— сочинение Пьера Гассенди «Парадок сальные упражнения против аристотеликов». В нем математик и астроном, сторонник сенсуалистической теории познания Пьер Гассенди (1592— 1655) призна ет сотворение атомов Богом, критикуя аристотелевс кую идею вечности материи. Для механистического ми ровоззрения допустить акт творения было легче. Это объясняло, откуда берется первоначальный толчок, вызвавший движение, и устраняло мысль о возможности внутренней активности материи, присущего ей на пряжения, что потребовало бы уже совершенно другой картины мира, допускающей взаимодействия, от личные от простых механических толчков.
В развитии нового мировоззрения сыграла свою роль определенная интеллектуальная традиция, которая зарождается еще в эпоху Возрождения, но получает мощный стимул развития главным образом в связи с идеями Реформации. В эпоху Возрождения, конечно, воз растает интерес к научному познанию и количествен ным методам исследования природы. Но этот интерес был ограничен интеллектуализмом эпохи. Труд великих художников, скульпторов, архитекторов названной эпо хи оценивался еще очень низко. В духе аристотелевс кой традиции он рассматривался как манипуляция с материальными предметами и потому — как более низ кий вид труда, по сравнению с духовными способами постижения мира. Призыв к опытному познанию при роды остался в записных книжках Леонардо. Потребо валась Реформация, уравнявшая достоинство разных видов труда, для того, чтобы в естествознание действи тельно вошли количественные методы и идея о переус тройстве мира с помощью искусственных технических средств. Для эпохи Возрождения в целом больше был характерен интерес к магиям, предполагающим возмож ность воздействия на природу только благодаря позна нию ее собственных законов без создания для этого сложных технических систем, что, конечно, уже потребовало бы изменения формы материальных предметов.
Благодаря Реформации разные виды труда были уравнены в своем значении. Таким образом, ученые, относящиеся к интеллектуальной элите общества, по лучили реальный стимул к развитию эксперименталь ного знания. Кроме того, развитый благодаря идее личного общения с Богом принцип индивидуальной ответственности, способствовал развитию независимо го мышления. В научном знании появился, по существу, не представленный ранее элемент — гипотеза. Ученый Нового времени как независимая, самостоятельная личность на свой страх и риск предлагал собственное объяснение фактам на основе произведенной им са мим теоретической идеи.
В XVII в. несмотря на механическую картину мира, казалось бы, требующую утверждения строгой причинности, и в теоретическое знание, и в представления о формах практического поведения вводится идея веро ятности.
В принципе такой подход заложен уже в филосо фии Эпикура. Интерес к которому совсем не случайно необыкновенно возрастает в этот период. Эпикур го ворил, что объяснение происходящих событий само по себе может быть достигнуто разными способами. Оно, следовательно, является лишь вероятным. Такая кон цепция находит отклик в душах и представлениях людей Нового времени. Она допускает идею о вероят ностном знании, о собственной личной ответственно сти за принятые на основе этого знания решения, что соответствует духу эпохи.
Что же при этом происходит с субъектом при столь противоречивом сочетании идей, с одной стороны, допускающих гипотетическое вероятностное знание, с другой — тяготеющих к образу законченного, совер шенного или лучше, следуя Лейбницу, сказать опти мального мира, сотворенного создателем?
Субъект в такой теоретической картине неизбеж но раздваивается на два уровня бытия. Низший уровень бытия представляет действующего, чувствующе го, стремящегося получать радость от жизни человека. На этом уровне как бы действуют обычные механизмы познания, связанные с эмпирическим и теоретическим знанием. Последнее, однако, остается вероятностным знанием, зависимым от субъективной интерпретации мира, от характера гипотез, выдвигаемых ученым. На высшем уровне бытия субъект обезличивается. Он оказывается всезнающим, и потому безразличным к действительности, в которой, как полагается, ничего уже изменить нельзя. Таким образом возникает стоичес кая установка нравственного сознания. Она прекрасно сочетается с идеями механики, отстаивающей тезис сохранения количества движения, выводящей все мно гообразие мира из простых механических взаимодей ствий, в силу чего мир оказывается полностью детер минированным, неподвластным субъективной воле. Его, соответственно, можно только невозмутимо принять.
Утверждение идеи всеобщего детерминизма отча сти основывается на научном воззрении, вытекающем из механической картины мира. Но в таком случае стоическая установка — просто подкрепленное науч ным познанием чувство. Видимо, этого было недоста точно для обретения спокойствия души в трудных ус ловиях бытия, отвечающих XVII в. Поэтому к простому научному выводу из механической картины мира до бавляется еще особый род интуитивного познания, да ющего, как полагалось, полное видение всех причин но-следственных связей. У Спинозы этот род познания приводит к пониманию того, что свобода есть познан ная необходимость. Свобода понимается здесь именно в стоическом плане, как спокойное отношение к миру, связанное с пониманием неизбежности всех развора чивающихся во времени процессов.
Понятно, что в судьбе человека могут быть такие события, такие радикальные изменения, которые при водят к последующим сожалениям о случившемся, может быть к сожалениям о неправильно принятых решениях. Философия Спинозы дает в этом плане уте шение, утверждая, что изменить все равно было ниче го нельзя, так как эмпирическая активность субъекта в причинно детерминированном мире есть по суще ству только иллюзия.
Сочетание механического воззрения с вероятнос тью, со скептической идеей, можно со всей очевидно стью обнаружить у Декарта. Это ярко представлено в его трех правилах морали:
1) «...повиноваться законам и обычаям моей страны, придерживаясь неотступно религии, в которой, по милости божьей, я был воспитан с детства, и руко водствуясь во всем остальном мнениями наиболее умеренными, чуждыми крайностей и общеприня тыми среди наиболее благородных людей, в кругу которых мне придется жить»;
2) «оставаться наиболее твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и, раз приняв какое-либо мнение, хотя бы даже со мнительное, следовать ему, как если бы оно было вполне правильным»;
3) «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменяя свои желания, а не порядок мира, и вообще привыкнуть к мысли, что в полной на шей власти находятся только наши мнения и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное»*.
* Декарт Р. Рассуждения о методе.— М., 1953.— С. 26 — 28.
Первые два тезиса совершенно очевидно свиде тельствуют о том, что человек вынужден жить в условиях недостатка знания о мире. Он может приспосо биться к нему лишь практически, ориентируясь на умеренные мнения, так как еще со времен Аристотеля известно, что умеренное дальше от крайностей и тем самым дальше от порока, дальше от неправильного. Твердость в решениях дает уверенность в жизни, по этому мнения не следует менять. В этих идеях можно найти нечто общее с современным американским праг матизмом. Вера человека в правильность того, что он делает, дает ему лучшее психологическое восприятие жизни. Третье правило очевидно демонстрирует сто ическую установку нравственного сознания, вытекаю щую из тезиса о том, что изменить в мире по существу ничего нельзя.
XVIII в. это период относительной стабилизации капитализма, характеризующийся сглаживанием соци альных противоречий. В этот период в философии и в моральной теории происходит усиление внимание к особенностям субъективной жизни, прежде всего к чувственной стороне человеческого бытия. «Сенсуали стическое понятие субъекта более полно и определен но выражало идеи эмансипации третьего сословия, чем рационалистическое миропонимание, которое в соци альном плане чаще всего ограничивалось требовани ем внутренней стоической свободы»*. Эмансипация субъекта от бремени причинности, делающей бессмыс ленной сопротивление судьбе, преобразование мира, первоначально идет по пути утверждения самоценно сти ощущений. Выбор определенных способов удовлет ворения страстей и самих этих страстей как бы все более становится прерогативой человека и распрост раняется уже не только на низшие, но и на высшие уровни бытия. Деление эмпирического (конкретного) и теоретического или рационального (абстрактного) субъекта отбрасывается.
* См.: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики.— М., 1987.— С. 366.
Скептицизм XVII в., представление о невозможно сти или крайней затруднительности получения завер шенного знания о мире, в XVIII в. получает новое раз витие. Постепенно формируется представление о том, что субъект не обладает познавательными способнос тями, обеспечивающими возможность получить такое знание. Интуитивное познание, способное дать такой образ видения мира, отвергается. Более того, в особен ностях субъективной жизни начинает обоснованно видеться препятствие к получению подобного знания. Эти идеи в принципе были представлены в XVII в. у Бекона в его призраках познания, у Гоббса, разделявше го понятия протяженности (как объективного свойства материи, присущего телам) и пространства (как обра за, создаваемого разумом). Но XVII в. в целом верил в возможность преодоления заблуждений, освобождение от призраков сознания, что, собственно, и достигалось на высших уровнях бытия субъекта. В XVIII в. фило софская мысль движется к более конкретному пони манию субъекта как эмоционального и чувствующего существа. Это не только сопровождается признанием определенного права на субъективные предпочтения в способах организации жизни, т. е. предпочтении од них страстей другим, но и во все более явном утвер ждении идеи о том, что достичь конечного, совершен ного знания нельзя. Распространяется представление о том, что мир в любом случае является интерпрети рованным субъектом и это непреодолимый барьер на пути получения всеобщего знания. Данная идея про слеживается у Локка (1632— 1704) в его разделении первичных и вторичных качеств. Затем она еще более определенно всплывает у Беркли (1685— 1753), кото рый считает, что аргументы Локка относятся и к пер вичным качествам.
Творчество Локка в основном приходится на ко нец XVII в., но по своим тенденциям в нем уже прояв ляются идеи, очевидно заявившие о себе в XVIII веке. Интуитивное познание у Локка это познание самоочевидных истин нашего собственного существования, что отличается от декартовского «cogita ergo sum», посколь ку, в отличие от Декарта, Локк не считает, что такое интуитивное познание способно говорить о существо вании мыслящей субстанции. Еще более локковская интуиция отличается от спинозовской, так как у Локка она вообще не претендует на получение научного зна ния, которое Локк называет демонстративным и пола гает достижимым с помощью обычных средств эмпи рического и теоретического познания. То, что метафи зики представляют как знание, по мнению Локка, является чисто словесным образом. Реально существу ют лишь единичные вещи, но мы, конечно, можем образовать общую идею и дать ей название. Демонстра тивное знание оперирует с общими идеями, которые производятся людьми как общие наименования еди ничных вещей или как выражение представлений. В де монстративном познании нам даны положения мате матики, этики, бытия Бога. Кроме демонстративного познания, существует еще сенситивное. Это познание единичных вещей. Оно наиболее достоверно, так как здесь возможна более менее точная опытная провер ка, особенно тогда, когда дело касается первичных ка честв. Относительно демонстративного познания опыт в принципе тоже является определяющим. Но некото рые предметы познания прямо не соотносимы с опы том. Попадая в затруднительное положение, заключа ющееся в признании необходимости обоснования общих идей, с одной стороны, и эмпирической базой познания — с другой, Локк движется в сторону утвер ждения конвенциальной природы научного знания. По существу, это шаг к осмыслению роли общества как коллективного субъекта культуры в осмыслении той самой субъективной интерпретации мира, которая не позволяет получить законченного знания, к которому так стремились философы XVII в.
В области нравственности Локк в принципе отста ивает эвдемонистический тезис. Он говорит, что истин ное счастье это наивысшее наслаждение, к которому мы способны. «...Вещи бывают добром и злом, только в отношении удовольствия и страдания. Добром мы на зываем то, что способно вызвать или увеличить наше удовольствие либо уменьшить наше страдание... Злом, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание либо умень шить какое-либо удовольствие»*. Но удовольствия кон тролируются разумом. Принцип всякой добродетели заключается, согласно Локку, в том, чтобы человек мог отказаться от своего желания и поступать вопреки своей наклонности, если это противоречит разуму**. Отсюда получается, что предпочтение порока добродетели есть просто ложное знание.
* Локк Дж. Соч.: В 3 т.—Т. 1.— М, 1985.— С. 280-281.
** См.: там же. Т. 3.— М., 1988.— С. 432.
Однако постольку, поскольку положения этики и не внутренние состояния души, и не единичные вещи, то есть они не даны ни в интуитивном, ни в сенситивном познании, их нужно обосновывать. Обоснованием зани мается разум, но полное знание недостижимо. Поэтому у людей могут быть разные мнения относительно того, что же является действительным удовольствием. На основе этого тезиса, используя уже известные нам ве роятностные представления, Локк аргументирует необ ходимость терпимости, соответствующей позиции либе рализма. Степень согласия, которую мы даем любому предположению, зависит, согласно Локку, от оснований вероятности его полезности. Правильное понимание того, что мы должны действовать на основе вероятнос ти (близкой к достоверности), есть милосердие и снис хождение друг к другу. Нельзя дурно обращаться с другими людьми только из-за того, что они не отказыва ются от собственного мнения. Милосердие здесь толку ется именно в плане терпимости к инакомыслию. На основе данной позиции Локк защищал необходимость веротерпимости (Письма о Веротерпимости 89 — 92 гг.) и вообще,— уважения к другому мнению.
Обращаясь к чувствам и эмоциональной жизни людей, философы XVIII в. тем не менее подчеркивают разные стороны эмоциональной жизни. Как отмечают А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц в натуралистическом сен суализме — одном из основных течений классической буржуазной этики — наряду с рационализмом и пан теизмом различаются две линии: индивидуалистичес ки-критическая и альтруистически-гармонизирующая. К первой принадлежит Б. Мандевиль («Басня о пчелах» — 1705 г.) и К. Гельвеций («Об уме» — 1758 г.). Ко второй относятся А. Фергюсон, Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, Вольтер, Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер*. Относи тельно точного определения позиции Дж. Локка с точ ки зрения данной классификации авторы выражают некоторые сомнения, но все же считают возможным отнести его к гармонизирующей линии. Действитель но, основания, по которым чувства влияют на нравственную позицию, у Локка совершенно отличны от Юма, Хатчесона, А. Смита и других, принадлежащих к гармонизирующему направлению. У последних нрав ственные чувства непосредственно влияют на мотивы поведения, заставляя действовать вопреки своекоры стным интересам. Локк же не обращается непосред ственно к нравственным чувствам, а выводит мило сердие из необходимости уважения к другому мне нию, которое само по себе ценно в связи с тем, что невозможно иметь окончательного знания о том, что есть наслаждение. Индивид действует у него в соот ветствии со своим правильно понятым интересом, а не ради интереса другого.
* См.: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики.— М., 1987.— С. 367.
Сенсуалистическая этика приходит к заключению о том, что основные формы морали имеют историчес кое происхождение. Но историзм этот первоначально не понимается как историзм самих чувств. Наоборот, полагается, что есть какой-то природный идеал, есте ственный закон, который не понимается или искажа ется в результате определенных социальных причин. Задача совершенствования общества и морали заклю чается, следовательно, в том, чтобы достичь данного идеала, просветить монарха, а вслед за ним и все об щество, т. е. ликвидировать историческое заблуждение. Это становится основной идеей Просвещения.
Французский материализм, в целом продолжаю щий логику Просвещения в понимании исторического развития общества, выдвинул более радикальные идеи. Они прежде всего касаются выведения нравов из материальных условий развития общества, переходу к реальному исследованию последних и появлению идеи исторического развития чувственности человека. Последнее представлено у Гельвеция. Это уже явный от ход от натуралистического сенсуализма и переход к историческому пониманию субъекта.
В противоположность названным радикально-кри тическим теориям в этике XVIII в. представлены тео рии, выводящие мораль непосредственно из чувств, направленных на поддержание жизни других людей, на смягчение социальной напряженности. Особенно стью понимания альтруизма в этих теориях является то, что здесь милосердие представляется как деятель ность, выводящая человека за рамки обычного пони мания справедливости. С этой позиции разумное по нимание справедливости может требовать одно, напри мер, то, чтобы для всех были гарантированы равные условия экономической деятельности, нравственные же чувства зовут к состраданию даже тогда, когда тот или иной человек по своей вине оказывается в плачев ном состоянии, на краю всяких возможностей продол жения борьбы за существование.
Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713) раз вивает теорию нравственных чувств с позиций панте истического эвдемонизма. На его взгляды в основном оказали влияние Плотин и Дж. Бруно. Натуралистичес кий подход, с точки зрения Шефтсбери, пытается пред ставить весь мир в качестве машины, он тем самым устраняет его душу, его субъективность. Этому подхо ду Шефтсбери противопоставляет представление о мире как живом, человеческом организме, где части гармонично соединены. Такой взгляд, конечно, пред ставляет упрощенное понимание того, что представля ет из себя субъект. Подпорки в виде утверждения оду шевленности всей природы оказываются необходимы тогда, когда не вскрыты действительные основания нравственных мотивов поведения, в которых содержит ся как понимание своего противопоставления миру, так и мысль о необходимости объединения с ним. В панте истическом мировоззрении глубинное единство с ми ром заложено Богом, оно обусловлено присутствием божественного во всех частях мироздания. Это несом ненно упрощает проблему. Но Шефтсбери интересен тем, что несмотря на отмеченное упрощение, он все же выявляет особый мотив, заставляющей часть действо вать в интересах целого. Этот мотив оказывается связанным со стремлением к гармонии. Поэтому вся нрав ственная концепция Шефтсбери оказывается прони занной эстетизмом. Как отмечают А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц: «Этика и эстетика Шефтсбери обусловливают друг друга: прекрасное есть добро и добро есть красо та неотчужденной деятельности. Моральный характер прекрасного Шефтсбери понимает не в смысле мора лизирующей просветительской этики. Исходным пун ктом для Шефтсбери является греческий идеал калокагатийного человека с упором на объективную при родную красоту, раскрывающуюся в человеческом действии как моральное добро»*.
* См.: Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Указ. соч.— С. 400.
Красота мира, согласно Шефтсбери, основана на противоположностях. Она может быть непонятна толь ко с какой-то ограниченной точки зрения (взгляд уже высказывавшийся Августином). Сохранение этой кра соты требует действий, направленных на ее поддер жание, даже со стороны тех, кто является страдаю щим. «Вот почему от разных земных существ требует ся умение отречься — они должны идти на жертвы друг ради друга. Растения гибнут и кормят животных, тела животных, разлагаясь, питают почву и так вновь взращивают растительный мир. Бессчетное число насекомых сокращается благодаря высшим разновид ностям птиц и зверей, а последние сдерживаются в своем разрастании человеком, который в свою оче редь подчиняется другим природным сущностям, от рекаясь от своей формы и принося ее в жертву всему остальному»*.
* Шефтсбери. Эстетические опыты.— М., 1975.— С. 98.
Все природные катаклизмы: землетрясения, навод нения, чумной мор подчинены, согласно Шефтсбери, некоторой высшей цели, некоторой совершенной бо жественной природе мира. Наличие такой природы позволяет говорить, что в природе есть только добро. «Здесь и содержится решение вопроса, которое вы ждете, и отсюда проистекают те мнимые изъяны, кото рые ставились в упрек природе. В природе нет ниче го,— а есть только естественное и полезное. Добро пре обладает здесь; и любое природное существо, смертное и подверженное порче, из-за смертности и испорченности своей лишь уступает природе лучшей, а все они в совокупности уступают наилучшей и наивысшей Природе, природе бессмертной и не подверженной порче»*.
* Шефтсбери. Эстетические опыты.— М., 1975.— С. 99.
Представление, в соответствии с которым все име ющее место в мире определяется как добро, на наш взгляд, создает непреодолимые трудности на пути выражения специфики субъективной жизни. Если все в мире представляется добром, если разрушение одно го однозначно подчинено благу другого, более высше го, в конечном счете — совершенной божественной природе, присутствующей в мире, у отдельных субъек тов нравственной жизни, по существу, не остается никакого выбора. Они, собственно, перестают быть субъектами в силу того, что теряют способность к са моопределению на основе различия добра и зла, теря ют желание противостоять злу, которое объявляется иллюзией единичного взгляда на вещи. Кроме того, уступчивость, жертва собой ради совершенства друго го остается фактически необъяснимой. И если приме нительно к неразвитым, не обладающим психикой природным объектам, она просто может быть фикси рована как факт, может быть объяснена на основе жесткой заданности всех условий жизни (за счет ин стинкта или простой нужды), то применительно к человеческому поведению требуется иное, включающее представление о свободном выборе объяснение.
Желая разъяснить специфику свободного выбора, Шефтсбери движется в направлении прояснения воп роса о человеческом благе, которое по общей логике вещей должно доставлять человеку удовольствие и должно быть объектом свободного стремления. Но ка кое удовольствие может быть постоянным, какое удо вольствие может не сопровождаться пресыщением, а, наоборот, постоянно возрастать, усиливая желание вновь и вновь совершать вызывающие его действия? С точки зрения Шефтсбери, это именно удовольствие от благородного нравственного поступка, которое и показывает, что высшим благом человека является жертва ради гармонии целого. Для доказательства это го положения Шефтсбери не приводит ничего, кроме простых наблюдений и основанных на здравом смыс ле рассуждений. Он, например, говорит, что поведе ние детей очевидно показывает, что совсем не всякое удовольствие, вызывающее желание определенного действия, является действительным благом. «...Если желание и удовольствие — синонимы, если удоволь ствием называется всякая вещь, которая нравится нам... и доставляет удовольствие, а мы выбираем и предпо читаем то, что нам нравится, тогда разве только в шутку можно сказать: «Удовольствие — наше благо». Ибо это будет значить то же самое, что и — «Мы выбираем то, что нам кажется желательным», или — «Мы получаем удовольствие от того, что нам нравится и доставляет удовольствие». Вопрос в том, действительно ли мы получаем удовольствие и выбираем должное. Ибо ка кое бы удовольствие не получали дети от своих игру шек и вообще от всего, что трогает их нежные чувства, мы в душе своей не можем искренне наслаждаться их восторгами или же представлять, будто они — облада тели необычайных благ»*.
* Шефтсбери. Указ. соч.— С. 106.
Какие же удовольствия не оставляют подобного сомнения? «Ни одна душа,— говорит Шефтсбери,— не совершала добрых дел — так, чтобы с еще большей го товностью не совершать их — и с большим наслажде нием. И дела любви, милосердия или щедрости никог да не совершались иначе, нежели с возрастающей радостью сердца, так чтобы совершающий их не ис пытывал все большей любви к этим благородным дей ствиям»*. По поводу данного рассуждения можно, с нашей точки зрения, представить два возражения: во-первых, совсем не всегда поведение, ориентированное на нравственный долг, сопровождается наслаждени ем. Вряд ли, например, можно говорить о том, что че ловек отдает жизнь за родину, терпит пытки, испыты вая при этом наслаждение. Невозможность объяснить жертвенное поведение, в котором нет наслаждения, в котором нравственный долг является самостоятельным мотивом, составляет трудность всех эвдемонистичес ких этических теорий. Во-вторых, даже если отвлечься от подобной крайней ситуации выполнения нравственных требований ценой собственной жизни, сведение человеческого высшего блага лишь к моральным мо тивам все равно оставляет множество вопросов. По существу, здесь возникает то же затруднение, которое Сократ выражает изречением «Коринф — сын Зевса»**, т. е. реализация моральных мотивов приводит к тому, что одни достойные люди воспитывают (порождают) других достойных людей, но для чего — остается непонятным. У Шефтсбери такого затруднения не возника ет только благодаря принимаемой им пантеистической подпорке. Только наличие некоторой высшей по отно шению к отдельному человеческому существу приро ды и только утверждение присутствия этой природы в каждом имеющем в мире место явлении позволяет говорить о том, что жертвенное поведение есть в то же время благо для того, кто жертвует, так как в нем про являются и усиливаются ориентированные на общую гармонию моральные мотивы. Стремление к гармонии и выражается, согласно Шефтсбери, в особого рода чувствах, составляющих основу нравственного пове дения и дающих человеку наслаждение при соверше нии нравственных действий. Но происхождение этих чувств оказывается не раскрытым. Для этого и требу ется соединенный с природой Бог.
* Там же,— С. 113.
** См.: Платон Собр. соч.: В 4 т.— Т. 1.— М, 1990.— С. 184.
Позиция Шефтсбери не единственная попытка решить проблему выявления моральных мотивов на основе утверждения действия особого рода чувств. На иной методологической базе такая попытка была, в частности, предпринята Юмом.
Дэвид Юм (1711-1776) вошел в историю философии как мыслитель, прежде всего известный своими скеп тическими идеями относительно причинности. В мо ральной теории он распространяет этот скептицизм на понятие должного, утверждая, что его нельзя дедуци ровать из сущего на основе чисто логических сужде ний. Он говорит о том, что разум оперирует с поняти ями, мораль же основана на аффектах, которые разум создать не может. В этом смысле Юм решительно под вергает критики все моральные теории, пытающиеся вывести мораль из разума. «Нравственность возбуж дает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являют ся заключениями нашего разума»*.
* Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск, 1998.— С. 499.
Тем не менее юмовский скептицизм не мешает ему создать весьма оригинальную теории морали, особен но интересную тем, что в ней индивидуальные эмоции оказываются совместимыми с общим для разных лю дей отношением к определенным поступкам, с возмож ностью одинаковой оценки поведения определенного типа. Это, с точки зрения Юма, обусловлено тем, что аффекты, которые испытывают различные индивиды, несмотря на возможную вариативность, являются об щими в своих основаниях. То есть, если какой-либо аффект доступен одному человеку, он также доступен и другому. Разум же, хотя он и не является источником морали, способен помочь прояснить всю цепочку при чин, вызвавшую у определенного человека определен ный аффект в определенных обстоятельствах. Это, с точки зрения Юма, заставляет нас испытывать сход ные с другими аффекты, на основе чего формируются симпатии и антипатии. «Дух сходен по своим чувство ваниям и действиям у всех людей; никто не может находиться во власти такого аффекта, к которому до известной степени не были бы восприимчивы и все другие. Подобно тому, как вибрация одной из одинако во натянутых струн сообщается остальным, так и все аффекты легко переходят от одного лица к другому, вызывая соответствующие движения в каждом чело веческом существе. Когда я замечаю действия аффек та в голосе и жестах любого лица, мой дух тотчас же переходит от этих действий к их причинам и образует такую живую идею указанного аффекта, что она тот час же превращается в сам аффект»*.
* Там же.—С. 612-613.
В основе симпатии, связанной с добродетелями, в конечном счете лежит различие полезности и вреда для общества, что, соответственно, вызывает симпатию и одобрение или порицание. «...Содействие, оказываемое различными качествами благу общества, является един ственной причиной нашего одобрения и... нет оснований подозревать здесь соучастие какого-либо другого принципа»*.
* Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск, 1998.— С. 615.
В рассуждениях о нравственных добродетелях для Юма оказывается принципиальной категория справед ливости. Он считает, что справедливость сама по себе не обусловлена никаким естественным законом, а яв ляется исключительно искусственным изобретением людей. Она основана на эгоистических желаниях, ос мысленных с точки зрения оптимальных условий их удовлетворения.
Юм считает, что человеку свойственно стремиться к богатству и другим благам. Но если такое благо, как спокойствие духа, вообще не может быть у нас отнято, а такое, как наши телесные преимущества, хотя и мо жет быть отнято, но не даст никакой пользы для друго го, то богатство вполне может быть присвоено другим. Общество обеспечивает гарантии сохранения данного блага, поэтому в нем объективно заинтересованы все. Такая заинтересованность, конечно, не дана непосред ственно, в отношениях к другим людям в обычной жиз ни человек совсем не всегда думает о благе общества. И тем не менее благодаря разуму человек может понять преимущества порядка, который обеспечивается обще ством перед тем, на что его, казалось бы, неминуемо толкают эгоистические склонности.
Согласно Юму, добиться в обществе справедливо сти можно, изменив направление тех же самых эгои стических мотивов, которые, казалось бы, действуют против общества. «Несомненно, что ни один из аффек тов человеческого духа не обладает ни достаточной силой, ни должным направлением, чтобы стать проти вовесом любви к стяжанию и сделать людей достой ными членами общества, заставив их воздерживаться от посягательств на чужую собственность. Благожела тельность к чужим людям слишком слаба для данной цели; что же касается других аффектов, то они скорее распаляют эту жадность, стоит нам только заметить, что, чем обширнее наши владения, тем лучше мы мо жем удовлетворять свои аппетиты. Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления; измене ние же это необходимо должно произойти при малей шем размышлении. Ведь очевидно, что аффект этот гораздо лучше удовлетворяется, если его сдерживать, чем если давать ему волю, и что, сохраняя общество, мы в гораздо большей мере обеспечиваем себе приоб ретение собственности, чем пребывая в том одиноком и беспомощном состоянии, которое необходимо следу ет за насилием и всеобщей разнузданностью»*.
* Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри, 1998. С. 532-533.
Таким образом, хотя разум и не способен создать никакого аффекта, он может уточнить направление его действия, и именно в уме, в правильном суждении, мы находим средство против того, что неправильно и не удобно в аффектах. Разум становится необходим для руководства нашими общественными действиями преж де всего потому, что общество постепенно превращает ся во все более обширную группу (нацию, государство), его польза для нас самих становится не столь очевид ной, какой она была вначале.
Но то же обстоятельство одновременно приводит к тому, что один разум опять-таки оказывается недоста точным для того, чтобы обеспечить нормальное обще ние людей, обеспечить их взаимные ожидания, ведь сознание общего блага достаточно неопределенно для того, чтобы каждый постоянно действовал в его инте ресах. Абстрактные принципы справедливости, поэто му, реально поддерживаются конкретными, эмоцио нально окрашенными отношениями к другим, нашими симпатиями и антипатиями.
Разбирая эту проблему, Юм проводит очень тон кие психологические различия отношения человека к себе и к другим. Он говорит о том, что хотя в собствен ных поступках мы может утратить тот интерес, кото рый связан с поддержанием порядка, в отношении других мы всегда видим тот вред, который проистека ет для нас из несправедливости других, ведь в данном случае нас не ослепляет страсть. Мы симпатизируем другим в том случае, если они поступают справедливо и испытываем к ним неприязнь в обратном случае. Затем такие симпатии и антипатии необходимо пере носятся и на наши собственные поступки. И хотя чув ство справедливости «проистекает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы всегда рас пространяем его и на свои собственные поступки. Общее правило выходит за пределы тех примеров, которые дали ему начало; в то же время мы естествен но симпатизируем тем чувствованиям (sentiments) дру гих людей, которые они испытывают к нам. Итак, лич ный интерес оказывается первичным мотивом установ ления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобре ния, сопровождающего эту добродетель»*.
* Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри 1998. С. 539-540.
Ту же методологию Юм применяет и в рассужде нии о всех остальных добродетелях. Он говорит о цен ности природных задатков и приобретенных нравствен ных качеств в связи с возможностью их применения для блага общества. Это, и именно это, в конечном счете определяет смысл их нравственной оценки. Но после дняя оказывается невозможной без проявления симпа тий и антипатий, без мысленного помещения себя в ситуацию другого, так как вне такой эмоциональной реакции, вне восприятия качеств других как приятных или неприятных, идея общей пользы оказывается слиш ком далека от каждого конкретного индивида.
Для описания своей моральной теории Юм вводит два принципа. Первый принцип предстает как прин цип симпатии. Он является основополагающим и, соб ственно, определяет исходную причину наших мораль ных чувств. Второй принцип — принцип сравнения, направляет работу разума на прояснение ситуации, в который находится другой, соотнесение этой ситуации с основополагающим понятием справедливости, т. е. с отношением других людей к обществу как благу для существования всех, а также с нашим собственным отношением к обществу и другим. Принцип сравнения распространяется и на наши собственные аффекты, возникающие в связи с положением других.
Юм допускает, что человек в силу своих симпа тий может совершать великодушные поступки, выходящие за рамки обычных ожиданий, построенных на основе представления о справедливости. Благодаря разуму один человек может отнестись к другому снис ходительно даже в том случае, если сталкивается с действиями, направленными против него самого. «Мы разрешаем людям проявлять известную долю эгоиз ма, ибо знаем, что последний неотделим от природы человека и присущ нашему [душевному] строю, на шей организации. При помощи данного соображения мы исправляем то чувство порицания, которое так естественно возникает в нас при всяком противодей ствии [нашим интересам]»*.
* Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри, 1998. С. 619.
В целом можно сказать, что в моральной теории Юма аффекты правильно рассматриваются как дей ствительные побудительные силы всякого человечес кого действия. Верно отмечается и роль разума, дей ствующего в направлении прояснения аффектов в связи с установлением действительных свойств пред метов. Принцип резонансного возбуждения аффектов одного человека аффектами другого, действительно позволяет объяснить позитивную направленность нрав ственных чувств. То, в чем можно упрекнуть Юма, заключено в эмпиризме, в тяготении к тому, чтобы вывести всю мораль из опыта общественного существо вания отдельного индивида. Хотя Юм и признает роль разделенных различными индивидами общих мораль ных идей, он мало говорит о фактических механизмах установления их истинности. В этом смысле норматив ный пласт морали, связанный с механизмами духовно-практического освоения действительности, ускользает из его внимания. Юм также не задается вопросом о природе жертвенного поведения в том смысле, как оно может быть объяснено не в глазах общества, где оно, конечно, выглядит как полезное и необходимое, а в глазах самого индивида.
В данном аспекте показательны рассуждения Юма о возможных ошибках разума, с которых он, собствен но, начинает изложение своей моральной теории. Юм говорит о двух возможных ошибках в суждениях, свя занных с аффектами и развивающимися на их основе поступками, полагая что они могут касаться либо не верно предполагаемых свойств предмета, либо ложно го представления о способе его присвоения. «Напри мер, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков нет»*. Юм полага ет, что ошибки такого рода сами по себе не могут сви детельствовать о безнравственном поведении. Следовательно, последнее вообще не имеет прямого отноше ния к разуму или неразумению. С моей точки зрения, Юм здесь совершенно неправ. Безнравственные осно вания поведения, соотносимые с подобного рода оши бочными суждениями, заключаются совсем не в том, что человек в принципе не должен ошибаться, а в том, что он допускает некоторые ошибки, игнорируя опыт человечества, заключенный в моральных требованиях и соотносимых с ними инструкциях технологического характера. Например, предлагая кому-то по незнанию для употребления в пищу ядовитые грибы, человек нарушает нравственное требование, ответственного поведения при употреблении пищевых продуктов, спо собных вызвать отравление. Моральные нормы требу ют произвести тщательный отбор таких продуктов в соответствии с разработанными обществом нормати вами и полагают, что, используя такую пищу и предла гая ее другим, вы добровольно принимаете на себя от ветственность за возможные последствия ваших дей ствий. Неразумное обращение с соответствующими нормативами, преступная самонадеянность вполне мо гут быть здесь причиной безнравственного поведения.
* Юм. Трактат о человеческой природе.— Минск: Попурри, 1998. С. 501.
Еще одна, построенная на чувственных основани ях теория морали, о которой стоит упомянуть, представ лена в философии Ж.Ж.Руссо (1712-1778). Руссо, в отличие от других просветителей, отказывается от идеи о том, что мораль может быть выведена из личного интереса. Он занимает резко антиутилитарную позицию, указывая на факты действия человека во имя других людей, на основе любви, что, очевидно, расхо дится с личным интересом. Основными нравственны ми качествами Руссо считал жалость, сострадание, милосердие. Основным контрольным механизмом, обеспечивающим моральное поведение — совесть. Он полагал, что нравственные качества являются врож денными, априорными. Но они не основаны на врож денных идеях (в теории познания Руссо исходит из сенсуалистического принципа), а порождаются имен но способностью чувствовать другого человека, любить его. Представление об априорности нравственных качеств сочетается с деистической и дуалистической позицией мыслителя. Руссо верил в бессмертие души и в то, что свободная воля дана человеку Богом. Он критиковал понятие необходимости как несовместимое с нравственными усилиями человека.
В общественно-политических воззрениях Руссо — сторонник общественного договора. Но, в отличие от Гоббса, он считал, что в естественном состоянии не было никакой «войны всех против всех». Наоборот, отноше ния людей были основаны там на природных чувство ваниях и являлись гармоничными. Затем это состоя ние было искажено в результате появления частной собственности и развернувшегося процесса накопле ния. Руссо считает несправедливым то, что одним людям, в частности в силу их хитрости, удалось при своить больше природных богатств, например, свобод ных земель, чем это удалось другим. Неравенство, порожденное разным уровнем собственности, искажа ет, с его точки зрения, подлинные чувства людей, вы зывает антагонизм, что, собственно, и делает необходимым заключение общественного договора.
Руссо, таким образом, критикует современное ему капиталистическое общество как несправедливое с позиции сенсуалистической этики. Он считает, что частная собственность должна быть мелкой, что обес печит равенство людей, позволит организовать спра ведливое общество. Существующий в настоящее вре мя общественный договор не является, с его точки зрения, совершенным. Поэтому нужно заключить дру гой, истинный общественный договор, основанный на демократических началах, представляющий союз равноправных ассоциированных членов. В то же время Руссо понимает, что создание института верховной власти всегда нарушает целостность ассоциации, ста вит власть и простых граждан в неравные отношения. Поэтому он предлагает создать также особые институ ты (магистраты), стоящие между верховной властью и простыми гражданами. Они, осуществляя исполнитель ную власть, в то же время должны следить за тем, чтобы не нарушались гражданские и политические свободы. Верховная власть, со своей стороны, должна контроли ровать деятельность магистратов, пресекая возможные злоупотребления. Таким образом, Руссо выражает идею взаимного контроля между разными ветвями государ ственной власти. Государственное устройство, величи на магистратов, характер правления должны, согласно Руссо, определяться конкретными причинами, в част ности, численностью населения государства.
В теории воспитания Руссо выступал за мягкую воспитательную практику, ориентированную на раскрытие природных качеств человека, на формирова ние практически необходимых способностей. «...Не следует обучать девочек (так же как и мальчиков) вся кого рода предметам, кои не приносят хороших плодов и не сделают изучающих их детей более приятными для окружающих,— отмечает Руссо в своем педагоги ческом романе,— более того, ненадобно обучать их всему, что не соответствует их возрасту и что даже детям более старшего возраста не представляется по лезным. Если я нахожу, что не следует слишком рано обучать мальчика чтению, то тем более ненадобно при нуждать к этому девочек, не уяснив им предваритель но, какова польза чтения...»*. Руссо считает, что обя занностью воспитателя является разъяснить пользу знания, а главное построить учебную деятельность так, чтобы ученик непосредственно видел его практичес кую пользу для себя.
* Руссо Ж.Ж. Избр. соч.: В 3 т.— Т. 1,— М., 1961.— С. 561.
В этом же ключе понимается и воспитание добро детелей. Человек должен сознательно стремиться к Добродетели для того, чтобы сделать свою жизнь луч ше, чтобы избежать страдания и сохранить состояние счастья. Последнее для человека тем вероятнее, чем более он прислушивается к зову собственной природы и не позволяет взять над ней верх неразумным, иска жающим ее страстям, то есть таким страстям, которые выхолят из-под власти разума, в которых природа, рас ширяясь за свои собственные пределы, начинает дей ствовать на саму себя разрушающе. «Не правы те,— говорит Руссо, обращаясь к главному герою педагоги ческого романа Эмилю,— кто разделяет страсти на позволительные и запретные, и затем предаются пер вым и избегают вторых. Все страсти хороши, когда человек господствует над ними, и все плохи, когда он им покоряется. Природа запрещает нам питать такие чувства, с коими мы не в силах совладать; разум зап рещает нам желать того, чего мы не можем достигнуть; совесть, не запрещая нам испытывать искушения, зап рещает им предаваться»*.
* Руссо Ж. Ж. Избр. соч.: В3 т.— Т. 1.— М., 1961.— С. 665.
Данный подход содержит определенное противоре чие. Оно заключается в том, что регулировать природу, выходящую за свои пределы, предлагается с помощью той же природы. Введение в это отношение разума по существу ничего не меняет, так как не выявляется кри терий, на основе которого последний может действовать. Единственное, что Руссо может здесь предложить, это самоограничение, направленное на то, чтобы не желать заведомо невозможного. «Будь человеком,— продолжа ет Руссо свои наставления Эмилю,— удерживай свое сердце в тех пределах, какие поставлены ему природой. Изучай и познавай эти пределы; как бы ни были они тесны, человек не чувствует себя несчастным, покамест он в них заключен; он становится несчастлив, лишь когда пытается их преступить; он бывает несчастен, когда, отдаваясь безумным желаниям, почитает возможным то, что по существу невозможно; он бывает несчастен, ког да забывает, что он человек, и воображает себя каким-то сверхъестественным существом, а затем, утратив иллюзии, сознает, что он лишь человек»*. Приведенные идеи нельзя назвать особенно оригинальными. На ог раничение желаний обращали внимание многие фило софы, причем основным мотивом этого было также условие сохранение спокойного уравновешенного состояния. О нежелательности стремления к действиям сверх своих сил говорил Демокрит, Эпикур осуждал излишества в пище из-за беспокойства, связанного со страхом возможной потери приобретения дорогих ку шаний. Такая логика рассуждения была понятной для античных авторов, всегда высоко оценивающих созер цание и спокойствие духа, но выглядела странной в XVIII в., в период успешного развития капиталистичес ких отношений. В XVII в. чувственная и разумная при рода человека противопоставлялись. Разум вступал в силу тогда, когда субъект как бы исчерпывал возможно сти своего чувственного эмпирического бытия, то есть служил средством успокоения. У Руссо разум становит ся средством выражения подлинной чувственной при роды. Он же становится средством, с помощью которо го предлагается организовать общественную жизнь так, чтобы она в полной мере соответствовала всем возмож ностям жизни человека как природного, обладающего высшей чувственностью, в том числе и способностью моральной чувствительности существа.
* Там же.
Условия общественной жизни определяют значе ние гражданских добродетелей. Их воспитание, с точ ки зрения Руссо, также основано на разуме, на заин тересованности всех в общественном договоре. «Так как частные лица подчинены лишкверховной власти, а верховная власть является лишь выражением всеоб щей воли, каждый человек, повинуясь верховной вла сти, повинуется самому себе, и нетрудно показать, что при общественном договоре люди пользуются большей свободой, нежели в естественном состоянии»*. Отсю да понятно, что несмотря на неизбежные в государстве противоречия между лицами, которым принадлежат властные функции и остальными гражданами, государ ство все-таки представляет собой такой институт, в ко тором заинтересованы все. Соответственно, все долж ны его защищать, служить отечеству, соблюдать прин ципы договора. Это накладывает обязанности как на рядовых граждан, так и на правителей.
* Руссо Ж.Ж. Указ, соч.— С. 686.
Несмотря на радикализм и утопизм некоторых идей Руссо, его критика цивилизации не потеряла значение. В ряде современных либеральных теорий также отмечается, что в обществе обязательно должен быть класс мелких и средних собственников, так как иначе невоз можно будет обеспечить базы существования демок ратических институтов. Олигархам всегда легче дого вориться с тоталитарной верхушкой власти, чем иметь дело с широкими народными массами и демократичес кими институтами.
Педагогические идеи Руссо до сих пор активно об суждаются специалистами. Многие из них согласны с его основным тезисом о том, что ребенок должен всегда чувствовать практическую пользу знания, испытывать непосредственный интерес к учебному процессу.
Проблематика, поставленная Руссо, в значитель ной степени повлияла на Канта. Он также думал над тем, как можно создать такое общество, в котором не гативные стороны культурного развития человека на основе его собственной свободной (в этом смысле — бесконтрольной, не имеющей критерия правильности поведения) воли могут быть преодолены. Для Канта условиями такого общества стал свободный моральный выбор на основе категорического императива и совер шенный правопорядок. Что же касается объектов при роды, Кант, также как и Руссо, полагал, что все долж ны иметь равные права в отношении возможности их использования.
Все теории нравственного чувства так или иначе утверждают, что наряду с чувственными эгоистически ми стремлениями человеку также присущи нравствен ные чувства, выражающие сострадание или направлен ные на желание блага другому. Но механизм их возник новения все-таки остается до конца неясным. Даже у Юма, очень глубоко проанализировавшего данную про блему, остается непонятным, почему человек не может избежать реакции на страдание другого, например, просто отвернувшись от этого зрелища, ведь он, согласно представлениям Юма, стремится испытывать эмоции по ложительного, а отнюдь не отрицательного характера.
Как мы уже отмечали в начале нашего изложения основа возникновения чувств такого порядка обуслов лена гипотезотворческой, модельной активностью моз га. Но из этой активности следует, собственно, только то, что человек непроизвольно ставит себя в ситуацию другого. Почему же возникают чувства сопереживания? Объяснить это можно исходя из понимания об щей природы эмоционального отношения человека к действительности. Эмоция подготавливает человека к неопределенной ситуации возможного действия. Ра зумное восприятие ситуации как сложной, опасной, унизительной закономерно рождает и соответствующие эмоции. В этом отношении эмоции как комплексные чувственные восприятия состояния своего организма совсем не противоположны разуму и не имеют какого-то особого, например заключенного в инстинкте, ис точника своего возникновения. Моральные эмоции человека в этом плане радикально отличны от инстин ктивных действий животных, направленных на выжи ваемость своего вида (например, сплочение для совме стной атаки врага у пчел).
В теориях же нравственного чувства действитель ный источник моральных эмоций человека обычно не раскрывается. Они либо просто постулируются, как результат проявления в человеке абсолютного боже ственного начала либо рассматриваются как резуль тат воспитания. Но воспитание в таком случае выгля дит как простая дрессировка, натаскивание человека на необходимость выполнения правил социального поведения, что, конечно, является невероятным упро щением, так как человек в процессе социализации не просто дрессируется: он воспринимает предлагаемую ему информацию о нравственном порядке бытия при менительно к себе, по своим собственным меркам и масштабам, в соответствии с общими закономерностя ми работы его психики. Это означает, что через эмоци ональный механизм восприятия мира он обобщает и универсализирует ничуть не меньше, чем через спо собности чистого разума. Последний, вообще, суще ствует только как выдумка теоретиков, ибо как целос тный субъект жизнедеятельности человек просто не может обобщать мир, не испытывая определенных эмоциональных реакций. Помещая себя с помощью разу ма в позицию другого, человек помещает именно себя, а не абстрактную математическую точку. Отсюда он и испытывает сходные с другим эмоции, формирует от ношение сострадания, которое фактически является со страданием к себе самому, только к себе — мысленно перенесенному в иные условия существования.
Кант (1724—1804) более всего вошел в историю этики как философ, предложивший автономный спо соб обоснования морали. Он критикует моральные теории прошлого за «натуралистическую» ошибку, под которой понимает стремление вывести мораль из чего-то внешнего, т. е. прежде всего из условия достижения счастья. Это, с точки зрения Канта, неправомерно, так как в принципе не может дать надежных оснований для морального поведения и не соответствует тому фундаментальному, основополагающему месту, которое мораль занимает в жизни человека.
Рассуждая о моральной философии Канта, следу ет разделить исходные причины, заставившие его ду мать на моральные темы, и тот теоретический ответ, который явился результатом их анализа. Поддавшись притягательной силе своего собственного решения, заключающегося в автономном способе обоснования морали, Кант, на наш взгляд, очень далеко ушел от тех исходных оснований, которые пробуждали его инте рес к моральной философии, и в целом пошел по пути абсолютизации морали, по пути доказательства тези са о том, что весь универсум имеет нравственный ха рактер и, соответственно, желание человека быть мо рально достойным, составляет основную компоненту его счастья. При этом, как полагал Кант, критерии такого достоинства должны быть заключены в нравственных мотивах, отделенных от всех других склон ностей человека.
Кант пытается преодолеть ограниченности меха нистического мировоззрения, рассмотреть нравственного индивида как действительно свободное существо. Это заставляет выводить мораль из самого человека как центра нравственной жизни. При этом, несмотря на то, что Кант отдает каждому отдельному индивиду высокую дань уважения в смысле утверждения его моральных и иных социальных возможностей, он не согласен с либеральной позицией, изолирующей одно го человека от другого, рассматривающей общество лишь как внешнее условие свободной деятельности на основе эгоистических мотивов поведения. Для Канта все люди связаны некоторой общей моральной связью, которая как всеобщая форма сама по себе имеет при оритет над всяким конкретным, наполняющим ее со держанием. Убеждение в том, что такая связь суще ствует, происходит из того, что люди в реальной жизни совершают нравственные поступки, что все они име ют по крайне мере некоторое общее представление о том, что такое хорошее и доброе. Это, несмотря на то, что для счастья в смысле материального благополучия во многих случаях было бы выгоднее совершить какие-то отклоняющиеся от общепринятой морали действия (скажем, кого-то обмануть), говорит о том, что за ми ром явлений, который в действительности порожден лишь особенностями нашего чувственного восприятия, лежит иной, более справедливый мир. Человек не мо жет почувствовать этот мир и выразить его в научных категориях, но он может стремиться верить в него, надеяться на то, что он существует.
Философская мысль, до Канта, в своих наиболее радикальных концепциях дошла до идеи свободы как выбора в цепи причин, т. е. свободы в реализации оп ределенных возможностей, заложенных условиями бытия в причинно обусловленном мире. Свобода эта, правда, понималась весьма ограниченно даже в ради кальных концепциях. В принципе разнообразие мате риального мира мыслилось, например во французском материализме, в виде случайности, порожденной отклоняющимся атомом. Разнообразие в организации обще ства выводилось из разнообразия природных условий (Монтескье). В более ранних концепциях разнообразие социальной жизни, по существу, объяснялось простым заблуждением.
Канта не устраивает такое понимание свободы. Он считает, что человек как субъект материального мира несвободен. Но человек как разумное существо при надлежит также к метафизическому миру ноуменов, вещей в себе, и как субъект этого мира он предстает уже как свободное существо. Мир ноуменов, который Кант также называет интеллигибельным, является решающим для нравственной жизни. Человек свобо ден именно как бесконечное существо, принадлежа щее к ноуменальному миру. Бытие в данном мире, согласно Канту, дает надежду на высшую справедли вость. Нравственная свобода, обусловленная принадлежностью человека к интеллигибельному миру, как раз и говорит о необходимости действия из уважения к нравственному закону.
У Мартина Лютера, поставившего человека в от ношения непосредственного общения с Богом, спасение обеспечивается верой. У Канта надежда приходит от убеждения в справедливости нравственного закона, от веры в то, что мир, в котором действуют нравствен ные существа, не может не иметь некоторой общей онтологической нравственной основы. Кант подчерки вает, что воля, которая могла бы быть помыслена как божественная, не нуждалась бы ни в каком императи ве, так как для нее было бы дано непосредственное видение добра. Но человеческая, несовершенная воля, воля такого существа, которое чувственно восприни мает мир именно как мир явлений, нуждается в импе ративе — в правиле, которое она может сама себе положить исходя из предположения о существовании интеллигибельного мира.
Так как принадлежность к миру ноуменов схваты вается высшим, диалектическим разумом, нравствен ный закон выводится из предельной формы мышления, из способности разума мыслить всеобщими категори ями. В исходной формулировке он звучит так: «посту пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»*.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994.— С. 195.
С точки зрения Канта, человек, опирающийся на категорический императив, перед совершением нрав ственного поступка должен представить, смогло бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все посту пали также, как собирается поступить он? Если — нет, от поступка такого рода необходимо отказаться. Понят но, что универсализация, заставляющая ставить себя на место другого, да еще и требующая оценивать воз можность существования общества при тех или иных вариантах поступков, конечно, выражает гуманисти ческую установку. Если допустить, что человек будет действовать в соответствии с категорическим императивом, обман, грубое нарушение интересов другого, его использование как средства, действительно, будут ис ключены.
Кроме данного в пределах строго формальной логики правила универсализации Кант предлагает еще несколько формулировок категорического императива. В них он стремится наполнить методику мысленной универсализации поведения более конкретным содер жанием, определить сферу, всеобщие законы бытия которой могли бы быть моделью контроля человечес кого поведения, а также ввести принцип активности нравственной воли. В результате категорический им ператив приобретает следующие выражения: «посту пай так, как если бы максима твоего поступка посред ством твоей воли должна была стать всеобщим зако ном природы»*; «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не отно сился бы к нему только как к средству»** (эту формули ровку Кант называет второй); и третий (опять же в определении Канта) практический принцип воли: «прин цип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы»***.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994.— С. 196.
** Там же. С. 205.
*** Там же. С. 209.
Переход от первой классической формулировки к ее последующей вариации Кант аргументирует ссыл кой на то, что всеобщность закона, по которому проис ходят действия, и есть то, что обычно называют приро дой. Природа здесь употребляется в значении сущность. Однако, разъясняя далее применение категорического императива к конкретным ситуациям, Кант говорит о природе не как о сущности (скажем о сущности мыс лительного процесса, оперирующего всеобщими кате гориями), а о вполне конкретной природе в смысле органической жизни. Здесь можно увидеть нарушение логического закона тождества. Универсализация, выс тупающая первоначально как формальное правило проверки человеческого поведения, вдруг начинает пониматься как некоторое онтологическое основание иных, не имеющих к человеку непосредственного от ношения сфер бытия.
Тем не менее, в нравственном смысле, несмотря на произвольность изменения объема понятия, такая максима также имеет смысл. Поведение оправдывает ся теперь как нравственное в том случае, если оно строится по таким же максимам, по которым могла бы происходить жизнь природы как целого. Скажем, нельзя кончать жизнь самоубийством только для того, чтобы облегчить страдание. «...Природа, если бы ее законом было уничтожить посредством того же ощу щения, назначение которого — побуждать к поддержа нию жизни, противоречила бы самой себе...»*. Понят но, что сам императив приобретает в таком случае более конкретное содержание, хотя остается непонят ным, почему человек должен строить свою жизнь по типу законов, обеспечивающих жизнь природы, почему он вообще должен заботиться о природе как таковой.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов //Кант И. Собр. соч.— В 8 т.— Т. 4.— М., 1994.— С. 196.
Еще более конкретное содержание долга можно увидеть в той формулировке императива, которую Кант называет второй. Здесь уже совершенно ясно представ лены обязанности каждого отдельного индивида по отношению ко всему человечеству, причем не такие обязанности, которые были бы связаны с представле нием о коллективной форме жизни как средстве для полноценного индивидуального существования: это как раз соответствовало бы использованию человечества как средства и соответствовало бы либеральной пози ции, в которой коллективность предстает лишь как необходимая форма бытия независимых друг от друга в своих желаниях индивидов. Кантовская позиция иная. Он говорит именно о самоценности человечества, о невозможности использования его только как средства.
Переход к данной формулировке обеспечивается через введение понятия цель целей. Сущность бытия всякого объекта состоит, по Канту, в реализации всех заложенных в нем потенций. Это основное свойство его природы, и, следовательно, тот же самый всеоб щий закон. С этой точки зрения, жить по всеобщим максимам, по которым могла бы существовать природа (вариация первой формулировки), и означает для че ловека реализацию всех его потенций, как в смысле индивидуального развития, так и в смысле развития всего человечества.
Кант видит, что вторая формулировка категоричес кого императива требует более широкого, более конк ретного понимания долга. Он называет этот долг дол гом человека перед самим собой и связывает его с понятием заслуги. Это понятно: реализовать себя как члена всего человеческого рода означает получить признание со стороны человечества, то есть иметь заслугу и моральное достоинство. Тем не менее безус ловным, наиболее строгим, является по Канту все же первый тип долга, то есть долг непосредственно сле дующий логической процедуры универсализации воз можного поведения. Второй тип долга Кант называет случайным и, по-видимому, все же полагает его в ка честве более низкого, по сравнению с первым. Здесь, несомненно, сказывается влияние христианской тра диции, так как в христианстве заслуга в общем-то не так важна для моральной оценки, как сознание того, что ты избежал греха.
Слабая сторона императива заключается в том, что он наделяет отдельного, возможно, очень неразвитого индивида правом рассуждать за универсум, да еще не только с точки зрения его социальной, но и с точки зрения природной организации, которая в своих уни версальных законах также может в ряде случаев быть эталоном того, какие действия совершать можно, а ка кие нельзя. Категорический императив также совер шенно исключает любую относительную оценку конк ретных исторических обстоятельств. Отношения между людьми берутся в категорическом императиве независимо от конкретного содержания предметно-преобра зовательной и социальной деятельности. Это неправиль но. В действительности, содержание деятельности, осу ществляемой человечеством на данном этапе развития, очень существенно влияет на оценку отдельного дей ствия. Например, в эпоху кочевого земледелия было вполне оправданным в массовом порядке истреблять леса. Сейчас же, когда человечество столкнулось с эко логической опасностью, появилась необходимость со вершенно иного отношения к лесному богатству.
По меткому замечанию Гегеля, Кант нигде не го ворит о том, что конкретно может стать предметом универсализации, и реально универсализирует лишь одну сторону противоречия, забывая о другой. Разъяс няя возможность практического применения категори ческого императива, Кант в одном из приводимых им примеров говорит, что, если никто не будет отдавать долги, все будут нарушать принятые соглашения, су ществование общества будет невозможно. Возражая Канту, Гегель отмечает, что от того, что никто не будет отдавать долги, человечество вовсе не перестанет су ществовать. Люди просто перестанут давать деньги в рост, но такое общество вполне возможно*.
* См.: Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отно шении к науке о позитивном праве // Гегель. Политические про изведения.— М., 1978.— С. 210-211.
В то же время в правиле универсализации содер жится определенное исходное моральное значение. В абстрактном смысле правило универсализации вклю чает знаменитое золотое правило: «поступай по отно шению к другим так же, как ты хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Но в золотом правиле одновременно содержатся как всеобщие, так и индиви дуальные черты. Кантовский императив содержит толь ко всеобщий масштаб оценки. Это порождает трудно сти в ответе на вопрос о том, почему отдельный инди вид должен универсализировать? Применительно к «золотому правилу» мотивы индивидуального мораль ного действия основываются в общем на практическом здравом смысле, на допущении возможности того, что ты окажешься в позиции другого. «Золотое правило» также предполагает, что каждый обычный индивид имеет стандартные желания, которые выступают общим масштабом, позволяющим предположить, что другой имеет такие же желания и будет рад, если к нему будут относиться так же, как каждый желал бы, чтобы отно сились к нему. Но такого конкретного масштаба нет в категорическом императиве. Соответственно, непонят но, почему нужно подчиняться категорическому импе ративу и какое конкретно действие необходимо пред принять в соответствии с его требованием.
Кант видит эти трудности и пытается дать прием лемый ответ. С одной стороны, необходимость универ сализации вводится Кантом как сторона самого кате горического императива. Это отражается в его третьей формулировке, показывающей, что нравственная воля является активной и как выражение императива дан ное положение, вроде бы, не требует доказательств. Однако, с другой стороны, Кант хочет не просто посту лировать свой нравственный закон, а именно предло жить автономный способ обоснования морали. Поэто му, выходя за рамки априорных положений, он пыта ется обосновать императив также в плане личного рационального выбора. Для него долг представляется не какой-то обременительной обязанностью, а свобод ным выбором в сторону добра, сделанным исключи тельно по рациональным соображениям, следующим из чистого разума. С точки зрения Канта, никакие ги потетические императивы, показывающие способы удовлетворения различных потребностей человека, имеющие отношение к его склонностям, не являются надежными ориентирами поведения, так как сами склонности не постоянны. В «Основоположениях ме тафизики нравов» Кант писал, что «человек не может составить себе никакого определенного понятия о сум ме удовлетворения всех [склонностей], именуемой счастьем»*. Другое дело— поведение, которое цели ком зависит от разума, которое вообще не ориентиро вано на удовлетворение страстей, а преследует лишь Цель нравственного совершенства. Здесь возможен надежный, с точки зрения Канта, следующий из само го разума критерий. Он и предстает в виде категори ческого императива. И хотя конкретная страсть способ на, согласно Канту, легко перетянуть неопределенное моральное понятие, желательно все же руководство ваться именно таким понятием, то есть «содействовать своему счастью не по склонности, а из чувства долга»**. Для Канта разум, следовательно, является именно единственно надежным критерием поведения, которое в принципе не должно иметь удовлетворение страс тей, действие во имя склонностей в качестве своей высшей цели. Это является выражением позиции мо рального абсолютизма. Абсолютизм как раз и состоит в том, что нравственный мотив считается высшим мотивом жизнедеятельности, что он отделяется от дру гих прагматических мотивов бытия. При этом для аб солютистской этики решающим является именно мо тив, а не результат поступка. Такая позиция, как мы уже отмечали, была сформулирована в стоической философии. Именно область нравственных усилий со ставляет там сферу абсолютного? Именно эти усилия принадлежат вечности, в то время как практические результаты относятся к непостоянному, преходящему миру, и, потому, абсолютного значения они не имеют.
* Кант И. Указ. соч.— С. 168.
** Там же.— С. 168.
В кантовской концепции в принципе продолжает ся та же логика рассуждения. Но она подкрепляется другими аргументами, связанными с возвеличиванием мыслительной способности человека как разумного существа и противопоставлении ее его чувственной природе. Это приводит к противоречиям в определе нии субъекта, к потере тех единичных оснований лич ного бытия, на которых, по существу, только и может строится субъективная жизнь. Шопенгауэр верно, с нашей точки зрения, подвергает критике само допу щение Канта о безусловном долженствовании. Он об ращает внимание на логику развития кантовских идей, постепенно приводящую его к постулатам Бога и бес смертия души: «Полная немыслимость этого, лежаще го в основе кантовской этики понятия о безусловном долженствовании в самой его системе выступает лишь позже, именно в «Критике практического разума», подобно тому, как скрытый яд не может оставаться в организме, а в конце концов должен прорваться нару жу. Именно этот столь безусловный долг все-таки тре бует для себя потом условия, да не одного только, в виде награды, а еще и бессмертия того, кто эту награду получает, и существования того, кто ее дает»*.
* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нрав ственность.— М., 1992.— С. 139.
Утверждение разума как самого ценного из того, что есть в человеке закономерно отодвигает значение склонности на второй план. Для подлинного бытия она оказывается не нужна. Принадлежность человека к интеллигибельному миру (а принадлежит он к нему именно разумом) и делает возможным свободный вы бор на основе критериев одного разума. «Как разум ное, стало быть принадлежащее к интеллигибельному миру, существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимо от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум не обходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии — а с этим понятием — всеобщий принцип нравственности...»*. Свобода и нравствен ность оказываются, следовательно, замкнутыми друг на друга. Но почему разум, даже полностью освобожден ный от склонностей, от страстей будет действовать именно нравственно? Ведь он может, например, огра ничиться простым созерцанием действительности. На этот вопрос в кантовской философии не содержится ясного ответа.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М, 1994.— С. 233.
Весьма своеобразное, «эстетически-созерцатель ное» обоснование морального закона (необходимость выполнения императива в результате чувств, порожда емых незаинтересованным созерцанием целого) разви вается Кантом в «Критике способности суждения».
Кант считает, что эстетическое суждение или суж дение вкуса связано с лишенным интереса созерцани ем предмета. Само же оно заключается в утверждении благоволения. «Вкус есть способность судить о пред мете или о способе представления посредством благо воления, свободного от всякого интереса. Предмет такого благоволения называется прекрасным»*. Эсте тическое наслаждение, чувство прекрасного фактичес ки понимается как вызванное видением предмета без определенного понятия о нем самом (подведение пред мета под неопределенной понятие). Это показывает, что искусство не есть познание, которое связано с опреде ленным понятием, в том числе моральным понятием о Добре. Но что же определяет суть эстетического отно шения к действительности? В отличие от распространенного мнения, Кант утверждает, что в основе эсте тического отношения к действительности не может лежать идея совершенства. Она также дается только понятием (познанием). Тем не менее эстетические суждения должны быть, с точки зрения Канта, общезначи мыми, хотя по форме они и являются субъективными. За общезначимостью лежит все тот же моральный закон. Он оказывается основой единства всего опыта внутренней деятельности души, в том числе и априор ных способностей к познанию. Кант признает, что восприятие каких-то явлений как прекрасных или бе зобразных, в известной степени связано с культурой. Но это не означает, что эстетическое отношение по рождается культурой, что оно конвенциально. С точки зрения Канта, общезначимость эстетических суждений порождается именно тем, что за различными формами угадывается более общая моральная основа. «...То, что суждение о возвышенном в природе требует извест ной культуры (в большей степени, чем суждение о прекрасном), не означает, что оно создано культурой и введено в общество лишь в качестве конвенциальнос-ти; напротив, основа этого суждения заключена в при роде человека, в том, чего вместе со здравым рассуд ком можно ждать от каждого и требовать от него, а именно — в задатках чувства идей (практических), т. е. морального чувства»**.
* Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 5.— М., 1994.— С. 48.
** Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 5.— М., 1994.— С. 104.
Кант полагает, что незаинтересованному наслаж дению красотой соответствует отвлеченный от соб ственного «Я» интерес к приятному, к добру. «Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному ин тересу, без какого-либо насильственного скачка»*. Таким образом, моральность становится чувственно реальной именно через эстетический образ.
* Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 5.— М., 1994.— С. 197.
Однако Кант в целом не может удержаться на предложенном уровне абстракции в понимании эстетического суждения, и, как мне кажется, очень часто делает уступку обычному телеологическому взгляду, который как раз связывает эстетическое восприятие с идеей совершенства.
В работе «О чувствах прекрасного и возвышенном» Кант говорит о действии в интересах целого. «Чрезвы чайно важно для человека знать, как надлежащим об разом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком. Но если он признает лишь пустую любовь или удовольствия, кото рые, правда, лестны для него, но для которых он не создан,— удовольствия, противоречащие установлени ям, указанным ему природой, если он признает нрав ственные свойства, имеющие [лишь] внешний блеск, то он будет нарушать прекрасный порядок природы и только уготовит гибель себе и другим...»*. Это положе ние показывает, что Кант использует для разъяснения приоритета нравственного мотива и аргументы, свя занные с утверждением отведенного человеку в при роде места. Это уже прямая апелляция к божествен ной гармонии универсума, что представляет воспро изводство древних космологических представлений. В данном пункте Кант, несомненно, отступает от пра вила универсализации поведения и склоняется к пан теистическому взгляду.
* Кант И. Соч.: В 6 т.— Т. 2.— М., 1964.— С. 204.
В «Критике способности суждения», а также в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан ском плане» Кант совершенно определенно предлага ет теологический подход применительно к объяснению общественного развития. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайно го плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государствен ное устройство как единственное состояние, в кото ром она может полностью развить все задатки, вло женные ею в человечество»*. В исторической теории Канта содержатся положения, показывающие, что об щество проходит длительное развитие, в котором индивид как природное существо терпит ущерб; лишает ся непосредственной связи с природой, испытывает насилие, несправедливость. Однако в итоге данного движения человеческий род выигрывает в своем нрав ственном развитии. С точки зрения Канта, тот факт, что человек использует качества других природных объек тов в своих целях, как, например, мех овцы, свидетель ствует о том, что сама природа, предусмотревшая та кое использование свойств ее объектов в интересах человека, имеет относительно него самого особые цели. Осознание таких целей природы накладывает на чело века нравственные обязательства пользоваться равны ми правами в отношении использования природных объектов. Равные права на использование природных объектов имели бы, с точки зрения Канта, все разум ные существа, даже если бы их способности к освое нию природы различались в огромной степени. Эта еще одна любопытная линия аргументации нравствен ных оснований бытия человека в философии Канта. Она, в частности, развивается им в работе «Предпола гаемое начало человеческой истории». В ней Кант по казывает, что человек, обретая свободу, отказываясь от природного инстинкта, терпит ущерб, приносит себе вред, хотя бы потому, что начинает пробовать, употреб лять для питания различные продукты. Но такой вред, также как и многие другие негативные явления, сопро вождающие историю человечества, имеет лишь отно сительное значение в отношении отдельного индиви да. Человеческий род в целом выигрывает за счет того, что он обретает свободу и начинает сам творить свою историю. «История природы..,— отмечал Кант,— начи нается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы со зла, ибо она дело рук человеческих. Инди видууму, который в пользовании своей свободой счи тается только с самим собой, это изменение нанесло ущерб; природа, которая в цели, преследуемой ей от носительно человека, имеет в виду род,— выиграла»**. Кант полагает, что развитие, осуществляемое челове ком по «тайному плану природы», предполагает, сле довательно, прохождение через стадии, на которых совершается зло, устраняемое затем за счет принятия нравственного закона и утверждения совершенных правил социальной организации.
* См.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданс ком плане // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 8.— М., 1994.— С. 23-24.
** Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 8,— М., 1994,— С. 79-80.
Это весьма показательные положения, так как они свидетельствует о том, что самому автору наиболее абстрактного абсолютистского подхода к морали ока зывается недостаточно созданных им же самим абст ракций. Обдумывание вопроса о том, как же моральные абстракции могут быть реализованы в жизни, приводит к телеологическому взгляду, к введению постулатов Бога и бессмертия души. В «Критике способности сужде ния» Бог предстает как высшее существо, определив шее целесообразный порядок природы, сделавший его таковым, что он в принципе позволяет человеку нео граниченно развиваться в качестве нравственного существа, хотя цели природы относительно человека и собственные моральные возможности последнего и не имеют прямого совпадения. Природа заботится о раз витии способностей человека, сам же человек видит свою основную цель в том, чтобы быть нравственным существом. Эта цель подкрепляется уже таким пони манием Бога, которое близко христианскому. Бог ока зывается способным судить человека и даровать ему бессмертие.
Окончательно телеологический взгляд на мораль ную проблематику сформулирован Кантом в работе «Религия в пределах только разума».
Идеи Канта, представленные в данном произведе нии, можно понять, приняв во внимание два сформу лированные им предварительно тезиса: 1) чистая воля содержит причинность в самой себе; 2) не может, од нако, быть определения воли без отношения к цели. Из анализа условий сочетания этих тезисов следуют еще третье и четвертое положения: 3) мир должен соответ ствовать условиям реализации нашей нравственной воли, то есть должен быть таким, чтобы моральное достоинство и счастье совпадали; 4) поскольку мы не можем в полной мере обеспечить этого сами, необхо димо допустить идею Бога.
Переходя к общей оценке моральной философии Канта, следует отметить, что построить моральную те орию на базе утверждения безусловного приоритета Рода и в то же время вывести ее из свободной воли отдельного индивида оказывается невозможным. Это ведет к разделению и даже противопоставлению долга и склонностей, в результате чего сам долг приобретает формальные черты. Полностью устранить склонности, как предмет содержательного нравственного анализа не удается. Оказывается, что и сами склонности долж ны быть подвергнуты нравственной рефлексии. Одни из них должны быть устранены как бесполезные для развития всего человеческого рода, а другие должны быть утверждены как необходимые.
Несомненно, что рассуждение с позиции целого присуще нравственной мотивации. Но вот то, что для этого нужно совершенно отвлечься от эгоистических устремлений собственного «Я», представляется очень сомнительным. Конечно, если Кант понимает под «Я» только жизнь ради удовольствия, наслаждения, не ве дущие к развитию созидательных способностей лич ности, такая постановка вопроса оправдана. Однако грань здесь очень тонкая. Таким путем очень просто встать на позицию, отдающую предпочтение пассив ному самососредоточению в противоположность актив ному бытию в мире противоречивых интересов. Подоб ная логика в большей или меньшей степени присуща всем абсолютистским теориям морали, начиная с Со крата, который говорил, что для счастья достаточно одной добродетели, и кончая Руссо, звавшего назад в пустыню только потому, что там нет частной собствен ности и антагонистических интересов. Это, конечно, совершенно неверно, ведь под «Я» можно понимать и самовыражение в общественно полезной деятельнос ти. К сожалению, абсолютизация нравственных моти вов бытия, отрыв их от других целей жизнедеятельно сти приводили в прошлой российской педагогической практике к утверждению хорошо известного изрече ния: «неважно, кем ты будешь, важно, чтобы ты был хорошим человеком». Но в том-то и дело, что если выйти за пределы абсолютной морали, то становится очень важным именно то, кем ты будешь, что ты сможешь сделать для общества и для других людей посредством своих конкретных умений.
В целом о Канте, по моему мнению, можно сказать следующее. Начав с обычного и в общем-то понятного возмущения тем простым фактом, что счастье людей, их материальное благополучие совсем не всегда соот носятся с их достоинством, совсем не всегда является заслуженным, Кант попытался доказать приоритет нравственного мотива и возможности существования такого мира, в котором счастье и моральное достоин ство совпадают. Но сама методология подобного рас смотрения, связанная с абсолютистским подходом к морали, постепенно приводит к тому, что счастье в его обычном понимании становится, вообще, не важным. В качестве основных жизненных целей утверждаются именно цели абстрактного нравственного совершен ства, далекие от мотивов, связанных с практическими задачами предметно-преобразовательной активности, направленной на совершенствование материальных условий жизни.
Г.В.Ф. Гегель (1770—1831) демонстрирует иной, по сравнению с Кантом, подход к проблемам морали. Те антиномии практического разума, которые намечают ся Кантом и остаются на уровне зафиксированного противоречия, у Гегеля разрешаются исторически. Его позиция характеризуется не просто историзмом (как мы видели концепция истории была и у Канта), а имен но взаимопроникновением представлений о способах морального мышления с исторической точкой зрения. Это позволяет более конкретно подойти к вопросам моральной регуляции, рассмотреть роль различных институтов в обеспечении действенности моральных норм, показать реальное отношение между моралью и правом, моралью и традициями, раскрыть возможную роль государства как выразителя определенной нрав ственной позиции. Историзм Гегеля в вопросах мора ли выглядит не просто в смысле соотнесения внешних условий бытия человека с характером его внутренней моральной мотивации, а в смысле выражения одного через другое. Я хочу сказать, что исторические усло вия бытия оцениваются в его концепции не просто как благоприятные или неблагоприятные для проявления подлинного морального мотива, освобожденного от своекорыстных интересов, что имело место в кантовской философии. Эти условия предстают как выраже ние единства личности и общества, как объединение внутреннего личностного намерения с актуальными средствами его реализации, что обеспечивает гармо нию жизни внутри данной социальной организации. Для Гегеля, например, недостаточно просто сказать, что личное счастье в смысле удовлетворения определенных желаний, необходимо только для того, чтобы не было причин для искажения нравственной воли, как ставил вопрос Кант. Для него воля движется от выра жения единичного и особенного к всеобщему, от выражения субъективных моментов бытия к объективным, зависящим от целей развития всего человечества. «Доб ро в себе и для себя...— пишет Гегель — есть абсолют ная цель мира и долг для субъекта, который должен иметь понимание добра, сделать его своим намерени ем и осуществлять в своей деятельности»*.
* Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 3.— М, 1977.— С. 336.
Такой подход, по логике вещей, требует не только соединения личного интереса с общественным, нахож дение личного счастья в благе всего общества, но и пред полагает какие-то действенные механизмы реализации нравственной воли. Гегель поэтому вполне закономер но упрекает Канта в том, что его нравственная воля, ограничиваясь лишь намерениями, остается недействен ной. Кантовский моральный субъект, с его точки зре ния, обладает несчастным сознанием, так как он стре мится к охвату целого, но не может этого достичь.
Согласно Гегелю, абсолютная идея, после возвра щения к себе из инобытия в природе проходит три стадии: субъективного, объективного и абсолютного духа. В рамках этого движения выявляются обществен ные характеристики бытия человека. Непосредствен но историческому развитию, общественно-историчес кому процессу более всего соответствует объективный дух. В своем саморазвитии объективный дух проходит этапы абстрактного права, морали и нравственности. Абстрактное право в основном соответствует поздней греческой и римской организации. Мораль — христи анству и раннебуржуазной организации. Нравствен ность — совершенной государственной организации, которая достигается в Прусской монархии.
Абстрактному праву предшествует еще этап непос редственной нравственности. В непосредственной нрав ственности (до Сократа) образ целого схватывается интуитивно. Затем восприятие этого целого как бы раз рушается. Это связано не только с тем, что интуиция переходит в научную рефлексию, но и с тем, что сами условия бытия человека оказываются разорванными. Он реализует свою сущность не полно, стремясь удовлет ворить эгоистические интересы. В описании развития духа на стадии абстрактного права Гегель связывает определения права с условиями выражения личной свободы. Владение большей собственностью закономер но обеспечивает большую степень свободы в смысле относительной независимости индивида от общества.
Развитие духа, согласно Гегелю, как известно, идет в сторону завоевания все большей и большей свободы. Приобретение собственности поэтому яв ляется вполне закономерным и даже необходимым на данном этапе. Но Гегель видит и ограниченность подобных определений права. Они выражают лишь частичные стороны бытия человека и не соответству ют условиям достижения подлинной свободы, которая заключается в объединении единичных воль с всеоб щей. Всеобщая же воля не есть просто совокупность единичных воль. По данному вопросу Гегель вполне плодотворно критикует Гоббса. Общая воля это новое, по сравнению с единичной волей, качественное со стояние духа. В тенденции она выражает стремление духа стать абсолютным. На стадии объективного духа эта абсолютность представлена государством, кото рое является выразителем всеобщего совсем не про сто в смысле объединения индивидуальных воль и даже не в смысле нахождения каких-то правил обще жития, которые отвечали бы интересам всех, а имен но в смысле выражения тенденции поступательного развития духа к достижению все большей и большей степени свободы воли, к опосредованному объектив ным духом превращению субъективного духа в абсо лютный. «Если смешивать государство с гражданским обществом,— пишет Гегель,— и полагать его назна чение в обеспечении и защите собственности и лич ной свободы, то интерес единичных людей как тако вых оказывается последней целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимо сти от своего желания можно быть или не быть чле ном государства. Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное; поскольку оно есть объективный дух, сам индивид обладает объек тивностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку, он член государства»*. Данное положе ние приводится в работе, в целом отвечающей стадии развития духа на завершающем этапе объективности, т. е. на этапе, отвечающем нравственности. Но оно отражает общую логику идей, представленную у Ге геля. Эта логика заключается в том, что единичные моменты преодолеваются за счет их объединения со всеобщими. Гегель, однако, не может найти реальную основу такого объединения. Поэтому ему постоянно требуется некая подпорка в виде всемогущего, содер жащего цели развития в самом себе духа. По суще ству, это тоже пантеистический взгляд, хотя Гегель и крайне низко оценивает значение развития духа на стадии инобытия в природе.
* Гегель Г.В.Ф. Философия Права.— М, 1990.— С. 279.
Перед тем, как перейти в нравственность и соот ветственно объективировать себя в форме семьи, граж данского общества и государства, абсолютная идея проходит стадию развития соответствующую мораль ности. Описывая эту стадию, Гегель, по существу при нимает основные постулаты кантовской философии. Моральность связывается здесь со свободой выбора. Мораль сменяет абстрактное право, так как дух осоз нает, что бытие на уровне стремления к удовлетворе нию частных интересов есть ограниченное, частичное бытие. На стадии моральности возникает ярко выра женное стремление к целому, но, как уже говорилось, отсутствует реальная возможность его реализовать. Поэтому здесь возникает несчастное сознание, стрем ление к преодолению которого является основанием для перехода к нравственности. Нравственность Гегель в целом трактует как подчинение поведения совершен ной традиции. Здесь, несомненно, выражается идея о том, что неинституционализированная, т. е. не связанная с силовыми структурами, с определенными орга низациями мораль оказывается бессильной в своих претензиях на выражение всеобщего интереса.
В определенной степени Гегель прав в своих рас суждениях. Нравственная воля, не опирающаяся на право, традицию, силу общественного мнения, прак тически не может реализоваться. В то же время, Гегель не просто видит подобные слабости абстрактной нравственной воли, он устраняет мораль как таковую, за бывая о том, что она может играть критическую фун кцию по отношению к существующим социальным порядкам, а также ориентировать индивидуальную волю на поиск новых решений и, наконец,— на совер шение героических дел, которые всегда выходят за рамки того, что согласуется с обычаем и традицией, ориентированными на усредненное поведение. В ре зультате Гегель фактически следует логике утопическо го мышления. Принесение свободы в жертву порядку, основанному на совершенных правилах, было характер но для всех утопических представлений общества буду щего, начиная с Платона и кончая развитыми социали стическими утопиями.
Отсутствие реальной свободы выбора в осново полагающих сферах бытия (в производстве, в политической и нравственной жизни) отвечает также утопи ческим произведениям художественной литературы и иронически изображается в антиутопиях (Платонов, Хаксли). Новый момент гегелевской философии, по сравнению с другими утопиями, заключается в том, что нравственные принципы выражают дух народа, или, иначе говоря, проверяются практикой историчес кого развития. Идею духа народа Гегель взял у Мон тескье. Но, в отличие от последнего, Гегель не просто признает факт различия таких духов, а располагает их последовательно, включает в логику истории и ис пользует их как категорию для обоснования правовой реальности. С помощью идеи Духа народа он пытает ся преодолеть субъективизм и релятивизм концепций естественного права, в которых за естественное выдается то, что выгодно или желательно для законода теля. Для Гегеля дух народа — это единственный кри терий истинности проверенного историей правопо рядка. Именно поэтому все действительное разумно. Это можно трактовать как-то, что истинно все то, что существует исторически продолжительное время, необходимо имеет свое основание в духе народа. Оно требует изменения тогда, когда меняется этот дух. Но любое нововведение также будет действительным только в том случае, если оно будет соответствовать Духу народа или, иначе говоря, выдержит проверку историческим временем.
За данными идеями остается один шаг к формули рованию представления о практике как критерии ис тины. В марксизме практика станет именно тем, что лежит между материальным и идеальным, что обеспе чивает перевод идеального в материальное через твор ческую деятельность людей, одновременно подтверж дая истинность идеального как верного представления о новой социальной реальности, которую еще только предстоит создать.
Очень важно подчеркнуть то обстоятельство, что для Гегеля идеальное — это не тот уровень ориентиро вочной деятельности субъекта, который связан с регу ляцией на основе идеального образа (этой концепцией современной психологии Гегель просто не владел), и не просто совокупность идей, находящихся в голове человека (с чем очень часто связывают идеальное философы), для него идеальное — это определенный образец, форма человеческой коммуникации.
Тождество сознания и бытия (утверждение того, что абсолютная идея порождает в своем саморазвитии все последующие явления действительности) факти чески означает отражение действительного факта пре вращения идеальных представлений о целесообразных способах взаимодействия в реальные формы взаимо отношения людей. Как отмечает Э.В. Ильенков: «Отно шение... в составе которого одна чувственно воспри нимаемая вещь, оставаясь самой собою, исполняет роль или функцию представителя совсем другой вещи, а еще точнее, всеобщей природы этой другой вещи... и полу чило в гегелевской терминологической традиции ти тул идеальности»*. Отношения между людьми всегда представляют собой некоторые устойчивые ожидания реакции одних людей или групп людей на действия других. Для того чтобы обеспечить воспроизводство таких ожиданий, без чего, разумеется, невозможна ни какая совместная общественная жизнь, никакая про изводственная деятельность, и оказывается необходи мым использовать одни вещи в функции других, т. е. использовать их как знаки, передающие информацию о наличии устойчивых форм коммуникации, например, информацию о том, что бумажка с некоторым портре том и цифрами может заключать в себе эквивалент вклада в общественное благо, что за вашу работу вам дают какое-то количество таких бумажек, и вы можете их легко обменять на причитающуюся вам долю обще ственного богатства. Естественно, когда вы идете в магазин, вы не ожидаете, что в ответ на предложение обозначенной бумажки вам ничего не дадут. Такое происходит только тогда, когда общественная жизнь приходит к коллапсу, например, во время сильного экономического кризиса. Но тогда формируются новые ожидания, знаками новых коммуникаций становятся иные бумажки и другие вещи.
* Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы филосо фии.— 1979. №7.— С. 147.
То же устойчивое ожидание заложено в каждой социальной, в том числе — моральной норме. Нормы взаимоотношения людей как социальные отношения означают именно то, что определенные ожидания обес печиваются не просто желаниями отдельных индиви дов, а то, что они представляют собой некоторые ус тойчивые, основанные на деятельности специальных общественных институтов или на постоянных реакци ях общественного мнения, гарантии того, что другие люди будут поступать в отношении вас именно так, как это предписывается порядком организации жизни общества на данном этапе его развития.
Постольку, поскольку социальные нормы творятся людьми и поскольку они входят в практику обществен ной жизни через сознательные взаимоотношения лю дей, создается впечатление о том, что идеальное дей ствительно порождает материальное в абсолютном смысле, т. е. в том смысле, что ничего первичного по отношению к сознанию до начала его активности во обще не существовало. Это впечатление, вообще гово ря, и составляет основу представления об абсолютной идее, заложенного в гегелевской философии.
Ошибка Гегеля заключалась в том, что он не вскрыл механизмов перевода идеального в материальное, не задумался над вопросом о том, как люди, обладающие сознанием, приспосабливаются к той реальности, ко торая уже существовала до них и которая представля ет объективное, независимое от их воли бытие. Эти механизмы были более подробно разработаны Марксом, который выделил разные классы общественных отношений и связал с ними разные уровни обществен ной жизни.
Гегель не понял, как люди практически приспосаб ливаются к условиям собственного общественного бы тия. Поэтому он остался идеалистом в области истории, а его понятие духа народа выступило лишь в качестве гениальной догадки о необходимости разработки новых категорий общественной науки, позволивших уже пос ле Гегеля закрыть теоретические бреши, вызвавшие мистицизм в понимании движущих сил исторического развития. В результате историзм Гегеля обернулся историцизмом, абсолютизацией идеи истории как законо мерного движения к совершенному образцу.
Последнее имеет также основание в общих зако номерностях системного, и, вообще, логического мыш ления. Думается, что, несмотря на очень плодотворные идеи, и у Канта и у Гегеля в целом представлена весь ма показательная логика системного движения мысли. Она предполагает выделение в абстрактном виде ка кого-то одного принципа бытия, доведение его в созна нии до наиболее совершенного вида, и затем — теоре тическое, а в некоторых случаях и практическое, реше ние вопроса об условиях воплощения данного принципа в действительность. Данной логике закономерно подчи няется вся теория, что оборачивается упрощением и искажением реального многообразия жизни, примени тельно к морали — упрощением и искажением процес са реальной нравственной мотивации. Абстрактный принцип обычно занимает неподобающую ему в реаль ности главенствующую роль, а остальные части систе мы подгоняются под данный принцип, просто обеспе чивая предполагаемые условия его осуществления.
Так, у Канта совершенный правопорядок оказыва ется необходим для того, чтобы абстрактный принцип (категорический императив) мог реально воплотиться в действительность. Он обеспечивает такой контроль внешних условий бытия, который держит их в грани цах, не позволяющих исказить чистоту морального мотива. У Гегеля, несмотря на то, что расширение сво боды положено в основание его понимания истории, дух, приходящий к совершенству, становится факти чески не свободен, так как совершенные правила не оставляют место для нового творчества.
Общим для Канта и Гегеля оказывается идея о том, что общество приходит к совершенной организации, где создаются практические основания для обеспече ния высшего морального и духовного развития каждо го индивида. То, что у Гегеля такие практические осно вания мыслятся очень ограниченно (совершенными считаются законы Прусской конституционной монар хии и достигнутый уровень производства), не меняет самого факта принятия идеи движения к совершенству. Подобные взгляды можно найти и у других мыслите лей того времени, например, у Фихте в его утопии идеального торгового государства. Они основаны на абсолютизации системных представлений и неизбеж но ведут к противопоставлению неподлинного настоя щего подлинному будущему бытию. Отдельный инди вид оказывается растерянным перед этой дилеммой. Выход из ощущения неподлинности своего бытия ви дится либо в обращении к Богу, примиряющему проти воречия высшего нравственного смысла и практичес ких целей, достижение которых зачастую требует нару шения высоких моральных принципов, либо в прямом протесте против несовершенного мира, выражающем ся в бунте, затворничестве, иррационализме и мисти ке, а также в моральном нигилизме. В какой-то степе ни слишком резкое противопоставление будущего и настоящего как подлинного и неподлинного всегда является оправданием зла, косвенным допущением неблаговидных поступков, ибо в неподлинном мире нет высшей справедливости.
Гегель выступал с позиций исторически релятив ной морали. В этом смысле он не признавал тех абсо лютных ограничений относительно использования другого человека в качестве средства, на которых на стаивал Кант. Для Гегеля определяющим является именно высшее общечеловеческое благо, возникающее как итог развития абсолютного духа. Поэтому, если ради достижения такого блага, человеческое достоин ство попирается и даже совершается убийство, напри мер на войне, это является нравственно оправданным. Гегель не понял, что идеальное, задуманное может превращаться в реальное не только в смысле создания новых общественных отношений, совершенствования форм производства и т. д., но также в смысле создания общих регулятивных идей, которые по отношению к конкретным ситуациям практического действия при обретают именно абсолютное значение, предстают как абсолютные нравственными ценности.
Марксистская концепция в принципе строится на тех же системных методологических основаниях, что и гегелевская, с той разницей, что в ней более детально прорабатывается экономическая сторона обществен ной жизни и вскрываются механизмы практически-духовного освоения действительности. Последнее по зволяет глубже понять единство различных уровней общественной жизни и, в частности,— показать, как общность консолидируется вокруг некоторой идеи о необходимой социальной связи, которая затем подтвер ждается выживаемостью данной общности и, закреп ляясь в практических отношениях, превращается (в за висимости от способа предъявления) в традиционную или моральную норму. Осознание данного механизма срывает мистику страха перед институционализирован ной в тех или иных формах нормой, воспринимаемой в обыденном сознании в качестве появившейся ниоткуда. Но эти здравые мысли в марксистской методологии также получают неправомерную абсолютизацию, так как социально-групповой анализ общества становится преобладающим. Это специфическим образом транс формирует педагогическую теорию, в которой принад лежность к коллективу (детскому, учебному, трудово му) рассматривается как решающее основание фор мирования мотивов поведения, упрощает реальное понимание политических процессов, развивающихся в современном обществе, где значение индивидуаль ной ответственности возрастает.
Налицо также более жесткое, по сравнению с Ге гелем, проведение системного принципа в экономике, приводящее к утверждению возможности всеобщей плановой организации производства. Что же касается нравственной сферы общественной жизни, то здесь полностью сохраняется логика подгонки несовершен ной реальности под совершенные принципы нрав ственного бытия. Полагается, что мораль как способ регуляции поведения личности займет подобающее ей господствующее место тогда, когда отпадут все меша ющие этому причины, связанные с антагонизмом классов. Идея совсем абсурдная, даже если принять во внимание возможность достижения в высшей степени развитого в социальном отношении общества, ведь по мысли того же Маркса, это общество высоких техно логий. Люди же, работающие со сложной техникой, не могут во всем положиться на свое нравственное сознание, не могут во всем иметь свободу выбора, кажу щуюся им, например, необходимой для введения неко торой инновации. Это может привести только к техно генным катастрофам.
Обществу (отдельному социальному организму) и человечеству в целом, несомненно, присущи черты си стемной организации. Но столь ли уж универсальным является системный метод, даже построенный на ма териалистических основаниях, можно ли с помощью него исследовать все процессы развивающейся дей ствительности? Этот вопрос, в силу определенных традиций мышления, перед Марксом, видимо, даже не вставал. Последнее, на наш взгляд, и обусловило те промахи, которые привели к тому, что марксистский гуманизм в ряде своих моментов тоже приобрел абст рактные черты.
Л. Фейербах (1804–1872) в сжатом виде излагает свои этические воззрения в работе «Эвдемонизм». Само название уже показывает тот основной принцип, по которому строятся этические взгляды философа. Вари ант эвдемонизма, предложенный Фейербахом, можно считать наиболее развитым, завершенным выражени ем данной этической позиции. Поэтому, анализируя его взгляды, легко увидеть все сильные и слабые стороны эвдемонизма как принципа обоснования морали, а также увидеть в чем недостатки понимания специфи ки субъективной жизни в том варианте материализма, который получил название антропологического.
Стремление к счастью Фейербах считает есте ственным стремлением всего живого. Даже гусеница,— отмечает он,— стремится к счастью и успокаивается лишь на любимом кусте. Таким образом, стремление к счастью понимается как природное начало человеческой жизни. Аргументировать это положение иначе как ссылкой на всю природу Фейербах не может.
Стремление к счастью выражается в воле, которая связана с ощущением. Здесь Фейербах сразу же про тивопоставляет свои этические воззрения философии Канта и Гегеля, утверждая, что никакой свободной воли, оторванной от стремления к счастью, быть не может, Она — выдумка идеалистов.
Связывая волю с ощущением, показывая, что вся кое страдание вызывает ощущение неудовольствия и возбуждает волю к действию, Фейербах, несомненно, выражает материалистические принципы построения этической теории, заземляет абстрактные понятия, характерные для идеалистической философии, пыта ется показать реальную основу действительных стрем лений человека. «Мышление без желания мыслить, — говорит он, — будь то даже самое трезвое, самое стро гое, будь то даже математическое мышление,— без ощущения удовольствия или счастья в этом мышле нии — это пустое, бесплодное, мертвое мышление»*. Поэтому даже в мыслительной деятельности, которую весь идеализм рассматривал как высший род челове ческой деятельности, человек, по Фейербаху, реализу ет свое обычное стремление к простому человеческо му счастью.
* Фейербах Л. Избранные философские произведения.—Т. 1.—М., 1955.—С. 590-591.
Последовательно проводя принцип стремления к счастью как основу всей человеческой деятельности, Фейербах решительно выступает против буддизма, который объявляет саму жизнь страданием, а смерть рассматривает как избавление от этого страдания, то есть благо. Всякое страдание, говорит Фейербах, во обще может восприниматься только соотносительно со стремлением к счастью, в качестве препятствия в реализации этого стремления. Поэтому, если отрицать, что в жизни реализуется стремление к счастью, поня тие страдания вообще лишено смысла. Буддизм, по этому,— откровение «больного, сумасбродного и фан тастического стремления к счастью, не видящего из-за зла блага»*.
* Там же.—С. 591-592.
Однако, несмотря на оправданную критику идеа листической этики, Фейербах, по выражению Ф. Энгельса, «не нашел дороги из им самим смертельно ненавидимого царства абстракций в живой, действи тельный мир»... «За точку отправления он берет чело века, но о мире, в котором живет этот человек, у него нет речи»*. Эта характеристика прекрасно подходит и к нравственным воззрениям Фейербаха. Признавая счастье основным стремлением человека, Фейербах совершенно не видит относительности самих представ лений человека о счастье, не может понять, что они развиваются вместе с развитием общества и, следова тельно, меняются вместе с возвышением второй, об щественной природы самого человека. Правда, Фей ербах признает, что представление о счастье дикаря, который не моется и не умывается, отличается от пред ставлений современного человека. Но объективную основу этих различий от пытается найти исключитель но в природных основаниях. Согласно его воззрениям, дикарь все же объективно менее счастлив, так как вследствие грязи клетки и поры его тела менее откры ты для восприятия природы, чем клетки и поры совре менного человека.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.— Т. 21,— С. 299, 295.
Проведение принципа эвдемонизма требовало от Фейербаха согласовать его с традиционными этичес кими понятиями долга и совести. Это согласование Фейербах проводит на основе двух принципов: 1) уме ренности в отношении к себе (ограничение со сторо ны естественных последствий чрезмерных наслажде ний) и 2) уважения стремления к счастью других (ог раничение со стороны общественных последствий неправильного поведения). Оценивая эти принципы, Энгельс отмечает, что здесь Фейербах значительно беднее Гегеля*.
* См.: там же.— С. 296.
Говоря о долге, Фейербах отмечает, что самоогра ничения по отношению к себе могут возникать на ос нове определенных стремлений к счастью. Например, желая научиться играть на каком-либо музыкальном инструменте, человек должен преодолевать трудности Учения. Но то, что само это желание также имеет общественную природу, Фейербах не понимает. Для него долг это самопреодоление определенного состояния, вызванного дурным настроением, неожиданным проявлением лени и т. д. Поэтому долг все же развивается на базе определенного природного желания, но никак не вопреки ему. «Сколько нужно для того, чтобы сде латься мастером в игре на каком-нибудь инструменте! Какое упорство, какое неустанное прилежание, жерт вующее столькими дорогими радостями! Какие скуч ные упражнения! Какие напряжения мускулов и не рвов! И хотя я принялся за этот инструмент только из склонности, как часто я тем не менее играл на нем с отвращением, только по долгу, как часто при дурном настроении посылал его к самому черту! И все же этот инструмент, проклинаемый мною в моменты досады за лишения и муки, которые он взваливал на меня, являл ся для меня источником величайшего наслаждения и счастья»*. Такая постановка вопроса, связанная с выведением долга исключительно из правильно понятых обязанностей по отношению к самому себе обедняет его содержание, устраняет критерии блага и добра, идущие от всей совокупности культурных достижений человечества. В этом смысле оно не только бедно из-за отсутствия понимания счастья как стремления к дос тижению совместно разделенных с другими людьми целей, но может также содержать прямую ошибку. Точно так же, как в случае долга, понятого в смысле самопринуждения в примере с обучением игры на флейте, Фейербах говорит о долге заставлять себя пить хорошее вино. Это, с его точки зрения, позволяет сфор мировать правильную привычку и, в конечном счете, приводит к благу. «Даже самое хорошее вино неприят но, если не привыкли к вину вообще или привыкли только к плохому вину»**. Вполне понятно, что подобная структура выведения долга из склонности вполне может соответствовать наркотической зависимости и, ра зумеется, не может быть принята как теоретически оправданная.
* Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.— М, 1955.— С. 606.
** Там же.— С. 613.
Уровни обязанностей человека в отношении к себе и обязанностей в отношении к другому оказываются у Фейербаха разорванными. Это не позволяет ввести в содержание долга проверенные практикой объек тивные критерии, которые, конечно, соотносятся с благом, но отнюдь не так, как это виделось Фейерба ху. В действительности, общество на каждом данном этапе своего развития формирует представления че ловека о высших целях бытия, в соответствии с кото рыми может строится процесс его самореализации. Они, конечно, могут быть очень вариативны, особен но в современную эпоху развитых технологий, но, тем не менее, они никогда не являются исключительно субъективными критериями, поскольку объективность возможных каналов самореализации идет в конечном счете от реальных способов разрешения исторически подвижного противоречия между обществом и приро дой, от всех тех усилий, которыми люди поддержива ют свое динамическое существование. Что же касает ся того, что-то, что предъявляется человеку как долг со стороны общества (через общественные требования), в конечном счете оборачивается для него его же соб ственным благом, то это действительно так. Такой процесс имеет место в ходе становления и развития личности. Однако он основан не на том, что какие-то неизменные природных компоненты получают разви тие в благоприятных условиях общественной жизни, а на качественном скачке, связанном с развитием принципиально новой мотивационной структуры психики человека, связанной с объединением комплекса разных мотивов деятельности. В физиологическом и психоло гическом плане это сопровождается формированием высших социальных потребностей личности, основные структурные компоненты которых представлены в ис ходной биологической природе человека в очень ма лой степени*.
* О формировании высших социальных потребностей человека Под воздействием морального требования см.: Разин А.В. От мораль ных абсолютов к конкретной действительности.— М., 1996. Гл. 8.
Фейербаховская теория в целом не идет дальше разумного эгоизма. Он элементарно объясняет необходимость заботы о счастье другого. Согласно его воз зрениям, забота о счастье другого — это реализация в жизни людей простого биологического отношения между мужчиной и женщиной. Поскольку один не может быть счастлив без другого, он должен заботить ся и о его счастье. В фейербаховской теории остается необъясненной мотивация заботы о счастье будущих поколений, забота о сохранении многообразных форм жизни на Земле, а также забота как долг, которая мо жет и противоречить индивидуальному счастью. Од нако, несмотря на ограниченность решения вопроса о нравственной мотивации заботы о другом, Фейер бах все же был одним из первых мыслителей, весьма последовательно связавших моральные мотивы дея тельности человека с условиями реализации эмоций внеморального характера. В этом смысле Фейербах понял значение комплексной мотивации человеческого поведения и не противопоставлял собственно моральные эмоции человека иным основаниям его бытия, что постоянно пыталась делать абсолютистс кая этика.
Рассматривая категорию совести, Фейербах пока зывает, что угрызения со стороны последней вызваны идеальными представлениями человека о том вреде, ко торый он причинил другому человеку своими непра вильными действиями. «Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущер бленного ты»*. Совесть трактуется здесь совершенно материалистически. Однако Фейербах недооценивает роль совести как фактора, удерживающего человека от дурных поступков, полагая, что в наибольшей степени она проявляется тогда, когда неправильное действие уже совершено.
* Фейербах Л. Избранные философские произведения.— Т. 1.— М., 1955,— С. 627-628.
Положение о необходимости уважения интересов других анализируется Фейербахом на основе «золото го правила нравственности». Это правило он также пы тается связать со стремлением к счастью, показывая, что человек, не обладающий этим стремлением в раз витой степени, просто не может предположить, что такое же стремление имеется и у других. Следователь но, он не может осуществлять нравственного поведе ния. Точно также, чем больше человек восприимчив к собственным страданиям, тем больше он, согласно Фейербаху, может понять страдания других. Огромную массу фактов, противоречащих данному положению, Фейербах попросту игнорирует в силу того, что не видит никаких иных противоречий между людьми, кроме тех, которые вызваны дурными склонностями их характера. Здесь явно имеет место недооценка обус ловленности мотивов поведения социальными услови ями жизни людей, в том числе — непонимание того, что жестокое отношение одного к другому может быть порождено жестокими условиями жизни (экономичес кой конкуренцией, политической борьбой), несовмес тимыми с представлениями о всеобщем равноодинаковом счастье.
Жертвенное поведение Фейербах объясняет на основе все того же стремления к заботе о счастье дру гих. Здесь образом его рассуждений о морали стано вится образ жертвы жизнью во имя счастья друга. «Добродетель — это собственное счастье. Которое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем, которое готово даже пожертвовать собой, но только потому и только тогда, когда обстоя тельства, к несчастию, складываются так, что счастье других, которых больше, чем я, и которые значат для меня больше, чем я сам один для себя, зависит от моего собственного несчастья, когда жизнь других зависит только от моей собственной смерти»*. Фейербах по лагает, что такой образ действий может доставить сча стье также тому, кто жертвует. Но это, конечно, очень наивно, ведь фактически такое предположение тре бует утверждения о том, что какая-то минута радости того, что ты приносишь счастье другому, может за черкнуть всю жизнь. С нашей точки зрения, жертвен ное поведение, конечно, требует иного объяснения. Оно, вообще, не может быть построено на эвдемони стических началах.
* Фейербах Л. Избранные философские произведения.— Т.1.— М., 1955.— С. 635-636.
Выводы
Обоснование морали — теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необхо димость исполнения моральных требований (часто каких-то определенных) каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравственной жизни, скажем, от описания нравов, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдель ный индивид заинтересован в том, чтобы быть нрав ственным, что дает ему мораль для улучшения каче ства его жизни. Таким образом процедура обоснова ния морали претендует не только на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (скажем пото му, что в противном случае он будет осужден обще ственным мнением, будет испытывать угрызения со вести) , но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хочет быть нравственным.
Так как философия в целом пытается построить знание о всеобщем и бесконечном по типу доказатель ного естественно-научного знания, которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности, философские выводы относительно практических воп росов жизни имеют вероятностный характер. Завер шить процедуру обоснования морали, поэтому, соб ственно, нельзя. Тем не менее человеку очень хочется получить убедительные ответы относительно фунда ментальных вопросов своего бытия, найти веские основания для тех или иных предпочтений в жизни (на пример — ответить на вопрос о том, что приведет к большему счастью — гедонизм или аскетизм). В силу этого этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедитель ное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих отно сительность в решении жизненно важных вопросов. В то же время другие теории исходили из разумного скептицизма, например, просто предлагали ограничить желания, чтобы не давать предпочтения удовлетворе нию одному из них (ведь неизвестно, что именно оно является наилучшим). Наиболее сложно обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведе нии, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека или ради родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достиже ния максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответах на вопросы, касающиеся объяснения ситуаций, в которых долг повелевает ста вить интересы выживания рода выше счастья отдель ного индивида. Другие теории исходили из безуслов ного приоритета долга и тем самым показывали не обходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе, вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг. Наверное, самое общее деление различных этических теорий в подходе к обоснованию морали может быть определено как разделение на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях долг играет подчинен ное значение по отношению к высшему благу. Выпол нение долга рассматривается как средство достиже ния блага. В этике Аристотеля, например, требование быть добродетельным подчинено задаче достижения высшего блага. В деонтологических теориях долг име ет приоритетное значение. Но это наиболее общее деление, конечно, может заключать в себе множество оттенков. Например, долг можно понимать как напол ненное определенным содержанием требование, кото рое данный индивид, в данных обстоятельствах воспри нимает в качестве своего предназначения, опираясь на некоторые моральные интуиции, на историческую тра дицию, а можно понимать в кантовском смысле, как требование автономной воли, следующее из самого ра зума на основе мысленной процедуры универсализации своего поведения (определения в результате этого пре делов поведения, за которыми любое конкретное дей ствие превращается в эгоизм по отношению к другим).
Процедура обоснования морали развивается в двух основных направлениях. Во-первых, она представлена как попытка вывести мораль из какой-то внешней по отношению к самим нравственным отношениям (соци альной, биологической, психологической) реальности, например, из задачи стабилизации общества, условий оптимального удовлетворения некоторых базовых по требностей человека. Это так называемое целесредственное обоснование морали. Второй путь заключает ся в прояснении смысла самих моральных понятий, выведении их содержания из языкового контекста употребления, из исторических интуиции, а также из способности разума устанавливать для самого себя границы распространения своей свободы. При таком подходе отправной точкой процесса обоснования мо рали оказывается реальность самих существующих нравственных отношений, непосредственные, заклю ченные в самом индивиде причины их возникновения, например,— присущее ему чувство сострадания, спо собности рационального, интуитивного постижения Добра или долга, или же просто апелляция к морали как факту обыденной жизни (некогнитивистские подходы).
Достаточно распространенным утверждением, ка сающимся пределов теоретического обоснования мо рали, является идущая от Юма и получающая развитие в аналитической философии (Р. Хеар, Р. Врандт), а так же в аксиологии (М. Шелер) и прагматизме (Р. Рорти) идея о том, что суждения о должном никаким образом не следуют из суждений о сущем. При этом основания аля некоторой модальности практического нравствен ного отношения одного человека к другому рассматри ваются различно (от выражения эмоций говорящего или рациональных желаний до утверждения абсолют ного царства ценностей). Тем не менее во всех назван ных подходах утверждается, что при теоретическом Подходе к морали никоем образом нельзя путать деск риптивные (описывающие реальность) и прескриптивные (предписывающие некоторый образ поведения) суждения. Последние рассматриваются как произволь ные, или, по крайней мере, выходящие за рамки теоре тического анализа морали в смысле их конкретного содержания. В качестве задачи метаэтики выдвигает ся лишь задача логического анализа отношений между нравственными суждениями с точки зрения их проти воречивости или непротиворечивости. Такой подход приводит к формализму. Ю. Хабермас, критикуя аргу менты Р. Хеара, называет его подход эмпирическим, он говорит о необходимости отказаться от положения, согласно которому нормативные предложения могут иметь или не иметь силу только в смысле пропозици ональной истинности. «В повседневной жизни мы свя зываем с нормативными высказываниями значимостные притязания, которые готовы отстаивать перед лицом критики»*.
* См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие.— М., 2000.— С. 88.
Ряд авторов отмечают, что от самих наших исход ных пониманий морали зависит и то, будут ли одни суждения противоречить другим или нет (В. Франкена Р. Холмс). Р. Холмс полагает, что привнесение конкрет ной ценностной позиции в дефиницию морали непра вомерно. Тем не менее он допускает «возможность включения некоторого реального содержания (напри мер, ссылки на общественное благо) и представление об источниках морали»*. Такая позиция предполагает выход за пределы логического анализа моральных высказываний, но она, несмотря на стремление к пре одолению формализма (сам Холмс называет свою по зицию и позицию В. Франкены субстанциалистской), все же остается слишком абстрактной.
* Холмс Р. Мораль и общественное благо // Мораль и рацио нальность.— М., 1995.-— С. 67.
Объясняя, почему же индивид все-таки ведет себя как моральный субъект, Р. Холмс говорит: «Тот самый интерес, который побуждает индивида придерживать ся нормальной и упорядоченной жизни, должен побуж дать его также создавать и поддерживать условия, при которых такая жизнь возможна»*. Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновременно обоснование морали) разумно. Но оно остав ляет множество вопросов: например, о том, в чем же все-таки заключается нормальная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощрять, а какие ограничивать), до какой степени индивид реаль но заинтересован в поддержании общих условий нор мальной жизни, зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Балла).
* Там же.— С. 72.
Как уже было видно из предшествующего изложе ния, попытки теоретического обоснования морали по стоянно сопровождаются сомнениями в возможности и необходимости данной процедуры. Откуда берутся эти сомнения?
Прежде всего из того, что в практике реального функционирования мораль часто предстает перед индивидом в качестве чего-то незыблемого, не подвер женного сомнению, того, сомневаться в чем вроде бы даже стыдно. То есть мораль постоянно оборачивается по отношению к индивиду своими абсолютными чер тами. Это и порождает представление о том, что обо сновать мораль невозможно, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функционирующая в обществе мораль, действительно, обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в каче стве аксиомы, вокруг которой развиваются последую щие выводы нормативного характера.
Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нрав ственный абсолют, например общая идея добра) долж на быть взята за исходное аксиоматическое положе ние теории, и что собственно существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, например, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в кото ром добро, понимаемое как универсальная любовь, как всемерное ограничение собственного эгоизма, действи тельно имеет абсолютное значение (именно реализация в поведении такого представления о добре, а не какие-то практические достижения, заслуги перед обществом, является в христианской доктрине важнейшим основа нием для надежды на спасение, воскресение).
Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и, в этом смысле, продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на по добного рода поведение, скажем, за счет идеи бога, надежды на посмертное воздаяние и т. д.
В кризисные периоды развития общества, когда требуется массовое жертвенное поведение, когда нет надежды на реальное быстрое улучшение жизни, аб солютные черты нравственности получают базу для своего развития. В эти периоды множатся концепции, в которых добродетель начинает рассматриваться в каче стве основного мотива поведения, а вознаграждение за нее часто связывается с посмертным воздаянием.
А. Шопенгауэр впервые высказал идею о том, что рациональное обоснование морали подрывает фунда ментальность ее принципов. Близкие позиции в на шей литературе высказаны также Ю.Н. Давыдовым, М.К. Мамардашвили, Л.В. Максимовым*. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму «не убий»? Что же тогда, все дозволено? Действительно, как мы видели, уже Пло тин видел, что сознательный анализ ситуации не все гда полезен для морального действия и бессознатель но человек часто действует более нравственно. Контр аргументом против названной позиции, однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоре тическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения фун даментальных норм нравственности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возни кающей в связи с мыслью об их нарушении. В обыч ном, неотрефлексированном рационально, восприятии эта реакция действительно воспринимается как не что абсолютное, не вызывающее сомнения. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснова ния морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись простой сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Я ду маю, что опасность нарушения нравственного прин ципа может возникнуть на уровне подсознания с еще большей вероятностью, чем на уровне сознания, ведь, как мы показали ранее, в процессе ориентировочной деятельности мозг, даже независимо от сознательной ориентации субъекта, прорабатывает различные си туации, в том числе — ситуации нарушения нрав ственных норм и моральных абсолютов.
* См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.— М., 1998; Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия.— М., 1982.— С. 133-139, 154-156, 261 и др.; Мамардашвили М.К. Со знание — это парадоксальность, к которой невозможно привык нуть. Интервью с М.К. Мамардашвили // Вопросы философии.— 1989.— № 7.— С. 116; Максимов Л.В. Проблема обоснования мора ли: Логико-когнитивные аспекты.— М., 1991.— С. 11.
Кроме того, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситу ация действия выглядит непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают проти воречия в требованиях самой морали и т. д.
Анализируя аргументы И. Канта относительно на туралистической ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитив но, Л.В. Максимов отмечает, что «правильное логичес кое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов»*. Автор тем не менее признает, что хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом соци альных и, возможно, биологических факторов**. Но де терминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью — опасностью релятивизма. «...Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминиро ваны, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они «равноправны»; всякая мораль «по-своему моральна». Это и есть релятивизм»***.
* Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когни тивные аспекты.— М., 1991.— С. 9.
** См.: Там же.— С. 11
*** Там же.— С. 11.
Здесь, на наш взгляд, делается неявное допущение того, что одинаковым образом можно объяснить (обо сновать с позиций детерминизма) именно противопо ложные принципы, хотя это логически ниоткуда не следует. Не рассматривая подобную возможность и не доказывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснова ния морали. «Можно сказать, что моральный реляти визм придуман теоретиками, он существует как абст рактная, а не реальная возможность. В действительно сти никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы «золотому правилу» или «категорическому императи ву» (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не «метафизи ческое», а фактическое. Имеется только одна общече ловеческая мораль, альтернативной морали не суще ствует... Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного прин ципа и когда реально возможен альтернативный вари ант. Для «первых принципов» морали эти условия от сутствуют»*.
* Там же.— С. 11-12.
Подобное рассуждение представляется нам весь ма спорным, так как совершенно не доказано, что вся кий злодей все равно принимает и понимает принци пы общечеловеческой морали. Маркиз де-Сад, напри мер, приводит аргументацию злодеев, полностью отвергающих всякую общечеловеческую мораль.
Такое достаточно авторитетное философское на правление, как прагматизм, вообще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основани ях человеческого бытия или о принципах морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возмож ности рационального обоснования первого принципа морали, но и сомнение в том, что такой принцип вооб ще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая прин цип «не убий» с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую про цедуру универсализуемости, американский неопрагма тист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Мож но взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, можно осуждать гомосексуализм и т. д. Очевидно, что все названные принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Однако это, отмечает Рорти, оз начает только то, что для принципов Канта и Милля менее важны различия между своими и чужими жен щинами, между голубыми и неголубыми. «Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп — это признак рациональности»*. Принцип «Не убий»,— отмечает далее Рорти,— вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: «Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии»? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов, по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин «рациональный» полезен в этой области»**.
* Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст.— М., 1997.— С. 39.
** Там же.— С. 39.
Из приведенных рассуждений по крайней мере ясно, что утверждение о том, что так называемую общечеловеческую мораль, безусловно, принимают все, является большой натяжкой. Ясно также и то, что уни версализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно воз можное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основа ния морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип «не убий», а можно «возлюби ближнего своего, как самого себя» или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского принципа воинской доблести. Из этих аксиоматических основа ний получатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом «не убий», а сострадание, например, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы прин ципа возлюби ближнего, как самого себя, и будет рас сматриваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же мы собственно собираемся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обоснования морали по существу способом построения определен ной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.
Как уже говорилось, распространенным аргумен том против теоретического обоснования морали явля ется утверждение о том, что суждения о должном ни как не следуют из суждений о сущем, что они просто являются выражением воли произносящего их лица.
Но как часто признают и ученые, пытающиеся ог раничить функции этики лишь задачами метаанализа,— логическая невозможность процедуры обоснования первого принципа вовсе не означает невозможность выведения морали из некоторого иного, социального или биологического основания (Брандт, допустим, считает, что наиболее глубокие основания наших нрав ственных суждений можно найти в рациональных же ланиях). Но, ведь такое выведение морали из чего-то внешнего как раз и будет означать производство неко торого представления о ценном как должном, необходи мом для того, чтобы обеспечить, например, устойчивое функционирование общественной системы, поддержать порядок или способствовать развитию тех тенденций, которые приближают желаемое будущее. Это, конечно еще не означает объяснить то, почему каждый отдель ный индивид должен быть моральным в смысле его собственного поведения. Однако логические основания для утверждения необходимости должного поведения могут быть найдены, скажем, за счет введения соответ ствующих задачам выполнения некоторых социальных функций определений добра. Например, в аристотелев ской этике добродетель определяется как соответствие вещи своему назначению. Никакого нарушения логики при подобном определении добродетели и при опреде лении блага как совершенного порядка не происходит. Мораль при этом, правда, выводится из политики. Но почему, собственно, невозможен подобный способ обоснования морали, откуда берется идея о том, что мораль должна быть обоснована из нее самой и что добро не может быть определено исходя из чего-то внешнего? Это один из вопросов, на который предстоит дать ответ, рас сматривая проблему обоснования морали.
Известный западный теоретик морали Дж. Ролз строит этику как теорию справедливости. Но он не рассматривает последнюю как исходную категорию, а, наоборот, выводит ее из некоторых базовых ценностей, касающихся не морали, а человеческой жизни в це лом. На основе этих ценностей конструируется такое общество, которое при данных условиях производства согласились бы принять все. Оно и предстает как спра ведливое. Мораль выглядит здесь как вполне обосно вываемая исходя из более общей социальной реально сти. Запрет перехода от сущего к должному тоже не срабатывает, так как должное выводится из функций социальных институтов, обслуживающих справедливое общество. Правда, это должное опять-таки касается не индивида, а фактически отражает социальную роль. Но никто не сказал, что, обращаясь к некоторой внеморальной реальности (психологии, биологии), нельзя до казать, почему индивид стремится выполнять отведен ную ему социальную роль, т. е. почему он стремится поступать как должно. Получается, что вся проблема обоснования морали, точнее, доказательство невозмож ности ее обоснования логическим путем, вытекает из факта ее абсолютизации, из того, что мораль рассматри вается как первая и наиболее важная реальность в жиз ни человека. Если отказаться от этого, логический запрет выведения должного из сущего теряет свой смысл.
Для упрощения понимания логику обоснования морали, предполагающую выведение должного из су щего, можно сравнить с логикой обоснования целесо образности выполнения правил дорожного движения. Она может быть представлена следующим образом: 1) безопасность движения автотранспорта обеспечива ется только при соблюдении определенных скоростных режимов; 2) предельно допустимые скорости движе ния можно регулировать с помощью дорожных знаков; 3) все участники движения в целях безопасности обя заны выполнять требования дорожных знаков; 4) вы участник дорожного движения; 5) следовательно, вы должны выполнять требования дорожных знаков. Если взять 3, 4 и 5 пункты данного рассуждения, может по казаться, что модальность заложена в силлогизме, ар гументирующем необходимость должного поведения, с самого начала и, действительно, никак не выводится из сущего. Но при рассмотрении всего рассуждения становится совершенно очевидно, что модальность как возможность следует из пункта 2, т. е. из свойств тако го объекта, каковым является дорожный знак и пред стает как реальность в пункте 3 постольку, поскольку организаторы дорожного движения решают использо вать свойства объекта дорожный знак. В морали мо дальность следует из свойств такого объекта, каковым является моральная норма. То, что моральные нормы возникают в обществе не таким путем, как дорожные знаки, то, что они способны не только стабилизировать все общество в целом, но и поддерживать определен ные тенденции его развития, поощряя один тип пове дения и блокируя другой — не меняет сути дела. Они все равно выводятся из определенных сторон сущего. Так что представление о том, что должное никаким образом не следует из сущего, является неверным. В развитии самого сущего проявляются некоторые тен денции, которые становятся объектом внимания людей, которые вызывают их беспокойство, и потому порожда ют действия, направленные на блокирование развития данных тенденций. С другой стороны, возможны такие тенденции, которые оцениваются позитивно, которые люди хотят поддержать, обеспечить условия для их приоритетного развития. Это и вызывает противопос тавление должного сущему, вводит модальность, заклю ченную в идее воздействия на состояние сущего.
В научном познании общая теория соотносится с фактами через частнонаучные теории, в том числе — теории эмпирического уровня. Обобщение некоторых фактов позволяет сформулировать гипотезу. На осно ве этой гипотезы производятся новые теории эмпири ческого уровня. Если они соотносятся с фактами, гипо теза подтверждается и рассматривается как общая теория. Для того чтобы соотнести подобную логику мышления с вопросом о возможности научного обосно вания морали, следует прежде всего выяснить статус этики как научной теории. Этические вопросы издав на привлекали внимание философов и зачастую завер шали системы философской мысли, так как рекомен дации этической теории имели значение для самого важного в жизни человека — решения вопросов о смысле бытия и практического поведения. Это значе ние как раз и порождает иллюзию о том, что этика является предельным уровнем обобщения, общей тео рией поведения. Отсюда следует утверждение о том, что добро должно быть выведено из него самого, кото рое сделали Кант, а затем Мур. Но данное положение вещей иллюзия. Этика по своему научному статусу может быть представлена как частнонаучная теория по отношению к общей теории человека и общества. Дан ное положение доказывается хотя бы таким простым фактом, что в зависимости от выбранного основания (исходного аксиоматического принципа) в качестве эм пирических теорий может быть логически продуциро вано множество этик: этика добродетелей, этика долга, теория справедливости, этика сострадания, теория не насилия... Возможно, каждый способ обоснования морали по существу и воспроизводит свою этику как частнонаучную или эмпирическую теорию. Он, несомнен но, дает представление о некоторых действительных сторонах нравственной жизни, об особенностях нрав ственных систем, характерных для тех или иных исто рических эпох. Но в силу того, что в целях логической последовательности рассуждения, в каждом способе обоснования морали обычно пытаются использовать какой-то один базовый принцип рассуждения, получа ется неизбежное ограничение.
Я думаю, что только общая совокупность рациональ ных представлений о морали и психологии человечес кого поведения в целом способна открыть путь к дей ствительному обоснованию морали. Но при этом следу ет учитывать, что поскольку, как уже говорилось, в самой природе философского знания заложена возможность гипотетических выводов, даже в случае соединения всех рациональных подходов обоснование морали не будет исчерпывающим. Думается, однако, что такая неопре деленность не должна служить доводом против самого рационального обоснования. Многие стороны нрав ственной жизни мы вполне можем понять рациональ но. Но человек, конечно, вовлечен в круг отношений, не поддающихся прямому рациональному пониманию. Очень трудно было бы, например, рационально обосно вать, почему люди хотят иметь детей, почему для них важно оставить о себе хорошую память, почему вообще человеку не безразлично, что о нем будут думать после его смерти. Эти метафизические проблемы могут быть лишь частично обоснованы рационально.
В следующей главе будут рассмотрены основные представленные в истории этической мысли способы обоснования морали. Их анализ позволит увидеть, что каждый из способов не дает исчерпывающего ответа на вопрос о специфике морали. С моей точки зрения, это тем не менее не означает, что мораль нельзя по нять теоретически. Многозначность просто соответ ствует вероятностной природе философского знания.
Выводы:
На наш взгляд, можно выделить следующие основ ные способы обоснования морали: 1) утилитаризм; 2) аб солютизм (абсолютно-автономные, абсолютно-гетеро номные, интуитивные теории); 3) конвенционализм; 4) натурализм (классический натурализм, неонатура лизм, нередуктивный натурализм, психологическое по нимание морали, эволюционная этика); 5) космизм; 6) со циологическое обоснование морали. Наиболее противо стоят друг другу два способа: утилитаризм и абсолютизм.
Суть морального абсолютизма заключается в про возглашении морали в качестве самой важной основы человеческого бытия, а стремления быть моральным в качестве основного смыслообразующего мотива. Эта позиция была выражена Сократом, Кантом, находила выражение в стоицизме, христианской этике. Утили таризм выступает с противоположных позиций, рас сматривая мораль лишь в качестве средства достиже ния счастья. Для абсолютизма счастье заключается в самой добродетели, для утилитаризма добродетель — лишь путь к счастью. Это, конечно, крайние варианты формулирования того и другого подхода. В современ ной этике эти крайности смягчаются, в отдельных те зисах движутся навстречу друг другу. Но дилемма все равно остается.
Утилитаризм предполагает выведение морали из чего-то внешнего в смысле социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так назы ваемому целесредственному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для дости жения счастья. Но в отличие от других теорий, в кото рых также используется данный принцип, например в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже отражает тенденцию разделения общественной и ин дивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не ка саясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выраже ние утилитаризм получает в принципе полезности, сформулированном Бентамом (1748—1832) в книгах «Введение в принципы морали и права» (1789 г.) и «Деонтология, или наука о морали» (1834). Согласно этому принципу, моральная деятельность является оп равданной, если ведет к достижению наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистичес кого общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, подняв шего потребление на новый качественный уровень.
Однако было бы неверно говорить о том, что тео рия утилитаризма выражает исключительно эгоистические притязания личности. Речь идет в утилитариз ме именно об общем счастье, хотя наиболее оптималь ный путь достижения последнего и видится в том, чтобы каждый человек имел возможность удовлетво рения своего интереса, достижения именно своего счастья, что при соблюдении определенных моральных правил мыслится как ничуть не противоречащее сча стью других. Это можно разъяснить следующим обра зом. Если каждый будет стремиться к своему собствен ному счастью и если для этого ему будет необходимо так или иначе участвовать в производительной деятель ности, то есть в том случае, когда удовлетворять свои потребности человек будет иметь возможность только в результате того, что он производит что-то полезное для других, общее количество произведенных благ будет возрастать: вместе с этим будут расширяться и условия обеспечения общего счастья.
Бентам предложил известный принцип подсчета и суммы удовольствия: «Сложите все ценности всех удовольствий, с одной стороны, и все ценности всех стра даний — с другой. Если баланс будет на стороне удо вольствия, он дает хорошее стремление действия во обще относительно интересов этого индивидуального лица...»*. Этот принцип выглядите собственно этичес ком смысле далеко не безупречным, так как здесь нет качественного различия между страданиями и удоволь ствиями. Он, например, логически не запрещает рас суждать в том плане, что если кто-то использовал дру гого в качестве средства для своего счастья, это могло принести ему страдание. Однако последующее счас тье было столь длительным и столь интенсивным, что мимолетное страдание не идет с ним ни в какое сравнение. Следовательно, в такой ситуации вполне можно предпочесть личное счастье.
* Бентам И. Избр. соч.— Т. 1.— СПб., 1867.— С. 28.
Для коррекции подобной двусмысленности утили таризм, наряду с общим принципом стремления к воз растанию количества счастья, говорит также о необхо димости соблюдения иных, более частных принципов, таких как принципы Декалога, требование «не навре ди», представления о справедливости, связанные с идеей защиты основных прав человека. Это делает теорию утилитаризма весьма актуальной для современ ных этических дискуссий.
Важным пунктом теории утилитаризма является признание того, что для счастья человеку нужно удов летворять не только какие-то элементарные потребно сти, но и высшие потребности, связанные с обществен ным признанием, с чувством собственного достоинства. Эти положения особенно развиты Дж.Ст. Миллем. Он отказывается от принципа количественного подсчета удовольствия, предложенного Бентамом, и подчерки вает значение качественных определений. Удовлетво рение чувства собственного достоинства с его точки зрения «до такой степени составляет необходимое ус ловие счастья, что те люди, в которых оно сильно, не могут даже и пожелать ничего, что противоречит это му чувству, за исключением разве какого-либо мо ментального ненормального состояния»*. Для удовлет ворения высших потребностей, однако, также оказывается необходимым распределение определенных материальных благ, так что исходные принципы утилита ризма, пытающегося говорить об их справедливом рас пределении, сохраняются и в отношении удовлетворе ния высших потребностей.
* Милль Дж.Ст. Утилитарианизм. О Свободе.— СПб., 1900.—
В классическом утилитаризме личные критерии определения того, что именно может привести к возрастанию общего счастья, то есть какой поступок для этого необходимо совершить, не были четко отделены от канонизированных обществом правил поведения, которые утилитаризм также рассматривает в качестве условия достижения большего счастья.
Современный утилитаризм разделяется на два течения, в которых как бы представлены две основные составляющие утилитаристских теорий прошлых лет, то есть оценка отдельного действия в конкретной си туации с точки зрения принципа возрастания общего количества счастья, и оценка некоторых общественных правил, норм, которые, соответственно, рассматрива ются как справедливые или несправедливые, в конеч ном счете,— опять же способствующие или не способ ствующие возрастанию общего количества счастья.
Первый вариант утилитаризма получил название утилитаризма действия. Он представлен такими мыс лителями как Дж. Смарт, Т. Спридж, А. Нарвессон. Под действием данный вид утилитаризма понимает каж дый отдельный поступок, совершаемый в конкретной ситуации. Основным недостатком данного вида ути литаризма является то, что он принципиально не зап рещает поступки, способные увеличить счастье, даже в том случае если они нарушают некоторые общепри нятые правила. «В утилитаризме действия не может быть абсолютных правил против убийства, воровства, лжи и т. д., потому что ситуации различны и различны люди. Таким образом все действия, которые в целом рассматриваются как аморальные, могли бы быть рас смотрены в утилитаризме действия в качестве мораль ных или аморальных в зависимости от того, вызовут ли они большее возрастание добра для всех в особен ной ситуации»*.
* Jacques P. Thiroux, Ethics. Theoty and Practice.— Third edition.— N.-Y.: Macmillan Publishing Company, 1986.— P. 44.
В утилитаризме правила, представленном Дж. Эрмсоном, Р. Брандтом, под действием понимаются уже типичные действия, совершаемые в сходных ситуаци ях, попадающих под действие правил, разрешающих данную ситуацию за счет того, что предлагаются неко торые образцы или устанавливаются необходимые запреты. Утилитаризм правила оценивает с точки зре ния возрастания общего счастья законы, вводимые в обществе. Суть дела заключается при этом в том, что бы оценить какой-нибудь закон не с точки зрения от дельного случая его употребления, когда он может при вести и к уменьшению счастья, а именно с точки зре ния его систематического воздействия на общественную организацию. Философы, работающие в данном направ лении, полагают, что они преодолевают основной недо статок классического утилитаризма, заключающийся в преобладании субъективных критериев, ориентирован ных на гедонизм. Такая методология сочетается с идеей универсализации нравственного деяния, но отнесенно го именно к выполнению данного закона.
Теория утилитаризма имеет разумные историчес кие основания. Практический разум показывает, что именно результаты определяют то, за что мы уважаем человека, что обычно никто не действует просто ради демонстрации доброй воли, но — ради желания быть полезным для других, ради того, чтобы достичь соб ственного счастья и помочь в этом другим, что в зна чительной степени оказывается взаимосвязанным. Фейербах, несомненно, прав, когда говорит, что мы должны заботиться о наших возлюбленных ради уве личения нашего собственного счастья. Он только не понимает, что это не охватывает всех ситуаций, в ко торых совершаются моральные действия. Гедонизм и утилитаризм, конечно, неспособны объяснить поведе ния, не имеющего основания в собственном интересе. На каких мотивах основывается жертвенное поведе ние, что означают понятия достоинства, воинской че сти, патриотизма, представляется трудным понять на основе утилитаризма, так как эта теория старается не использовать высоко абстрактных понятий. Говоря о возрастании счастья как о цели моральной деятельно сти, утилитаристы затрудняются объяснить то, почему отдельный индивид, действующий на основе частного интереса, должен заботиться о счастье всех в масшта бах всего общества. В утилитаризме правила такая за интересованность просматривается, но раскрываемые на основе данной теории мотивы действия индивида в интересах остаются слишком общими, индивид может не воспринимать их на эмоционально-чувственном уровне, думая, например, что правила это, конечно, хорошо, но если он один их когда-то нарушит, от этого с обществом, собственно, ничего не произойдет.
Общее различие между удовольствием и страда нием также недостаточно для детального объяснения особенностей морального поведения в связи с тем, что: во-первых, есть ситуации, в которых человек решает остаться моральным, несмотря на очевидную боль, ко торую ему придется испытать, во-вторых,— удоволь ствие само по себе не столь просто для того, чтобы оно могло быть взято в качестве исходной точки для опре деления моральности. Что представляет собой удоволь ствие, а что нет, в действительности, зависит от очень многих факторов и влияний, среди которых — образо вание, воздействие стереотипов общественного созна ния, представленных в культуре, и, даже,— влияние самой морали, так как мораль в действительности пе рестраивает наши чувства. Для римского солдата убий ство врага доставляло удовольствие, тогда как для приверженца христианской морали убийство — боль, даже если оно вызвано особыми обстоятельствами, которые не оставляют выбора.
Обычные возражения против теории утилитариз ма заключаются также в сложности определения последствий для других, оценки общего количества сча стья, в несправедливости этой теории по отношению к отдельным индивидам, так как общее количество сча стья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдельных интересов, например, допущению таких несправедливых социальных институтов, как рабство. Современные утилитаристы, правда, отвеча ют на обвинения подобного рода в том плане, что раб ство просто не может быть приятно тому человеку, который захотел бы использовать его как обществен ный институт, направленный на увеличение общего блага и на его личное счастье, поэтому такой институт оказывается невозможным для любого человека, стремящегося к возрастанию общего счастья (как своего, так и других). С этим аргументом в общем-то можно согласиться. Однако ситуация берется здесь в заост ренном виде. В современном обществе, конечно, ни один развитый моральный субъект не согласился бы рассматривать рабство как справедливый социальный институт. Но вопрос, касающийся степени того, на сколько счастье одних может быть обеспечено за счет других, все равно остается. Он, например, связан с определением степени использования других в каче стве средства, определением допустимой степени со циального расслоения общества и т. д. Утилитарный подход, в его классическом виде, собственно, ничего не может дать для ответа на подобные вопросы.
Основным недостатком утилитаризма, по сравне нию с моральным абсолютизмом, оказывается отсутствие общеобязательного масштаба, задающего авто ритет нравственного принципа как чего-то безуслов ного, имеющего ценность в себе самом. Но без такого принципа, несмотря на все возможные оговорки, нрав ственным авторитетом становится сам индивид, рас суждающий о собственном благе и благе других. Для практически действующей морали этого оказывается недостаточно. Моральная жизнь как реальный фено мен, в действительности, существует благодаря влия нию исторически подтвержденных норм на личные моральные решения. Если же человек допускает воз можность устанавливать правила для самого себя, ошибки будут неизбежны и непредсказуемы.
Утилитаризм правила является в настоящее время доминирующим, так как он до определенной степени согласуется с получившим широкую поддержку тези сом о том, что есть такие правила, которые нельзя нарушать ни при каких обстоятельствах, например, даже тогда, когда в силу некоторых исторических об стоятельств это может привести к увеличению темпов развития производства, к возрастанию общественного блага. Скажем, нельзя нарушать базовые права чело века, ограничивать свободу экономической деятельно сти людей как равноправных участников рыночных отношений. Даже если это и дает временный успех, базовые принципы, основанные на признании демократии как ценности самой по себе, все равно окажутся более полезными в исторической перспективе. Хотя в приведенном рассуждении в конце концов возникает утилитарный критерий, мы тем не менее можем под черкнуть, что тенденция к пониманию некоторых фун даментальных правил в качестве абсолютов просмат ривается даже при утилитаристском подходе. Но это, конечно, относится только к осознанию необходимос ти существования в обществе некоторых фундамен тальных правил, а не к интерпретации той цели, ради которой эти правила следует выполнять. В такой ин терпретации позиции утилитаризма и морального аб солютизма по-прежнему расходятся радикально.
В утилитарной теории решающее значение имеют практически ожидаемые результаты. Вопрос о том, что будет, если все сделают то же самое, выглядит близким к кантианскому подходу только формально из-за разли чия объектов, которые подвергаются универсализации. В кантианской теории принцип универсализации про изводит моральное значение из самого себя, и он в основном, касается моральных мотивов, которые пола гаются имеющими моральное значение даже вне вся ких практических результатов. В утилитарной теории моральные мотивы, наоборот, рассматриваются как ценные только в связи с достигнутыми результатами.
Философы, пытающиеся отыскать смыслы мораль ных понятий в обыденном языке, говорят о том, что наши моральные интуиции, очевидно, противоречат утилитарному принципу. Так Питер Строссон в статье «Свобода и рессантимент», анализируя простые чув ства нравственного возмущения и условия его локали зации, связанные, например, с извинениями, приходит к выводу, что все это совершенно противоположно ути литарному принципу, сводящему моральные практики лишь к технологии успеха. «Речь идет о необходимо возникающем ощущении, что вести разговор в терми нах одной лишь общественной пользы — значит упус кать нечто важное в нашем понимании данных прак тик. Живое существо способно поддерживать свои силы, опускаясь в разветвленную сеть установок и чувств, составляющих существенную часть моральной жизни, представленной так, как мы ее понимаем, они совершенно противоположны объективной установке. Только обращаясь к установкам такого типа, мы сможем исходя из доступных нам фактов раскрыть смысл того, что подразумевается, то есть смысл всего того, что мы имеем ввиду, когда на языке морали говорим о вознаграждении, ответственности, виновности, осуж дении и справедливости»*.
* Strawson P.S. Freedom and Ressentment.— London, 1974.— P. 22.
Утилитаризм, следовательно, плох не тем, что об ращает внимание на необходимость достижения счас тья и рассматривает мораль как средство необходимое для этого. Его беда в том, что мораль при этом не ана лизируется с точки зрения ее собственной специфики, с точки зрения тех мотивов, которые направлены на уважение других людей, на отношение к каждому дру гому как абсолютной ценности. Абсолютное по суще ству полностью устраняется в утилитаризме из сферы морального. Но ведь ясно, что не все средства хороши для увеличения счастья. Очевиден, например, тот факт, что само сознание собственной свободы многие люди отнюдь не готовы обменять на сытую и наполненную удовольствиями жизнь, которая по некоторым критери ем вполне могла бы рассматриваться как счастливая.
Абсолютистские теории морали в основном исхо дят из того, что нравственность — самое первое, решающее основание человеческого бытия, без нее не возможно никакое практическое развитие. Они утвер ждают, что есть такие незыблемые нравственные принципы, которые не должны нарушаться ни при каких условиях. Их происхождение может объяснять ся по-разному. В абсолютно-гетерономных теориях нравственность часто непосредственно выводится из божественной воли, а приоритет морального мотива ут верждается на основе представления о справедливом воздаянии, о том, что бог судит человека прежде всего именно за его нравственные дела. В других концепци ях абсолют рассматривается как-то, что постоянно оказывает влияние на весь ход развивающихся в несо вершенной реальности процессов, он создает такую природу человека, в которой изначально заложены черты абсолютной нравственности, например, дано чувство стыда, стремление к нравственному совершенству, как считал Вл. Соловьев, или печаль и скорбь, как считал М. Унамуно, полагавший, что именно эти каче ства свидетельствуют о зависимости человеческого бытия от абсолюта. Абсолютно-интуитивные концепции исходят из идеи приоритета морального добра или дол га над всеми другими, прагматическими мотивами бы тия. В абсолютистских автономных концепциях делает ся попытка выведения приоритета морального мотива из способности человеческого разума, из самой мыслительной формы, в которой предельное обобщение представ ляется как свидетельство практического значения объе динения, наличия моральной связи между людьми.
Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля сво его поведения. Как уже говорилось, с его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогли бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существо вать, если бы все поступали так же, как собирается по ступить он? Если нет, от предполагаемого поступка не обходимо отказаться, так как он разрушает основы мо рального единства человека со всем человечеством. Здесь, однако, возникает уже упоминавшийся вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего общества. Аргументация Канта при попытке ответить на данный вопрос развивается в направлении ис следования тех способностей разума человека, которые отличают его поведение от иных форм адаптации к ре альности, характерных для природного мира.
Кант считает, что сам разум дан человеку именно для того, чтобы он мог обнаружить у себя именно мо ральную способность. Движение воли, направленное на удовлетворение склонностей, могло бы с его точки зрения быть гораздо надежнее обеспечено инстинктом. «...Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает),— отмечает Кант,— а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный инстинкт и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влия ние на волю,— то истинное назначение его должно со стоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь цели, а доброю волю самое по себе»*. Приведенное положение показывает, что Кант совер шенно очевидно пытается произвести моральную спо собность из разума, который дает человеку свободу действовать независимо от природного инстинкта, и который, в то же время, способен показать человеку его истинное, отличное от того, что определено в нем природой, назначение, то есть назначение быть мо ральным существом. Таким образом, само наличие у человека разума, свидетельствует, по Канту, о некото ром моральном единстве людей и о том, что такое мо ральное единение со всем человечеством и является истинным назначением каждого человека.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994,— С. 164-165.
В действительности, этот аргумент выглядит весь ма слабым, так как в нем просто не учитываются раз ные по степени своего развития способности отраже ния действительности, не учитывается то, что разум расширяет возможности ориентировочной деятельно сти, дает, по сравнению с инстинктом, несравненно большие возможности опережающего отражения, так что его функция вполне может быть оправдана с точки зрения удовлетворения склонностей или, точнее,— развивающихся вместе с развитием разных форм де ятельности потребностей человека.
Для Канта же разум является, прежде всего, именно тем, что позволяет обнаружить моральную способность и реализовать эту способность как свободный выбор надежного, целиком зависящего от самого субъекта по ведения. Но, по существу, человек может действовать свободно только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения сча стья как удовольствия, это — некоторый высший инте рес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности. Абсолютизм состоит, следовательно, не в процедуре универсализации (она, как мы видели, ис пользуется и при других способах обоснования морали), а в том, что нравственный мотив считается выс шим мотивом жизнедеятельности, что он отделяется от других прагматических мотивов бытия. Последние рассматриваются как нарушающие его чистоту, превращающие действие из бескорыстного в корыстное.
Способ обоснования морали, предложенный Кан том, представляет, по сравнению с утилитаризмом, пра вила гораздо большую степень идеализации, так как у Канта мораль не рассматривается как средство для обеспечения большего счастья. Кантовская процедура универсализации может только проверить индивидуаль ное намерение с точки зрения степени его эгоизма, но она ничего не говорит о том, что означает быть мораль ным в позитивном смысле. Это порождает множество вопросов о практической применимости кантианской морали. Один из них это — вопрос о том, возможно ли развивать себя в моральном смысле, не развивая иных своих социальный способностей, которые неизбежно связаны со склонностями, с интересом утверждения соб ственного достоинства в практической активности.
Я думаю, что попытка выделить сущность мораль ного мотива за счет его изоляции от всякого возмож ного прагматического интереса неизбежно приводит к противоречию между определенными положениями, предполагающимися в исходном определении морали. Так, например, незаинтересованность нравственного мотива неизбежно вступает в противоречие с положе нием о свободе морального выбора, так как, если нет личного интереса, нет и основания для свободного выбора. В таком случае возможно только безразличие, ко торое не является выбором. Курт Байер определяет противоречие между безусловным характером мо ральных требований и посылкой о том, что моральная жизнь должна быть рациональной как «проблему ра циональности»*. Решение данной проблемы требует, с моей точки зрения, более широкого подхода к понима нию морали, чем тот, который представлен в кантиан ской этике, то есть для этого необходимо рассмотреть мораль не как изолированную от прагматических мо тивов и всех видов социально значимых способностей человека, а наоборот, как кооперирующуюся с мотива ми внеморального характера, способную изменить направление действия этих мотивов, усилить их и т. д.
* Baier К. The Rational and Moral Order: Chicago and la Sail: Open Court, 1995.— P. 4-7.
Шопенгауэр правильно обратил внимание на то, что отношение к себе предвосхищает отношение к другому в моральном действии. Он подтверждает это, ссылаясь на положения христианской этики. «Невоз можность нарушения обязанности любви к себе,— от мечает он,— предполагается уже в высшем завете хри стианской морали: «Возлюби ближнего твоего, как са мого себя», так что любовь, какую каждый питает к самому себе, заранее принята за maximum и условие всякой другой любви»*.
* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нрав ственность.— М., 1992.— С. 141-142.
Ясно, что бескорыстное нравственное деяние по лучает высшую моральную оценку, по сравнению с таким, в котором просматривается какая-то личная заинтересованность. Но в то же время ясно и то, что полное устранение из мотивов нравственного поступ ка представлений о личном счастье невозможно. Если нет представления о личном счастье, тогда нет и пред ставлений о счастье других людей, соответственно, нет и масштаба для моральных действий в отношении других. Зачем, например, спасать кого-то от смерти, если нет уверенности в том, что жизнь сама по себе есть благо и высшая ценность? Как можно помогать другому в устройстве его жизни, в решении его жиз ненных проблем, если нет позитивных представлений о своих собственных целях? Где в таком случае осно вание для поддержки или осуждения целей других.
Можно, конечно, допустить, что в основе нрав ственного мотива лежит исключительно подчинение долгу. Но тогда само выполнение долга превращается в механическую процедуру, лишенную нравственных исканий, убежденности, что никак не может соответ ствовать свободе нравственной воли.
Я думаю, что хотя теоретическая процедура идеа лизации явлений нравственной жизни позволяет выя вить некоторые существенные стороны моральной регуляции (например, одинаковое отношение ко всем людям), на каком-то этапе идеализация доходит до такого предела, когда искажается сам феномен. Дума ется, что широко используемый в научном познании метод восхождения от абстрактного к конкретному (в качестве предварительного условия этот метод пред полагает выделение из разнообразной реальности не которой сущности) не применим в полной мере при ис следовании явлений нравственной жизни. Попытка выделить моральный мотив в чистом виде неизбежно приводит к необходимости введения в теорию представ ления об идеальном субъекте нравственного требова ния (идеальном человеке, который испытывает влияние морали и хочет быть моральным). Но такого субъекта в действительности не существует. Последовательное теоретическое обоснование его существования приво дит к противоречию в тех характеристиках, которые приписываются самому этому субъекту. Кратко, отсут ствие личного интереса противоречит свободному вы бору. Таким образом, совершить восхождение от абст рактной сущности (то есть от освобожденного от инте реса, неэгоистичного морального мотива) к конкретной реальности свободного морального выбора не удается.
Шопенгауэр развивает свои аргументы в том же направлении. Он подчеркивает, что долг, освобожден ный от личного интереса, оказывается бессодержатель ной абстракцией. «Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно пред ставить себе иначе, как угрожающим или обещающим; но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следователь но — лишено моральной ценности»*.
* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность.— М., 1992.— С. 139.
Здесь, действительно, подчеркнута слабая сторона кантовской моральной философии. Человек в самом деле может свободно выбирать только то, что реально соотносится с его интересом. Последний неизбежно связан с его склонностями, но, согласно кантовской позиции, мы не имеем четкого представления о том, в чем заключается этот интерес. Здесь остается только одна возможность для объяснения морали: если мораль не призывает непосредственно к большему счастью, если предполагается разделение между прагматичес ким интересом и моральным мотивом, каждый человек должен иметь другой высший интерес, интерес быть моральным для морали самой по себе. Это конечное заключение, которое можно сделать исходя из всех кантовских рассуждений, и это заключение означает утверждение морали в качестве особой, привилегиро ванной сферы существования индивида. Я согласен с Джастином Оклеем, который считает, что кантовская теория логически допускает наличие специальной моральной эмоции. «В отличие оттого, что Кант гово рил сам, можно допустить мысль о том, что требова ние, согласно которому только действие совершенное по долгу морально хорошо совместимо с допущением, что эмоции, отличные от уважения морального закона, могут быть морально хороши, поскольку некто может быть мотивирован к действию из любви выполнения своего долга. Именно такие эмоции, возможно, напол няют человека чувством высшего счастья, которое воз никает благодаря реализации чистого долга. Но в дей ствительности чувство подобного рода очень сомнитель но из-за бесконечной цепи отступлений: «я счастлив, увеличивая счастье других, они счастливы, еще более увеличивая счастье», но, что есть счастье само по себе, не ясно из такого подхода»*.
* Oakley J. Morality and the Emotions.— Routlege, 1993.— P. 86.
Если даже согласиться с Кантом в том, что нрав ственная воля самореализуется потому, что разум дает единственно надежный критерий поведения, незави симый от склонностей, которые разнообразны, проти воречивы (что само по себе звучит не очень веско), получается, что в своих высших нравственных прояв лениях человек становится лишенным эмоций. Он фактически превращается в тот же обезличенный субъект, который соответствовал философской рефлек сии высших уровней бытия человека в философии Декарта и Спинозы.
Если человек принадлежит к интеллигибельному (божественному) миру только разумом, он, собственно, не нуждается в каком-то конкретном бытии в этом мире. Нравственное совершенствование, которое со вершается ради самого совершенствования, неизбежно замыкает субъект на самого себя, и здесь опять проявляет себя противоречие, связанное с невозмож ностью объяснения того, почему данный субъект дол жен заботиться об интересах других людей, т. е. почему он должен быть нравственным. Выход остается только один: приписать нравственные черты самому универ суму или его сущностной стороне, т. е. интеллигибель ному миру. Но это и есть не что иное, как неправомер ная онтологизация морали, своеобразное объединение характеристик нравственной жизни субъекта с невидимой, но полагаемой в качестве существующей, нрав ственной основой универсума. Такой синтез, с нашей точки зрения, и происходит в кантовской философии, в которой интеллигибельный мир оказывается гаран том высшей справедливости.
Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концеп ции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключа лась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например, из критерия возрас тания счастья, достижения блага и т. д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, со храняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в те ории так называемого деонтологического интуитивиз ма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значе ния долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь его опять же, как полагается, можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу. Это, например, опи санная П.А. Кропоткиным, ситуация, когда английские моряки пытались спасти плачущего ребенка, взобравшегося на мачту утонувшего корабля, зная, что выйти в море на плоскодонной лодке в шторм невозможно. Попытки спасения продолжались всю ночь, хотя мо ряки видели неудачу каждой попытки, сопровождав шейся гибелью их товарищей. К утру ребенка спас проплывающий мимо корабль*.
* См.: Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 277.
Абсолютистская мораль в принципе отражает факт проявления нравственных мотивов в таких критичес ких ситуациях, когда требуется отдать жизнь за дру гих, и даже тогда, когда сам факт такого самопожерт вования кажется не имеющим смысла в утилитарном плане. Однако основанная на интуитивизме и абсолю тизме методология в своем логическом продолжении приводит к фактическому утверждению безответствен ности личности за результаты своего поступка (она как бы работает только тогда, когда человек не обращается к логике). Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Однако при этом полагается, что по каким-то непонятным законам человек поступает не во имя себя, а во имя других. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает иное представление о долге. Я имею в виду представление о долге перед самим собой в смысле заботы о собствен ной безопасности и развитии в себе способностей, не обходимых для общества. Если не реализован такой долг перед самим собой (соотнесенный, конечно, тем не менее с общественными требованиями), допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невоз можно выполнить и долг перед другими. Данное обсто ятельство как раз и не учитывается при абсолютистс ком подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать лишь ис ходя из предполагаемой им самим ситуации и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, пото му что прогнозировать развитие реальности нельзя.
Абсолютизация мотива была характерна и для Канта. Он прямо утверждает, что «поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совер шить»*. Такой вывод вполне понятен. Строго говоря, для того, чтобы неограниченно универсализовать свое поведение, допуская оценку практических последствий, нужно было бы рассуждать за всю вселенную и обла дать всем знанием о процессах, происходящих в этой вселенной. Но такого знания человек как эмпиричес кий субъект не имеет. Он может отвечать только за свой собственный разум. События же, разворачивающиеся в причинно обусловленном мире, не имеют отношения к данному разуму и выводимой из него нравственной свободе. Отсюда и получается, что человек ответстве нен только за мотив, а не за результат поступка.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М, 1994.— С. 169.
Наиболее характерным для абсолютистских теорий является именно первенство долга по отношению к добру, счастью и т. д. В западной теории деонтологию, т. е. учение о долге, выделяют иногда в качестве само стоятельного способа обоснования морали. Теория Росса может быть примером построения моральной концепции на базе долга как исходной категории. Но подобные концепции относительно редки. Чаще всего долг сочетается с другими категориями, раскрываю щими механизмы его постижения. В абсолютистских концепциях он, тем не менее, всегда возвышается над прагматическими мотивами бытия, требует своего бе зусловного выполнения даже при необъяснимости поведения с точки зрения рационально понятой обще ственной целесообразности или личного блага.
Конвенционалистские теории исходно противосто яли представлению о божественном происхождении нравственности. Это хорошо известные теории обще ственного договора, развитые Гоббсом, Локком, Руссо. Они одновременно являются теориями возникновения государства. Нравственно содержание этих теорий концентрируется в основном вокруг понятия естествен ный закон. Естественный закон рассматривается как основание справедливости. Гоббс, вводя понятие есте ственного закона, решал вопрос о том, чему должна подчиняться воля правителя, чем может быть ограни чен его произвол.
В развитых теориях естественного договора в каче стве выразителя естественного закона рассматривают ся законодательные органы государства. Им принадле жит право интерпретации естественного закона. В тео рии Локка государство концентрирует естественный закон, улучшая взаимодействия людей и природу само го человека. В радикально-революционных теориях, например в теории Руссо, народ наделяется правом отзыва или свержения правителя в том случае, если возглавляемое им государство неадекватно выражает природный закон, если условия договора нарушаются. «Если... раб не может без ограничения подчиняться своему господину, то как может народ без всяких огра ничений подчиняться своему властелину? И если раб может следить за тем, выполняет ли его господин усло вия договора, то неужто народ не может следить, со блюдает ли договор его ловелитель?»*
* Руссо Ж.Ж. Избр. соч.: В 3 т.— Т. 1,— М., 1961.— С. 684.
В современных условиях договорные теории по лучают новые основания для своего развития. Они от ражают представление об этике как такой теории, ко торая ориентируется преимущественно на создание нейтральных по отношению индивидуальным ценно стям жизни правил. После немецкой классической фи лософии и Маркса в западной философии в целом на чинает отчетливо проявляться антропологическая и иррационалистическая тенденции. Можно сказать, что философия в этот период разочаровывается в проти воположном идеям Просвещения направлении. Во мно жестве концепций (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Гус серль, Хайдеггер) человек начинает пониматься как су щество прежде всего иррациональное. Определяющем в его поведении начинает полагаться не сознание, а глубинные основы психики, находящиеся за предела ми последнего. Отсюда возникают представления о разных способах постижения таких основ: за счет интуиции у Бергсона; феноменологической редукции, последовательно устраняющей впечатления образов предметов, воспринимаемых сознанием, у Гуссерля; сильного эмоционального переживания перед лицом смерти в экзистенциализме. Индивидуалистическое по нимание основ человеческой жизни приводит к отказу от идеи о том, что самореализация человека должна осу ществляться в общественных делах, на основе совмес тно разделенных нравственных ценностей.
В либеральной теории это приводит к утвержде нию принципов так называемого нейтралистского либерализма. Нейтралистский либерализм строится на основе идеи плюрализма, уважения самобытности разных культур и права личности на ее собственные жизненные предпочтения. В отличие от классического либерализма, скажем, либерализма, выраженного в идеях А. Смита, нейтралистский либерализм отвергает идею принудительного распространения самих либе ральных принципов жизни. Он считает, что одна куль тура может воздействовать на другую лишь силой соб ственного примера успешного развития. Тем не менее в теориях нейтралистского типа выражено понимание того, что в обществе невозможно жить сообща, не при нимая на себя определенные ограничения, направлен ные на локализацию возможных конфликтов социаль ной жизни, противоречий между разными интересами. Это ставит задачу выработать такие правила поведе ния, которые принципиально не были бы ориентиро ваны на единую идею о благе, не предполагали бы наличия общей цели как предварительного условия разработки правил общественной морали. Такая логи ка мысли приводит к тому, что в основу этики кладется идея справедливости. Одна из получивших большой общественный резонанс попыток построить этику как теорию справедливости была предпринята Дж. Ролзом, опубликовавшим в 1971 г. книгу с соответствующим названием («Теория справедливости»), которая, мож но сказать, стала современной классикой. Подробный анализ этой работы будет предпринят в заключитель ной главе настоящего учебника. Сейчас же я отмечу, что Ролз сам называет себя современным продолжателем теории общественного договора. Однако, в отличие от традиционных теорий общественного договора, он не рассматривает естественное состояние как что-то такое, что действительно имело место в истории развития общества, а просто предполагает это состоя ние как некоторую идеальную модель, пользуясь кото рой можно было бы рассуждать о том, какое общество захотел бы выбрать человек, если бы у него действи тельно была такая возможность.
Ролз исходит из того, что все люди обладают неко торыми общими желаниями. Он называет их базовыми ценностями. Под ними Ролз понимает что-то само собой разумеющееся, совершенно очевидное, как, например, то, что все люди хотят быть защищенными от произвола со стороны других людей или государственных инсти тутов, все хотят иметь материальный достаток и возмож ность реализовать какие-то жизненные планы. Что же касается самих этих планов, то, как полается, здесь общественная мораль не может выделить никаких при оритетов. То есть в нейтралистском либерализме не только нельзя рассуждать с позиции того, что должен сделать каждый человек для возрастания общего блага, насколько он может реализовать себя в подобной обще ственной функции, как это традиционно имело место в этике добродетелей, нельзя даже пытаться как-то содер жательно определить, в чем заключено счастье челове ка, какие потребности можно рассматривать в качестве высших, какие в качестве низших и т. д.
Справедливым, с точки зрения Ролза, является толь ко такое общество, которое каждый человек согласил ся бы выбрать, не зная, какое именно положение он будет в этом обществе занимать. Понятно, что в таком случае никто не выбрал бы, например, рабовладель ческое общество, в котором развитие одних осуществ ляется за счет нарушения свобод других. Справедли вое общество должно прежде всего защищать базовые права человека. Оно также должно иметь эффектив ный механизм распределения доходов, но оно не дол жно быть обществом эгалитарного равенства, так как такое общество было бы неэффективным в экономи ческом смысле. Соотнося понятия справедливости и эффективности, Ролз говорит о различных базисных структурах общества. Наилучшим обществом оказыва йся, с его точки зрения, общество с развитыми демок ратическими институтам и рыночной экономикой. Такое общество может быть одновременно справедливым и эффективным. Любые преобразования, совершающи еся в развитии такого общества, независимо от возра стания или уменьшения степени неравенства его чле нов, должны, с точки зрения Ролза, сопровождаться улучшением жизни самых неимущих классов. В таком случае гарантии справедливости будут сохранены и такое общество каждый, согласно Ролзу, выбрал бы независимо от того, какое положение он в нем будет занимать, так как в любом случае условия его жизни будет лучше чем те, которые человек имел бы в нераз витом естественном состоянии.
Конвенционалистский подход развивается также в одной из современных теорий, получивших название «этика дискурса». Это течение представлено К.О. Апелем, Ю. Хабермасом, Р. Алекси и др. В отличие от Ролза, представители этики дискурса считают, что понятие о справедливости не может быть выработано за счет рас суждения одинокого морального субъекта, представля ющего себя в ситуации выбора. С их точки зрения, дис курс, то есть разговор всех заинтересованных в выра ботке общих правил поведения участников моральной жизни, должен представлять реальную процедуру, спо собствующую принятию политических решений, утвер ждению норм права и собственно моральных норм.
Недостатком традиционных теорий естественного договора является наивность представления о переходе к государственному состоянию в результате договора между людьми и неопределенность понятия естествен ного закона, под которым законодатель фактически все гда может понимать то, что кажется ему желательным. Гегель показывает, что абстракция «естественное состо яние» не дает никаких оснований для того, чтобы пред почесть одни характеристики человека другим. Тем самым не имеется никаких оснований для того, чтобы отделить случайное от необходимого, определить то, что же именно должно стать общественным законом*. Что же касается современных конвенционалистских теорий, то их основной недостаток, думается, заключается в высокой степени идеализации представлений о нравствен ной жизни человека. У Ролза это проявляется как вера в то, что функции государственных институтов могут быть построены в соответствии с представлениями размыш ляющего о самом себе морального субъекта. В этике дис курса — в вере в слишком широкие возможности нахож дения консенсуса, в обширный дискурс, в который, опять же в идеальном плане, включены даже интересы буду щих поколений. Между тем, известная до настоящего времени практика решений, в принятие которых были вовлечены большие массы людей, по крайне мере остав ляет сомнение в их эффективности. Так, В.А. Лефевр, про анализировавший результаты референдумов в Калифор нии с 1884 по 1990 год, получил статистику, согласно ко торой все решения были приняты за счет распределения голосов на уровне так называемого «золотого сечения», то есть за счет небольшого превышения в сторону поло жительного ответа (62% за). Аналогичные результаты (рас пределение в 63% за) были получены при анализе рефе рендумов в Швейцарии с 1886 по 1978 г. С точки зрения Лефевра, с чем можно согласиться, столь заметное пос тоянство ставит под сомнение эффективность самой про цедуры референдума, показывает, что выбор вероятнее всего предопределяется формулировкой вопросов**.
* См. Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования есте ственного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве // Гегель. Политические произведения.— М., 1978.— С. 195.
** См.: Лефевр В.А. Формула человека: контуры фундаментальной психологии.— М., 1991.— С. 45.
Если столь неэффективной оказывается процеду ра получения ответа на однозначные вопросы рефе рендума, вероятно, еще сложнее получить убедитель ные, глубоко осмысленные ответы широких масс насе ления относительно вопросов введения конкретных социальных норм, условий детального согласования интересов всех заинтересованных в принятии того или иного решения субъектов. Процедура дискурса выгля дит здесь не очень реальной, тем более что на практи ке решения приходится принимать в ограниченный период времени, в то время как обширный дискурс по своей тенденции будет стремиться к бесконечности. Заинтересованные участники способны приводить все новые и новые аргументы, именно ради того, чтобы не Устраивающее их решение не было принято, как это происходит, например, в английском парламенте при ограниченном во времени обсуждении частных биллей.
Натурализм как принцип представлен во многих теориях морали, апеллирующих к природным основа ниям человеческого бытия. Ведущим для натурализма является выведение морали из неизменного, внеисторического природного начала человека. Гедонистичес кие, эвдемонистические теории морали строятся на натуралистических основаниях. Натурализм, однако, часто не является единственным основанием морали, в концепциях одних и тех же мыслителей. У Джордано Бруно, Спинозы он объединяется с пантеистическим принципом. Это происходит потому, что на натуралистическом основании часто оказывается трудно объяс нить высшие формы нравственной активности, или особые познавательные способности субъекта, влияю щие на мотивацию его нравственного поведения. Более всего натуралистические основания морали развивают ся в XVII — XVIII вв. Однако и более поздние мыслите ли, например Фейербах, исходили из натуралистичес кого принципа в понимании человека и его стремле ния к счастью. Ряд теорий нравственного чувства также строится на натуралистическом основании, апел лирующем к психологии человека. У Д. Юма это, напри мер, чувства симпатии и сострадания.
Современный натурализм (неонатурализм) отли чается от классического натурализма тем, что исполь зует достижения современной науки, в частности эт нологии, показавшей, что животные сообщества имеют взаимоотношения, сходные с выполнением некоторых моральных обязанностей. Неонатурализм пытается сблизить человека и животных, вывести мораль из од нотипной психической организации и базовых инстин ктов, как полагается, присущих всем живым организ мам. Некоторые современные натуралисты (Фарбер, Трайб, Ролсон) утверждают даже не только природное единство альтруистических чувств, но и отстаивают принципиальную общность основных потребностей человека и других субъектов различных форм жизни, считают, что ценности морали едины для всей приро ды. Ошибка неонатурализма, думается, заключается в том, что при таком подходе не учитывается не только принципиальное различие в организации психики животных и человека, но также, и очень, существен ное различие между животными, имеющими психичес кую организацию (способными ориентироваться на основе идеального образа), и животными, ориентиру ющимися преимущественно на основе слепого инстин кта. Ясно, что последние не способны к проявлению даже зачаточного чувства сострадания, вытекающего из способности поставить себя на место другого. Их взаимные отношения могут строится исключительно на основе связанного с привычными раздражителями инстинкта, не оставляющего никакой свободы и пото му не имеющего к морали никакого отношения.
Нередуктивный натурализм (Ф. Нагел, Г. Сэткамп) отказывается от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что осо бенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его натуральной истории. Считается, что, если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей, а не какими-либо заключенными в природе предрасположенными.
Эволюционная этика выводит мораль из общего всему живому стремления к сохранению рода. Ее ос нователем считается Г. Спенсер (1820—1903), развивав ший идеи эволюционной этики на базе позитивистс кой методологии. Стремление к научности, отказ от метафизических проблем привели его к необходимос ти выведения морали из природы человека, представ ляющей, с его точки зрения, просто более высокий продукт эволюции, по сравнению с животными.
Спенсер опирается на дарвиновскую идею о борь бе за существование. Для него целью такой борьбы является более полное самораскрытие каждой особи, стремление к полноте жизни, что Спенсер понимал очень широко (удовлетворение разнообразных потреб ностей, напряженная духовная деятельность, проявле ние многообразных эмоций). Сам Дарвин считал, что в обществе законы биологической эволюции практичес ки перестают действовать, так как появляется мораль, борьба каждой особи за выживание заменяется коопе рацией, появляется забота о слабом и т. д. Общество, согласно Дарвину, проходит групповой отбор на мо ральность, иначе говоря, выживают только те общественные группы, в которых поведение каждой особи имеет альтруистические черты. Спенсер настаивает на том, что борьба за существование в обществе продол жает действовать. Она проявляется как между отдель ными особями, так и между группами людей, и, по сравнению с природой, только приобретает иные фор мы. На каком-то этапе люди понимают, что само стрем ление к полноте жизни, к самораскрытию каждой осо би может быть лучше обеспечено только при взаимных моральных ограничениях. Этот вывод сближает этику Спенсера с позицией Юма. В своем основном произ ведении, посвященном изложению этической теории — «Основания этики» (1892— 1893) — Спенсер разделяет все действия на действия, направленные на достиже ние личного благополучия, и действия, рассмотренные с точки зрения их влияния на других. Эти действия классифицируются как справедливые и несправедли вые, благотворные и злотворные. При оценке действий как справедливых речь идет просто о том, чтобы соб ственные действия не мешали осуществлению целей других людей. Благотворные действия в отрицатель ном смысле означают самоограничение, направленное на то, чтобы не причинять страдание другому, в поло жительном смысле — направленные на то, чтобы дос тавлять другому удовольствие.
Основания этической концепции Спенсера гедо нистические. Он считает, что нравственность связана с пользой, которая есть источник наслаждения. По аналогии с эволюционной целесообразностью специ ализации функций и различия видов Спенсер аргумен тировал необходимость разделения общества на клас сы. С его точки зрения, поведение человека направле но на его сохранение как вида. Это регулируется нравственными чувствами, правилами морали. Но если на ранних этапах развития общества имеет место про тиворечие между личным интересом и задачей выжи вания человека как вида, то на более поздних этапах развития оно постепенно эволюционно сглаживается.
В будущем это противоречие, согласно Спенсеру, будет полностью устранено. Действия индивида, направ ленные на удовлетворение своих потребностей, будут одновременно служить как его собственному благу, так и благу всего общества. Таким образом, Спенсер ис пользует натуралистический принцип, совмещенный с теорией эволюции. Его нравственный императив зву чит следующим образом: «стремись к личному счастью в пределах, предписанных общественными условиями».
Воззрения Спенсера подвергались решительной критике не только со стороны марксистов, но также со стороны западных антропологов. Например, его реши тельно критиковал американский антрополог Марвин Фарбер (1901-1980). Он отмечал, что принципы иссле дования, приемлемые для одной области знания, не могут быть произвольно перенесены на другую об ласть. Поэтому законы биологической эволюции не применимы к эволюционному развитию человеческо го общества. Дарвин тоже говорил, что законы биоло гической эволюции не действуют в человеческом об ществе. Поэтому то, что в литературе часто называется социал-дарвинизмом, в общем-то более правильно на звать социал-спенсеризмом.
К критическим замечаниям Марвина Фарбера мож но добавить, что этика Спенсера также совершенно не видит значения морали в плане призыва к самосовер шенствованию. Он не понимает того, что в действитель ности потребности, в соответствии с которыми действу ет индивид, пусть даже в совершенном обществе, явля ются исторически развитыми. В каждом конкретном случае, когда мы рассматриваем влияние морали на отдельную личность, необходимо принять во внимание то, что высшие, исторически развитые потребности, не Даны индивиду от рождения. Они еще должны быть сформированы. Поэтому ни в каком совершенном об ществе благо не будет достигаться просто от того, что каждый будет действовать в соответствии со своими биологическими потребностями. Сами эти потребности являются предметом моральной оценки, сами они отра жаются в содержании должного, через которое отдель ному индивиду фактически предписывается его исто рически развитая социальная сущность.
Следует отметить, что натурализм не единственное основание для развития идей эволюционной этики. Например, уже упоминавшийся Марвин Фарбер, отвергая спенсеровский зоологизм, тем не менее пол ностью признает идею эволюции. Он утверждает идею космической перспективы человечества как законо мерное продолжение его эволюционного развития. В концепции Тейяра-де-Шардена эволюция человека изображается в единстве с эволюцией всего универ сума, в основе чего лежит божественная воля.
При всех различиях в объяснении общей причины эволюции мораль в рамках данной концепции все же понимается как то, что скрепляет общество во имя эво люции, во имя выживания человека как рода. Эта ло гика рассуждения не является безупречной, так как в ней в общем-то не объясняется, почему человек дол жен действовать во имя рода и всегда ли такое дей ствие является нравственно оправданным.
Очень часто сторонники эволюционной этики либо прямо говорят о том, что человек имеет некоторые нравственные инстинкты, эволюционно развитые нрав ственные чувства, либо считают, что человек должен сделать для себя какие-то нравственные выводы, при нимая во внимание идею эволюции. Это рассуждение тоже не является безупречным, так как его основания остаются до конца не проработанными. Эволюция не является субъектом. Она не преследует никаких субъек тивных целей, и совсем непонятно, почему человек субъективно должен рассуждать с позиции эволюции, причем так, как он понимает ее на основе некоторого, им же самим наблюдаемого этапа.
Выдающимся представителем эволюционной эти ки был П.А. Кропоткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обо снования течения анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что он, в отличие от теорий многих натуралистов, выводит из факта биологической эволюции не только альтруисти ческие эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощу щения полноты жизни. В последнем положении Кро поткин опирается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску. С точки зрения Кропоткина, при благоприятных условиях жизни все добрые начала, зало женные в человеке, развиваются, и его поведение строится исключительно на самоконтроле. Никакие политические и правовые институты, соответственно, оказываются не нужны. В этике Кропоткина преодо левается один из основных аргументов, который мож но выдвинуть против натурализма. Он заключается в том, что у человека разрушена инстинктивная связь со средой обитания. Поэтому даже наличие каких-то аль труистических эмоций у животных не свидетельствует в пользу наследования таких эмоций человеком в про цессе эволюции. Кропоткин не выводит нравствен ность человека непосредственно из инстинкта, а пола гает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Он преодолевает представление об инстинктивной природе нравственных чувств, рассмат ривает их как результат работы сознания, мысленно помещающего человека в ситуацию другого. Кропот кин приводит очень любопытное описание поведения обезьян, требующих у охотника выдачи трупа члена своей стаи*. Современные сторонники эволюционной этики, социобиологи, этологи приводят массу других интересных описаний, свидетельствующих о наличии у животных способности испытывать чувства, в какой-то степени отражающие взаимные обязанности или просто показывающие способность оценить ситуацию как неловкую, такую, за которую в какой-то степени приходится испытывать сходное со стыдом чувство. Так, Лоренц описывает весьма любопытные факты проявления смущения у гусей: «Бывшие партнеры по «триумфальному крику» (что характеризует «дружбу» у гусей) вдруг могут проявить агрессивность и всту пить в драку. Однако «победитель никогда не пресле дует побежденного, и мы ни разу не видели, чтобы между ними возникла вторая схватка. Наоборот, в даль нейшем эти гусаки намеренно избегают друг друга, если гуси большим стадом пасутся на болотистом лугу за оградой, они всегда находятся в диаметрально про тивоположных точках. Если они случайно — когда не заметят друг друга вовремя — или в нашем экспери менте, оказываются рядом, то демонстрируют, пожа луй, самое достопримечательное поведение, какое мне приходилось видеть у животных, трудно решиться опи сать его, рискуя попасть под подозрение в необуздан ной фантазии. Гусаки — смущаются в подлинном смысле этого слова! Они не в состоянии друг друга видеть, друг на друга посмотреть, у каждого взгляд бес покойно блуждает вокруг, колдовски притягивается к объекту его любви и ненависти — и отскакивает, как от дергивается палец от раскаленного металла. А в добав ление к тому оба беспрерывно через что-то перепрыги вают, оправляют оперение, трясут клювом что-то несу ществующее и т. д. Просто уйти они не в состоянии, ибо все, что может выглядеть бегством, запрещено древним заветом: «сохранять лицо» любой ценой. Поневоле ста новится жалко их обоих, чувствуется, что ситуация чрез вычайно болезненная»**.
* См.: Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 287.
** Лоренц К. Агрессия.— М., 1994.— С. 213.
Таким образом, в пределах самой эволюционной этики начинается преодоление некоторых исходных оснований ее построения, связанных с представлени ем об общественном моральном инстинкте. Мы уже говорили, что чувства сострадания, симпатии являют ся результатом высокого уровня психической органи зации, связанной с ориентированием на основе иде ального образа. Они никак не могут быть рассмотрены на основе инстинктов, вообще, не предполагающих ка ких-либо чувств, а действующих просто на основе раз дражителей. Кропоткин хорошо понимал сложную при роду нравственных чувств и продвинулся в этом отно шении дальше многих своих коллег.
Тем не менее, многие современные представители эволюционной этики, прежде всего — социобиологи, пытаются вывести нравственность непосредственно из каких-то биологических основ организации жизни, например, из стремления гена к самосохранению (Р. Доукинс). При этом не учитывается, что ген это про сто носитель некоторой информации, которая не мо жет быть реализована вне функционирования отвеча ющего ей целостного организма, или без того, чтобы встроиться в другой организм, вызвав изменение направленности развития некоторых его процессов. Сам по себе ген не обладает никакими волевыми качества ми, направленными на самосохранение. Кроме того, даже если предположить, что когда-то, какие-то зако дированные на генетическом уровне механизмы альт руистического поведения будут достоверно обнаруже ны, это вряд ли можно будет назвать моралью. Как справедливо отмечает, критикуя социобиологию Р.Г. Ап ресян: «Даже тогда, когда результат действия является исключительно положительным для других людей, но само действие совершено в силу обстоятельств, по привычке, из подражания другим, оно является имен но положительным, одобряемым, но не моральным в строгом смысле этого слова. Стечение обстоятельств, привычка, подражание,— все это такие факторы пове дения, которые проявляются в пределах сущего. Если здесь и можно говорить о выборе, то он сводится к предпочтению, к выражению своего вкуса. Моральный же выбор воплощается в деянии, сориентированном на должное; он персонален, принципиален, духовен»*.
* Апресян Р.Г. Идея морали.— М., 1995.— С. 58.
В ряде социобиологических концепций (Э.О. Уилсон, М. Рьюз) признается то, что на наши нравствен ные представления оказывает влияние социокультур ная среда, что различные нравственные идеи являют ся исторически обусловленными. Тем не менее в этих теориях также допускается и определенное биологи ческое влияние. Как отмечает, например, М. Рьюз: «со гласно современным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология»*. Этот вывод, правда, не получает никакого обоснования. Мораль, согласно взглядам Рьюза, вообще, может быть основана только на некоторых интуициях. «...Я считаю,— говорит Рьюз,— поскольку мы взялись за био логическое объяснение происхождения человеческой морали, требования оправдания (в смысле обоснова ния) являются незаконными. Скорее, эволюционно-этическая позиция ориентирует на то, что чаще известно как «этический скептицизм» или «моральный ниги лизм». Мы исповедуем наши моральные убеждения потому, что иметь такие убеждения для нас полезно в адаптивном смысле — только и всего. Мораль облада ет не большим онтологическим значением, чем иные полезные человеку средства адаптации, такие как рука или глаз»**. Приведенное положение, по моему пред ставлению, делает бессмысленной всю концепцию. Во-первых, с тем, что мораль полезна в адаптивном смысле для выживания общества и нормальных условий жизни индивида согласятся не только социобиологи, но и все здравомыслящие люди, делающие нравственную жизнь предметом своего рассмотрения. Во-вторых, скепти цизм, хотя он и полезен для коррекции наших представ лений, сам по себе, тем не менее, не способен дать какой-либо позитивной установки на необходимость нравственного поведения. В-третьих, если мы не увере ны в том, что именно биологические структуры опреде ляют мораль, если утверждается, что она прежде всего основана на вере в ее полезность, зачем говорить о пре допределенности морали со стороны биологических факторов? Вера как таковая скорее определяется сово купностью психологических и социокультурных факто ров, которые, конечно, имеют отношение к биологии, в том смысле, что, например, позволяют в ряде случаев преодолеть пассивный стресс, обрести смысл бытия, но это отнюдь не является непосредственно детерминиро ванным со стороны каких-то биологических структур. Здесь нет никакого «тонкого» влияния.
* Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии.— 1989.—№8—С.39.
** Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии.— 1989.— № 8.— С. 43.
Что же касается попыток выведения из факта эво люции, стремления к активному действию на благо общества ради полноты жизни, то здесь применитель но к человеческому обществу также возникают боль шие сложности. Мы думаем, что объяснить все выс шие формы нравственной активности на основе стрем ления к риску нельзя. Дело в том, что природа человека, освобожденная от инстинктивных ограничений, очень подвижна. Человек сознательно рефлексирует цели собственного бытия и может произвольно менять их в зависимости от принятой концепции. Философия Кропоткина, как и вообще всякий натурализм, исключает идею о социальной стимуляции поведения личности. Между тем стоит сравнить идеи античности о спокой ном состоянии духа и незаинтересованном созерцании, скажем, с мотивами деятельности Фауста, стремяще гося к великим свершениям, для того чтобы стало ясно, что в разных культурах сами цели общественного объе динения могут пониматься очень по-разному, а риск — даже осуждаться.
Конечно, в вопросе биологической эволюции оста ется еще много неясного, например, непонятны меха низмы, заставляющие отдельных особей жертвовать собой ради других во время массовых миграций, неяс ны механизмы, поддерживающие принципиальное рав новесие в рождении особей разного пола (в том числе и у человека). Это дает аргументы в пользу сторонников эволюционного обоснования морали. Но даже если до пустить, что на развитие человечества действуют какие-то неясные пока механизмы общеэволюционного харак тера, это, с нашей точки зрения, вряд ли можно будет назвать этикой. Этическое знание все-таки связано с сознательным выбором поведения. Закономерности эволюции могут быть здесь лишь одним из аргументов.
Кроме того, следует учитывать, что в современном обществе во внимание все более принимаются цели индивидуального бытия. Наука и медицина работают над задачей продления индивидуальной жизни, социальные работники думают над проблемами старости, пытаются помочь в наполнении этого периоды определенным жизненным смыслом. Законы же биологической эволю ции, наоборот, действуют в направлении обеспечения выживаемости группы, в их масштабе жизнь отдельной особи оказывается ценна только с точки зрения репро дуктивной способности. Моделирование процессов эволюции в организации жизни общества, конечно, имеет место, но возможности подражания оказываются весьма ограниченными именно из-за того, что возникает прин ципиально иная установка — забота о каждом отдельном индивиде, что и соответствует подлинному гуманизму. Я думаю, что подход эволюционной этики имеет исто рическое оправдание на ранних стадиях развития об щества, где выживание рода всегда рассматривалось в качестве приоритетного, но высшая цель морального развития заключается как раз в том, чтобы преодолеть ограниченность этого подхода.
Психологические теории морали также строятся на натуралистическом базисе. Это прежде всего зало женные в основах организации человеческой психики способности к состраданию, жалости, симпатии и ан типатии, благодарности. Как полагается в психологи ческом подходе, долг может выражаться с помощью априорно приписываемых человеку нравственных чувств. Но чувства при этом имеют некоторую особую природу, они не выводятся в таких концепциях из идеи личного счастья. На разной методологической базе такие утверждения делаются в концепциях Д. Юма, А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, А. Шопенгауэра. Во мно гих концепциях обозначенного типа способность к со страданию рассматривается как обусловленная возмож ностью мысленно поместить себя в ситуацию другого.
Мелани Кляйн рассматривает зависть и благодар ность как первичные чувства, возникающие в процессе контакта ребенка с матерью, с ее грудью как источни ком живительной энергии. Она полагает, что на основе этих чувств развиваются в дальнейшем деструктивные и конструктивные процессы психической жизни. В нор мальном случае позитивное чувство благодарности к источнику жизни и ко всем, кто ее поддерживает, вы тесняет негативное чувство зависти, определяемое от сутствием необходимых для самообеспечения условий бытия ресурсов. Зависть рассматривается Кляйн как самое негативное чувство, так как оно, с ее точки зре ния, направлено против всех добродетелей*. В соответ ствии с методологией психоанализа первичные впечат ления представляются в данной концепции как оказы вающие влияние на все последующее развитие.
* Кляйн М. Зависть и благодарность. Исследование бессозна тельных источников.— СПб., 1997.— С. 29.
Это, однако, можно подвергнуть сомнению, так как в ряде исследований показано, что ребенку более зре лого возраста все равно, кто его кормит, он стремится к близким отношениям с тем, кто с ним играет. Сама же игра у человека, в отличие от тренировочных игр у животных, выполняет прежде всего культурно-воспи тательную функцию. Параметры игры задаются со стороны общества и основаны на самостоятельной потребности в общении. Эта потребность проявляется в виде специфического эмоционального возбуждения, комплекса оживления (Фигурин и Денисова), вызван ного реакций взрослого на совершаемое действие*. Проявление комплекса оживления как ответа на реак цию взрослого определяет принципиальные отличия человеческих подражаний от подражаний животных, позволяет им развиваться как подражаниям по пред ставляемому образцу. «Важная особенность подража тельных действий по представляемому образцу,— от мечает А.Н. Леонтьев,— состоит в том, что роль под крепления в процессе их формирования выполняет не тот или другой раздражитель, воздействующий в ре зультате их осуществления, а само совпадение действия с представлением заданного образца. Благодаря этому подражание приобретает новую функцию; в то время как у животных оно ограничено рамками уже налич ных у них возможностей поведения, у ребенка оно способно переходить эти рамки и создавать новые возможности, формировать совершенно новые типы действий»**. В развитых видах игры, играх с правила ми, играх драматизации развивающаяся личность мо делирует нравственные отношения, испытывает эмоции морального характера в общении со сверстниками. Этот процесс включает самостоятельный нравственный опыт, но он также не обходится без влияния воспита теля, а в более широком смысле — культуры общества, так как форма игры, несмотря на вариации, остается заданной наличными образцами реальной деятельнос ти, осуществляемой людьми на данном этапе истори ческого развития. Подражание по представляемому образцу сохраняется, следовательно, и в развитых видах игры. Первоначальное развитие нравственных качеств, думается, происходит именно в развитой иг ровой активности, и связано оно отнюдь не с удовлет ворением первичных витальных потребностей, благо дарностью к тому, кто это обеспечивает, а с подражаниями, моделирующими весь комплекс наличных об щественных отношений.
* См.: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.— М., 1972.— С. 368.
** Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.— М., 1972.—С. 380-381.
Л.И. Божович считала первичным основанием раз вития психики потребность в новых впечатлениях*. Думается, что такая потребность у человека существу ет. Она имеет основание в инстинкте ориентировоч ной деятельности, обеспечивающим уже у многих животных превентивную вооруженность, основанную на предварительном изучении характера среды обита ния. Но, представляется, что в развитии социальных, волевых, в том числе и моральных качеств, решающую роль играет именно комплекс оживления и основан ные на нем подражания по представляемому образцу.
* См.: Божович Л.И. Личность и ее формирование в детском возрасте.— М., 1968.— С. 188-195.
Таким образом, некоторые биологические начала, конечно, не могут быть устранены из этического анали за. Но они, с моей точки зрения, не влияют на нравствен ное поведение непосредственно. Все зависит от того, как эти начала встраиваются в организованную воспитате лем деятельность, а в более широком контексте — от того, как происходит процесс освоения личностью все го культурного богатства общества на данном этапе его развития. Каких-то универсальных схем, в соответствии с которыми биологические и психологические предпо сылки поведения оказывали бы влияние на нравствен ность, быть просто не может, так как даже в рамках одной культуры конкретные условия социального окружения проявляют себя в зависимости от специфической ин дивидуальной ресекции. Например, так называемый негативист, попав в окружение плохих людей, может в сво ем естественном желании сопротивления развить в себе позитивные качества, тогда как конформист легко по падет под влияние дурной компании, хотя в других ус ловиях он мог бы развиваться в ином, нравственно положительном направлении.
Шефтсбери и Хатчесон отстаивали независимость нравственных чувств от каких-либо социальных усло вий деятельности личности, считали их присущими природе человека в таком виде, в каком она была созда на творцом. Эти чувства, с их точки зрения, всегда ори ентируют поведение личности в интересах достижения гармонии целого. Последнее положение разделяется также Шопенгауэром, выводившим мораль из чувства сострадания. Подобные теории, хотя нравственные чув ства и выводятся в них из каких-то свойств природы человека (в этом смысле они могут быть рассмотрены как натуралистические), по характеру своих выводов, тем не менее, тяготеют к моральному абсолютизму.
В некоторых концепциях нравственные чувства считаются воспитуемыми и зависимыми от социальных обстоятельств (А.Э. Вестермарк, А. Роджерс, Ф. Шарп). Эти теории уже выходят за рамки морального психо логизма и приближаются к идеям социального детер минизма. Последний, однако, не понимается у Вестермарка и Роджерса как зависимость морали от каких-то базисных структур общества.
Значительный вклад в развитие психологического подхода к морали представляет исследование условий самореализации личности. Эта проблематика получает разработку в неофрейдизме, персонализме, марксиз ме, гуманистической психологии. Ограниченный при родный базис понимания морали в названных теориях в значительной мере преодолевается, так как в каче стве условий самореализации рассматриваются совме стно разделенные с другими людьми, социально обус ловленные цели жизни. Фромм, в частности, описыва ет условия подлинной самореализации, используя категории продуктивной и непродуктивной ориента ции, показывая преимущества модуса бытия перед мо дусом обладания. В качестве основы деятельности ин дивида у него, тем не менее, рассматриваются природно обусловленные влечения, реализация которых должна быть организована так, чтобы избежать ситу ацию конфликта и невротического замещения. У Мунье совместно разделенные цели бытия, работа чело века по преобразованию вселенной рассматривается как основное условие обретения им высшего жизнен ного смысла, хотя последний в то же время не может быть обретен без ощущения связи с богом. Марксизм в наибольшей степени претендовал на преодоление природного базиса понимания нравственности. Это, однако, привело к упрощению в понимании самих природных влечений, к идее полного социального де терминизма, в котором новая, формируемая, природа рассматривается как совершенно адекватная социальным условиям жизни. Я лее полагаю, что эта приро да остается конфликтной, и как раз задача разрешения конфликта накладывает на человека особые нравствен ные обязательства по отношению к самому себе.
Близко к эволюционной этике примыкает направ ление, называемое космизмом. Для всей космической философии принципиальной является идея выхода человечества в космос, освоения небесного простран ства. Думается, что здесь отражается взгляд, согласно которому земной мир сам по себе, даже в смысле его естественных законов, несовершенен. Отсюда проис текают и неизбежные беды человека. Для обретения подлинного счастья и смысла бытия, в том числе — для обретения бессмертия, необходимо поэтому выйти в космос. Другое основание для стремления к освоению космического пространства составляет желание пре одоления пределов земного бытия, обретения такого поля деятельности, которое открывает человеку беско нечные возможности самореализации.
Тенденция космологизма представлена в филосо фии с самого начала ее возникновения (Гераклит, Платон, Аристотель, Стоики, Плотин, идея микрокосма в эпоху Возрождения, М. Шелер и др.) Но космизм как самостоятельное философское течение, полагающее не только зависимость человека от космических сил, но и наполняющее эту зависимость особым нравственным смыслом, превращающим факт ее осознания в веду щий нравственный мотив поведения, а также допуска ющим практический выход человека в космос,— пре имущественно русское явление. Это объясняется сис темой представлений, созданных благодаря влиянию ортодоксальной православной христианской доктрины, хотя, конечно, не весь космизм имеет религиозную направленность. Вл. Лосский отмечает близость эволю ционных идей, высказанных В. Соловьевым, О. Контом, Н. Федоровым, С. Булгаковым, характерной для Восточ ной церкви идее обожения космоса*, предполагающей переход последнего от неустойчивого, хаотического состояния к совершенной организации, наполненной божественной любовью, преобразованной под влияни ем божественных энергий. Всякая тварь, согласно этим представлениям, стремится к движению от неполной благодати к состоянию обожения, «ибо тварь уже в своем первозданном состоянии была разлучена с Бо гом, так как обожение, соединение с Богом было ее целью, ее конечным завершением»**. Этот процесс, согласно ортодоксальным христианским воззрениям, мог бы совершаться в раю. Но на его пути встал пер вородный грех, что усложнило эволюцию всего космо са. Для выправления пути человека к Богу потребова лась жертва Христа. Но человек не может ограничить ся пассивным принятием этой жертвы. Он, виновный в искажении собственной природы и в нарушении нормальной эволюции всего космоса, включается в работу по преобразованию последнего, ощущает забо ту о всякой твари. «Ощущение «космического»,— от мечает Вл. Лосский,— никогда не было чуждо духовно му аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконогра фии, а может быть, главным образом в аскетических творениях учителей духовной жизни: «Что такое серд це милующее?» — спрашивает себя св. Исаак Сирин и отвечает: «Возгорание сердца у человека о всем тво рении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари»***.Таким образом, ясно, что «на пути сво его соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздроблен ный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью»****. Нет необходимости доказывать, насколь ко эти идеи близки ряду положений эволюционной эти ки, особенно тем течениям, в которых человек как венец эволюции рассматривается в качестве силы, закономер но управляющей природными процессами.
* См.: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие.— Киев, 1991.— С. 167.
** Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церк ви // Мистическое богословие.— Киев, 1991.— С.159.
*** Там же.— С. 166.
**** Там же.—С. 166-167.
Широкую известность в рамках данного направ ления получил русский философ Н.Ф. Федоров, отстаивающий возможность воскрешения мертвых путем духовной концентрации, так что сын за счет духовного сосредоточения воскрешает своего отца, этот отец — своего и т. д. Федоров также отстаивал идею «истори ческого кладбища» как места сохранения останков, полагая, что создание обстановки «музея древностей» помогает человеку концентрироваться. Но основные нравственные вопросы возникают для Федорова не в связи с самим воскрешением, а в связи с тем, ради чего следует его осуществлять (или искать возможность его осуществления). Преодоление смерти является у Фе дорова условием остановки истории, что представля ется ему необходимым для обретения высшего смысла бытия, так как в совершающейся истории настоящее обязательно приносится в жертву будущему. Выход в космос при этом оказывается необходимым в связи с тем, что без достижения его совершенного состояния история, само собой разумеется, не может быть завер шена. «Отказавшись от обладания небесным простран ством,— говорит Н.Ф.Федоров,— мы должны будем и отказаться... от нравственного существования челове чества, от безусловной нравственности, т. е. «души»*. Эволюционные идеи восприняты здесь именно в смыс ле завершения эволюции. Что же может представлять из себя отвечающая этому завершению, наполненная высшим нравственным смыслом душа, остается боль шим вопросом? Ведь эмоциональная, да и интеллекту альная жизнь души возможна только в динамике. Ди намика же несовместима с завершением. Философию Федорова обычно называют религиозным космизмом. В определенной степени сюда же могут быть отнесены такие мыслители, как Тейяр-де-Шарден, Вл. Соловьев. Были предложены также эстетические основания космической философии, согласно которым мир неиз бежно приходит к прекрасному целому, в котором гар монически сочетаются все отдельные компоненты. По существу это — возрождение древнего взгляда о кос мосе как упорядочивающем начале, которое противо стоит хаосу. Выраженные в художественной форме у В.Ф. Одоевского, А.В. Сухово-Кобылина названные идеи предстают в плане поиска смысла истории, который обнаруживается в упорядочивающей земное бы тие и небесное пространство деятельности человека.
* Федоров Н.Ф. Соч.— М., 1982.— С. 361.
Естественно-научный космизм представлен фило софией К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского, В.И. Вер надского. Идея несовершенства земного бытия полу чает в естественно-научном космизме развитие в плане утверждения необходимости и разработки конкретных средств управления земной эволюцией с позиций упо рядочивания всего универсума, превращения его в сферу разума.
Поэтому Вернадский разрабатывал свое знамени тое учение о ноосфере, в которой разум организует все околоземное пространство, полностью гармонизирует отношения общества и природы. Он полагал, что жизнь существует вечно. Она появляется на Земле тогда, ког да для этого создаются подходящие условия. Все про странство заполнено излучением. Вещество биосферы концентрирует энергию космического излучения и равномерно ее распределяет. В этическом плане жизнь поэтому в принципе невозможна без кооперации. Но развивающийся разум доходит до этого не сразу, а лишь в ходе определенной эволюции. В итоге этой эволюции он становится организующей силой плане тарного и даже вселенского масштаба. Для перехода к ноосфере требуются три условия: вселенскость, един ство человечества, усиление роли народных масс в общественной жизни. Ноосфера затем переходит в космосферу, что означает достижение еще большей упорядоченности в отношении человека и природы. Важным достижением человечества на этом пути яв ляется переход от гетеротрофного производства про дуктов питания к автотрофному, что Вернадский свя зывал с производством искусственного белка. Переход к автотрофному типу производства позволит избежать уничтожения себе подобных для поддержания жизни, в результате чего осуществится великий нравственный идеал. Человек перестает насиловать свою природу сознанием того, что он уничтожает себе подобных.
Чижевский интересуется влиянием активности Солнца на глобальные изменения климата и другие события земной истории. Цель опять же заключается в том, чтобы поставить подобные явления под контроль набирающего мощь человеческого разума.
Циолковский прорабатывает очень конкретные вопросы создания ракетной техники, думая, однако, о ракете, прежде всего, как о средстве распростране ния разума от одной планеты к другой. Среди естественно-научных космистов концепция Циолковско го в философском плане, пожалуй, наиболее интерес на. Он строит монистическую концепцию вокруг идеи атома водорода как элементарного бессмертного су щества. «Живое существо,— полагает Циолковский,— есть только союз других существ, более простых, на пример, клеточек. И клеточка только союз сложных... материй; и всякая материя есть союз из металлов, газов и жидкостей. И эти последние — союз водород ных атомов. А водородный атом — союз неизвестных элементов природы. Где же истинное начало жизни? Где первобытный гражданин вселенной? Конечно, это атом»*. Атом водорода, согласно представлениям Циолковского, определяет всеобщую чувствитель ность материи и даже ее способность к нравствен ным характеристикам.
* Циолковский К.Э. Научная этика.— Калуга, 1930.— С. 27.
Роль разума во вселенной проявляется в устра нении зла. Одной из главных причин несовершен ства во вселенной, по мысли Циолковского, является автогония, т. е. самозарождение жизни. Разум ставит процесс распространения жизни под свой контроль. Способные ко злу лишаются права производства по томства. «Сознательные существа», каких среди ра зумных меньшинство, должны взять на себя труд по «исправлению» человеческой природы. Поэтому все, уклоняющееся ко злу, оставляется без потомства. Это своего рода «суд не страшный, а милостивый для несовершенных», ведь после их естественного уми рания без потомства, они впоследствии вновь ожи вают для лучшей жизни. Устраняя несовершенную жизнь на некоторых планетах, совершенные будут заселять их своим зрелым родом. «Разум и могуще ство высших существ, зародившихся на высших пла нетах, ликвидирует зачаточную жизнь на иных пла нетах и заселяют их своим потомством»*.
* Циолковский К.Э. Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы.— Калуга, 1928.— С. 5.
Таким образом, разум отбирает совершенные фор мы жизни, устраняя несовершенные. Это в конце кон цов приведет к преобразованию самого первичного носителя жизни. Он окажется неспособным источать импульсы несовершенного существования. В конце концов во вселенной установится новая мораль, насту пит состояние всеобщего счастья.
В работе «Любовь к самому себе, или истинное себялюбие» Циолковский формулирует несколько нрав ственных императивов: «делающий добро другим дела ет его себе»; «делая зло другим, человек причиняет зло самому себе»; «не должно быть никаких страданий ни на Земле ни на других планетах, ни вообще в космосе».
Идея связи человека с космосом, представление о неуничтожимости жизни, ее вечности как космическо го феномена, позволяет человеку объединять смысл своей преобразовательной деятельности с деятельнос тью вселенского разума или высших сил иного поряд ка (энергетических, негэнтропийных). В плане инди видуальной мотивации это имеет огромное значение, так как позволяет найти определенный смысл объеди нения своего бытия с бытием более общего целого: в пределе — бытием космоса как пронизанного разумом образования. При этом устраняется такой антропоцен тризм, под который подводится элементарная основа, например идея спасения, как эгоистическое желание бесконечного продолжения своей собственной жизни.
Однако метод рассуждения космистов является исключительно системным. Он не оставляет места пред ставлению о мире как о хаосе. Поэтому принижается роль случайности, а значит, и сужается поле для само стоятельного нравственного выбора, производимого каждой отдельной личностью в конкретных обстоятель ствах жизни. Случайность здесь, так же как и в гегелев ской диалектике, может рассматриваться лишь как форма проявления необходимости. Современная же философская теория все более рассматривает случай ные и необходимые факторы как кооперирующиеся друг с другом на равных. В нравственном плане это гораздо более привлекательно, так как иной взгляд закономерно формирует позицию, стремящуюся уничтожить случай ность. Но такое уничтожение будет означать и уничтожение индивидуальности, подчинение человека не им выработанным, незыблемым правилам жизни, по суще ству ликвидирующим свободу, а следовательно, и огра ничивающим творческое самовыражение личности.
Индивидуальная ответственность в такой концеп ции подменяется коллективной. Но остается непонят ной, кто конкретно будет говорить от имени вселенс кого разума, кто будет принимать окончательные ре шения. Коллективная анонимная ответственность, в действительности, является очень опасной, так как от дельные индивидуальные решения получают в ней форму «сакрального» одобрения и воспринимаются как безусловно верные. Кроме того, слишком большое упо вание на разум может быть так же опасно, как и его недооценка, ведь не следует забывать, что реально принимающий решения разум ограничен, это отнюдь не всевидящий и всезнающий божественный разум. Стихия эволюционного, исторического развития опи рается на такие законы, которые способствуют отбору практически целесообразных, жизнеспособных форм вне контроля разума, и это является сдерживающим механизмом против ошибок самого разума. Высокоор ганизованный разум поэтому не должен стремиться ограничить существующее в природе и обществе мно гообразие, подвести все под единый стандарт совер шенства. В этом отношении зловеще и неверно выгля дят призывы Циолковского организовать контроль высшего разума над низшим, допускающий уничтоже ние низших цивилизаций, или утверждение Тейяра-де-Шардена о необходимости тотального общественного контроля над процессами деторождения в целях пре дотвращения ухудшения генофонда*.
* См.: Тейяр-де-Шарден П. Феномен человека.— М., 1987. С. 221-222.
Последний из перечисленных способов обоснова ния нравственности был назван социально-детерминистическим. Необходимость ограничения эгоизма ради поддержания стабильности социальной органи зации признается в очень многих моральных теори ях. Но не это составляет специфическую черту дан ного способа обоснования морали. При социально-де терминистическом подходе общество рассматривается именно в качестве базовой, основной реальности, из которой выводится необходимость морали, обращение к общественным отношениям, прежде всего к базо вым — производственным, полагается достаточным и для объяснения процесса возникновения моральных норм и для характеристики специфики моральной мо тивации.
Так как общество изменяется, моральные нормы при данном способе построения нравственной теории выглядят как релятивные, зависимые от этапа обще ственного развития, от взглядов конкретного истори ческого субъекта, организующего производственную деятельность, контролирующего процесс воспроизвод ства общественной связи. Это, конечно, не исключает допущения некоторых общих принципов, которые в силу своей фундаментальности сохраняются при раз ных типах общественной организации. Однако то, как эти принципы включаются в целостную систему мо ральной мотивации, с точки зрения социального детер минизма, все равно представляется исторически отно сительным.
Относительность морали, принадлежащей разным классам, подробно аргументируется Ф. Энгельсом в работе «Анти-Дюринг». Там утверждается, что мораль ным системам разных классов, даже если они взаим но сосуществуют, принадлежат разные моменты ис тинности. Наиболее истинна, с точки зрения Энгель са, та мораль, которая отвечает условиям деятельности прогрессивного общественного класса, утверждающе го себя в качестве организатора нового способа про изводства. По этому поводу надо заметить, что мораль ные принципы прогрессивных общественных классов обычно всегда пропагандировались как общедоступ ные, желательные для подражания. Они противопос тавлялись корпоративной морали классов, уходящих с исторической арены. В этом смысле прогрессивный общественный класс, т. е. тот класс, который предла гает новый тип общественной связи и берет на себя задачу контроля механизмов ее воспроизводства, дей ствительно, более нравствен, более справедлив по от ношению ко всем другим слоям населения, чем кон сервативные классы.
Характер преобразовательной деятельности про грессивного класса таков, что он неизбежно вовлекает в нее достаточно широкие слои населения. Это соот ветствует всеобщему способу выражения нравствен ного требования, зафиксированному в процедуре его мысленной универсализации. Однако нам кажется, что сам термин «истинный» не вполне подходит для оцен ки моральной системы того или иного класса, ведь в любом случае последняя возникает не случайно, и, если она существует достаточно длительный исторический период, она, с нашей точки зрения, является истинной, прежде всего в том смысле, что отражает фактически существующие общественные отношения. Когда же она отрицается, она не только перестает быть истин ной, но и вообще перестает быть. Что же касается справедливости моральной системы определенного класса, то она зависит от многих причин, прежде всего от того, какую именно связь пытается организовать данный класс, какие для этого используются средства, какой простор оставляется для существования других нравственных идей. Все это исторически очень конк ретно и плохо соотносится с идеей возрастания истин ности от века к веку, от народа к народу.
Одним из основополагающих моментов социаль ного детерминизма является принцип сведения ин дивидуального к социальному. Согласно данному принципу, мотивы деятельности личности формиру ются преимущественно под воздействием социаль ной группы, к которой она принадлежит. В классо вом обществе мотивы прежде всего зависят от клас совой принадлежности. Поэтому лица, находящиеся в одинаковых обстоятельствах жизни, действуют принципиально одинаково. В марксистской теории данный принцип рассматривается как решающая основа преодоления субъективизма в социологии*. Он, действительно, имеет определенное значение при объяснении массовых действий людей, и потому в социологии и политике, в определенных пределах вполне применим. В морали же, где каждое действие человека понимается как результат индивидуально го выбора, которому предшествуют длительные нрав ственные искания, данный принцип может быть ис пользован лишь с известными ограничениями. Чем более развита индивидуальность личности, чем бо лее глубока ее саморефлексия, тем меньше значение этого принципа для объяснения индивидуального по ведения. В современном мире мы сталкиваемся с ог ромным количеством примеров мотивации, при ко торой человек выходит за пределы локального обще ния и пытается принять на себя ответственность за судьбы человечества.
*См.: Ленин В.И. Полн, собр. соч.— Т. 1.— С. 138-140, 159.
В результате безграничного применения принци па сведения индивидуального к социальному в марксистской философии, особенно в том варианте, в ка ком она развивалась в советский период, произошло некритическое объединение субъективных свойств человека с субъективными свойствами социально-ис торических общностей людей. Первые приписывались последним без каких-либо ограничений и разъяснений относительно того, как, скажем, отдельная личность может влиять на позицию своего класса. Классы ут верждались в качестве субъектов производственных отношений, в то время как субъектами любых обще ственных отношений, в действительности, являются люди, способные принимать определенные решения от себя лично или от имени своего класса. Все это приве ло к упрощению теории, в частности, к упрощению проблемы моральной мотивации, которая у Ленина в целом объяснялась на основе подчинения морали по литическому интересу, а позднее, когда подобная по становка вопроса стала очевидно неточной,— на осно ве нравственной потребности. Последняя, как предпо лагалось, заставляла личность действовать в интересах общности и объяснялась на основе тех же механизмов формирования, которые характерны для обычных по требностей, т. е. по существу на основе возникнове ния некоторой эмоциональной зависимости от привычного способа достижения цели. Здесь социальный де терминизм, как это ни парадоксально, приближался к эволюционной этике, хотя редукционизм и биологизм в марксизме всегда осуждались.
Следующей важной чертой социально-детермини стического способа обоснования морали является идея практического подтверждения целесообразности вы полняемых в обществе норм. Под практикой здесь понимается выживаемость, успех в борьбе за существо вание тех социальных групп, которые выполняли дан ные нравственные принципы. Например, как полага ется в данной системе рассуждений, в древнюю эпоху выжили те племена, которые не нарушали запрет кро восмешения, следовали принципу «договоры должны исполняться», в средние века — те группы, которые выполняли цеховые правила и т. д.
Практическое подтверждение целесообразности определенных нравственных норм, собственно, не вызывает возражения. Непонятно другое: как норма, которая еще практически не подтверждена, выполня лась в жизни по крайней мере нескольких поколений. На наш взгляд, без какой-то метафизической основы, без представления об очень существенной значимости данной нормы, невозможно объяснить постоянства в ее исполнении. Только в результате основанного на духовных представлениях постоянного отношения к норме может осуществиться ее практическое подтвер ждение. Так что социально-детерминистический спо соб, замкнутый лишь в круге идей практического подтверждения нормы и выживания группы, оказывается недостаточным для понимания специфики морали.
На наш взгляд, ошибка всех традиционных подхо дов к обоснованию морали заключается как раз в абсо лютизации какого-то одного основания. Стремление к этому лежит в системном мышлении. Человек в своей практической жизни привык иметь дело с ограничен ными в пространстве явлениями и отношениями. Как предметно-деятельное, преобразовывающее природу существо он всегда стремился подчинить себе эти отно шения. Разум и чувства человека работают, поэтому, по системному принципу. Но современный мир не во всем похож на систему. По крайней мере, эта система все в большей и в большей степени включает в себя элемент хаоса. Последнее не является отрицательным моментом. Можно организовать общественные взаимодействия людей так, чтобы сам хаос стал приемлемым, потерял свой разрушительный характер. Но для этого надо при нять некоторые новые теоретические идеи, в том числе и идеи, касающиеся построения этической теории.
Выводы
Духовно-практическое освоение является принци пиально важным способом практической адаптации человека к действительности, которая всегда осуществ ляется на основе сознания, во-первых, позволяющего расширить возможности предвосхищения состояний действительности, ее опережающего отражения, во вторых,— дающего возможности конструировать дей ствительность, создавать искусственную среду, свой ства и проявления которой оказываются наиболее точ но прогнозируемыми в связи с тем, что сама среда создается за счет активности сознания. Сознание в любом случае действует как коллективный обществен ный адаптационный инструмент, хотя качество самосоз нания и понятийного мышления принадлежит только отдельному индивиду. Коллективный характер созна ния проявляется в том, что сами понятия вырабатыва ются в общении, наполняются личностным смыслом только благодаря той информации, которая становится значимой в общественной коммуникации людей, в свя зи с тем, что воспринимающий понятие индивид фак тически всегда воспринимает не отвлеченный набор знаков, скажем, не простую последовательность цифр (такой информационный процесс может иметь место и в счетно-вычислительной машине), а стоящие за эти ми знаками, устойчивые, общественно-канонизирован ные реакции на определенные явления, в прогнозировании которых он всегда лично заинтересован. Даже предельно общие математические понятия становятся в индивидуальном сознании именно понятиями только потому, что для того, чтобы, например, поровну разде лить между двумя людьми четыре яблока, надо дать каждому по два, а если попробовать дать по три, то кто-то обязательно останется в проигрыше.
В научном познании мира коллективный характер сознания проявляется в том, что изучение объективных свойств действительности идет за счет совместно раз работанного аппарата представлений о тех базисных структурах, которые обеспечивают закономерность явлений (что опять же важно в практическом плане, в плане ожидания проявления устойчивых качеств). Не смотря на то, что современная наука показала несос тоятельность таких понятий, как теплород, эфир, на каком-то этапе развития научной мысли они сыграли свою роль, точно также, как сейчас важную роль в представлении о физической картине мира выполня ет, например, понятие гравитации, хотя природа этого явления не объяснена. Я привел эти примеры только для того, чтобы показать субъективную и одновремен но коллективно опосредованную (парадигмальную) сторону процесса познания, без чего последний не был бы процессом, основанным на человеческом понятий ном мышлении. Общественная природа сознания, сле довательно, проявляется в познании как процесс со вместного поиска истины, основанной на приемлемых, получивших коллективное одобрение, объяснениях дей ствительности. Таким образом, практический, адапта ционный характер деятельности сознания проявляет ся и в теоретическом знании, хотя оно может быть весьма далеко от непосредственной практики, может развиваться на основе собственной логики понятий, связанных с поиском истины, отвлеченным от непос редственного практического интереса исследователя. В морали и в социальной жизни человека в целом мы сталкиваемся с новым аспектом коллективности сознания, с непосредственным проявлением его адаптационного характера. Так как люди выступают в ка честве партнеров по совместной деятельности, они ждут устойчивости проявления определенных качеств уже не только от явлений мира, но и друг от друга. Для этого создается новая реальность, реальность соци альных отношений, в которой предметом работы обще ственного сознания становится сам человек. Обычная для природного мира адаптация к среде обитания пре вращается у человека в конструктивную деятельность, выражается в создании новой, искусственной среды, свойства которой становятся не только прогнозируе мыми, но и отвечающими желаниям человека, создан ными в соответствии с его собственными ценностны ми представлениями. Мораль выражает важнейшую сторону этой новой реальности, так как в ней в резуль тате коллективной работы общественного сознания вырабатываются такие понятия, которые позволяют людям сплотиться в единое целое, обрести общий смысл бытия и иметь достаточно надежные гарантии устой чивости их поведения в отношении друг друга. Мораль ные понятия как раз и вырабатываются в процессе духовно-практического освоения действительности, в ходе которого происходит одновременное отражение существующей реальности, конструирование новой, несуществующей ранее действительности и ее прак тическая проверка на истинность, выступающую преж де всего в качестве жизнеспособности.
Раскрывая суть концепции духовно-практическо го освоения действительности, необходимо отметить, что в своем общественном бытии личность сталкивает ся с достаточно сложной, противоречивой ситуацией. Хотя социальная среда создается в результате деятель ности самого человека, она приобретает свои особые системные качества, в ней проявляются тенденции развития, которые ограниченное по своим возможно стям сознание неспособно полностью отразить и кон тролировать, то есть собственное общественное бытие оказывается неподвластно целиком воле человека. Это создает специфические сложности в процессе мотива ции: с одной стороны, планирование отдаленных по следствий своих действий требует от личности состав ления некоторого целостного представления об обще стве, с другой стороны, индивид может отражать лишь достаточно ограниченный крут социальных отношений, соответственно, он не способен сделать заключение о жизни всего общества на основе этого ограниченного социального окружения. Выходом из данной ситуации оказывается усвоение некоторого практического миро воззрения, основанного на общественном сознании, отражающем коллективный опыт общественной жизни.
Однако и общественное сознание не способно полностью охватить все общественное бытие, создать его исчерпывающую теоретическую картину даже тогда, когда уже ясны многие основы научного пони мания общества, ведь жизнь людей представляет про цесс, включающий стихийные взаимодействия, случай ные связи и отношения, и он так изменчив, что не может быть выражен в завершенной теоретической модели. Почему же тогда идеи о характере социальной связи, о приоритетных целях в организации собствен ного бытия, о практических нормах отношений с дру гими людьми, выраженные в общественном сознании, оказываются ценными для личности, помогают ей в ориентации своего поведения? Дело в том, что почти во всех формах общественного сознания (таких как мораль, религия, искусство, за исключением научного) имеет место не просто познание окружающих явлений, а именно их практическое освоение, то есть происхо дит не просто отражение действительности, а и ее ценностная реструктуреализация. Практический ха рактер освоения мира обусловливает закрепление в общественном сознании в качестве, устойчивых обра зований только таких идей, которые соответству ют действительно необходимым в данных условиях образцам поведения. Подчинение данным образцам способствуют улучшению качества жизни, гармонии самоощущения, говоря в целом, способствуют успеш ному выживанию определенных социальных групп, классов, сословий или более общих социально-истори ческих общностей людей.
В гносеологическом (познавательном) аспекте об щественное сознание отражает общественное бытие. В результате создаются различного рода теории, пред ставления о рациональных способах организации об щественной жизни. Однако в социологическом (прак тически-действующем) плане сознание всегда не толь ко отражает некоторую реальность, но и конструирует новую. Как на микроуровне, т. е. на уровне жизни от дельных личностей и малых групп, так и на макроуров не — уровне жизни крупных социально исторических общностей людей, происходит такое приспособление к существующей реальности, которое одновременно со провождается возникновением новых отношений, ут верждением новых, практически целесообразных спо собов жизни. В этом и заключается суть процесса ду ховно-практического освоения действительности.
Важнейшим итогом практического освоения обще ственным сознанием общественного бытия выступают социальные нормы. Социальные нормы представляют канонизированные в культуре данного общества, час то подтвержденные законом и поддерживаемые авто ритетом государственной власти формы взаимодей ствия людей. Существование социальной нормы при дает человеку определенную уверенность в том, что он может ожидать от другого человека. Без такой уверен ности в ожиданиях относительно действий другого человека общественная жизнь была бы совершенно невозможна. Скажем, деловое общение, бизнес были бы совершенно невозможны, если бы не было никакой веры в надежность партнеров, в то, что они будут стре миться к исполнению своих обещаний.
Маркс рассматривал проблему возникновения со циальных норм в обществе, пытаясь ответить на вопрос о том, как люди обеспечивают основные социальные условия производственного процесса. Важное значение в его теории имеет разграничение всех общественных отношений на первичные и вторичные. Первичные, или базисные, социальные отношения возникают, согласно взглядам Маркса, независимо от воли и сознания лю дей. Они выступают как результат рыночного обмена, объективно необходимые пропорции общественного воспроизводства. Вторичные отношения складываются, проходя через волю и сознание людей, хотя они тоже не являются результатом простых волевых актов.
Маркс называл вторичные отношения идеологи ческими. В современном мире термин идеология многих отпугивает тем значением, которое он получил в результате длительного противостояния на мировой арене двух различных социальных систем (капитализ ма и социализма). Но во времена Маркса данный тер мин не имел столь негативного вида, и в его учении понятие «идеологические общественные отношения» в основном означало отношения, которые не существуют в обществе без специальных осознанных усилий людей, направленных на их воспроизводство. Конеч но, такое воспроизводство не обходится без определен ной идеологии, без идей, которые так или иначе связа ны с классовыми и групповыми интересами. В то же время основное значение теоретического рассмотре ния понятия вторичных отношений заключено не в том, что выявляется идеологическое противостояние неко торых идей, а в том, что раскрывается механизм, по зволяющий успешно жить и действовать в неизвест ной реальности, в реальности, которая не может быть полностью контролируема. Именно изучение способа, в результате которого вторичные отношения возника ют и воспроизводятся в обществе, позволяет раскрыть внутреннюю связь различных уровней общественной организации. Последнее для нас особенно важно, так как это и осуществляется за счет социальных норм, возникающих в результате практически-духовного ос воения действительности.
Признавая целесообразность понятия «идеологи ческие отношения», мы стремимся подчеркнуть значе ние учения Маркса о взаимосвязях различных уровней общественной жизни. Это, кстати говоря, почему-то очень мало подчеркивалось идеологами марксизма в дореформационной России, которые в основном сосре дотачивались на утопических идеях Маркса, связанных с представлениями о коммунистическом обществе.
В традиционном марксистском понимании к идео логическим отношениям относятся все вторичные от ношения, то есть отношения права, морали, традиции, обычаи и другие отношения такого типа. В то же время «вторичность» подобных отношений не умаляет их значимости. Все виды практических взаимоотношений людей, в том числе их производственные отношения, поддерживаются за счет влияния морали, законов, традиций. Но почему последние сами по себе облада ют определенной устойчивостью? Это обеспечивается либо благодаря деятельности специальных обществен ных институтов, призванных следить за исполнением социальных норм, либо благодаря прочной укорененности в культуре данного общества определенных идей, воздействие которых на сознание человека нередко имеет не меньшее значение, чем страх быть наказанным за неисполнение какой-то нормы. Идеология как определенная устойчивая система идей в основном и создается именно ради поддержки устойчивых форм коммуникации людей, убеждения их в необходимости исполнения социальных норм, что и означает посто янное воспроизводство их вторичных отношений. На пример, рыночные отношения и рыночный обмен предполагают, что собственность должна быть непри косновенна. Этот принцип поддерживается законом, моралью, в результате чего у людей появляется уве ренность в стабильности условий собственного суще ствования, а мотивы деловой активности получают развитие и обретают долговременный смысл.
Идеологические отношения, согласно Марксу, скла дываются, проходя через волю и сознание людей. Но очень важно то, что процесс практического утвержде ния идеологических отношений в обществе имеет дол говременный характер, а сознание и воля людей со ставляют лишь субъективные стороны данного процес са. Объективную сторону составляет практическое подтверждение возникающих отношений. В конце про цесса мы имеем приемлемые, сохранившиеся благо даря практическому отбору образцы поведения, кото рые представлены в общественном сознании. Таким образом, за счет более или менее длительного процес са практической проверки идеи, которые выражают исходные представления о необходимых формах ком муникации, превращаются в устойчивые социальные нормы, поддерживаемые системой вторичных (идеоло гических) отношений. Неверные же идеи и представ ления рано или поздно отбрасываются исторической практикой в результате их негативного влияния на развивающиеся процессы общественной жизни.
На наш взгляд, именно разделение различных об щественных отношений на первичные и вторичные и рассмотрение их взаимосвязи составляет основной вклад Маркса в теорию общества. Традиционный тезис о том, что Маркс показал роль материального производ ства и вскрыл тайну прибавочной стоимости, в действи тельности неточен. Совершенно очевидно, что многие философы, например Лейбниц и Гегель, понимали зна чение технических систем, писали об автоматах и машинном производстве. Что же касается теории прибавочной стоимости, то идея этого понятия принадле жала Рикардо, что признавал и сам Маркс*. Тем не менее ни Лейбниц ни Гегель не поняли действительных при чин развития человеческого общества и не объяснили процесс возникновения социальных норм. Поэтому они попытались объяснить историческое развитие за счет обращения к мистическим силам, к монаде и абсолют ной идее. Для создания научной теории общества важ но не указание на сам факт роли материального про изводства, а именно определение механизмов взаимо связи различных уровней общественной жизни, что и было сделано в концепции духовно-практического ос воения, которое, по мысли Маркса, отличает процесс возникновения идей в истории общества от того, как они представлены в голове отдельного мыслителя**.
* В четвертом томе «Капитала» Маркс совершенно определен но писал, что теория прибавочной стоимости у Рикардо имеется, хотя он и не различает ее особых форм. (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 26.— Ч. 2.— С. 182.). Вклад самого Маркса в эту теорию заключался в том, что он более глубоко проанализиро вал источники прибавочной стоимости, показал различие ее форм, а также условия возникновения средней нормы прибыли.
** См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 12.— С. 728. Маркс употреблял термин «практически-духовное освоение», но я считаю, что духовное должно быть поставлено на первое место, так как в начале процесса лежит именно определенная идея о целесообразной форме поведения.
В вопросе о возникновении социальных норм, если отвлечься от идеи их божественного определения, в самом общем плане конкурируют две позиции. Это позиция юридического позитивизма, с одной стороны, и идея естественного права — с другой. Идея есте ственного права исторически более ранняя. Она со ставляет основу большинства теорий общественного договора. Но, как показал в своей критике естествен ного закона Гегель, под естественным в действитель ности всегда понимается то, что выгодно законодате лю. Когда в исследовании общества стали применять ся социологические методы и когда наука об обществе стала стремиться освободиться от всякого рода мета физических построений, идеи естественного права были подвергнуты критике и в качестве противостоя щей им теории как раз был выдвинут юридический позитивизм. Эта концепция говорит, что статусом «истинного» закона обладает все то, что принято парла ментом или каким-либо иным законотворческим орга ном государства, то есть закон это исключительно искусственное изобретение людей. Но данная теория конечно одностороння, в том смысле, что она ничего не говорит об основаниях утверждения некоторого закона и не обсуждает, что происходит в том случае, если за конодательные ораны государства принимают плохой закон. В действительности закон, принятый органами государства, становится фактически действующим, ис торически «истинным» законом только в том случае, если он удачно вписывается во всю систему общественных требований, обеспечивающих воспроизводство данной системы общественных отношений. Неудачные законы нарушаются, «обходятся» и, в конце концов, достаточно быстро отменяются в силу того, что становится очевид ным их негативное влияние на практику жизни. Духов но-практическое освоение действительности как совер шающийся во времени социальный процесс, таким об разом, имеет место не только в морали, но и в праве, несмотря на то, что юридические законы обретают свою действенность в результате авторитетных решений, при нимаемых в определенный момент времени.
Практика, вообще говоря, представляет собой про цесс перевода идеального в материальное потому, что идеальный образ может превратиться в изготовленную из материи реальную вещь; или, применительно к раз бираемому нами вопросу, идея о необходимости новой формы коммуникации людей может превратиться в реально осуществляемую коммуникацию, то есть в дей ствующую социальную норму. Одновременно практика является единственным критерием истинности для ис торического подтверждения правильности новых идей людей о необходимом типе их общественной связи.
В марксистском анализе общества много внимания было уделено развенчанию идеологии как ложного, превращенного сознания. Принимая во внимание, что одни классы могут осуждать идеологию других как ложную, несправедливую и т. д., следует в то же время отметить, что логическое понятие истины и лжи, при менимое к научному познанию, не работает в полной мере при анализе идеологического состояния общества. Общество не может существовать без той или иной идеологии именно потому, что она необходима для воспроизводства системы общественных отношений. Идеология в широком смысле слова составляет то ус тойчивое основание, которое нужно для воспроизвод ства нормы поведения в жизнедеятельности ряда по колений или, по крайней мере, в течение достаточно длительного периода исторического развития, необхо димого для того, чтобы норма подтвердила себя прак тически. Это основание совсем не обязательно являет ся истиной в научном смысле. Объясняя, например, необходимость экзогамного запрета, древние люди счи тали, что от этого рождаются люди со свиными голова ми. На более поздних стадиях общественного развития могут приводиться иные, более развернутые, тяготею щие к научному пониманию, обоснования норм. Но даже если они оказываются очень тесно связанными с научными основами понимания общества, основной их характеристикой является не это, а то, что они практи чески обеспечивают типизацию поведения людей.
Таким образом, для идеологических отношений принципиально важным оказывается не то, насколько ложна или истинна та или иная идея, лежащая в осно вании нормы, а то, что построенные на базе данной идеи отношения обеспечивают условия для воспроиз водства общественной связи, что сама эта связь, со знательно поддерживаемая людьми на уровне их осоз нанных взаимодействий, оказывается необходимой для воспроизводства базисных структур общества, что она сохраняется достаточно продолжительное историчес кое время, если эти базисные структуры прогрессиру ют. Только в этом смысле можно понимать мысль Маркса о первичности материального производства. Из этого положения вовсе не следует, что нравственные, юридические и иные идеологические отношения про сто отражают взаимодействия людей на некотором первичном уровне общественной жизни. Границы первичного и вторичного, определяющего и определяемо го, в общественной жизни являются относительными. В известном смысле нравственные идеи являются как раз первичными для развития новых базисных струк тур. Это прекрасно показал Вебер, рассматривая вли яние протестантской этики на процесс становления капиталистического общества. Во многих аспектах моральные представления являются определяющими по отношению к материальному производству потому, что создают потребности, ради которых осуществляет ся само это производство. Например, желание произ водства предметов роскоши, как уже отмечалось, име ет наиболее глубокие корни в стремлении выражения достоинства человека. Лишь потом оно зачастую при обретает извращенные формы желания обладать ве щью без всякой нравственной заслуги.
Идеологические отношения складываются и утвер ждаются в общественной жизни двумя путями: либо в результате управляющей деятельности определенного общественного субъекта, либо стихийно в так называ емых неинституциональных способах регуляции, т. е. в морали, традициях, обычаях. Отдельные элементы об щественного сознания, необходимые для функциони рования идеологических отношений, могут быть про дуктами специализированного духовного творчества, духовного производства, осуществляемого в интересах субъекта социального управления. Но в целом утвер ждение системы идеологических отношений всегда носит практический характер.
Наиболее трудно проследить путь от определен ной идеи к практическому отношению именно в регуляторах неинституционального типа. Важная для ре шения данной проблемы методология содержится в по ложении О.Г. Дробницкого о нормативных отношениях как связующем звене между нормативно-оценочными формами сознания и поведением людей*. К сожале нию, сам статус нравственных отношений, представ ленный в исследованиях авторов, работавших на базе марксистской методологии, выглядел достаточно нео пределенно. Большинство из них однозначно относило все процессы, связанные с функционированием нрав ственных отношений, к вторичным сферам общественной жизни, исключая их тем самым из общественного бытия**. В лучшем случае к бытию относилось социаль но-реализованное поведение***. Между тем важно под черкнуть именно практический, бытийственный характер самого процесса складывания нравственных отно шений и их реального функционирования в обществен ной жизни, а не просто тот факт, что реализованное поведение составляет момент общественного бытия.
* См.: Дробницкий О.Г. Понятие морали.— М., 1974.— С. 250.
** См.: Рыбакова Н.В. Моральные отношения и их структура. Л., 1974.— С. 4 — 5; Архангельский Л.М. Марксистская этика.— М., 1985.— С. 35.
*** См.: Василенко В.А. Мораль и общественная практика.— М., 1983.— С. 68.
В объяснении процесса возникновения нравствен ных отношений в прошлом также существовало много упрощений. В частности, доминирующей была схема, согласно которой последние утверждаются вслед за нравственной практикой. То есть дело изображалось таким образом, что имеющие уже место распространен ные поступки постепенно способствуют тому, что пове дение такого типа закрепляется в устойчивых нравствен ных отношениях. Это, конечно, совершенно неверно, так как прежде, чем какой-то нравственных поступок мо жет быть совершен, отношение, порождающее мотив данного поступка, уже должно иметь место.
В 80-е гг. некоторые авторы увидели наметившие ся в теории упрощения и пытались возражать против них, в частности тем, что подвергли сомнению пред ставление о регулятивной функции морали как ее ос новной общественной функции. В абсолютизации ре гулятивной функции виделся основной методологичес кий порок, приводивший к ориентации на усвоение уже созданных нравственных норм, а не на их творческое восприятие и обновление, способствующее развитию общества и личности. Такой упрек, в частности, делал ся Ф.Н. Щербаком относительно концепции О.Г. Дроб ницкого, которую он называл регулятивной*.
* См.: Щербак Ф.Н. Мораль как духовно-практическое отношение.— Л.: ЛГУ, 1986.— С. 13.
На мой взгляд, возражения против абсолютизации регулятивной функции морали связаны с тем, что сама регуляция понимается неправильно, рассматривается исключительно по модели социального управления. В последнем всегда предполагается наличие специали зированного органа, получающего и обрабатывающе го информацию о различных частях системы, а затем отдающего команду с целью корректировки выявлен ных отклонений, пресечения нежелательных тенден ций развития. Между тем мораль по глубине отраже ния процессов общественной жизни всегда выходит за рамки деятельности какого-либо определенного субъекта социального управления. Общественно-историчес кая практика в целом, а не деятельность управляющих органов позволяет во всех видах неинституциональной регуляции находить правильные формы поведения и выражать их в виде фиксированной информации. Формой же хранения такой информации выступает общественное сознание, которое обладает спецификой целостного отражения процессов общественной жиз ни и не сводится прямо даже к сознанию крупного, контролирующего многие отношения управляющего субъекта (например, господствующего класса). Более того, информация, характеризующая протекание гло бальных общественных процессов, не является внеш ней по отношению к обществу. Следовательно, и обще ство в данном случае нельзя рассматривать как субъект управления, получающий информацию извне. Таким образом, традиционный кибернетический подход ока зывается неприменим в полной мере к исследованию закономерностей нравственной жизни.
С нашей точки зрения, социальное управление — это только те процессы, в которых реализуется осоз нанная цель воздействия управляющего субъекта на определенные стороны общественной жизни и пове дения людей. Под социальной регуляцией следует понимать более общие явления, в которых приведение во взаимное соответствие процессов, развивающихся в обществе, и обеспечение типизации действия людей согласно тенденциям развития данных процессов про исходит помимо воли управляющего субъекта. При этом регуляция предполагает не просто влияние одних процессов на другие, а заключается именно в том, что в обществе складываются механизмы, благодаря кото рым одни общественные отношения и необходимые для их воспроизводства элементы общественного сознания (стереотипы поведения, нормы) оказывают влияние на другие общественные отношения, выполняя, таким образом, регулирующую функцию. Процессы, отвеча ющие нравственной жизни общества, развиваются как раз в соответствии с механизмами регуляции. Они никогда не находятся целиком под контролем какого-либо определенного субъекта общественного управле ния. Это определяется прежде всего самими условия ми возникновения и утверждения в общественной жизни нравственных норм.
Спонтанный характер моральный регуляции, спе цифическое для нее совпадение субъекта нормотвор чества и объекта действия норм затрудняет понимание процесса возникновения новых норм и может породить представление о том, что данный процесс происходит как бы стихийно, методом проб и ошибок. Но это, ко нечно, не так. Утверждение в общественной жизни новых норм морали связано с сознательной творчес кой деятельностью людей, в основе которой лежат рациональные представления о необходимом характе ре их общественных взаимосвязей.
Однако эти представления вырабатываются не какими-то специализированными органами общества, социальными институтами, а отдельными людьми, прежде всего теми, которые в силу особых способно стей становятся руководителями, неформальными ли дерами некоторого, пусть даже очень небольшого, кол лектива. Их идеи о необходимых формах взаимосвязи, требуемых для осуществления той или иной, в том числе трудовой деятельности, получают поддержку со стороны всех членов первичного коллектива, а затем, если они оказываются перспективными и историчес ки оправданными, и более широкое распространение. Эти идеи поддерживаются другими коллективами, со ставляющими в целом данную социально-историчес кую общность людей.
В общественном плане ценность представляет сама норма, а не ее творец, поэтому он или даже, вероятно, несколько таких творцов, предлагающих одинаковые нормы, часто забываются. Но даже если память о творце нормы сохраняется, если необходимые для ее обосно вания идеи связываются с конкретной личностью, как это имеет место, например, в религиозных системах, почва для утверждения норм все равно предваритель но подготавливается процессами духовно-практичес кого освоения, развивающегося в локальных соци альных группах. В момент выдвижения какого-то прак тического принципа взаимоотношений, подходящего для локального общения, еще никто не знает его исторических перспектив и не думает, что подобный принцип может стать всеобщей нравственной нормой. Достаточ ная длительность процесса распространения и утверждения нормы приводит к тому, что социально-историческая общность, вырабатывающая нормы морали, как и другие неинституциональные нормы, не осознает себя в качестве их творца. Это порождает представление неизвестности того, откуда берутся законы.
Тайна возникновения неинституциональной нор мы как реального отношения людей, возникающего в связи с ее функционированием, заключается в том, что сама общность консолидируется вокруг определенных духовных образований, выражающих идеи относитель но необходимой для решения практических задач фор мы связи. При этом в морали сама связь предполагает такие средства собственного воспроизводства, которые способствуют в целом гуманизации общественной жизни, облегчают условия существования людей.
В процессе консолидации общности первостепенное значение приобретает фактическое исполнение нормы, а не духовные основы ее создания. Поэтому в итоге сво его развития общность более всего сохраняет именно представление о практической целесообразности нормы, передающиеся от поколения к поколению в устойчивых оценках поведения, производимых на основе утвердив шейся нормы. Это, конечно, не означает, что сама норма выполняется бездумно, без всякого объяснения со сто роны воспринимающего ее субъекта. Без такого объяс нения, как уже говорилось, не был бы возможен и сам процесс возникновения нормы. Но в итоге формирова ния нормы ее теоретическое или мифологическое обо снование выступает уже не просто как духовное пред ставление. Оно становится ценностным основанием нор мы, несущим онтологическую нагрузку. Система идей, обосновывающих норму, развивается теперь на основе факта действия данной нормы, что дает веский аргумент для убеждения в истинности соответствующих данной норме духовных представлений. Подчеркнем еще раз, что представления о необходимости исполнения нормы могут быть не научными, а иллюзорными, мифологичес кими, основанными на ложных с точки зрения науки предположениях. Тем не менее практическое подтверж дение целесообразности нормы придает этим представ лениям абсолютный характер, превращает их в метафи зические идеи, встающие над реальностью.
Утверждение нормы в общественной жизни вносит в отношения людей неизбежный и необходимый момент формализации. Он заключается в том, что нор ма проявляет себя даже тогда, когда личность не пони мает и, возможно, не принимает ее объяснения. Это означает, что нормативное регулирование обязательно предполагает самостоятельные мотивы поведения, реализующиеся на основе нормы без обращения к более общему пониманию того, зачем нужна норма, насколько она улучшает возможности удовлетворения потребностей людей и т. д. В правовой регуляции эти мотивы развиваются на основе страха перед санкци ей, фиксирующей строго определенные наказания за нарушения определенных норм. В моральной регуля ции санкции тоже имеют место, хотя они не являются столь жесткими и могут быть представлены, например, в виде осуждения со стороны общественного мнения, а также в виде угрызений собственной совести.
В исследованиях российских обществоведов в 1960 — 80 гг. однозначно преобладал деятельностный подход. Это приводило к ряду упрощений. В частности, порождало некоторый схематизм в описании отноше ний личности и общества. Например, в педагогике этапы развития личности преимущественно рассмат ривались по предложенной А.Н. Леонтьевым схеме смены ведущих типов деятельности (игровой, учебной, трудовой). В то же время ясно, что данная схема еще ничего не говорит о ведущих мотивах деятельности, что учебный процесс может, например, развиваться совсем не только на основе прямого интереса к учебной дея тельности, что трудовая активность также может быть мотивирована как внешними по отношению к самому процессу труда факторами (материальное вознаграж дение, слава), так и интересом к самому процессу тру да. Кроме того смена тех видов деятельности, которые организует общество, хотя это и составляет предмет размышлений развивающейся личности, тем не менее не определяет все мировоззренческие проблемы в ди намике их развития, например, не определяет этапа, на котором каждый человек задумывается о своей ко нечности, о целях своего бытия. В объяснении мотивационного процесса деятельностный подход однознач но приводил к выводу о том, что человек делает все ради какой-то своей потребности. Между тем, это верно лишь применительно к абстрактно-историческому понятию человека, используемому при рассмотрении предельно общих условий осуществления человечес кой деятельности, например, таких как отношения об щества и природы, производительные силы и производ ственные отношения, и неверно применительно к описанию мотивов деятельности конкретной личности.
Понятие моральной деятельности также широко употреблялось в литературе в соотнесении с такими понятиями, как поступок, линия поведения, нравствен ные отношения. Полагалось, что совокупность нрав ственных поступков, совершаемых личностью, пред ставляет ее линию поведения, что постоянное совер шение положительных поступков говорит о надежности поведения, о высокой степени уверенности в том, что и в новых, даже необычных обстоятельствах, линия поведения будет продолжена. Между тем, объединение разных по своей мотивированности поступков в еди ное понятие моральной деятельности выглядит мето дологически несостоятельным. Человек может, напри мер, совершить один геройский поступок, который будет противоречить всей его предшествующей линии поведения, так как соответствующие ему мотивы будут выявлены в таких обстоятельствах, которые в предше ствующем поведении просто не имели места. Возможна и обратная ситуация, скажем, вполне респектабельный в обычных условиях жизни человек при чрезвычайных обстоятельствах совершает предательство. В определен ной степени понятие линии поведения, конечно, прием лемо. Но оно в основном работает тогда, когда речь идет о поведении при однотипных условиях жизни.
Что же касается понятия моральной деятельности, то оно представляется мне достаточно спорным из-за прямых структурных аналогий моральной мотивации с мотивами, отвечающими различным конкретным видам предметно-преобразовательной и социальной активности, строящихся на основе известной последо вательности: потребность, интерес, мотив, цель. На мой взгляд, более правильно говорить о моральных моти вах, развивающихся в многообразных видах деятель ности, которые сами по себе не могут быть названы моральными. Даже тогда, когда речь идет о спасении другого человека, о ситуации, в которой моральный мотив, казалось бы, целиком направляет развивающуюся деятельность, в действительности всегда могут быть выявлены и другие мотивы. Например, утилитар ные, показывающие заинтересованность общества в сохранении его членов во имя успешного совместного производства. Кроме того, совершение какого-то одно го поступка в чрезвычайных обстоятельствах, это фак тически не деятельность, а лишь отдельное действие.
Во всяком случае, применение обозначенного по нятия деятельности к морали без необходимых методо логических ограничений приводит к явным ошибкам. Прежде всего к формулированию понятия «нравствен ная потребность». Оно широко использовалось в совет ской этике 60 — 70-х гг. Применяя методологию деятельностного подхода, многие ученые как раз и полагали, что в результате постоянного совершения деятельности определенного типа у человека формируется соответ ствующая направленности такой деятельности, отвеча ющая самому процессу этой деятельности потребность. В действительности, данное понятие просто компенси ровало бессилие теории в объяснении мотива, связы вающего интересы индивида с интересами общества. Изображение нравственного поведения по аналогии с процессом удовлетворения потребностей (нужд орга низма), в том числе — даже высокоразвитых, несом ненно, было бы огрублением. С нашей точки зрения, понятие «нравственной потребности» неправомерно, так как в моральной мотивации нет периодического колебания напряжения эмоций, характерного для ме ханизма удовлетворения потребностей. Человек, обла дающий нравственной потребностью, стал бы выходить на улицы и искать случая сделать добрые дела, неоправданно вмешиваясь в жизнь других людей. Если такое при каких-то обстоятельствах и имеет место, то скорее выглядит как патологическое поведение. Несом ненно, что в большинстве случаев, когда моральные мотивы проявляются наиболее явно, человек не ищет возможности проявить себя в качестве морального субъекта, а просто реагирует на внешнюю ситуацию. При этом долг выступает в качестве самостоятельного мотива поведения, ведь не ради же удовольствия (по ложительного подкрепления) человек в критических ситуациях жертвует жизнью ради других.
Сказанное означает, что человек совсем не всегда действует на основе своих потребностей, что результа том духовно-практического освоения может быть утверждение такого отношения к действительности, ко торое неизбежно приобретает по отношению к отдель ной личности абсолютный характер. Именно эта необ ходимая черта всякого нормативного регулирования гипертрофируется в абсолютистском подходе к мора ли, затрудняя реальное познание сути нравственного отношения человека к миру.
Социальные нормы представляют собой формали зованные правила поведения. В них наиболее четко и с наибольшей степенью императивности, обязательно сти исполнения выражаются отвечающие условиям организации общественной жизни способы взаимодей ствия людей. Именно поэтому функционирование со циальных норм всегда предполагает соответствующие средства, гарантирующие исполнение заключенных в этих нормах предписаний. В юридической литературе в качестве элементов социальной нормы выделяются гипотеза, диспозиция и санкция. В гипотезе очерчива ется круг лиц, к которым обращена данная норма, и определяются иные ограничения сферы ее действия и условий применения. Диспозиция раскрывает основ ное содержание нормы. Санкция выражает способ обеспечения исполнения нормы, показывает, какой мере общественного воздействия подвергнется ее на рушитель. Иногда санкция рассматривается как от дельная норма, связанная с условиями применения нормативных требований. Хотя многие социальные нормы, например нормы морали, не имеют однознач но выраженной санкции, их реальное функциониро вание в обществе все равно предполагает определен ное воздействие общества на нарушителя нормы, то есть санкцию.
Действие социальных норм реализуется, следова тельно, только в системе общественных отношений, возникающих по поводу самих этих норм. Будучи важ нейшим регулятором поведения людей, социальные нормы не могут функционировать вне этой системы, охватывающей собой и способы обеспечения норм и способы их закрепления в общественном сознании, позволяющей установить зависимости между реальным массовым поведением и его идеальным выражением.
В эмпирической социологии под нормами поведе ния часто понимаются просто повторяющиеся явления во взаимоотношениях людей, проявляющиеся в массо вом поведении как устойчивые реакции на поступки определенного типа. Соотношение между массовым поведением и его идеальным выражением не носит, однако, характера однозначного отражения одного дру гим. «Социальная функция норм двуедина: это и отра жение действительности и воздействие на нее»*. Такое воздействие, разумеется, не ограничивается просто пресечением отклонений от распространенных образ цов поведения, но предполагает поощрение развития или ограничение некоторых тенденций, проявляющихся в поведении людей. Поэтому в социальной норме не только подводятся итоги каких-то принятых черт пове дения, но именно определяются такие условия деятель ности людей, которые способствуют превращению желательных для того или иного субъекта нормотворче ства поступков в массовое общественное явление.
* Пеньков Е.М. Социальные нормы — регуляторы поведения лич ности. Некоторые вопросы методологии и теории.— М., 1972.— С. 49.
Невозможность сведения социальной нормы лишь к идеальному отражению действительности, видимо, порождает стремление некоторых исследователей рас сматривать норму и в виде образования общественного сознания, и в виде компонента самой объективной свя зи общественной жизни. Однако однозначного решения этот вопрос в литературе еще не получил*. Ясно, что специфику социальных норм как общественного явле ния нельзя понять вне анализа реальных условий вза имосвязи сознания и поведения людей, определяемого практикой их общественных взаимодействий, успехами осуществления управленческой, организационной дея тельности. Тем не менее данное обстоятельство еще не означает, что сама норма представляет (включает в свое содержание) эти практические взаимодействия.
* А.К. Уледов отмечает, что под нормами поведения следует по нимать реальные отношения между людьми (См.: Уледов А.К. Струк тура общественного сознания: Теоретико-социологическое исследо вание.— М., 1976.— С. 83.). Близкую к этой позицию занимает В.Д. Плахов (См.: Плахов В.Д. Социальные нормы. Философские ос нования общей теории.— М., 1985.— С. 24). В то же время другие авторы считают неправомерным смешивать понимание нормы как элемента общественного сознания с реальными отношениями. (См.: Поросенков С.В. Социальные нормы как форма отражения действи тельности // философские науки.— 1981.— №5.— С. 138-139).
Позиция прямо отождествляющая норму с теми отношениями, которые становятся предметом норма тивной регуляции и поведением людей, вступающих в эти отношения, методологически слаба тем, что не позволяет учитывать момент развития общества, изме нения характера общественных отношений и соответ ствующего им массового поведения людей.
В работе В.Д. Плахова, где наиболее последователь но проведен этот взгляд, делается попытка понять природу социальных норм на основе одной единствен ной категории меры, в связи лишь с одним законом диалектики. На наш взгляд, такой подход в принципе ошибочен. Измерение, оценка составляют лишь одну из функций норм, причем не только социальных. Для социальных норм основное составляет, несомненно, не измерение, а утверждение определенного типа соци альной связи через предписанный эталон действия. С помощью нормы, конечно, можно измерять. Но это не главное. Еще до такого измерения необходимо на править поведение, что фактически означает сконст руировать новую реальность, открыть простор для новых практических взаимодействий людей.
Норма оказывает активное воздействие на действи тельность, а не просто измеряет и подправляет пове дение. Последнее становится устойчивым именно бла годаря тому, что оно регулируется с помощью соци альной нормы, запрещающей или предписывающей личности необходимый для воспроизводства данных общественных отношений вид действий. Многие виды бытовых, семейных, политических отношений, хозяй ственных взаимосвязей попросту не могут сложиться без соответствующих, выступающих способом их зак репления, социальных норм. Поэтому в норме, пред ставленной в общественном сознании, отражается не просто само поведение, а прежде всего — вызываю щие его условия общественной жизни.
В то же время реальное функционирование соци альных норм в системе общественных отношений показывает невозможность их рассмотрения исключитель но как элементов общественного и индивидуального сознания (идеальных образов) в противопоставлении поведению и тем практическим отношениям, которые складываются между людьми по поводу исполнения норм. Разрыв единства сознания и поведения людей связан с недооценкой человеческой практики, недоста точным пониманием механизмов обратного влияния сознания на бытие людей.
Нормы сами по себе, собственно, предполагают идеальные модели взаимодействия, устойчивые фор мы коммуникации людей. Но тогда, когда идеальное превращается в устойчивую форму коммуникации, оно уже, собственно, перестает быть только идеальным, а получает некоторую степень материализации и новую степень истинности. Это уже не просто соответствие образца действительности, способное, скажем, суще ствовать в голове отдельного субъекта, а некоторое интерсубъективное отношение, взаимно разделенная ценность. Материализация данного отношения выража ется в том, что вокруг него, т. е. вокруг действующей нормы, складываются некоторые практические отноше ния по поводу ее исполнения. В них фиксируются при вычные реакции на нарушение нормы, в юридических нормах — определяются условия применения санкций.
Данные отношения являются необходимым усло вием функционирования социальных норм в качестве действенных регуляторов поведения людей, так как в них выражаются практические реакции общества на исполнение или нарушение норм, а соответственно, определяются и условия представления этих норм в индивидуальном сознании. Любая социальная норма является значимой для того или иного лица, влияет на индивидуальные мотивы поведения только в том слу чае, если имеется отношение данного лица к другим лицам или учреждениям, обусловленное исполнением соответствующей нормы. Однако данные отношения следует, конечно, отличать от тех отношений, которые составляют предмет нормативной регуляции. То, на сколько в отношениях по поводу исполнения некото рой нормы оказываются приняты во внимание смыс лы отношений, подвергающихся нормативному регу лированию, зависит от многих обстоятельств. Прежде всего,— от состояния массового общественного созна ния, от степени нравственного развития большинства членов общества. Данные обстоятельства в основном и определяют степень формализации, заключенную в том. или ином конкретном способе нормативного регули рования, в той или иной конкретной норме.
Нормативное регулирование, как уже говорилось, обязательно предполагает наличие мотива, связанного с исполнением нормы, вне непосредственной связи данной нормы с некоторой потребностью личности. В морали этот мотив связан в основном с внутренними санкциями, основан на угрызении совести, чувстве стыда, а также на упреждающей активности сознания, направленной на то, чтобы не испытывать подобных чувств, то есть не совершать плохих поступков.
Я думаю, что в той мере, в какой мораль выступает как система нормативной регуляции, ее предписания реализуются именно на базе отрицательных эмоций, которые личность стремится избежать, предвосхищая возможные последствия нравственно неодобряемого действия. В отдельных ситуациях человек рассуждает по принципу «я не буду человеком», «я не смогу жить, если не сделаю этого» (например, оставлю другого человека в беде) или, наоборот, сделаю что-то решительно нравственно неодобряемое (например, выдам тайну врагу). Предвосхищающая роль отрицательных эмоций под тверждается известным феноменом из практики воспи тания, который подчеркивал, в частности. Сухомлинский. Он утверждал, что ребенка ни в коем случае нельзя быстро прощать, иначе у него возникнет мысль о все дозволенности, т. е. как раз не формируется устойчивый комплекс негативных эмоций, возникающих в связи с нарушением нравственного требования. Отрицательные эмоции, возникающие в связи с мыслью о нарушении нравственного требования, как раз и обеспечивают мотив поведения, не связанный непосредственно с ка кой-либо определенной личной потребностью.
В праве мотив исполнения нормы связан с угрозой санкции. Не исключено, конечно, что личность может следовать правовой или моральной норме на основе убеждения в ее справедливости, понимания ее обще ственной целесообразности. Это означает, что она пе реходит уже к другому — ценностному уровню саморегуляции. Но для понимания специфики социально-нормативного регулирования важно подчеркнуть, что личность реагирует на факт существования нормы даже тогда, когда не убеждена или не полностью убеж дена в ее целесообразности, когда сомневается по поводу того, применима ли норма к данной ситуации. Поэтому даже в морали, где человек свободно выбира ет надлежащий тип поведения, элемент формализации, факт противостояния индивиду придуманной не им нормы не может быть совершенно исключен.
В морали элемент формализации, однако, выражен не столь явно, как в праве. Нормы имеют здесь расши ренное основание. Они аргументируются через систе му ценностей и представляются в нравственном созна нии общества как необходимые для нормального обще жития и блага самой личности. Последнее показывает огромное значение той проблематики, которую можно было бы назвать метафизической, т. е. не связанной непосредственно с прагматическим интересом какого-либо субъекта социального управления, стремящегося более рационально организовать общественные взаи модействия людей. Но абсолютизация этого момента также может привести к неверным выводам, прини зить значение нормативного элемента, а следователь но, и всего процесса духовно-практического освоения действительности.
Выделение в механизмах регуляции собственно социальных норм происходит на достаточно поздней ступени общественного развития, главным образом в процессе возникновения и развития классового обще ства. До этого господствуют более элементарные пра вила, которые либо непосредственно закрепляют це лесообразность каких-то действий сугубо производ ственного характера (правил общения со средствами труда), либо регулируют сложившиеся в данной общ ности индивидуальные ролевые распределения. Воз никновение собственно социальных норм осуществля ется двумя путями. Во-первых, это абстрагирование в содержании нормы общественного значения действия (различение этого значения с простой последователь ностью операций, необходимой для достижения како го-то производственного результата). Для понимания сути данного процесса большое значение имеет предложенный в свое время Н.Н. Мокроусовым принцип разграничения действий на действия-операции и дей ствия-поступки*. Первые выражают технологические моменты отношения людей к природе, вторые — лю дей друг к другу, т. е. представляют поведение в соб ственно общественном смысле слова, фиксируют зна чимость совершаемых действий в связи с отношением людей к обществу, коллективу и т. д. Данное разграни чение используется многими авторами для обозначения предмета социально-нормативного регулирования. Во-вторых, формулирование социальных норм происходит в связи с необходимостью воспроизводства отношений, возникающих в результате крупного общественного разделения труда, т. е. таких отношений, которые зак репляют социальные и классовые различия между людьми. Во втором случае создание социальных норм означает возникновение принципиально новой реаль ности, не имеющей до того каких-либо фактических природных или искусственных (накопленных опытом) производственных аналогов в действительности.
* См.: Мокроусов Н.Н. Проблема нравственной оценки поступков (поведения) // Вопросы философии.— 1965.— №9.— С. 38 — 39.
Оба названных пути формирования развитых норм социальной регуляции, конечно, не являются незави симыми друг от друга. Общественное значение дей ствия, в сколь бы абстрактной форме оно не выража лось в социальной норме, тем не менее чаще всего воспринимается все-таки через призму социальной принадлежности личности. И это происходит не толь ко потому, что у представителей разных социальных групп, классов имеется различное понимание задач воспроизводства социальных связей. Различаются весь их образ жизни, представления о приоритетных ориентациях жизнедеятельности, о том, что они лично могут сделать для общества в смысле выражения общечело веческого интереса. Понятно, что возможности для это го неодинаковы даже в силу различия профессий.
Факты истории убедительно свидетельствуют, что дифференцированные социальные нормы появляются именно тогда, когда возникают какие-то постоянные социальные различия между людьми, за различными группами закрепляются особые производственные функции. Первыми собственно социальными нормами, развивающимися на указанной основе, были обычаи, закрепляющие особый статус лиц, выполняющих фун кции управления и отправления религиозных культов. Затем, вместе с возникновением классового общества, произошло правовое закрепление социальных разли чий, связанных с отношением к собственности.
При определении социальной нормы некоторые авторы стремятся к полному исключению действий-операций из сферы социально-нормативного регули рования*. Это выглядит не случайным. Ряд действий, совершаемых людьми в обществе, не имеет предмет но-преобразовательной направленности, например, политическая борьба, защита определенной формы соб ственности. Воспроизводство некоторых субъект-субъек тных отношений имеет целью гарантировать общие условия деятельности. Отношение к природе представ лено в таких действиях весьма опосредованно, через всю систему существующих производственных отношений и может даже не осознаваться отдельной личностью, исполняющей какую-то конкретную норму.
* См.: Пеньков Е.М. Социальные нормы — регуляторы поведе ния личности.— М., 1972.— С. 46.
С другой стороны, многие субъект-субъектные от ношения появляются непосредственно в связи с пред метно-преобразовательными действиями, выражают ответственные зависимости между.людьми, возникаю щие в связи с совершением таких действий. В этом плане справедлива позиция тех авторов, которые на стаивают на том, что действия-операции и действия-поступки — одни и те же действия, взятые в разных отношениях*. Видимо, то, что такую позицию отстаива ют ученые-этики, закономерно. Область распростра нения нравственной активности личности шире соци альной. В нравственном отношении отражается не только заинтересованность в обеспечении исходных, выступающих со стороны данного способа производ ства, форм собственности, условий бытия обществен ного субъекта, но и выражается заинтересованность в существовании общества как такового, в росте всего общественного богатства и развитии личности как высшей общественной ценности. Все это заставляет более полно учитывать в мотивации нравственного поведения различные факторы, детерминирующие деятельность. В том числе — учитывать уровень разви тия производительных сил в плане осознания конкрет ного этапа развития противоречия общества и приро ды, нравственно обосновывать цели деятельности лю дей, порожденные стремлением разрешения данного противоречия.
* См.: Анисимов С.Ф. Мораль и поведение.— М., 1979.— С. 27 — 28; Бакштановский В.И. Моральный выбор личности: цели, средства, Результаты.— Томск, 1977,— С. 35.
Конечно, отношения людей к природе также явля ются и предметом правового регулирования, прежде всего тогда, когда речь идет о выполнении каких-то инструкций, правовом обеспечении организационно-технических отношений. Однако неизбежная для право вой регуляции значительная формализация взаимосвя зей людей, а также цели правового регулирования, связанные с согласованием антагонистических инте ресов, никогда не позволяют выразить суть отношения людей к природе так широко, как в моральной регуля ции, предполагающей единство коренных интересов. В современных условиях правовая регуляция, правда, часто сближается с нравственной волей масс в реше нии глобальных проблем. Это выражает тенденцию возрастания степени единства коренных интересов людей по поводу предотвращения ядерной войны, эко логической катастрофы, поддержания стабильного роста производства и т. д. Тенденция возрастания един ства коренных интересов является одной из практи ческих причин популярности абсолютизма как спосо ба обоснования морали. У людей появляется желание найти такое веское основание для нравственного дей ствия, которое заставило бы всех отказаться от част ных интересов, способных разрушить общественную организацию, уничтожить необходимые константы бытия, и вместо этого пойти на взаимные уступки во имя выживания человечества.
Более широкий, по сравнению с правом, круг об щественных отношений, охватываемый в процессах моральной регуляции, а также тот факт, что нормы морали предполагают свободный выбор личности при их исполнении, определяет то, что в нравственности согласование интересов людей не может быть осуще ствлено без учета качественной природы этих интере сов. Это означает, что мораль активно влияет на фор мирование интересов людей, в то время как право фиксирует в основном лишь общие условия удовлетво рения интересов, показывает каналы, по которым они могут быть реализованы так, чтобы избежать резких конфликтов с интересами других людей. Регулятивные функции морали оказываются, следовательно, более разносторонними. Их реализация всегда выходит за пределы воли какого-то определенного субъекта соци ального управления, хотя влияние последнего на мо ральные представления в целом тоже исключить нельзя.
Определяя понятие ценности, очень часто обраща ют внимание на желательность объекта, обозначен ного той или иной ценностью для человека, способ ность той или иной вещи, идеи, художественного про изведения и т. д. удовлетворять определенную личную или общественную потребность. В таком случае цен ность определяется через значение, она соответствен но предстает как объективное отношение, а оценка представляется его субъективным выражением. В ра боте известного исследователя морали С.Ф. Анисимова, посвященной вопросам аксиологии, критикуются характерные для многих западных ученых определе ния ценностей, в которых это понятие утверждается в независимом от человека, универсально объективном смысле. «Подлинно научное определение философско го понятия ценности,— пишет С.Ф. Анисимов,— может быть дано только в границах той полной реальности, каковой является целостная человеческая жизнедея тельность как совокупность субъект-объектных отно шений: практических, познавательных, ценностных, в которой объективное и субъективное находятся в не разрывной связи друг с другом. В аксиологии совер шенно необходимы понятия: значения, значимость, значимое, ценностное отношение, шкала значений, иерархия ценностей и др.»*. С этими выводами автора можно в полной мере согласиться. Однако само опре деление ценностей, предлагаемое в рамках настоящего подхода, вызывает некоторые вопросы. «...Ценность,— отмечает С.Ф. Анисимов,— есть положительное значе ние. А значение вообще — любое качество ценностного отношения, состоящее в способности (или отсутствии) удовлетворить какую-либо потребность действующего субъекта этого отношения. Значимость — количествен ная мера этой способности, то есть значения»**. В при веденном определении, на первый взгляд, казалось бы, тоже все выглядит вполне корректно, логически правиль но. Однако возникает вопрос о том, кто устанавливает значение, из каких потребностей субъекта мы должны исходить, определяя значение для него тех или иных предметов? Сами потребности человека развиваются исторически, являются весьма подвижными, они фор мируются у каждой отдельной личности под влиянием культурных представлений данного общества, следова тельно, и под влиянием определенных ценностей. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же нужно поставить на первое место: ценность или потребность? Определение ценности через значение не учитывает, с нашей точки зрения, исторической относительности и индивидуальных психологических особенностей в отно шении человека к миру, не дает возможности понять это отношение как субъективно интерпретированное. Ха рактерное для западной аксиологии стремление интер претировать ценностное отношение как независимое от субъекта, как обладающее по отношению к нему нормативным, обязывающим смыслом, должно быть объяснено, и принято во внимание, а не просто отвер гнуто как несостоятельное.
* Анисимов С.Ф. Введение в аксиологию.— М., 2001.— С. 64.
** Там же.— С. 69.
Представляется неправильным отличать ценности от норм, утверждая желательность первых в личном восприятии и вызванную принудительной императив ностью отчужденность вторых, ибо как желательная воспринимается лишь наполненная личностным смыс лом общественная ценность. У личности могут быть сформированы стремления, отвечающие ценностным представлениям о преимуществах того или иного об раза жизни, о назначении человека. Однако свободное самоутверждение на основе общественных ценностей начинается, с нашей точки зрения, тогда, когда уже проявляют себя потребности к творчеству, труду, по знанию. Такие потребности невозможно сформировать без включения личности в соответствующие им виды деятельности. Но это во многом происходит как раз под воздействием общественных требований. В них же ценности представлены именно как надличностные образования, соотносимые с социальными нормами. Они так же, как и нормы, имеют определенные спосо бы выражения в общественном сознании, независимые от понимания отдельной личности.
Без норм ценности лишаются общеобязательного значения и, собственно, перестают быть ценностями общественного сознания, превращаясь в индивидуаль ные оценки. В культуре каждого общества существует единая система общественного требования. Последнее включает две стороны: нормативную и ценностную. Нормативная непосредственно предписывает жела тельные для общества образцы поведения. Ценностная же сторона способствует аргументации данных образ цов как желательных для общества и самой личности в смысле свободного выбора разделяемых ею с други ми людьми условий собственного бытия, условий дос тижения личного счастья.
Это может быть выражено следующей схемой:
нормативная сторона: (от общества к личности) общественное требование__________________________________________________________________
ценностная сторона:
1. (от общественных представлений о совершен ной личности к индивиду)
2. (от личности к обществу), т. е. каким должно быть совершенное общество, чтобы в нем могла жить совершенная личность.
В результате обратного движения от представле ний о совершенной личности к идее совершенного общества происходит формулирование общественного идеала. В этом процессе мораль выполняет социально-критическую роль. Так как идеальное общество всегда противопоставляется его наличному, современному состоянию.
Многие ценности, представленные в обществен ном сознании, непосредственно относятся к системе отношений, необходимых для воспроизводства данных социальных норм. Например в ценностях современно го общества защищаются нормы, гарантирующие ос новные права и свободы граждан. Без ценностей ока зывается невозможным раскрыть смысл многих общих нравственных принципов (патриотизм, коллективизм, индивидуализм) и добродетелей (трудолюбие, доблесть, великодушие). В разъяснении данных принципов и добродетелей обязательно производятся суждения, связанные с утверждением некоторых ценностей (цен ностного приоритета выживаемости рода, или, наобо рот,— ценности индивидуальной жизни, ценности тру да как способа поддержания жизни и развития самого человека и т. д.).
В западной моральной теории, в аксиологии в цен ностях часто пытаются найти некоторый устойчивый онтологический пласт морального бытия. Ценности объявляются особой реальностью, существующей на ряду и независимо от материального мира и мира смыслов, порожденных сознанием. В утверждении мира ценностей как особой метафизической реально сти прослеживается желание противопоставить цен ность и оценку, найти основание для морально долж ного, которое было бы более значимым, чем относитель ная оценка, производимая тем или иным конкретным историческим субъектом.
В подобных теориях субъективное бытие, по суще ству присущее только индивидуализированным формам жизни, способным ориентироваться, воспринимать и перерабатывать информацию, неоправданно приписы вается морали, космическому духу, самим ценностям (М. Шелер, Н. Гартман), то есть общим понятиям, произ вольно сконструированным метафизическим конструк циям. Даже если принять такую позицию (что само по себе безосновательно), неизбежно возникает вопрос о том, почему отдельный человек должен заботиться о жизни духа, почему существование какого-мира ценно стей является значимым для него самого. Предлагаемый ответ чаще всего заключается в утверждении того, что человек просто принадлежит к подобным мирам какой-то своей частью, что по существу является ничем иным, как обычным механицизмом, упрощенным представле нием, демонстрирующим теоретическую несостоятель ность дать действительный ответ.
С моей точки зрения, подлинная онтология морали должна быть найдена в бытии тех субъектов, которые живут нравственной жизнью. Этими субъектами, ко нечно, прежде всего являются отдельные личности. Но их сознание объединяется с нравственным сознанием социально-исторических общностей и общества в це лом за счет процессов, которые так же, как и в ходе возникновения новых норм морали, замкнуты на прак тическое освоение. Личность раскрывает для себя смысл нравственной нормы, как бы участвуя в процес се ее возникновения, осуществляя сотворчество дан ной нормы. Но, в отличие от процессов духовно-прак тического освоения в масштабах общества, для лич ности исходным является общественное требование, предписываемое ей в форме должного. Это создает впечатление того, что в морали должное соотносится с абсолютно ценным и предшествует ценностно относи тельному, что оно носит абсолютный, надличностный характер и, как бы, может быть объяснено только ис ходя из представления о наличии особого метафизи ческого мира.
Желание представить ценности в виде особой онтологической реальности связано также с тем, что в процессе складывания социальных норм онтологичес кая нагрузка исходного ценностного отношения к дей ствительности возрастает. Из простого ценностного суждения это отношение превращается уже в устой чивое, закрепленное в культурных представлениях, стереотипах и специальных институтах данного обще ства нормативное представление. Недоучет того обсто ятельства, что исходная оценка и ценность, соотноси мая с подтвердившей свою жизнеспособность нормой, есть разные по своему онтологическому статусу отно шения, что во втором случае ценность оказывается не просто мнением, оценкой отдельного субъекта, а имен но получившим объективацию нормативно-ценностным отношением, приводит к неверному утверждению того, что признак самостоятельного бытия якобы присущ Ценности изначально. На самом деле сложившееся, закрепленное в культурных представлениях данного общества ценностное отношение всегда соотносится с нормой. Оно прежде всего есть факт выражения цен ности самой нормы, хотя в сознании обычно представ ляется как-то, что ей предшествует. Последнее обус ловлено непониманием специфики практической адап тации сознания к процессам бытия, неоправданным переносом онтологического статуса ценности, высту пающей в качестве основания сложившейся нормы, на отношения типа исходных оценок.
Ценностное отношение, следовательно, представле но в процессе духовно-практического освоения действи тельности в нескольких взаимосвязанных аспектах.
Во-первых, это исходные для процессов духовно-практического отражения оценки действительности. Им же, видимо, соответствует определенный класс нравственных отношений, связанных с наиболее общи ми моральными суждениями, основанными на рацио нальной аргументации, апеллирующими к справедли вости, ответственности, благу и т. д.
Во вторых, ценности выражают факт существова ния уже утвердившихся социальных, в том числе и моральных, норм (норма как ценность). С этим клас сом ценностей связаны нравственные отношения нор мативного характера. Они могут возникать не только в связи с вербально выраженными нормами, каких в морали не так уж много, но и в связи с понятиями нравственного сознания, получающими некоторую формализацию в устойчивых представлениях людей, стереотипах житейской мудрости, пословицах и по говорках. Именно в данных отношениях заключено онтологическое основание нравов. Оно содержится в самой морали, а не в производстве и материальных отношениях, которые лишь опосредованно, через по нимание интересов и объективных условий их удов летворения оказывают влияние на мотивы поведения человека.
В-третьих, ценностное отношение дано в системе аргументации необходимости исполнения социальных норм, предлагаемой личности со стороны общества.
В-четвертых, ценностное отношение дано в оцен ках отдельных поступков, осуществляемых на базе уже действующих, утвердившихся в обществе социальных норм.
Наконец, в-пятых, ценностное отношение пред ставлено в сознании личности в виде итога постижения всей системы общественных требований. Норма показывает личности исходную необходимость пости жения разрешенных (социально санкционированных) каналов взаимодействия с другими людьми. Ценность же не только подтверждает необходимость выполне ния нормы, но в целом способствует и более глубокому пониманию ее содержания.
Обычно ценность рассматривается в качестве ос нования именно нравственной нормы, предполагающей добровольное принятие ее в качестве руковод ства к действию со стороны каждой отдельной лич ности. Конечно, добровольное исполнение моральной нормы, отсутствие жестких санкций необходимо предполагает, что содержание нормы понимается не только в смысле фактического предписания, но и в смысле общественного значения. Однако ценностное основание имеют и другие нормы. Дело в том, что только элементарные традиционные нормы действу ют в обществе в качестве таких регуляторов, содер жание которых исчерпывающе передается в самой норме. Более сложные типы норм, такие как нормы права, морали, обычая действуют в определенных системах регуляции, представляют такие регулято ры поведения, содержание которых не может быть понято вне связи с этими системами, как в смысле обоснования необходимости их исполнения, так, в значительной мере, и в смысле понимания направ ленности конкретных действий, необходимых для выполнения требований, содержащихся в той или иной норме.
Благодаря расширенному обоснованию системы социальных норм личность все более переходит к цен ностному уровню сознания, способному достаточно Далеко отходить от исходной формальной нормативно сти. В этике это получает выражение в крылатой фра зе, высказанной еще Демокритом: «Не следует мудрецу повиноваться законам». То есть у мудреца закон в его душе или, что по сути то же самое — в ценностных уровнях его сознания.
Смысл регулирующего действия любой нормы заключается в упорядочивающем воздействии, оказываемом данной нормой на поведение людей. Последнее зависит от того, насколько и как принятая в обществе социальная норма становится элементом индивидуаль ного сознания. Следует, однако, подчеркнуть, что прин ципиальное значение имеет не только то, какие имен но элементы нормативного сознания общества вошли в сознание личности, в конце концов, каждая личность обязательно имеет представление об основных нормах, а то, как нормы представлены в сознании, на основе каких доминирующих мотивов они выполняются.
Непосредственный мотив исполнения нормы оп ределяется личностным смыслом (А.Н. Леонтьев), фор мируемым у личности в связи с ее содержанием. Лич ностный смысл не тождествен понятию ценностного отношения к действительности. Оттого, что личность сознает общественную ценность поведения, фиксиру емого данной нормой, последняя не перестает быть формализованным средством регуляции, достаточно жестко определяющим характер взаимоотношений между людьми. Именно поэтому человек, скажем, ис пытывает угрызения совести от вынужденного нару шения нравственной нормы, несмотря на то, что это может диктоваться какими-то чрезвычайными обстоя тельствами, определяющими ценность иного по отно шению к данной ситуации, не соответствующего нор ме поведения (ложь во имя победы над неприятелем при ведении справедливой войны, убийство при защи те собственной жизни или жизни другого человека). В личностном смысле исполнение норм включает не только сознание их общественной ценности, но содер жит также и представленное на эмоциональном уров не психической организации, закрепленное в автома тизмах поведения стремление к бессознательному под чинению требованиям общества.
Без последнего формализованные средства регу ляции в принципе не могут существовать. И даже если личность, переосмысливая содержание нормы, решается на ее полное или частичное нарушение в силу исторической целесообразности, бессознательные ус тановки служат сдерживающим фактором, предохра няющим человека от поспешных решений.
Во многих моральных нормах отдельные требова ния к поведению увязаны с реализацией общих целей бытия. Это непосредственно определяет личностный смысл их исполнения. Наиболее явно такая увязка осу ществляется в религиозных системах, где наградой за правильное поведение чаще всего оказывается освобож денная от страданий жизнь в раю или соединение с абсолютными началами бытия. Но и в светской морали можно найти связь между общими целями бытия и от дельными нормами. Например, в средние века в фео дальных государствах, где на первый план был постав лен статус личности, связанный с ее происхождением, значительное внимание уделялось правилам этикета, внешним признакам достоинства, отражающимся в кодексах дворянской чести. Сознание своего статуса позволяло точнее понять содержание правил этикета и норм чести в конкретных ситуациях общения с равны ми себе по званию или стоящими на ступеньку ниже.
Сложнее оказывается раскрыть содержание нор мы в ситуациях, когда речь идет не просто об отноше ниях людей, соответствующих общим чертам социаль ной связи, а о совершении конкретных предметных действий, всегда требующих значительного разнообра зия во взаимоотношениях партнеров, занятых какой-то одной работой или непосредственно связанных вза имной зависимостью в связи с результатами труда друг друга. В сильно формализованных правовых регулято рах противоречие между общим характером выраже ния некоторых норм и конкретным поведением, кото рое должно строится на их основе, часто разрешается путем утверждения инструкций, разъясняющих, какое именно поведение соответствует данной норме в дан ных условиях, а что считается нарушением нормы. В морали толкование требований, зафиксированных в тех или иных нормах, во многом остается задачей, которую выполняет сама личность. При этом она, ко нечно, опирается на силу примера и мнения других людей, на культурно-исторический опыт и собственную практику жизни.
Понятно, что норма не была бы нормой, если бы ее трактовка целиком оставалась в сфере компетенции личности. В то же время в морали мы часто не находим четко выраженных, вербально зафиксированных пра вил поведения. Имеется лишь общее представление о необходимом, соответствующем нравам данного обще ства поведении.
Раскрывая смысл нормы, личность соотносит из вестные ей общие вербальные положения с условиями действия в данных обстоятельствах, в ряде случаев — с совокупностью организационно-технических норм, определяющих порядок совершения предметных дей ствий. Это, разумеется, предполагает творческую ак тивность, направленную на поиск средств, адекватных задаче реализации данной нормы. Творческий поиск стимулируется также тем, что поведение очень часто попадает под действие ряда норм, между которыми возможны противоречия. Разрешение этих противоре чий всегда остается творческой задачей, выполняемой самой личностью.
Перед личностью возникает проблема вычлене ния многих социальных, особенно моральных норм, не имеющих четкого вербального выражения, из со вокупности различных образований общественного сознания, фиксирующих представления о правиль ном поведении (например, образов художественной литературы, народных сказаний, прямых указаний, опирающихся на авторитет церкви, государства, общественных организаций), с одной стороны, и из ре ально наблюдаемого поведения людей и реакции об щественного мнения на отклоняющиеся поступки,— с другой. Сравнение того и другого дает личности представление о степени императивности выделяе мой нормы, позволяет оценить возможные послед ствия своих будущих действий.
Освоение содержания общественных требований имеет активный и заинтересованный характер, во-первых, потому, что личности необходимо прогнози ровать реакцию окружающих на ее поступки (для чего нужно как можно более точное понимание нормы), во-вторых, потому, что сознание человека стремится к це лостному охвату действительности, хочет снять те мо менты отчуждения, которые возникают в связи с непроясненными до конца мотивами поведения, не при нятыми к добровольному исполнению нормами. Пос леднее достигается через ценностное обоснование норм. При этом в тех нормах, которые касаются со вершения предметных действий, такое обоснование неизбежно связано с общими проблемами взаимоот ношения общества с природой, вопросами целесооб разной организации системы производства, что тре бует расширения рациональных форм познания, при обретения специальных знаний.
Таким образом, в процессе обоснования нормы, во-первых, более глубоко постигается ее содержание (рас крывается короткая вербальная формулировка, в том числе — обобщается определенный класс соотносимых сданной нормой поступков). Во-вторых, обоснование дает стимул к развитию персональных качеств лично сти, необходимых для конкретной практики обществен ной жизни.
Подобный процесс обоснования не означает пол ного освобождения от нормативности. Историческая эволюция этических учений в целом показывает, что человек стремится к онтологизации своих моральных воззрений. Это оказывается необходимым для того, что бы по отношению к отдельной личности они имели объективное выражение, которое в ряде случаев при обретает абсолютный характер. Несмотря на свободу морального выбора, отсутствие жестких санкций за нарушение моральных норм, в обществе возникают институты, присваивающие себе право трактовки мо ральных понятий и выражающие обобщенные реакции общественного мнения, соответствующие определен ной идеологии. Церковь, общественные организации, профессиональные объединения и даже политические партии разрабатывают собственные нравственные ко дексы и производят соответствующие им оценки по ступков.
По сравнению с воззрениями античности, в кото рых, особенно в период эллинизма, добродетели в ос новном аргументировались через стремление к пра вильному выражению сути индивидуального бытия (даже если для этого и приходилось обращаться к еди ному закону универсума), в средние века происходит переориентация на внешний источник нравственных установлений. Онтологизация и институционализация морали осуществляется здесь в гораздо большей сте пени. Личность в парадигме мышления, подчиненного ортодоксальной христианской религии, уже не сама ищет возможные критерии правильного поведения, а воспринимает нравственные требования как безуслов ные, основанные на божественном откровении.
В протестантской теологии, несмотря на исходные положения Лютера об индивидуальном общении че ловека с Богом, институционализация нравственных отношений также постепенно усиливается, указыва ются авторитетные источники, придающие моральным понятиям всеобщий смысл. Желание найти веские ос нования для практически ориентированной активной нравственной позиции личности явно прослеживает ся и в эволюции взглядов К. Барта и Д. Бонхёффера. Так, первый от концепции диалектической теологии, оставляющей для личности возможность поиска соб ственного пути к Богу, переходит к трактовке теоло гии как знания, непосредственно опирающегося на церковь, к исследованию конкретного содержания веры, основанной на откровении. «Барт, в юности страстно выступавший против обезличивания и ниве лировки индивида в обществе, к концу жизни начал ясно и недвусмысленно высказываться в защиту ав торитета церкви, а также в пользу подчинения внут ренней, субъективной жизни человека общественным интересам»*. У.Д. Бонхёффера Бог постепенно устраняется из «повзрослевшего мира», человек находит в себе самом моральные основания социальной ответ ственности. Но институт церкви при этом сохраняет ся, его роль даже возрастает, что закономерно, так как на смену одному внешнему источнику норм морали приходит другой.
* Исаев С.А. Теология смерти.— М, 1991.— С. 149.
В современном мире одно религиозное сознание, конечно, не способно создать авторитетный источник интерсубъективного смысла нравственных понятий. Требуются иные основания. В светской жизни автори тет моральных требований может подтверждаться в декларациях разного рода союзов, движений, в уста вах и программах политических партий. Конечно, по своему эмоциональному воздействию эти декларации не могут сравниться с действием христианских запо ведей на сознание верующего человека. Но ведь и сама вера не является непоколебимой.
Думается, что в наше время обоснование соци альных норм, раскрытие содержания общественных требований все более требует комплексного подхода, осуществляемого на базе развитых способностей лич ности к саморефлексии, заинтересованному отраже нию оснований собственного бытия. Это предполагает достаточно глубокое знание каждым человеком психо логии, философии, наличие у него представлений об историческом процессе развития общества и целях собственной жизни.
Особую роль в комплексном постижении системы общественных требований играет именно моральное сознание. По мере того как личность все более и более сталкивается с многообразием окружающей действи тельности, в ее нравственном сознании возникает не обходимость обосновать все общественные требования с точки зрения их справедливости, что толкает к поис ку ответов на вопросы об условиях организации соци альной жизни, закономерностях развития общества, т. е. стимулирует развитие ее общественного мышле ния в целом. Нравственное сознание поэтому является своеобразным мостиком между элементарными, выра женными на уровне общественной психологии стерео типами поведения, представлениями о социальных нор мах, исполнение которых осуществляется бездумно, как конформное поведение, и теоретическим сознанием, причем сознанием уже не только собственно нравственным, но и представленным в других обществен ных формах (политической идеологии, правосознании, научном познании).
Глубина понимания основ социальной жизни на данном этапе развития общества влияет на нравствен ные запросы, наполняет общие представления о долге более конкретными характеристиками. Но такая конк ретизация происходит не только в результате работы сознания. Она во многом представляет такой же про цесс духовно-практического освоения действительно сти, какой совершается и в ходе социально-историчес кого творчества новых моральных норм. В процессе жизни меняется в определенных пределах характер нравственных отношений, складывающихся вокруг каждого действующего субъекта. В них отражаются конкретные социальные роли, результаты прошлых, запечатленных в собственной памяти человека и па мяти других людей поступков, личные симпатии и антипатии. Эта новая реальность в свою очередь ста новится предметом отражения, материалом для само рефлексии.
В силу сказанного можно сделать вывод о том, что содержание норм, имеющих общий характер выраже ния, а также смысл общих моральных понятий рас крывается не путем простого сообщения, передачи информации от общества к личности, и не за счет эле ментарного копирования поведения других людей (на блюдения, подражания, приспособления и т. д.), а в ре зультате творческого процесса освоения социальной действительности, в котором ведущим является жела ние субъекта утвердить свое «Я», найти собственное место в жизни на основе разумного сотрудничества с другими людьми.
Принципиально важным представляется подчер кнуть здесь и то, что для субъекта, осуществляющего развитые виды общественной деятельности (работа, политическая борьба, воспитание, содержательный досуг), нравственные отношения воспринимаются в связи с определением возможностей общества в обес печении его потребностей, условиями самовыраже ния, оценкой собственного трудового вклада в созда ние общественного богатства, т. е. в связи с теми от ношениями, которые не имеют уже исключительно нравственного характера. Это показывает невозмож ность абсолютизации морали, не позволяет создать представление о ней как об особой высшей сфере бытия личности.
Достижение гармоничного представления о всей системе общественных требований и фактический ус пех жизни в этой системе служит способом подтверж дения истинности смысла общих нравственных поня тий, полученного в процессах духовно-практического освоения, ведь их содержание зависит не только от абстрактных установок личности на сотрудничество с другими людьми, но и от конкретных форм социальной связи, поддерживаемой внеморальными нормами, а также от социально опосредованных целей развития личности.
Личность, сформировавшая целостное представле ние о всей системе общественных требований, постиг шая качественную разницу между различными типа ми норм, выявившая определенные тенденции обще ственного развития и глубоко понимающая задачи собственной профессиональной деятельности, оказы вается способной творчески действовать в непредус мотренных обстоятельствах. Способность к таким дей ствиям, разумеется, в разной степени присуща различ ным личностям, как различна и степень постижения ими социальной реальности, осознание ситуации, тре бующей творческого действия.
Многое здесь определяется также тем, насколько общество поощряет активность личности, способную вывести ее за привычные формы детерминации, пред ложить новые способы организации жизни. При жес тком определении условий деятельности, отвечающем застойному характеру производства, социальные свя зи меняются очень медленно. Наоборот, там, где само производство уже не может обойтись без быстрой перестройки технико-организационных структур, не возможно обойтись и без высоко развитой способнос ти личности к совершению самостоятельных действий. Но сказанное не означает полного преодоления нор мативности в морали. Автономия нравственного созна ния и свобода морального выбора выражаются не в том, что совершенно устраняется нормативный элемент морального сознания, а в том, что личность, идентифи цирующая себя с нормой, наполняет ее конкретным содержанием, применяет к особым условиям своей общественной деятельности. Но любая индивидуальная трактовка должна быть в то же время произведена так, чтобы быть понятой со стороны других людей, чтобы они могли считать целесообразным и морально оправ данным действовать так же в подобных обстоятель ствах. Без апелляции к такому общезначимому выра жению поведение уже нельзя будет рассматривать как ориентированное на данную норму.
Как видим, процесс освоения содержания обще ственных требований во многом протекает в соответствии с теми же механизмами духовно-практического освоения, которые имеют место и в процессе возник новения новых социальных норм. Неизбежным и зако номерным поэтому является то, что, обосновывая об щественные требования, личность пытается развить их содержание. В ряде случаев это связано с необходимо стью формулирования новых требований, которые, будучи подержанными другими людьми, приобретают формализованный характер, получают определенную институционализацию, т. е. становятся новыми соци альными нормами.
В эпохи быстрого преобразования общества, когда привычные условия детерминации нарушаются, необ ходимость теоретической рефлексии бытия, направ ленная на изменение всей системы социально-норма тивной регуляции, возрастает. При этом возрастают и условия для многообразия нравственной практики. Множится число организаций, разного рода кружков, тайных обществ, политических партий, пытающихся предложить новые нравственные принципы бытия и вообще новые способы организации социальной свя зи, поддерживаемые новыми нравственными идеями. Так что теоретическая рефлексия и в этом случае не устраняет работы механизмов духовно-практического освоения.
Но познание действительности, понимание значе ния упорядочивания определенных сторон обществен ных отношений еще недостаточно для того, чтобы сфор мулировать норму. Последнее предполагает также знание о некоторых общих чертах, способах организа ции самой нормативной связи, например, наличие представление о том, что есть договор, какими спосо бами он может быть обеспечен. В зависимости от сте пени формализации нормы можно, скажем, предполо жить, что для выполнения договора достаточно простого удостоверения, или же, наоборот, утверждать, что для этого требуются какие-то особые внешние подкрепле ния, показывающие, что будет с человеком, отступив шим от этого договора. Но в любом случае требуется общее понятие о том, что есть договор. Точно так же в более развитых средствах регуляции оказывается не-обходимым знание о том, что есть правоотношение, что такое права и обязанности и т. д.
Для формулирования нормы необходимо иметь представление и о том, какие способы и формы вза имодействия людей являются целесообразными, наи более оптимальными в тех или иных конкретных условиях практической деятельности. Это определя ется, во-первых, общим характером общественной взаимосвязи, во-вторых,— характером непосредствен ных производственных задач, конкретной сферой деятельности людей, в которой их отношения подвер гаются нормативному регулированию. Во втором слу чае субъект нормотворчества должен иметь развитые представления уже не только об общих способах орга низации социальной связи, но и о конкретных произ водственных задачах, включая технологическую сто рону вопроса, а также знания об управлении произ водством в его конкретных звеньях, об эффективных стимулах труда, условиях обеспечения должной сте пени ответственности.
Таким образом, нормотворчество как особый обще ственный процесс включает в себя не только познание действительности, но и творческую деятельность по созданию самих норм, предполагает способность к моделированию образа будущей действительности, что в свою очередь требует целого ряда специальных зна ний или способностей к лидерству (в процессе созда ния неинституциональных норм).
Социальная группа, вставшая во главе политичес кого движения и предлагающая новые принципы со циальной взаимосвязи, естественно, видит эту связь в такой форме, которая максимально отвечает ее инте ресам, позволяет ей занять лидирующее положение в системе общественного производства, и, в конечном счете, получать экономические выгоды от того, что именно она управляет процессом воспроизводства социальных связей. Но никакая общественная группа, в то же время, не может конструировать социальную связь произвольно, без учета объективных потребнос тей общественного производства и интересов других людей, ведь по самой логике своего образования об щественная взаимосвязь предполагает объединение всех участников общественного производства. Данная связь, следовательно, создается так, что она в определенной степени отвечает интересам всех.
Поскольку мораль отражает единство коренных интересов личности и общества, поскольку в конечном счете критерием нравственной ценности любой обще ственной деятельности выступает ее значение для че ловечества в целом, общность, вырабатывающая нрав ственные императивы, в своем сознании как бы иден тифицирует себя с человечеством. Но последнее не живет еще по тем нормам, которые отражают созна ние передовых общественных групп, не хочет прини мать предлагаемые ими новые формы социальной связи. Отсюда возникает конфликт нравственных цен ностей, в котором выражается социально-критическая роль морали. Моральное сознание действует в перио ды радикального преобразования общества в единстве с сознанием политическим, оно отражает необходимость утверждения в общественной жизни новых эко номических и политических отношений. «Если нрав ственное сознание массы объявляет какой-либо эконо мический факт несправедливым, как в свое время рабство или барщину,— отмечал Ф. Энгельс,— то это есть доказательство того, что этот факт сам пережил себя, что появились другие экономические факты, в силу которых он стал невыносим и несохраним»*.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 184.
Процесс формирования социальных норм, как уже говорилось, содержит в себе момент абсолютности, так как сознание общности часто не сохраняет представле ние о творце, воспринимает норму как появившуюся ниоткуда, обусловленную незыблемым порядком бытия, или, наоборот, рассматривает самого творца в священ ном смысле. Данная абсолютная сторона нормативного содержания морали влияет на формирование и сохра нение устойчивости любого значительного политичес кого субъекта, несмотря на то, что в своей политической идеологии он способен к достаточно быстрому переос мыслению старых нравственных представлений, под гонкой их под новые условия своего фактического со циального положения. Но этот субъект обязательно ока зывается нежизнеспособным и закономерно приходит к своему краху, если он нарушает те «абсолютные» (нормативные) основания, которые первоначально утверж дались им же самим как условия собственного бытия.
Выводы
Основные понятия морального сознания служат для выражения различных сторон нравственного от ношения человека к действительности, производства общих оценок самой реальности и поступков отдель ных людей с точки зрения их желательности или, на оборот, нежелательности для нормального существо вания общества и для счастья самого человека.
В самом общем плане основные понятия, или кате гории, этики (они же категории морального сознания) могут быть разделены на категории, отражающие об щие оценки действительности с точки зрения их жела тельности или нежелательности для человека: «добро», «зло», «справедливость», «счастье и смысл жизни»; категории, фиксирующие способы упорядочивания совместной жизни людей: «норма», «принцип», «оцен ка», «идеал»; и категории, отражающие индивидуаль ные механизмы работы нравственного самосознания: «долг», «совесть», «стыд», честь и достоинство», «мо ральные чувства».
Такое разделение, конечно, относительно. Дело в том, что многие категории, например такие, как долг, совесть, честь и достоинство, нравственные чувства одновременно выражают как сами, взятые в общем виде контрольные механизмы нравственного сознания, так и конкретное содержание, состояния сознания субъекта нравственного действия. Так, долг (должное) это одновременно и представление о форме предъяв ления нравственного требования и представление о личных моральных обязанностях, совесть — и взятая в общем виде способность критически оценивать соб ственные поступки и состояние личного морального сознания (спокойная неспокойная), достоинство и честь — также и общий мотив поведения и конкретное представление о форме, в которой нужно утвердить до стоинство или сохранить честь. По отношению к от дельной личности понятия общественного морального сознания нередко приобретают нормативный смысл. Усваивая представления о том, что такое совесть, долг, достоинство, личность одновременно формирует соб ственное понимание того, как нужно прожить, чтобы иметь спокойную совесть, в чем заключается ее лич ный долг, каковы пути утверждения личного достоин ства и т. д.
В автономной этике такое совпадение доходит до тождества. Так, например, в кантовской этике из пони мания того, что такое мораль, что такое свободная ав тономная воля, добровольно принимающая на себя нравственные обязательства, т. е., попросту говоря, воля, осознающая, что мы живем в сообществе других равных нам людей,— следует и содержание требова ния, т. е. запрещение использования другого человека в качестве средства, запрещение поступать по отно шению к другому недолжным (недозволенным) обра зом. Фактически это означает запрещение превращать одинаковую для всех ситуацию равного отношения друг к другу в особенную ситуацию неодинакового от ношения одних людей к другим людям. Но такой пре дельный универсализм, как уже говорилось, признает ся не во всех этических теориях. Этот подход часто об виняется в формализме.
В тех теориях, где так или иначе допускается исто рическая относительность моральных требований, со держание категорий получает более определенное выражение, соотносится с историческими задачами, решаемыми обществом на данном этапе его развития, с социальной и профессиональной принадлежностью личности, из чего следуют ее особые обязанности пе ред обществом. Категории морального сознания, конеч но, отражают представления о механизмах моральной регуляции, но не только так, как это сделал бы теоре тик морали. В обыденном сознании они всегда напол нены таким личностным смыслом, который оказывает непосредственное влияние на мотивацию поведения.
Некоторые категории традиционно выделяются парами. Это, например, такие категории, как: добро (благо) и зло; долг и склонность; любовь и ненависть; любовь и дружба; стыд и совесть; честь и достоинство; свобода и ответственность; счастье и смысл жизни. Смысл объединения категорий по парам заключается в том, что одна и та же реальность общественной жизни фиксируется в них с разных сторон. Иногда это прямо противоположные понятия, радикально противопостав ленные друг другу оценки (добро — зло), иногда — раз ные стороны отношения к явлениям в целом оценива емым положительно и близким по своему характеру (честь и достоинство, любовь и дружба).
Далее мы рассмотрим некоторые основополагаю щие категории морального сознания как в их противо поставлении друг другу, так и в оттенках их собствен ного содержания. Основной целью рассмотрения бу дет поиск ответа на вопрос о специфике нравственной мотивации.
Категории добра и зла являются наряду с долгом основополагающими для этики. Все этические теории в наиболее общем плане делятся на аксиологические (те леологические) и деонтологические. Аксиологические теории строятся на основе понимания добра или блага как исходной категории, определяющей высшую цен ность (Аристотель, Фейербах, Мур). Так как стремление к благу составляет конечную цель деятельности, эти теории называют также телеологическими. Они, в свою очередь, могут быть разделены на аксиологически-онтологические и аксиологически-психологические. В первых благо представляется идущим от какой-то внешней самому индивиду реальности (Аристотель), во вторых — заключенным в состоянии самого субъекта (Демокрит). Но и там и здесь долг указывает лишь путь к добру или счастью. Деонтологические теории, наоборот, исходят из первичности долга (Кант, Росс, Ролз). В этих теориях добро фактически отождествляется с долгом.
Как категория нравственного сознания добро полу чает наиболее важное значение именно для телеологи ческих этических теорий. Оно может быть определено как соответствие поведения некоторому идеалу. В ши роком смысле добро тождественно благу. Собственно, таков был первоначальный смысл употребления поня тия добра. Добро все то, что способствует выживанию, увеличению мощи рода, что способно дать надежную защиту от врагов. Зло соответственно — все противопо ложное. Постепенно в этических учениях было сформу лировано более узкое понимание добра: как правильно го поведения. То есть к добру перестали относить такие явления, как богатый урожай, животворный дождь и т. д. После этого категории блага и добра получили свое различное определение. Благо оказалось шире мораль ного добра. Категория же зла продолжала использовать ся как противоположное и благу и добру.
Процесс сужения понимания добра, отнесения его лишь к явлениям, связанным с непосредственными по ступками в отношении других людей, получил заверше ние в христианской этике. Более узкое значение, то есть значение недостатка добра, недолжного поведения,— получает в христианстве и определение зла. Это явля ется закономерным, так как христианская доктрина сосредотачивается в основном на борьбе с внутренним злом, на том, что можно назвать борьбой с греховными помыслами. Борьба же против внешнего зла перестает играть решающее значение, так как и вообще весь зем ной мир объявляется временным, преходящим.
Тем не менее, я думаю, что все же нельзя ограни читься столь узкими определениями добра и зла, т. е. рассматривать то и другое в основном применительно к мотивации поведения, направленного на выполнение некоторых фундаментальных заповедей, обеспечива ющих совместное общежитие людей, скрепляющих общество в единый организм. Это, конечно, очень важ но, но недостаточно.
Дело в том, что нравственные мотивы поведения проявляются и в том, что может быть названо противо стоянием внешнему злу. Скажем, несомненно то, что морально положительным поведением можно назвать поведение врача, рискующего своей жизнью ради спасения больных во время эпидемии. Более того, толь ко при таком подходе, когда добро и зло соотносятся с объективными явлениями, также как и с мотивами поведения, можно, строго говоря, рассмотреть посту пок в единстве его мотива и результата, показать, ка кова ответственность личности за предметный резуль тат ее действия, т. е. в конечном счете вменить личности профессиональную компетенцию как необходимое ус ловие обеспечения ее нравственной ответственности.
Рассмотрение добра и зла исключительно в узком смысле слова, как понятий, связанных с «собственно» нравственными характеристиками, неизбежно приво дит к отделению субъект-субъектных отношений, вы раженных в моральных нормах, от отношений людей к природе. Это означает абсолютизацию морального бытия человека, которая оборачивается тем, что ответ ственность вменяется субъекту лишь за достаточно ограниченный круг действий, в которых есть прямая угроза нарушению интересов другого. Такой подход отвечает ситуациям, в которых мораль играет ограни чительную роль, подходит для этики, получившей на звание этики долга, но он неприемлем для более широ кой области этики, в которой нравственной оценке подвергаются позитивные устремления личности, на правленность ее действий на увеличение обществен ного блага, то есть — для этики добродетелей. Нередко кантовские принципы построения этики долга непра вомерно распространяются на всю область морали. Это упрощает проблему нравственной мотивации, универ сализирует способ ответа на многие жизненные ситу ации, связанные с разрешением моральных конфлик тов, с вариациями поведения так или иначе имеющего отношение к тому, что составляет область операцио нальных действий.
В широком значении, отвечающем и этике долга и этике добродетелей, добро может быть определено как все то, что поддерживает гомеостаз, обеспечивает уве личение общественного богатства, способствует росту производства материальных и духовных (интеллекту альных) благ, все, что обеспечивает развитие всех про дуктивных способностей каждой личности. Зло может быть определено как все то, что разрушает систему, ведет к ее деградации, в том числе в результате того, что в этой системе постоянно нарушается достоинство какой-то части людей, развитие одних осуществляется за счет других и т. д. Такая система не может долго прогрессировать, хотя на каком-то отдельном этапе она и может добиться известного успеха, скажем,— в про изводстве материальных благ.
Еще раз подчеркну, что добро более субстанциаль но, чем зло, так как мы строим всю этическую систему с позиции утверждения приоритета жизни над смер тью. Мы не можем рассуждать с позиции безликой эволюции природы, равнодушно уничтожающей одни существа и создающей другие за счет случайных ком бинаций и отбора совершенных признаков. В этом от ношении заложенное христианской этикой понимание добра как онтологически реального и зла как относи тельного состоянию добра, как его уменьшения, сохра няет свое значение.
О долге уже было сказано в значении должного. Разбирая этот вопрос, мы в основном соотносили по нятие должного с категориями добра и блага. В данном аспекте должное — то, что способствует утверждению добра. Но понятие долг используется в этике также в другом значении, а именно в личностном смысле, в качестве представления человека о своих моральных обязанностях. Здесь долг соотносится с категорией склонность, так как человек, совершая моральные по ступки, так или иначе преодолевает некоторые жела ния. С долгом поэтому связана императивная (предпи сывающая) форма морального требования.
В разработку представлений о долге как самосто ятельном мотиве нравственного поведения, возвыша ющемся над другими мотивами, значительный вклад внесли стоическая философия и христианская этика. Несмотря на явную абсолютизацию этой категории в названных теориях, отрыв поведения, ориентирован ного на долг от иных, прагматических мотивов бытия, стоическая философия и христианская этика зафиксировали реально представленное в массовом нравственном сознании стремление к изображению мотива нрав ственного поведения как абсолютного, возвышающего человека, позволяющего говорить о нем как о человеке достойном, даже тогда, когда он не имеет успеха в практических делах, не добивается славы, оказывает ся несчастным в личной жизни.
Такая позиция была подвергнута критике со сто роны Ницше, который пытался развенчать традицион ную для христианской этики высокую оценку понятий долга, совести, любви и милосердия. Его мысль состо яла в том, что само понятие долга исторически возни кает из отношений должника и кредитора. В случае неуплаты долга кредитор получает власть над должни ком, которая оказывается больше власти простого тре бования уплаты долга. Моральное превосходство слу жит своеобразной компенсацией, которую получает кредитор в том случае, если долг ему не возвращается. Прощая долг, проявляя милосердие кредитор, с точки зрения Ницше, наслаждается унижением должника. Развивая подобный взгляд, Ницше не учитывает, с моей точки зрения, во-первых то, что условия, породившие определенное явление, и его последующее развитие, в общественной жизни могут существенно различаться, а во-вторых, то, что в развитии нравственности с само го начала играет важную роль фактор стремления личности к утверждению своего достоинства, что со вершенно несовместимо с неуплатой долга совсем не по той причине, что кредитор приобретает особую власть над должником.
В ряде этических позиций долг и склонность ре шительно противопоставляются. Кант считал нравственным лишь такое поведение, которое совершенно не связано со склонностями, не направлено на процесс удовлетворения любых личных потребностей. Такая позиция вызывала возражения из-за слишком фор мального и расплывчатого понимания долга, то есть определения его вне связи с конкретными ситуациями Деятельности человека, так или иначе имеющими от ношение к предпочтениям, интересам, и, следовательно определенным склонностям.
В истории этики были мыслители, обращавшие внимание на бессодержательность понятия долга. Так, Виндельбанд говорил о бессодержательности понятия долга в этике*; Н.А. Бердяев отмечал «тяжесть» кате горического императива, отсутствие в нем нравствен ной «окрыленности»**.
* См.: Виндельбанд В. Прелюдии.— СПб., 1904.— С. 256.
** Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества.— М., 1989.—С. 460.
Думается, что такие представления связаны имен но с возражениями против предельно общего понимания долга вне его связи с личными интересами. Противопоставление долга личному интересу имеет место и в христианской этике. Но кроме христианс кой этики с ее максимально завышенными требова ниями к поведению личности в смысле одинакового отношения и к своим друзьям и к своим врагам, кро ме кантианского долга из уважения к нравственному закону, в практически функционирующей морали формулируется множество других представлений о конкретных видах долга: долг отца, долг воина, долг супруга, долг государственного деятеля и т. д. Все эти представления фактически очерчивают некоторый минимум требований, которым человек должен под чиняться в том случае, если он оказывается носите лем некоторого формально определенного социально го статуса. Долг, например, формально определяет, что отец должен заботиться о ребенке, (скажем, платить алименты в случае развода), муж должен приносить домой зарплату, но он не говорит о том, каким именно способом нужно ее получать, о том, до какой степени человек должен быть совершенен в своем социальном бытии. Человек, практически выполняющий мини мальные требования долга, может считать себя нрав ственно достойной личностью.
Долг в его конкретных выражениях может выво диться из представлений о необходимости сохранения некоторой стабильной социальной организации, в том числе — преуспевающей организации. В таком случае он выводится из представлений об оптимальном фун кционировании социальных институтов, как это, напри мер, делается в теории Ролза. Но позитивная актив ность, направленная, например, на приобретение боль шего богатства, на обеспечение благополучия своей семьи, не рассматривается в таком случае как актив ность, развивающаяся на основе моральных стимулов труда. Она считается личным делом каждого и, как по лагается, определяется иными стимулами. Этот взгляд соответствует нравственным аргументам, которые при водятся в защиту позиции либерализма, в защиту не обходимости минимизации функций государства, что было характерно для этики Нового времени и находит определенное продолжение в современных этических теориях.
Когда говорят о личном долге, также часто имеют в виду контрольные механизмы, обеспечивающие его выполнение. Это прежде всего стыд и совесть, а так же осознанные идеалы, к которым стремится лич ность, уже сама устанавливая долг перед собой (на пример, определяя какие новые способности она дол жна приобрести в некоторый промежуток времени: когда поступить в институт, когда защитить диссерта цию, сколько слов иностранного языка выучивать за один день и т. д.)
Учитывая проведенные различия между понима нием моральных обязанностей в связи с общими усло виями существования общества и в связи с формиро ванием личных моральных качеств, можно разделить долг на два вида: долг как отношение к закону и как отношение к добродетели. На выполнении долга как отношения к закону может настаивать противная сто рона, как, например, можно настаивать на выполне нии принятого обязательства, на выполнении догово ра. На выполнении долга как отношения к добродете ли никакая другая сторона непосредственно настаивать не может. Скажем, никакое определенное лицо не может требовать от другого, чтобы он получал высшее образование, так как в законодательном порядке это не определено как обязательное. Точно также никто не может настаивать на том, чтобы именно по отношению к нему была проявлена благотворительность, чтобы именно он получил какое-то добровольное пожертво вание. Но общество в целом, тем не менее, вырабаты вает определенные стандарты, показывающие, в какой мере личность должна овладевать теми или иными добродетелями.
Совесть представляет способность человека кри тически осмысливать свои поступки и переживать их, эмоционально реагировать на собственные оценки. Она представляет автономную, по сути независимую от мнения окружающих способность человеческого сознания. В этом совесть отличается от другого конт рольного механизма сознания — стыда. Стыд и совесть в общем довольно близки. В стыде отражается осозна ние человеком своего несоответствия некоторым при нятым нормам или ожиданиям окружающих, но, в отли чие от совести, в стыде более четко, более формально определяются критерии несоответствия. Они всецело заданы здесь со стороны правил приличия, выработан ных данной общностью, группой и т. д., в то время как в совести человек в гораздо большей степени самосто ятельно определяет критерии оценки. И стыд и совесть являются специфически нравственными чувствами сознания вины. Можно испытывать стыд за других, близких людей. Это происходит в том случае, если чувствуется какая-то совместная ответственность, со причастность к общности, члены которой совершили неблаговидные поступки. Это может проявляться даже в отдаленном историческом времени и в масштабах принадлежности к обширной социально исторической общности людей. Например,— стыд немцев за преступ ления нацистов, желание искупить вину, проявить заботу о потерпевших, хотя современные люди немец кой национальности, разумеется, лично не ответствен ны за преступления своих предков. В отличие от сове сти, «стыд полностью сориентирован на мнение дру гих лиц, которые могут выразить свое осуждение по поводу нарушения норм, и переживание стыда тем сильнее, чем важнее и значимее для человека эти лица. Поэтому индивид может испытывать стыд — даже за случайные, непредполагаемые результаты действий или за действия, которые ему кажутся нормальными, но которые, как он знает, не признаются в качестве таковых окружением» *.
* Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика.— М., 1998.— С. 261.
Философы очень давно обратили внимание на зна чение совести как внутреннего контрольного механиз ма поведения. Уже Демокрит говорил о том, что чело век должен учиться стыдиться самого себя. «Должно стыдиться самого себя столько же, сколько других, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее дол жно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойно го»*. Хотя здесь не употребляется еще термин совести, речь идет именно о ней. При этом Демокрит однознач но связывает совесть с долгом, понимаемым в виде некоторого императива, предъявляемого к человеку обществом, но одновременно добровольно принимае мого и самим человеком в виде требования улучшения своей природы, формирования в ней некоторого зако на, которого там изначально не содержится.
* Материалисты Древней Греции.— М., 1955.— С. 158.
Вопрос о том, почему человек принимает на себя обязательства, выражаемые понятием личного долга и ориентируется на совесть для контроля этих же добро вольно принятых им обязательств, собственно, пред ставляется одним из самых сложных вопросов этики. Как мы уже видели, он по-разному решался в различ ных способах обоснования морали.
Самое простое решение заключается в том, что голос совести воспринимается как нечто внешнее, идущее либо от преследования со стороны душ тех людей, которые пострадали от нанесенных им обид, либо как голос некоторого авторитета: родоначальни ка, божественного предка, следящего за выполнением им же установленных заповедей, которые составляют содержание должного. Но в таком случае внутренний контрольный механизм совести фактически объясня ется с помощью чего-то внешнего. В этом объяснении есть рациональное зерно. Так как человек в принципе осознает сам себя, через взгляд со стороны. И не слу чайно сам термин совесть происходит этимологически от понятия «со-видения», т. е. наблюдения за поведе нием кем-то невидимо, но ощутимо присутствующим.
Тем не менее уже в монотеистических религиях, где сохраняется представление о божественных запо ведях как основном содержании должного, преодолевается взгляд о совести как постоянном со-видении, основанном на внешнем наблюдении со стороны бо жества. Известный теоретик христианской идеологии Аврелий Августин, объясняя задачи преодоления гре ха, говорил о том, что мысль, согласно которой Бог непосредственно наказывает нас за все грехи, являет ся упрощенной. Человек, согласно его представлению сам наказывает себя последствиями своего греха*. Это позволяет взглянуть на совесть совсем с другой сторо ны. В данной логике рассуждения она может быть пред ставлена как некоторое средство контроля поведения, которое человек заинтересованно формирует в связи с самостоятельной психотерапевтической практикой, на правленной на то, чтобы избежать впадения во грех.
* См.: Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 81.
По существу то же понимание совести может быть развито на основе нерелигиозной точки зрения. При нерелигиозном подходе к этике меняется не само пред ставление о необходимости совести, не осознание того, что она представляет собой контрольный механизм поведения, а то, что в качестве авторитетного источни ка требования берется уже не Бог, не некоторая транс цендентная сила, а значимое мнение других людей. Причем мнение, основанное не просто на собственном предположении о том, что другие люди прореагируют на мое поведение таким-то и таким образом, а осно ванное на ожидаемой реакции, подтвержденной фак том существования в обществе некоторой социальной нормы. Норма, например, показывает, что предатель ство точно будет осуждено, что измена родине недопустима, хотя какой-то отдельный человек может по лагать, что государство, в котором он живет, несовер шенно, что рождение на данной территории является случайным фактом, и, следовательно, об измене в слу чае действий против интересов своего народа гово рить нельзя. Такие рассуждения в отдельных случа ях, допустим, когда человек встает выше локальных интересов своего государства и пытается утверждать общечеловеческий интерес являются морально допу стимыми. Но они не допустимы тогда, когда не соот носятся с жертвенным поведением, а направлены просто на самооправдание в совершаемом по слабо сти духа предательстве.
Нормативное содержание понятий долга, совести, достоинства является исторически конкретным. Оно зависит от характера требований, предъявляемых об ществом к личности и от тех задач, которые личность сама готова возложить на себя в связи с выполнением определенных общественных функций.
Важно подчеркнуть то, что в морали отношение к другому всегда опосредованно некоторыми общественны ми критериями поведения, исторически развитыми, пред ставленными в культуре данного общества, стандартами того, каким должен быть сам человек. Поэтому учитель, скажем, не позволяет ученику лениться, несмотря на то, что при снижении уровня требований ему, возможно, про ще было бы наладить дружеские отношения с данным учеником. Его долг заключается в том, чтобы, используя все средства нравственно допустимого воздействия, раз вить способности, отвечающие личности данного учени ка, сформировать те потребности, которые нравственно поощряются данным обществом и позволят ученику без болезненно включиться в самостоятельную жизнь.
Общественные стандарты поведения, факт незри мого присутствия общества даже в отношениях двух отдельно взятых людей, собственно, и наполняет долг и совесть конкретным содержанием.
Определяя конкретное содержание долга, нужно рассмотреть его соотношение еще с двумя категория ми: честью и достоинством.
Суть противопоставления чести и достоинства так же состоит в подчеркивании различия внешнего крите рия стандартов нравственного поведения и внутренне го критерия, ориентированного на идеал морального и, в целом,— социального совершенствования личности. Понятие чести преобладает в культурах, ориентирован ных на социальную иерархию, сословное разделение об щества. Более всего это отвечает феодальной обществен ной организации. В культурах, связанных с идеей авто номии личности, с признанием равенства всех людей, особенно там, где утверждается равенство возможнос тей и обеспечение такого равенства определяется од ной из целей деятельности государственных институтов, преобладающей становится ориентация на достоинство.
В некоторых случаях категории долга, совести, Достоинства рассматриваются как однопорядковые, отражающие с разных сторон в принципе один и тот же крут явлений нравственной жизни. Так, в учебнике «Этика» (А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян) отмечается, что в обычной речи употребляются выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть». «Под ними,— отмечают авторы,— понимают факт осознания человеком исполненности своих обязательств или реализации всех сво их возможностей в данной конкретной ситуации. Стро го говоря, в таких случаях речь идет о достоинстве, а слова «чистая совесть» могут выражать только амбицию человека на то, что им достигнуто совершенство, на внутреннюю цельность и гармоничность. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести (если принимать это словосочетание в буквальном смысле) есть верный признак бессовестности, т. е. не отсутствия совести, а склонности не обращать внимание на ее суждения. Неспроста принято считать, что «чистая совесть» — это выдумка дьявола»*. В подтверждении этого положения приводится притча о молитве Фарисея и Мытаря, пер вый из которых благодарит Бога за свое благочестие, а второй лишь просит прощения за свои грехи.
* Гусейнов А.А. Апресян Р.Г. Этика.— М., 1998.— С. 263.
Я думаю, что с подобной трактовкой нельзя полно стью согласиться. Дело в том, что приведенная притча отражает общую установку христианской этической доктрины на идею нравственного совершенствования как постоянного сверх-усилия, преодоления себя, ко торая, в свою очередь, следует из представления о несовершенстве, испорченности человека в результа те первородного греха. Идея преодоления человеком самого себя, устранения каких-то пороков, победы над страхом, над неразумными влечениями в принципе присуща любой нравственной системе. Вопрос, одна ко, заключается в том, во имя чего преодолеваются те или иные пороки, что кладется в основу критерия определения самого порока. В христианской этике, по крайней мере в первоначальном христианстве, задача нравственного совершенствования отрывается от за дачи выполнения призвания. Требование выполнения призвания (как несения своего креста) появляется лишь в развитом иерархизированном средневековом обществе, а более всего развивается в протестантизме. Но оно все равно вторично по отношению к доминиру ющей идеи спасения, основой которого наряду с прямой волей Бога является нравственное совершенство. Достижению совершенства, контролю разума над стра стями подчинена в христианстве и логика определе ния пороков. Пороки это именно то, что может поро дить эгоистическое поведение, что связано с самомне нием, завышенной самооценкой (своеволие, своеумие, своеразумение), с желаниями, вышедшими из-под ог раничивающего контроля разума. Это, в частности, объясняет стремление к ограничению эротики как по рождающей неподвластную разуму страсть. Но такой логики рассуждения оказывается недостаточно для бо лее широкого понимания долга и добродетели, взятых в соотнесении с достоинством человека, с представлени ями о самореализации личности. Здесь добродетель ока зывается неотделимой от способностей к совершению различных социально значимых видов деятельности, а личный долг оказывается направленным на приобрете ние этих способностей: Быть хорошим мастером, спе циалистом своего дела, обладать знаниями и т. д.
Применительно к данному аспекту, то есть к этике добродетелей, объем понятия долга, совести, как нам кажется, отличается от объема понятия достоинства. Различие определяется именно тем пунктом в разви тии личностного самосознания, когда в дополнение к понятиям долга и совести включается в действие пред ставление о мере собственного достоинства.
Выражения «спокойная совесть», «чистая совесть» относятся, с нашей точки зрения, к поведению, вклю чающему обычные стандарты общества, относящиеся к личному поведению. Сюда включается требование быть полезным для общества, работать не только на соб ственное благо, но и на благо других людей, выполнять требования, следующие из необходимости особого ис торического периода, например, из необходимости защищать свою родину во время войны. Но понятие долга не содержит требования, ориентированного на сверх-усилия. Нравственный долг не предписывает никому необходимости быть великим ученым, конструк тором, политическим деятелем и т. д. Реализуя данные стремления, личность ориентируется уже не на поня тия долга, а на стремление к утверждению собственно го Достоинства, стремление к самореализации. Другое дело, что, добиваясь нового общественного статуса, но вого положения, личность одновременно расширяет пределы своей свободы и тут же вновь сталкивается с требованиями долга, который предъявляется ей уже как совокупность особых требований, которым должен от вечать политический деятель, полководец, ученый, де путат парламента и т. д. В данном аспекте долг соотно сится с понятиями свободы и ответственности.
Любовь может быть рассмотрена как выражение склонности человека. В обычном смысле мы любим именно того, кто нам нравится, того, к кому мы испы тываем духовное или плотское влечение. Но в этике, особенно в христианской этике, понятие любви отра жает иной аспект взаимоотношений людей. Требова ние любви связывается в этике с отношением к друго му как равному, взаимной поддержкой, культивацией чувства взаимной сопричастности общему делу, оно провозглашается как долг. В христианской этике лю бить всех одинаково оказывается необходимым имен но по долгу. Это распространяется даже на врагов. В известном смысле они заслуживают даже более вни мательного, более снисходительного отношения, чем друзья, так как по логике вещей, враги это не христи ане и у них, с точки зрения лиц христианского веро исповедания, нет надежды на спасение.
Ненависть как определенный аффект, толкающий человека к действиям, может быть рассмотрена и в нравственно позитивном и в нравственно негативном смысле. Все зависит оттого, кого именно мы ненавидим и насколько ненависть может стать столь сильным аффектом, который устранит объективность восприятия ситуации и усилит такие негативные состояния как, например, зависть. Каин убивает Авеля именно из за висти. У данного библейского персонажа ненависть зах ватывает всю его натуру и она, безусловно, должна быть оценена нравственно отрицательно. Но ненависть мо жет играть и позитивную роль, например, ненависть к врагу в случае справедливой войны, т. е. войны направ ленной на сохранение независимости своей родины, на защиту неотъемлемых прав и свобод личности.
Христианская концепция отвергает ненависть как нравственно оправданное чувство, противопоставляя ему нормы типа «не гневайся», «не судите, да не суди мы будите» «кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему другую» и т. д.
На базе таких норм строится известная доктрина ненасилия. Последнее фактически оказывается един ственно возможным способом действия в тех случаях, когда силы противника намного превосходят твои соб ственные и всякое сопротивление по существу беспо лезно. Тогда можно попытаться как-то изменить пове дение противника, не выражая прямое сопротивление его воле. Преимущество поведения, основанного на идеях ненасилия, заключается в локализации возмож ностей расширения насилия, ведь любое сопротивле ние вызывает у причиняющего насилие желание при менить еще большую силу, в результате чего масшта бы насилия увеличиваются. Ненасилие не исключает необходимости сопротивления злу. Противника можно попытаться убедить, с ним можно не кооперироваться в плане помощи в реализации его позитивных про грамм (что приводит к дестабилизации экономической жизни и заставляет противника пересмотреть его цели). Доктрины ненасилия получили также большое развитие на базе восточных религий. Принципы нена сильственной борьбы были впервые сформулированы М. Ганди. В Индии они привели к успеху в националь но-освободительном движении. В современном мире доктрины ненасильственного сопротивления получают большое распространение, причем строятся они уже не только на религиозных, но и на светских основаниях.
Некоторые христианские теоретики не исключали необходимость применения силы для сопротивления злу, в том числе для борьбы с так называемыми врага ми церкви, что проявилось во время крестовых похо дов. Широко известна позиция русского философа Н.И. Ильина, отстаивающего необходимость противле ния злу силою. Так что принцип любви как универсаль ного отношения одного человека к другому реально под вергался в христианстве значительному ограничению, и базой этого ограничения был, как это не парадоксаль но, социально-групповой анализ общества, восприятие его как разделенного на людей, придерживающихся Различных религиозных и политических взглядов, из которых одни рассматриваются в качестве истинных, а другие в качестве ложных.
Любовь как универсальный принцип обществен ной связи, вообще говоря, была бы хороша только в социально недифференцированном обществе. Но та кого общества мы не имеем. Общество не является од нородным не только в социальном, но и в экономичес ком плане. Это порождает определенные трудности в реализации христианских добродетелей. В частности, эти трудности касаются вопроса о том, по отношению к кому и в какой степени может быть и должна быть оказана благотворительность в традиционном христи анском смысле. Понятно, что чисто теоретически мы можем любить всех одинаково, но практически мы не можем, например, раздать свое имущество всем в оди наковой степени, так как это, учитывая многочислен ность населения Земли, просто останется незамечен ным. Таким образом, оказывая какие-то благотвори тельные действия, проявляя милосердие, заботу, мы обычно выбираем человека или круг людей, по отно шению к которым совершается милость. Только в этом случае благотворительный акт может стать видимым и реально действенным. Но тем самым мы в какой-то степени обязательно ущемляем интересы других лю дей и отклоняемся от универсального принципа хри стианской любви.
В западной этике в связи с данной проблемой было сформулировано понятие совершенных и несовершен ных добродетелей. Несовершенные добродетели это как раз те добродетели, в которых любовь получает опреде ленную избирательность. Это прежде всего относится к милосердию и благотворительности. Понятно, что мы не можем в одинаковой степени оказывать поддержку всем. В какой-то степени это конечно возможно, скажем, в случае, если общество законодательно определяет, какую поддержку оно оказывает, например, несовершен нолетним беременным женщинам, как оно выплачива ет пособия по безработице и т. д. Но законодательное определение распределения некоторых материальных благ в пользу нуждающихся все равно не может ликви дировать избирательность в добровольных пожертвова ниях. Скажем, таких как пожертвования на развитие в пользу школ, больниц, культурно-просветительских уч реждений и т.д. Выбор здесь остается за тем лицом, которое это пожертвование осуществляет.
Переходя к исследованию любви в этико-психологическом плане, т. е. как конкретного межличностного отношения, необходимо соотнести ее с другим близ ким понятием, также выражающим особую форму нравственной связи, свободно утверждаемой людьми в их взаимном общении — с понятием дружбы.
Здесь, прежде всего, следует отметить, что любовь предполагает в высшей степени заинтересованное действие или отношение к другому или другим, кото рое всегда связано с определенной степенью самопо жертвования. Она невозможна без свободного направ ления собственного интереса на другого или другое — на объект любви. В этом смысле любовь обязательно предполагает деятельность в интересах другого чело века, а в случае ее широкого понимания — в интересах всего общества. Дружба не обязательно предполагает самопожертвование (это скорее является в дружбе ис ключением, вызванным особыми обстоятельствами), не предполагает подчинение своего интереса интересу другого, а, наоборот, основана на взаиморазвитии ин тересов, улучшении качества их удовлетворения в про цессе общения и взаимодействия с другом.
И дружба и любовь начинаются со встречи, но последняя в гораздо большей степени захватывает мысли человека. О любимом нельзя не думать. Он ста новится объектом постоянного внимания, сознание влюбленного постоянно держит возлюбленного в сво ем поле, с его предполагаемыми реакциями соотносят ся фактически все производимые действия, все при нимаемые решения. Любовь связана с обожеств лением партнера, которое во многих случаях ведет к его неадекватному восприятию. Как отмечает Франческо Альберони: «Любовь — это открытие чего-то такого, что оказывается сильнее нас. Мольба, обращенная к любимому,— это крик отчаяния. А друга мы видим таким, каким он есть»*. Дружба, соответственно, свя зана с адекватным пониманием того, кто является дру гом. Она до пускает добродушно-ироничное отношение к определенным чертам друга, которые становятся объектом дружеской шутки.
* Альберони Ф. Дружба и любовь.— М, 1991.— С. 13.
Дружба допускает различные степени и даже фор мализацию тех обязанностей, которые друзья должны выполнять друг перед другом. Любовь в гораздо мень шей степени знает границы степеней и по принципу своему стимулирует безграничное самопожертвование во имя любимого. Дружба обязательно предполагает взаимность, в то время как любовь может существо вать и без взаимности.
В дружбе обязательно имеет место форма обще ния, связанная с взаимным обменом того, что психолог Э. Берн называет трансакциями, или взаимными одоб рениями и похвалами. Берн считает, что такой обмен присущ не только дружественным отношениям, но и всем обычным формам профессионального и бытового общения. Он рассматривает эти отношения как свое образную игру, что само по себе выражает отчужден ные стороны бытия человека в обществе. Необихевиористы (Д. Хоманс, Д. Тибо, Г. Келли) также говорили, что условием всякого партнерского взаимодействия яв ляется обмен вознаграждениями. Несмотря на элемен тарность и недостаточность этой модели, следует от метить, что она все же отражает определенную сторо ну дружеских отношений. И друг и влюбленный в определенной степени ожидает похвал от своего друга или своей возлюбленной (возлюбленного). В любви, од нако, может и не быть двухстороннего обмена трансак циями. Очень часто там представлены другие отноше ния, в которых одна сторона выступает как расточаю щая похвалы, а другая — как их принимающая. Обмена похвалами и комплиментами в любви может и вообще не быть, если она безответна. В дружбе трансакции более заземлены, в сравнении с любовными отноше ниями, они более объективны, в большей степени свя заны с реальными достижениями того и другого. Они также, несомненно, более весомы, по сравнению с иными партнерскими или игровыми формами обмена трансакциями. На взаимном обмене признаниями до стижений или похвалами, связанными с подчеркива нием каких-то значимых качеств любимого или друга, держатся многие эмоциональные моменты дружбы и любви. Оценки со стороны друга оказываются важнее, чем со стороны иных обезличенных общественных структур.
Другие исследователи дружбы в дополнение к значимости обмена похвалами отмечают значение сти мулов, происходящих из схожести характеров, близо сти социальных установок (Дж. Клор, Б. Лотт), обраща ют внимание на реализацию в межличностном обще нии некоторых базовых потребностей. Американский психолог У. Шутц выделяет потребности в принадлеж ности, контроле любви как базовые потребности лич ности, определяющие основу межличностных взаимо отношений. С моей точки зрения, постулирование таких потребностей вне анализа реальной связи эмоциональ ных состояний с представлениями сознания является, конечно, невероятным упрощением. Когнитивная пси хология (Т. Ньюк, З. Рубин), символический интеракционизм (Д. Мак-Колл) концентрируются на изучении социальных ролей, культурных символов, составляю щих важнейшие стороны личного самосознания. Гума нистическая психология обращает внимание на роль межличностного общения в поиске смысла существо вания, преодолении отчужденного бытия (В. Франкл, К. Роджерс).
Так или иначе, все исследователи дружбы обраща ют внимание на значение взаимного обмена оценками, в которых признаются общественно значимые качества каждого из участников дружеских отношений, взаим ного интереса в обсуждении интересующих их про блем, схожести их мнений по поводу хотя бы ряда решений таких проблем, взаимной заботы, которую друзья проявляют в отношении друг друга, взаимных услуг, в которых друг от друга ожидается больше, чем от других членов общества.
Взаимные услуги, однако, составляют не главный элемент дружбы. Увеличение роли данного элемента может даже уничтожить дружбу, превратить ее в корпоративное партнерство или в отношения одно сторонней зависимости, если в обмене услугами на блюдается дисбаланс. Как отмечает Ф. Альберони: «Дружба погибает, если мы берем себе за правило бес прерывно пользоваться помощью друга. Она несов местима с высокой степенью потребности в другом. Такие отношения полностью противоречат независимому характеру дружбы и в конечном итоге разру шают ее»*.
* Альберони Ф. Дружба и любовь.— М., 1991.— С. 52.
Само представление о том, что нужно сделать по просьбе друга, является исторически конкретным. Для античных представлений была, например, вполне обыч ной мысль о том, что ради друга можно нарушить за кон, например, помочь ему бежать от преследователей, спрятать его от врагов, даже если последние действу ют как представители органов государственной влас ти. Друзья предлагали Сократу бежать ради спасения жизни, а его отказ был вызовом, противопоставлением отношениям дружбы отношения универсального нрав ственного принципа, отношения закона, хотя бы и проявившего себя в несправедливом обвинении. В сов ременном обществе дружба как нравственный фено мен (в чем она отличается, скажем, от круговой поруки преступного сообщества) не предполагает подобного рода услуг. В целом историческое изменение форм дружбы заключается в том, что в ней все более и более вытесняются такие формы отношений между партне рами, которые в чем-то противоречили бы их обычным нравственным отношениям с другими членами обще ства. В этом смысле дружба все более перестает быть корпоративным общением и все более становится формой свободного союза психологически и идейно близких друг к другу людей. С этим, видимо, связан один интересный феномен восприятия дружбы в со знании людей, отмеченный И. Коном: каждая новая эпоха смотрит на предыдущую с позиций представле ния о том, что настоящая дружба исчезает*.
* См.: Кон И. Дружба.— М, 1987,— С. 9-10.
Тем не менее социологические исследования по казывают, что ценность дружбы как элемента образа жизни современного общества сохраняется. Желание иметь друга особенно сильно у молодых людей. Это также подтверждает, что основу дружбы составляют совсем не взаимные услуги, развитие чего более веро ятно предположить как раз у людей зрелого возраста, более активно включенных в деловую жизнь.
Любовь в обычном светском понимании содержит познавательный элемент, неотделимый от выявления прагматических характеристик любимого. Но она же пытается преувеличить реальные качества любимого, представить их в приукрашенном, ложном свете. Не достатки при этом либо не замечаются, либо объясня ются массой всегда имеющих место причин, позволя ющих еще более усилить чувство любви, примешав к нему сострадание и жалость. С представлением о люб ви как раскрытии невидимой другим сущности друго го человека связаны ее многие современные опреде ления. «Ясновидение любви,— отмечает Ю.Б. Рюри ков,— как бы чувствование потаенных глубин человека, безотчетное ощущение его скрытых вершин. Это как бы прозрение его неразвернутых достоинств предощу щение непроявленных сил, которые могут вспыхнуть от огня любви — и поднять человека к его внутренним вершинам»*. Но, как известно, сущность всегда абст рактна. Поэтому ее выделение предполагает момент идеализации, которая может быть доведена до высо кой степени и даже обращена в приукрашивание лю бимого, создание в мысли такого его образа, который в действительности не существует.
* Рюриков Ю.Б. Мед и яд любви.— М., 1990.— С. 44.
Вместе с тем любовь содержит и конкретные мо менты. Любят за отдельные черточки, красивые глазки, носики и т. д. Абстрактные и конкретные характе ристики любви, вообще говоря, противоречат друг другу. В этом заключается ее трагизм. Дело в том, что в отношениях с любимым мысль, по-видимому, движет ся так же, как и в обычном процессе познания. Любовь начинается с конкретных моментов, возгорается на основе совпадения каких-то отдельных черт любимого с предварительно сформированным и представленным в сознании или подсознании образом. Это так называ емый импринтинг, вызывающий быстрое схватывание нового целостного образа как совершенного, эмоцио нально притягательного. Затем начинается выделение сущности другого человека, в абстрактном виде неиз бежно сопровождающееся идеализацией этого челове ка. Если этот процесс одновременно сопровождается ответными эмоциональными реакциями, это приводит к усилению чувства и сближению отношений. В даль нейшем, по-видимому, начинается движение от абстрактного к конкретному, мысль как бы начинает при мерять сформулированный ей абстрактный образ к действительности. Это самая опасная стадия любви, за которой может последовать разочарование — тем бо лее закономерное и сильное, чем более сильной была степень осуществленной абстракции.
Опасность разочарования в любви, безусловно, связана и с изменением партнеров. Последнее может быть просто физическим, происходящим в связи с ес тественным процессом старения, но может быть и духовным. В том случае, если духовное развитие одно го из партнеров по каким-то обстоятельствам заторма живается, возникает взаимное непонимание, связанное с различными интеллектуальными запросами. Учиты вая данную, на мой взгляд, самую страшную ловушку, которую подготавливает нам любовь, следует обяза тельно стремиться к взаимному духовному развитию в любви.
На этот момент обращает внимание Вл. Соловьев (1853-1900). Он признает рациональные, познаватель ные стороны любви и, в то же время, отмечает сильное эмоциональное воздействие этого чувства, обязатель но выводящее человека за пределы единичности. «Ис тина как живая сила, овладевающая внутренним су ществом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Лю бовь как действительное упразднение эгоизма есть действительное оправдание и спасение индивидуаль ности. Любовь больше чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спа сительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность»*. Определения любви связывают ся здесь с некоторым высшим смыслом, предполагаю щим выход за пределы единичности, но отнюдь не противоречащим развитию индивидуальности. С точ ки зрения Соловьева, знание не устраняет любовь (не приводит к разочарованию), а, наоборот, должно быть использовано во имя любви для более тонкого изуче ния друг друга, духовного преображения и творческо го развития индивидуальности.
* Соловьев В. Смысл Любви // Русский эрос или философия любви в России.— М., 1991.— С. 32.
Восприятие любви и дружбы на чувственном уров не имеет существенные различия. Любовь, влюблен ность это страсть, которая во многих случаях связана с мукой. Дружба допускает страдания только в смысле сопереживания страданиям друга. Если же друг пере стает быть другом, страдания не происходит, что, ко нечно, нельзя сказать о любви. Древнегреческие фи лософы различали понятия эрос как слепую страсть, связанную со стремлением к телесным наслаждениям, основанную на соединении противоположного, и филию как спокойное чувство, связанное с соединением подобного. Однако и в любви, связанной с физическим влечением, с отношениями между противоположными полами могут присутствовать элементы дружбы, пред полагающей взаимные интересы и взаимную заботу. Способны ли эти элементы укрепить любовь или они, наоборот, ее разрушают? Может ли любовь оказывать обратное влияние на дружбу, быть творческой силой, способствующей взаимному развитию интересов лю бящих друг друга людей? Это вопросы, которые стано вятся предметом нашего внимания далее.
Прагматический смысл любви, конечно, заключа ется в наслаждении другим. Но здесь важно подчерк нуть, что такой смысл, как это ни парадоксально, теря ется, если исчезают метафизические элементы, связан ные с приукрашиванием другого, сосредоточении на нем или даже его обожествлении. Полное устранение метафизического смысла устраняет данный феномен. Если речь идет об отношении полов, это превращает любовь в акт простой целесообразности, сопровожда ющийся положительным эмоциональным подкрепле нием. Многие древние общества, как это показали эт нографические исследования, не знают феномена любви в упомянутом метафизическом смысле. Люди этих обществ не понимают, как из-за любви можно страдать или тем более жертвовать жизнью.
Напряжение эмоций, наиболее полно характери зующее любовь между полами в современном смысле, развивается в рыцарские времена, когда в романти ческом культе любви момент соединения любящих обя зательно оттягивался, что приводило к необходимому напряжению эмоций и усиливало страсть.
Но имеется и принципиально противоположная оценка сильных эмоций, сопровождающих любовь. Так, Ибн-Сина классифицировал любовь как болезнь и подробно описывал методы психотерапевтической практики, направленной на ее вытеснение. А. Шопен гауэр утверждал, что любовь — большая помеха в жиз ни, он говорил, что с ее помощью заполняются тюрь мы и дома умалишенных.
Восточная философская традиция, утверждающая идеал спокойствия духа, всегда с осторожностью от носилась к сильным любовным эмоциям, способным вывести человека из равновесного состояния, принес ти вред здоровью и отвлечь его от других важных видов деятельности. Но в то же время ясно и то, что жизнь, освобожденная от сильных эмоций, не толкает челове ка к напряженной активности, и любовь при таком под ходе уже не может быть использована для объяснения мотива, заставляющего человека действовать в инте ресах общего блага.
Наиболее последовательно использовать прагма тические элементы любви для объяснения деятельно сти человека в интересах другого человека попытался Фейербах. С его точки зрения, любящий заботится о другом человеке просто из эгоистических соображе ний, так как без счастья этого человека его собствен ное счастье будет неполным.
Но прагматическая позиция опасна тем, что в ней основания любви оказываются сугубо эгоистичными. Если же эгоизм, личное счастье и, в конечном счете,— наслаждения составляют основу любви, возникает опасность, вообще, отвергнуть любовь как ненужное чувство, сохранив при этом другого лишь в качестве объекта собственного наслаждения. Эта позиция ведет к оправданию садизма. Она очень последовательно сформулирована маркизом де Садом, от которого и ве дет свое начало термин садизм.
При садистской ориентации сознания полагается, что собственные наслаждения наиболее сильны в том случае, если объект страсти также испытывает сильные эмоции. Но, как считает маркиз де Сад, эти эмоции не должны быть ответным чувством. В них не должно со держаться и намека на любовь (во всяком случае наме ка на возможность разделенной любви), так как такое чувство вызвало бы зависимость, и, тем самым, ограни чило бы собственной эгоизм субъекта, стремящегося к наслаждениям. В результате — эти наслаждения сдела лись бы неполными. Таким образом, признав необходи мость страстей другого для собственного наслаждения остается логичным сделать вывод о том, что эти страсти должны быть именно его страданиями, а не любовью.
Одна жизненная установка здесь как бы сталкива ется с другой. Позиция Фейербаха предполагает опре деленную моральность, которая стоит перед его разум ным эгоизмом. Последняя заключается в посылке не которого постоянства. Хотя, с точки зрения Фейербаха, об объекте любви необходимо заботиться по чисто прагматическим соображениям, он тем не менее дол жен быть одним и тем же. Это налагает определенные нравственные обязательства, вытекающие из необхо димости учета слабостей друг друга, прощения взаим ных недостатков, взаимной поддержки.
Более того, при постоянстве взаимоотношений партнер не может быть неизменным, не оказывающим никакой реакции на отношения с любимым. Это озна чает, что во взаимоотношениях любящих происходит взаиморазвитие, тем более эмоционально наполненное, чем более оно касается каких-то объективных крите риев совершенства, вытекающих из взаимно разделен ных нравственных ценностей.
Маркиз де Сад исходит из того, что объект прило жения собственного чувства, предмет наслаждения может быть легко заменен. Таким образом, никакого предварительного морального обязательства не пред полагается. Более того, разделение чувств предполага ется как ненужное и даже мешающее действительно сильному наслаждению. Ясно, что в таком случае ни о каком взаиморазвитии не может идти речи. Не может быть речи и о взаимном прощении каких-то слабостей или взаимных уступках.
Но люди, совершенно эгоистичные, лишенные не только нравственного сопереживания, но и желания любить кого-то другого, неизбежно попадают в порочный круг эмоционального пресыщения, обусловленный снижением эмоциональных реакций при одном количественном разнообразии условий удовлетворения потребностей. Они оказываются вынужденными раз нообразить свои эмоции за счет смены партнеров и различных извращений. Позиция, ведущая к ориента ции в любви лишь на собственные эмоции наслажде ния, по существу, промежуточная на пути к садизму, совершенно устраняющему любовь.
Отстаивая свои безнравственные мотивы и дей ствия, герои романов маркиза де Сада часто оправдывают бессмысленность нравственных обязательств ссылками на природу. Природа прежде всего берется в качестве примера некоторой субстанции, постоянно разрушающей свои собственные создания. Этим аргу ментируется допустимость жестокости, связанной с уничтожением. Она, по мнению развращенных героев романов де Сада, открывает простор для нового твор чества. Даже когда перед злодеями ставится вопрос о том, что их самих может постигнуть участь быть обма нутыми, уничтоженными, униженными, они чаще все го, ссылаясь на природу, говорят о необходимости без ропотно принять свою судьбу и утешаться тем, что по служат целям природы. Рассуждение в философском плане, конечно, совершенно неубедительные, ведь природа, если под ней вообще понимать все матери альное, вовсе не является субъектом. Она не имеет никаких осознанных целей, и к ней, вообще, нельзя применять нравственные характеристики.
Апелляция к природе для оправдания безнрав ственного действия, точнее изображения всякого действия как нравственно нейтрального, в действитель ности являются мало оправданными. Чем более высо коорганизованные сообщества создает природа, тем в большей степени в них проявляется действие механиз мов, ограничивающих возможности разрушения этих сообществ. То же относится и к человеку, существу с высшей организацией психики. Проблема заключает ся только в том, что, обладая в высшей степени разви тыми ориентировочными механизмами психики, чело век обладает и наибольшей степенью свободы. Он свободен от многих инстинктов, в основном регулиру ющих поведение животных. Силой своего разума он не только преодолевает инстинктивные стремления, но способен также отбросить естественные эмоциональ ные реакции сопереживания. Это, конечно, приводит к необходимости заменить природные механизмы под держания эволюционного выживания различных сооб ществ живых существ, механизмами социальной связи, в том числе — и моральной, основанной на самоконтро ле и добровольном принятии требований. Эта связь яв ляется в высшей степени надежной, так как подчиняет своему воздействию саму психическую организацию индивида. Но она же является и наиболее сложной для теоретического понимания и добровольного принятия со стороны последнего.
Дело в том, что теория, собственно, встраивается в сами механизмы аргументации добровольного приня тия морального требования. В прошлые эпохи это было не так заметно в связи с тем, что для аргументации морального требования применялись упрощенные решения, в которых внутренняя по природе своих психических механизмов связь заменялась внешними контрольными механизмами вроде божьей кары или преследования духов. Но по мере возрастания уровня развития человеческого общества этих упрощенных решений оказывается все более и более недостаточно. Рассуждения героев де Сада — как раз показатель того, что, будучи людьми в принципе не глупыми, и отвер гая упрощенные решения проблемы, они не могут найти на нее правильных теоретических ответов.
Любопытно представлен в романе де Сада «Жюстина» вопрос о нравственной благодарности. Садизм, как уже говорилось, пытается отвергать всякие мораль ные обязательства. Один из героев романа, Ролан со вершенно отрицает возможность какой-либо благодар ности с его стороны по отношению к Жюстине, не смотря на то, что она спасла ему жизнь. «Подумай хорошенько, жалкое ничтожество: что делала ты, спе ша помочь мне?— говорит он Жюстине.— Разве из двух возможностей — следовать своей дорогой или подойти ко мне — ты не избрала вторую, которую под сказало тебе твое сердце? Следовательно, ты получила удовольствие, так какого же дьявола ты считаешь, что я обязан вознаградить тебя за твои же собственные удо вольствия? Как могло взбрести в твою глупую голову, что такой человек, как я, купающийся в роскоши и довольстве, опуститься до того, чтобы быть в чем-то обя занным презренному существу, вроде тебя?»*. Мысль о добровольной зависимости от другого ненавистна де Саду и выражающим его позицию героям, так как подобная зависимость уже первый шаг на пути пре одоления эгоизма и утверждения любви как нравствен ного принципа бытия. Аргументация Ролана интересна тем, что восходит к идее добровольности совершения нравственного действия, связываемого с удовольстви ем. Это было бы верно, если допустить, что у человека есть особая нравственная потребность. В таком случае возникла бы ситуация: у одного есть потребность, у дру гого есть право не принимать во внимание желание другого к ее удовлетворению. Но, как я уже отмечал, совсем не всякое человеческое поведение непосред ственно определяется его потребностями. Думать так, означало бы упростить настоящую картину нравствен ных отношений одного человека к другому и нрав ственных взаимоотношений личности и общества.
* Маркиз де Сад. Жюстина.— М., 1994.— С. 558.
Итак, прагматический момент любви в своих край них проявлениях выглядит неприглядно. Но опасно и противоположное обезличивающее понимание любви, в котором последняя лишается индивидуальной изби рательной направленности. В таком случае любовь превращается в нежизненный абстрактный принцип.
Мне кажется, что прагматический смысл любви вполне может содержать и позитивные моменты, если не превращается в доведенную до абсурда идею ис пользования любви в качестве средства для наслажде ния. Из него возникает наполнение любви конкретны ми характеристиками. Однако это происходит только в том случае, если не теряется ее метафизический смысл. С моей точки зрения, этот смысл заключается не в уравнивании всех перед лицом Бога, а, наоборот, в воз вышении каждого человека в его личных достоинствах, за которые его и можно любить. Что же касается опре деленного минимума нравственности, необходимого для взаимного уважения, независимого от достижений каждого человека, то он, думается, следует не из абст рактного принципа любви, а из той естественно-физи ологической реакции сопереживания, которая обуслов лена организацией психики.
В христианской же доктрине обезличенная любовь, наоборот, является теоретическим обоснованием необ ходимости проявления милосердия. Милосердие, со страдание (как минимум нравственности) здесь как бы идет после любви. Это закрывает путь к объединению метафизического смысла любви с прагматическим, то есть с оправданным эгоистическим стремлением к любви как наслаждению.
Противоречия христианской любви достаточно глубоко вскрываются Ф. Ницше. Он возражает против абстрактного видения одного человека, как совершен но равного другому, независимо от его индивидуаль ных качеств и практических достижений. Это означа ет противопоставление христианскому тезису любви к ближнему идеи так называемой любви к дальнему, т. е. любви к будущему, во имя которого субъект действует в настоящем, развивая свои продуктивные способнос ти и самореализуется в утверждении новой, не суще ствовавшей до него реальности. Пример такого пове дения дает связавшийся с сатаной Фауст. Исходя из подобной установки любовь в целом трактуется как утверждение своей власти над любимым. «Наша лю бовь к ближнему — разве она не есть стремление к новой собственности»*. Ницше следующим образом ин терпретирует основные христианские заповеди: «лю бовь к ближнему» — требование оставить его в покое; «любить врагов своих» — учиться презирать, когда любишь; «любить Бога» — противоречивое требование, так как нельзя любить судью, который знает о тебе все; «быть милосердным» — самоутверждение в наблюде нии унижения другого. Страдающий, согласно Ницше, также получает собственное удовлетворение в смысле утверждения своей воли. Он «получает своеобразное удовольствие от того чувства превосходства, которое возбуждает в нем проявление сострадания, его вооб ражение усиливается — он все еще достаточно значи телен, чтобы причинять миру страдания»**.
* Ницше Ф. Веселая наука.— Соч.— Т. 1.— С. 525.
** Ницше Ф. По ту сторону добра и зла.— Соч.— Т. 2.— С. 273.
Конечно, это слишком резкие обвинения христи анского подхода к пониманию любви. Она может быть интерпретирована и в другом плане — на основе бескорыстного сострадания, возникающего просто из того, что человек ставит себя на место другого, из того, что в каждом другом он, также как и в себе, видит что-то божественное, бесконечно значимое. Но сложности возникают там, где такая интерпретация касается по зитивной программы развития личности. Критикуя аскетическую мораль, Ницше обращает внимание на то, что аскетизм не может быть конечной целью рабо ты личности над самой собой. Он оправдан только в том случае, если определенные чувственные желания отвергаются ради каких-то иных по отношению к са мой аскетике целей. Эти же цели оказываются связан ными как раз с тем, что может быть названо любовью к дальнему. «Во всякой аскетической морали,— отме чает Ницше,— человек поклоняется части самого себя, как Богу, и для этого он должен признать дьявольской другую свою часть»*. Любопытно, что в христианстве программа устранения этой дьявольской части факти чески действительно оказывается никак не связанной с развитием положительной. Известно, что в христи анстве зло считается онтологически несуществующим. Но степень воплощения добра парадоксальным обра зом представляется связанной с уничтожением зла. Именно на преодоление греха, вытеснение всего того, что неподвластно разуму, что может толкнуть к своево лию, ориентирована практика контроля человеческих эмоций в христианстве. Позитивная же программа де ятельности остается как бы в стороне, ей не уделяется должного внимания. В исходных тезисах христианства, наоборот, утверждается: «живите, как птички небесные», не заботясь о хлебе насущном, и уже только в совре менных интерпретациях христианства этот недостаток начинает преодолеваться. Но если нет позитивной про граммы увеличения добра, если нет самих критериев добра, кроме неопределенной божественной благодати, если нет стремления к утверждению достоинства, самореализации в преобразовании мира, получается, что как раз зло имеет онтологический статус, а добро онто логически неопределенно и получает свои определения именно через то, что оно не есть зло.
* Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.— Т. 1.— С. 317.
Христианство не отрицает того, что человек любит в себе определенную часть, но считает это возможным, так как рассматривает ее в качестве сотворенной по образу Божьему. Человек, согласно христианской докт рине, может бесконечно совершенствовать собственную природу, все более приближая ее к Богу, делая Богопо добной. Но наиболее значимая для практических взаи моотношений христианская добродетель — добродетель любви, представленная как любовь по долгу, не только не может быть избирательной, но и вообще, по крайней мере в ортодоксальной христианской концепции, не предполагает сильных эмоций позитивного характера. Она, наоборот, сочетается с тихой грустью сострадани ем к нуждающимся. Сильные же эмоции в любви хри стианством всегда отрицались, так как полагалось, что они могут легко толкнуть к греху, вывести человека из уравновешенного состояния, в котором все его мотивы находятся под контролем разума.
Между тем, любовь всегда представлялась в обы денном сознании человека как сильное чувство, часто близкое состоянию экстаза. Неслучайно, поэтому, мыс ленное объединение экстатического состояния с выс шими проявлениями любви, которая, как полагается, может свидетельствовать о моменте единства индиви дуального человеческого сознания с некоторыми выс шими ценностями, с абсолютными началами бытия. Такое понимание сочетается с деятельной интерпрета цией любви, рассмотрением ее в единстве с процессом познания и преобразования действительности. При этом метафизический, неутилитарный смысл любви допус кает и момент ее прагматической интерпретации.
Необходимость соединения прагматических и ме тафизических элементов любви, на мой взгляд, удачно выражена в концепции французского персоналиста Мунье (1905-1950). Он, в частности, говорит о любви следующее: «Полная любовь есть творец различия, при знание и воля другого в качестве другого. Симпатия — это только созвучие природы, любовь же — новая фор ма бытия. Она обращена к субъекту за пределами его природы, она стремится к его осуществлению как лич ности, как свободы, каковы бы ни были его дарования или недостатки, которые по существу не имеют значе ния в ее глазах: любовь слепа, но это слепота яснови дящего»*.
* Мунье Э. Персонализм.— М., 1993.— С. 43.
Близкие взгляды, связанные с трактовкой любви как трансцендентального, направленного на другого чувства можно увидеть у русского мыслителя С.Л. Франка (1877-1950). Он связывает любовь с осознанием бесконечной неисчерпаемости, подлинной бытийственной глубины чужой души. Любимый человек, любимое «ты» пред ставляется в трансцендентальном чувстве любви беско нечно ценным. «В каждом подлинном отношении любви любимое «ты» представляется нам бесконечно ценным и — так как ценность и бытие в конечном счете совпа дают в идее основания, основоположного бытия — тем самым бесконечно полным бытия, бытийственно содер жательным». Любовь есть... именно осознание подлин ной реальности чужой души и — тем самым — ее бес конечной, неисчерпаемой бытийственной глубины»*. Отношение к другому как к неисчерпаемой глубине, как к бесконечности, заставляет преодолеть собственную замкнутость, рассматривать свое бытие как ничто, как бытие для другого. В то же время это не означает устра нения собственного «Я». Наоборот, «бытие в другом», в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я» и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» — именно бытием, обогащенным через обладание «ты»... В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости для «разума», все же само очевидно непосредственному живому опыту»**.
* Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения.— М., 1990.— С. 496.
** Там же
Франк настаивает на непостижимом сверхрацио нальном ощущении любви и даже называет работу, где рассматривается эта проблематика— «Непостижи мое». Между тем сам факт взаиморазвития, закономер но получающий в случае сильной любви свое эмоцио нальное выражение, может быть объяснен на основе принципа эмоционального резонанса. Рост эмоций, однако, должен иметь реальную основу, заключающу юся в самосовершенствовании обоих партнеров на базе общественных ценностей. Только это может дать реальное желание постоянного напряженного ритма жизни и обеспечить взаимное полноценное насыще ние эмоциями. Если же качества друг друга оценива ются произвольно, вне связи с общественными ценно стями, эмоции рано или поздно притупляются. Само обман, неадекватная оценка качеств друг друга могут привести к тому, что любовь быстро разрушится, если глубины чужой души оказались, так сказать, не глуби нами, а небольшим омутом. Но движение к постиже нию глубин другого и процесс самообогащения неиз бежно остановятся также в том случае, если сами эти глубины, богатство духовного содержания жизни друг друга не будут постоянно увеличиваться.
Любовь действительно является прорывом к дру гому человеку через массу препятствий, порожденных условиями отчужденного бытия. В любом случае необ ходимой посылкой любви является уважение человека как человека, видение в нем уникального духовного существа. Но этого недостаточно для выявления инди видуальных характеристик любви, возникающих при взаимном влечении между полами. Здесь метафизичес кие и прагматические характеристики взаимодейству ют в виде равных компонент, одна из которых усили вает другую лавинообразным порядком. Кажется, что чувство любви возрастает постоянно до тех пор, пока сама любовь не разрушается совершенно.
Один из основоположников философской антропо логии М. Шелер (1874-1928) создал сложную систему представлений о ценностях, в которых различаются абсолютные ценности и исторические формы их суще ствования. Исторические, относительные формы суще ствования входят в противоречие с абсолютными цен ностями. Над человеком, с точки зрения Шелера, довле ют утилитарные формы бытия. Капитализм и социализм он считал разными формами проявления утилитарного существования, в которых человек забывает о высших ценностях. С желанием преодоления этих утилитарных форм оказывается связано обращение к метафизичес ким феноменам бытия, через которые человек выходит к бесконечному духу. Дух предстает в учении Шелера как носитель высших ценностей. Через него человек обретает смысл своего бытия. Но если в ранних работах дух трактовался Шелером как некоторое космическое начало, соотносился с независимым от человека цар ством ценностей, в поздних работах сам дух представ ляется существующим только через человека, он выра жает абсолютную ценность его личности.
Любовь, согласно М. Шелеру, это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным видением ценности объекта. Но любовь может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, а не на саму ценность. «В качестве личности человек — это прежде всего «Ordo amoris» (порядок любви), и этот факт, по Шелеру, опре деляет сущность личности. «Ordo amoris» — структура, весьма характерная для шелеровских построений,— мыслится как сокровенное ядро личности, как ее основ ная «ценностная формула», в соответствии с которой протекает духовная жизнь человека»*. Линия чувств, связанная с любовью, согласно взглядам Шелера, явля ется для человека как духовного существа более суще ственной, чем интеллект и воля. Любовь, связанные с ней отношения симпатии, позволяют раскрыть суть другого человека как уникального духовного существа.
* Чухина Л.А. Проблемы человека в философской антропологии Макса Шелера // Вопросы философии.— 1978.— № 12.— С. 77-78.
Учение М. Шелера о духе содержит попытку объе динения индивидуальных (персоналистических) и все общих моментов бытия в объективно-идеалистическом смысле. М. Шелер решительно противопоставляет ду ховные проявления жизни, связанные с психической организацией и высший дух, устремляясь к которому человек, с его точки зрения, собственно, только и ста новится личностью. «Новый принцип, делающий чело века человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внеш не-витальной стороны мы можем назвать жизнью»*. Выход к духу предполагает трансцендирование, заклю чающееся в постоянном преодолении эмпирического бытия. Оно предполагает направленное преодоление эмпирического опыта, осознание несовершенства всех законченных форм.
* Шелер М. Избранные произведения.— М., 1994.— С. 153.
В книге «Место человека в космосе» (1928) Шелер развивает концепцию личности, основанную на про тивопоставлении порыва и духа. Судьба человека в ис торическом плане определяется, с его точки зрения, двумя силами: могущественным, но слепым жизненным порывом, и всепроникающим, обладающим способнос тью направлять порывы, но бессильным, не обладаю щим непосредственной способностью к действию ду хом. Идея о том, что всепроникающий, восходящий к прафеноменам бытия дух в то же время оказывается бессильным — великая идея. Это возражение против рационализации субъекта, отвержение попытки выве сти его нравственные характеристики исключительно из разума, что было характерно для Канта. Шелер по нимает, что такой субъект не просто перестанет быть сильным. Он вообще перестанет быть действующим существом. Но тогда он как бы вообще перестанет быть, он не сможет переживать своей жизни и, соответствен но, не сможет осуществить выход к бытию. Действительность личности, согласно Шелеру, дана только в ее актах, она не представлена в завершенных структу рах, а постоянно проектирует себя. Философия поэто му должна исходить не из познающего субъекта, а из субъекта, живущего целостной жизнью.
Если дух немощен и реальная сила в истории при надлежит инстинкту самосохранения, размножения, в общем,— всему тому, что относится к выживанию рода, дух может обрести возможность для какого-либо твор чества лишь в соединении с инстинктом. Путь субъек тивной жизни, следовательно, по необходимости ока зывается путем объединения двух противоположных начал бытия. Здесь, на наш взгляд, содержится верная мысль о необходимости объединения разных состав ляющих жизни, реализации одних начал через другие. И как бы не были велики основания для упрека Шеле ра в идеализме, в противопоставлении неопределен ной высшей духовности и духовной активности, связанной с адаптационной деятельностью сознания, в его идее о принципиальной слабости духа заложено пони мание того, что сами духовные феномены могут рас крыться только через прагматические моменты бытия.
Методология Шелера интересна тем, что высшие духовные феномены и само бытие не просто раскрываются через интуицию, отрешение от всего мешаю щего, как это было, например, в концепции Плотина, они, наоборот, ощущаются в обстоятельствах жизни, возбуждающих интуицию. И эти обстоятельства отнюдь не предполагают самососредоточения, ухода от мира в духе плотиновского созерцания. Наоборот, бытие пости гается в реальной жизни, наполненной многообразны ми смыслами, возникающими из практических взаимо действий людей и их нравственных отношений.
Соединение порыва и духа, наполнение духа энер гией, необходимой для его существования, трактуется Шелером через заимствованную у Фрейда идею суб лимации. Дух, с его точки зрения, способен управлять велениями человека. Но это происходит только в том случае, если последний, как духовное существо, нахо дится в процессе постоянного становления, устремля ется к высшим ценностям бытия. Развивая это поло жение, М. Шелер обращается к важной идее прагма тиста Джеймса, согласно которой воление вызывает противоположность того, чего хочет, если вместо того, чтобы интендировать более высокую ценность, осуще ствление которой и заставляет забыть дурное, оно просто направляется на отрицание влечения. Отсюда делается вывод о том, что зло можно преодолеть не насилием, т. е. по существу таким же злом, а идеей, в которой заключена более высокая ценность бытия. Через идею сублимации Шелером трактуется весь процесс становления человека, происходящей вместе с саморазвитием Бога. «...Становление человека демон стрирует собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущност ных сфер природы»*.
* Шелер М. Избранные произведения.— М., 1994.— С. 174.
Любовь в данной концепции оказывается услови ем разделенного события. Но, в отличие от христиан ской концепции, само это соразделенное бытие не предполагает ухода от реальности, никак не связано с метафизической концепцией перехода в некоторый лучший мир после смерти. Это — отрицание наличной действительности во имя устремления духа к более глубинным основаниям бытия. Аскеза, преодоление определенных желаний, оказывается необходимой духу только для того, чтобы сублимировать, приобрести от низших форм бытия энергию, необходимую для преодо ления слабости, согласно Шелеру, изначально заключен ной в духе. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность знать о бытии через себя как сущего. Поэтому духовное развитие, по существу, оказывается совместным кооперативным духовным творчеством.
Это позволяет говорить о том, что через любовь раскрывается иное, заинтересованное отношение к другому человеку как партнеру по совместной деятель ности, духовной активности. Конкретные критерии направления такой активности оказываются, однако, достаточно неопределенными, так как их связь с прак тическими делами в смысле преодоления недостаточ ности человека как биологического существа, с созда нием для этого искусственных орудий деятельности — отрицается.
Идеи любви как основания события оказали зна чительное влияние на последующее развитие западной философии, в частности, на концепцию диалогики от ношений «Я» и «Ты» Бубера, идеи любви антропологов Г. Хенгстенберга и В. Эрлиха, концепцию Э. Мунье, сформулировавшего тезис: люблю — следовательно су ществую. Мысль о любви как событии, бытии в насто ящем можно также найти у М.М. Пришвина: «У меня есть друг, я люблю — значит, я существую»*.
* Пришвин М.М. Дорога к другу.— Л., 1978.— С. 9.
Для Бубера принципиальным является разграниче ние личностного отношения Я — Ты и безличного отно шения Я — Оно. Это разграничение отражает реаль ность иного порядка, чем та, которая отражается в ка тегориях субъект — объект. Только взаимодействуя с Ты, человек, с точки зрения Бубера, живет в настоящем.
Как видно из приведенных положений, жизнь в настоящем, чувство сопричастности жизни другого человека, стремление к творчеству, а иногда и самопо жертвованию ради другого отмечаются многими фи лософами, исследующими феномен любви. Начиная с Платона, философы обращали внимание на то, что лю бовь зовет к прекрасному и заставляет человека стано виться лучше. Состояние влюбленности захватывает человека, способствует напряжению его эмоций и в целом повышает его продуктивные способности. Со всем не случайно то, что характерное для состояния влюбленности чувство сопричастности вечности воз никает также в процессе любой интенсивной творчес кой деятельности человека. Несомненно, что сознание значимости, ценности собственного бытия через бытие для другого характеризует такое состояние человечес кого духа, которое выходит за пределы любви в смыс ле утилитарного отношения, любви как наслаждения. Поэтому неудивительно, что эмоции, характерные для высокого чувства любви, проявляются и в других ви дах нравственных отношений, во всяком случае — в любой деятельности героического характера. Это по зволяет использовать аналогии между чувствами люб ви и дружбы, возникающими в процессе межличнос тного общения и чувствами, проявляемыми человеком в отношении более общих социальных субъектов.
Понятия дружбы и любви в определенной степени действительно можно отнести не только к уровню непос редственно межличностных взаимоотношений, но и к характеристике условия взаимодействия человека с со циально-историческими общностями людей, с некоторы ми общественными институтами. Так, говорят о друже ственных взаимоотношениях между государствами или о любви к родине, городу, учебному заведению и т. д.
На мой взгляд, во всех этих случаях речь идет о переносе субъективных свойств, присущих личности, на характеристику безличных структур, определенных общественных институтов, т. е. происходит создание своеобразной фикции сознания, в которой государство, родина, учебное заведение представляются в качестве «живого существа», способного не только в односто роннем порядке испытывать любовь какого-то лица, но в какой-то степени проявлять ответные чувства, т. е. любить принадлежащего к некоторой общности или группе человека, как своего члена, радоваться его ус пехам, сожалеть о его страданиях или его смерти. По добные фикции (под фикцией я не имею в виду нечто плохое, а просто употребляю это понятие для того, что бы показать, что речь идет об искусственном функци ональном заместителе, принципиально неспособном существовать в качестве того, что он замещает) имеют реальные основания для своего бытия в культуре, то есть они являются значимыми для людей.
Это прежде всего связано с естественным жела нием каждого человека сохранить о себе память в сознании потомков. Одной из существенных функций, осуществляемых общественными субъектами, предпо лагающими объединение личных и надличностных отношений, является как раз трансляция памяти о людях, причастных к данной общности, в сознание по томков, через определенного рода символику. Она свя зана с демонстрацией заслуг данных людей перед общностью, например — символика, связанная с похо ронами героев, с увековечиванием памяти государ ственных деятелей, ученых, артистов за счет присва ивания их имен городам, улицам, учебным заведени ям. Все это, разумеется, является безразличным для самих умерших людей, однако, несомненно имеет смысл для живых.
Еще одним приемом создания представления о субъективных свойствах различных общностей людей является создание символики, связанной с идей того, что общность имеет некоторое коллективное пережи вание по поводу утраты своего члена. Воспоминания о героях, минуты молчания, трауры действительно вы зывают у живущих людей эмоции сострадания и со жаления, связанные с тем, что в такие минуты каждый мысленно ставит себя в позицию того человека, с кем случилась беда. Это уже очень напоминает чувство утраты, которое можно наблюдать в обычных отноше ниях двух любящих людей.
Наконец, каждой культуре присуще еще некото рое чувство благоговейного объединения современных людей с великими предками, вложившими вклад в условие их современного существования. П.А. Флорен ский говорил, что культура это среда, питающая лич ность, а производство святыни является одной из ее важнейших функций. На разных основаниях это име ет место как в культуре, построенной как на религиоз ных, так и на светских основаниях. В религиозном мыш лении святыни производятся в соответствии с представ лениями о сопричастности человека к миру, созданному Богом, в христианстве — созданному ради самого че ловека, что рождает ответную любовь к Богу как творцу, создавшему мир потому, что он сам переполнен чувством любви. В культуре, построенной на светских идеалах, святыни производятся за счет иной символи ки, которая, однако, также подчеркивает сопричаст ность человека бытию других людей, в том числе – историческому бытию всего человечества. Так или иначе люди испытывают трепет, наблюдая символику подъема флага, соприкасаясь с предметами, которыми пользовались великие ученые, писатели, композиторы, хотя они могут быть самыми обычными предметами, постоянно встречающимися в повседневной жизни. Мысленное объединение своего бытия с историческим бытием своей страны или даже всего человечества, любовь к родине и человечеству способны создать силь нейшие стимулы творческой активности.
Тем не менее следует подчеркнуть, что нравствен ная оценка отношения к описанным выше формам объе динения субъективных свойств личности со свойства ми более общих субъектов не может быть однозначной. Во-первых, следует подчеркнуть, что степень такого объединения в различные исторические эпохи была различной. Во-вторых,— следует сказать, что объедине ние индивидуального самосознания с групповым может играть как позитивную так и негативную роль. Напри мер, позитивным является такое отождествление субъек та со своей общностью, в котором развивается мотива ция действий во имя общественного блага, во имя буду щих поколений, но, несомненно, негативным является полное некритическое объединение себя со всеми иде ями, репродуцируемыми в сознании данной общности. Это может служить оправданием самых крайних форм религиозного фанатизма, терроризма, поведения, в ко тором имеет место резкое противопоставление группой направленности и общечеловеческих ценностей.
В современном обществе степень отождествления индивидуального и группового сознания ослаблена, дистанцирована в результате многих факторов, в част ности, в результате сильного влияния либеральной иде ологии, поставившей в основу мировоззрения именно отдельную независимую личность, в то время как госу дарство и иные общности рассматриваются прежде всего как институты, обслуживающие условия удовлет ворения потребностей личности, гарантирующие ее права. Современная мораль осуждает воздающую спра ведливость, исходным тезисом для которой было именно полное объединение действия отдельного человека и ответственности всей группы, к которой он принадлежит. Необходимо учесть, что объединение индивидуаль ного и группового самосознания это все-таки именно фиктивно созданное отношение, которое не является действительной эмоциональной связью человека и общества, то есть такой же связью, какая возможна между двумя отдельно взятыми людьми. Оно должно быть отрефлексировано в сознании личности, осмыс лено критически с точки зрения содержащихся в нем позитивных и негативных элементов.
Свобода представляет одну из традиционных про блем этики, возникающую в связи с проблемой мораль ного выбора, определением условий, делающих такой выбор возможным (наличие альтернатив), осмыслени ем оснований выбора, активности личности в процес се его совершения. Последнее необходимо связано с ответственностью личности за результаты ее выбора, за поиск средств, адекватных условиям реализации принятых в результате морального выбора целей.
В объективном смысле выбор всегда создает но вую реальность, новый круг общественных отношений, отсутствующих до его совершения. Эти отношения могут иметь положительное или отрицательное значе ние для других людей, могут отвечать, или частично отвечать интересам одних людей и не отвечать инте ресам других. Соответственно, моральная ответствен ность возникает в связи с тем, что выбор затрагивает интересы других людей, что он способствует стабили зации некоторых общественных отношений, воспроиз водству общественной взаимосвязи (в том числе в рас ширенном, прогрессирующем масштабе) в том случае, если найден правильный баланс сочетания разных интересов, или, наоборот, приводит к конфликтам, к напряжениям, разрушающе действующим на общественную жизнь. В личном плане выбор также имеет значение в смысле влияния на развитие мотивационной сферы личности. Его совершение, реакции людей на объективный результат выбора оказывают обратное влияние на характер мотивов, способствующих совер шению данного выбора. Причем позитивное влияние на нравственное сознание личности может оказать даже негативный в объективном смысле результат. Например, возникновение конфликтной ситуации, в результате определенного выбора, может способство вать тому, что человек начинает более глубоко анали зировать мотивы своего нравственного поведения. Если в результате этого он даже не откажется от мо тивов поведения, вызвавших конфликт, он может как-то их скорректировать, найти средства для разрешения конфликтной ситуации, убедить других людей изменить мотивы их поведения и т. д. Так что негативный в одном отношении и в одних временных параметрах результат морального выбора может в ряде случаев оказаться позитивным в других временных параметрах. Все это показывает невероятную сложность проблемы мораль ного выбора и сложность определения меры ответствен ности личности за его совершение.
Данное обстоятельство вызывает значительный разброс решений, по поводу определения меры свобо ды и ответственности, представленных в этической мысли. От таких, в которых свобода объявлялась про сто иллюзией (стоическая философия), до таких, в ко торых личности вменяется абсолютная ответственность в глобальном смысле, так как ее индивидуальный вы бор полагается влияющим на все процессы, развива ющиеся в обществе, в связи с тем, что он становится примером для других людей, выбирающих свой образ жизни (экзистенциализм). Абсолютный детерминизм, идея отсутствия свободы в логическом плане создает трудности для представления о реальной ответственности личности за результаты ее поступков. Однако это не означает отрицания моральной ответственности. Решая данную проблему, абсолютистская этика идет по пути утверждения ответственности личности за мо тивы ее поступков, не принимая во внимание или и в меньшей мере принимая во внимание ответственность за результаты (Кант). В консиквенциальной этике (эвдемонизме, этике разумного эгоизма, утилитаризме), наоборот, главным образом принимается во внимание именно ответственность за результат поступка. Реше ние данной проблемы усложняется также тем, что во многих концепциях мир, хотя он и рассматривается как недетерминированный и совместимый со свободным действием, тем не менее представляется как непозна ваемый или настолько сложно организованный, что говорить о реальной ответственности за результат оказывается невозможным. Так, в экзистенциалистс кой философии, несмотря на тезис о глобальной ответ ственности, отсутствие оснований выбора (Сартр) де лает личность практически безответственной, как за мотив, так и за результат своего поступка. В деонтологическом интуитивизме (Росс) личность полагается от ветственной только за мотив поступка в силу утверж дения о невозможности предсказания результата.
В принципе названная проблема должна быть раз решена на пути оценки поступка в единстве мотива и результата. Именно такой точки зрения придержива лись Аристотель, Гегель, Маркс. Гегель в «Энциклопе дии философских наук» говорит, например, следующее: «Каков человек внешне, т. е. в своих действиях (а не в своей внешней наружности, как это само собой разу меется), таков он и внутренне, и если он лишь внут ренний, т. е. если он остается только в области намере ний, умонастроений, если он «добродетелен», «мора лен» и т.д., а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое»*. В современной этике необходимость оценки поступка в единстве мотива и результата при знается А. Макинтаиром, X. Йонасом.
* Гегель. Соч.— Т. 1.— М., 1959.— С. 234.
Говоря о значении результата поступка для оценки морального действия, Аристотель различает действия по неведению и в неведении. Первые это такие дей ствия, результаты которых было принципиально невоз можно предположить. Вторые — действия, совершен ные в состоянии, за которое сам субъект действия несет ответственность, например, действия, совершен ные в состоянии опьянения. «...Когда неведение — причина какого-то поступка и человек совершает его не по доброй воле, он не нарушитель справедливости; когда же человек сам причина своего неведения и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедли во, и его по праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц. Совершившие зло в пьяном виде — нарушите ли справедливости, потому что они сами причина сво его неведения»*.
* Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т.— Т. 4. М., 1984.— С. 329.
Поднятая Аристотелем проблема действия по неве дению и в неведении имеет огромное значение и по-новому встает в современном мире. Дело в том, что в таком мире, где человек имеет дело со сложными техно логиями, где на него обрушиваются потоки информации, нередко достаточно агрессивной, активно влияющей на характер выбора и, по существу, зачастую устраняющей его действительную свободу, вопрос ответственности все более предстает как вопрос о компетенции. Отсутствие компетенции становится таким же состоянием неведе ния, как и опьянение. Поэтому уровень компетенции, необходимый для определенных форм общественной активности, становится моральным требованием. В сов ременной западной этике для определения условий, в которых можно говорить об ответственности личности, часто используется термин эвойдабилити (avoidability), что в дословном переводе означает способность избе жать. Это означает признание в компетенции личнос ти реальной возможности избежать ожидаемый с той или иной степенью вероятности негативный результат. Например, в ситуации, когда из-за отказа тормо зов происходит авария, водитель автомобиля не вино ват с точки зрения логики непосредственно развора чивающихся в данный момент времени событий. Но он все равно отвечает за негативный результат, так как си туация отказа тормозов является ожидаемой, для ее предотвращения нужно проводить периодический тех нический осмотр машины, то есть как раз поступать с должной степенью ответственности.
Возможны казусные ситуации, где возникает фе номен разделенной ответственности. Например, в США однажды был судебный процесс, связанный с иском к железной дороге, вызванной увечьем пассажира. Со бытия разворачивались следующим образом. Маши нист электропоезда вовремя не закрыл двери и начал движение с закрывающимися дверями, опаздывающий пассажир попробовал впрыгнуть в начавший движение вагон и получил увечье. Охранник, присутствую щий на платформе, не успел помешать пассажиру. Впрыгивающему пассажиру начал помогать другой пассажир, который также оказался вовлечен в ситуа цию. В конкретном случае железная дорога выплатила пострадавшему компенсацию в 21 тыс. долл. вместо 100, которые запрашивал адвокат. Сумма была снижена именно из-за того, что ответственность реально была разделена, прежде всего из-за вины самого пассажи ра. Наибольшая сложность возникает здесь с оценкой действий того пассажира, который помогал опаздыва ющему влезть в уже тронувшийся вагон. С одной сто роны, он действовал из желания помочь. С другой сто роны, его действия усугубили ситуацию, так как, не имея поддержки, тот, кто впрыгивал в вагон, мог бы отказаться от своего намерения и не получить увечье. Точно установить это, однако, невозможно, и можно даже предположить, что самостоятельные действия впрыгивающего пассажира привели бы к еще больше му увечью.
Я думаю, что в моральном плане помогающий пас сажир может быть оправдан, так как, наблюдая ситу ацию, он просто не мог оставаться безучастным, хотя и не знал точно, как она будет развиваться. Принцип эвойдабилити лишь частично применим к данной си туации. Он, конечно, может быть использован при ус тановлении ответственности машиниста, но не может быть в полной мере отнесен к установлению степени ответственности охранника и, тем более, к ответствен ности помогающего пассажира.
Кроме того, ясно, что принцип эвойдабилити отно сится к ситуациям, где мораль может выполнить кон трольные функции, он неприменим к оценке позитив ной нравственной активности, направленной на улуч шение общих условий жизни людей, на вклад каждого в общественное благо, заботу о будущих поколениях и т.д. Очевидно, что здесь должны работать другие кри терии ответственности, связанные с представлениями о нравственном достоинстве личности, с добровольно принятыми ею обязательствами, соотносимыми в каж дом конкретном случае с уровнем индивидуальных моральных запросов (притязаний личности на свое особое моральное достоинство).
Важное значение при оценке поступка имеет пред ставление о так называемом непредметном результа те, то есть таком результате, который выражается в косвенном влиянии на состояние нравственного созна ния масс, на развитие нравственных мотивов у самой личности, совершившей определенный поступок, и у других людей. Следует учитывать, что нравственная ответственность это такая форма ответственности, которая принципиально ориентирована на максимум человеческих возможностей. Действия, порожденные моральными мотивами, подчас разворачиваются на грани невозможного. Поэтому, например, гибнут спа сатели, разбиваются вертолеты, спасающие погибаю щих альпинистов, сгорают пожарники, пытающиеся вытащить гибнущих людей из огня. Хотя позитивный результат здесь не наступает, а количество жертв мо жет даже увеличиться, эти действия, разумеется, не могут быть оценены как нравственно отрицательные.
Важна также не только оценка отдельного поступ ка, но и рассмотрение реакции личности на мнения людей об этом поступке, ее дальнейшее поведение, в котором происходит коррекция мотивов, предпринима ются усилия по развитию моральных и иных соци альных качеств, способствующих тому, что поведение становится более ответственным, что дальнейший вы бор становится более компетентным.
В социологическом плане, с точки зрения условий выживаемости определенного человеческого сообще ства, ответственность — способ обеспечения взаимо связи участников совместной деятельности, основан ный на их субъективно мотивированной активности. Ответственность предполагает, что в обществе выпол няются взаимные ожидания людей относительно их по стоянных, а также возможных и необходимых в особых обстоятельствах действиях в отношении друг друга. Например, отношения ответственной взаимозависимо сти предполагают не только то, что за выполненную работу будет выплачена заработная плата, но также то, что человек, попавший в беду, может рассчитывать на помощь со стороны специальных служб спасения и отдельных граждан. В зависимости от характера отношений и степени активности субъекта деятельности ответственность может быть классифицирована как естественно обусловленная (ответственность родите лей, ответственность детей), вмененная, то есть зави симая от такой социальной функции, избежать выпол нения которой личность не может (например — воин ский долг), добровольно принятая, то есть связанная с выполнением каких-то особых социальных функций, на исполнение которых личность может и не соглашать ся. Последний вид ответственности может быть назван контрактным. Он содержит много оттенков: от просто го соглашения между работником и работодателем до присяги Президента. Многие виды ответственности выступают в смешанном виде. Например, обязанность службы в армии сочетается в то же время с присягой, представляющей в нравственном смысле форму доб ровольного обязательства.
Ответственность может быть фиксирована различ ными способами, например, посредством формально го определения прав и обязанностей в праве, что при обретает форму ответственности перед законом, ответ ственности за неисполнения своих обязанностей. На своем начальном, и в то же время базовом уровне моральная ответственность, также как и правовая, получает определенную формализацию, фиксируется с помощью норм, которые, хотя они и имеют рекомен дательный характер, тем не менее достаточно жестко очерчивают круг обязанностей личности, оказавшейся в ситуации, попадающей под действие той или иной нормы. Однако, в силу того, что мораль предполагает добровольность исполнения требований, обычные эм пирически фиксируемые формы ответственности при обретают в ней вид ответственности личности перед самой собой, ответственности за развитие позитивных нравственных качеств и социально значимых способ ностей. В этом смысле предполагается, что в процессе своего нравственного развития личность преодолева ет закон, поднимается выше его формальных требова ний в силу такого отношения к себе, которое делает закон ненужным. Многие мыслители считали, что мудрец не нуждается в законе как внешнем ограничении, потому что закон у него в душе. Н. Бердяев рассматри вал этику закона именно как низший вид этики, кроме которой он выделял также этику покаяния и этику творчества.
Предвидение результатов совершаемых поступков, желание их достижения требует необходимой компе тенции, знаний свойств окружающего мира, а также наличие практических способностей к совершению определенных видов деятельности. Развитие таких способностей и становится предметом ответственнос ти личности перед самой собой. Человек, согласно Канту, должен встать всем тем, чем он способен стать. Это означает, что он обязан развить все свои таланты, обрести все способности, позволяющие ему быть чле ном общества. Фактически человек ответственен перед собой за свою собственную судьбу, ведь от его судьбы по большому счету зависит и судьба других людей.
В религиозном сознание покаяние, признание от ветственности за свои дела перед Богом рассматрива ется в качестве высшего типа нравственного отноше ния. В то же время следует учесть, что в основе рели гиозной этики лежит идея спасения, обретения личного бессмертия или иной формы продолжения существо вания, что вносит в мотивы нравственного поведения эгоистический элемент.
Ответственность отличается от простой предусмот рительности, суть которой заключается в осторожном отношении к действительности, направленном прежде всего на сохранение условий собственной жизни. От ветственность это прежде всего отношение к другим. Однако в той мере, в какой личная жизнь рассматрива ется в качестве общественной ценности, предусмотри тельное отношение приобретает черты ответственного. Например, позаботиться о собственной безопасности, учитывая то, что от твоей жизни непосредственно зави сит судьба других людей, скажем, на войне, во время выполнения спасательных работ, есть не только предус мотрительное, но и ответственное отношение.
Принципиально важным вопросом в жизни совре менного общества становится вопрос о правильном распределении различных форм ответственности: мо ральной, юридической, административно-правовой, экономической.
Многие виды ответственности выступают в сме шанном виде. Введение правовых норм, определение уголовной или административной ответственности за какие-то правонарушения не означает, что отношения этого класса выводятся за рамки моральной оценки. Просто необходимость обеспечения более высокой степени надежности взаимных ожиданий, гарантиру емой независимо от уровня нравственного развития различных членов общества, требует в ряде случаев добавления к моральным мотивам иных, более жест ких средств контроля поведения, основанных на вне шних санкциях. Экономическая ответственность осно вана прежде всего на личном интересе различных субъектов деятельности, хотя это не исключает того, что удовлетворение личного экономического интереса может предполагать и моральную ответственность перед всем обществом. Это касается прежде всего определения допустимых средств расширения эконо мической активности, скажем, сознание ответственно сти за рекламу, которая способна вовлекать потреби теля в пользование ненужными и даже вредными для его здоровья продуктами производства, а также созна ния ответственности за состояние окружающей сре ды, за социальные процессы, развивающиеся под вли янием бизнеса.
Опыт развития Советского Союза показал, что си стема командного планового управления сковывала инициативу отдельного производителя, снижала его заинтересованность в производстве качественной про дукции. В истории социалистического общества неоднок ратно делались попытки преодолеть этот недостаток за счет соединения рынка и плановости, использования возможностей влияния на производство товарно-денеж ных отношений, то есть за счет расширения поля эко номической ответственности субъектов производства. Но действительно научной концепции соединения рынка и плановости в интересах общества выработано не было. Отсюда с самого начала использования денежных отношений, еще при нэпе возникла тенденция подмены экономической ответственности администра тивной и правовой. Ленин в письме Г.Я. Сокольникову от 1 февраля 1922 г. писал, что руководители социали стических предприятий на хозяйственном расчете при неуспехе их деятельности «должны быть привлекаемы к суду и караться в составе всех членов правления длительным лишением свободы (может быть, с применением по истечении известного срока условного освобождения), конфискацией всего имущества и т. д.»*. Апелляция к необходимости уголовной ответственно сти при организации хозяйственной деятельности выглядит здесь весьма показательной. В реальности такой подход ничего, кроме снижения инициативы, дать не может.
* См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч.— Т. 54.— С. 150.
Проблема поиска соединения способа обеспечения ответственности перед всем обществом и инициативы, связанной с личной экономической ответственностью в действительности составляет кардинальный вопрос современной экономической теории, который относит ся не только к социалистической экономике. Дело в том, что современное производство, которое становится все более и более наукоемким, все более использующим развитые информационные технологии, не умещается в узкие рамки личной экономической ответственнос ти, построенной на рыночных основаниях по классической либеральной схеме.
Особенностью современного информационного общества является то, что становится все более и более невыгодно скрывать знания. Информация о каждом новом открытии порождает лавинообразное развитие знания. Эффект от внедрения этого знания в произ водство может намного перекрыть эффект от конку ренции, связанной с сохранением коммерческой тай ны. Весьма привлекательной выглядит в этом плане общественная собственность на средства производ ства, позволяющая обеспечить быстрое распростране ние новых знаний, отрицающая коммерческую тайну. Однако, как показала историческая практика, в том варианте, в каком общественная собственность суще ствовала в бывшем СССР, она оказалась несостоятель на в обеспечении быстрого роста производительности труда, решении задачи соединения науки и производ ства. На наш взгляд, это было связано с недостаточной проработкой концепции стимулов труда, соответству ющих общественной собственности, и с преувеличе нием значения всеобщей плановости как метода управ ления, якобы позволяющего придать труду общественный характер еще до производства (то есть не только в результате рыночного обмена). Система командного планового управления сковывала инициативу отдель ного производителя, снижала его заинтересованность в производстве качественной продукции. Кроме того, формальные критерии отчетности производителя пе ред вышестоящими органами во многих случаях были обманчивыми, что приводило к тому, что получить точ ные сведения о состоянии системы производства ока зывалось невозможно.
Тем не менее, неудачный опыт решения проблемы еще не означает, что ее вовсе не существует. Дело в том, что современное производство, в котором все боль шую роль начинает играть всеобщий труд, то есть та кой труд, результаты которого непосредственно сказы ваются на всем обществе, которые также часто имеют глобальные последствия экологического и социально го характера, нуждается в иных механизмах обеспече ния ответственности, по сравнению с теми, которые были характерны для прошлых эпох.
С возрастанием роли всеобщего труда К. Маркс связывал выступающие со стороны способа стихийной рыночной регуляции пределы капиталистического производства, так как всеобщий труд это такой труд, результаты которого не могут быть адекватно оценены на основе меновой стоимости*. Внедрение какого-либо научного открытия в производство действительно при водит к удешевлению стоимости сразу во всей отрас ли, причем так, что экономический эффект не соотно сится здесь непосредственно с величинами затрат умственного труда. Отсюда может показаться, что про изводство, в котором овеществленный труд играет несравнимо большую роль, по сравнению с трудом живым, действительно нельзя осуществлять на основе производственного распределения, регулируемого меновой стоимостью. Это действительно огромная проблема. И именно упомянутое положение, касающе еся роли всеобщего труда, было наиболее важным об стоятельством, определяющим, по мнению Маркса, историческую ограниченность капиталистической си стемы производства. Кризисный характер развития не был на первом месте.
* См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 46.— Ч. 2.— С. 214.
Радикальное изменение общества, вызванное про цессами автоматизации и развитием новых информа ционных технологий, порождает три связанных про блемы.
Первая проблема — это проблема критерия для оценки эффективности научных разработок и для решения о необходимости их применения в системе об щественного производства.
Вторая проблема касается выбора эффективных стимулов индивидуального труда в новых условиях, когда сам труд приобретает всеобщий интеллектуаль ный характер.
Третья проблема связана с определением общей юридической и моральной ответственности в условиях всеобщего труда. Очевидно, что последствия непра вильных решений в процессе всеобщего труда гораздо более опасны, чем ошибки конкретного труда.
Маркс решил эти проблемы путем их упрощения. Фактически он предполагал, что в условиях обществен ной собственности каждый будет работать на благо общества, исходя из того, что труд превратится в пер вую жизненную потребность, а любая новая научная идея рано или поздно принесет пользу общественной производительности. Этот идеал отражается в его идее о новом типе социальной связи, как свободном обще нии гармонически развитых индивидов. Она сменяет отношения вещной зависимости, отвечающие капита листическому способу производства. Стремление к преодолению в социальной жизни отчуждения, порож даемого общением через посредство вещей, конечно, выглядит привлекательно. Однако проблема стимулов труда, отвечающих новому типу социальной связи, определение форм ответственности за результаты тру да осталась совершенно не разработанной. В резуль тате предполагаемое Марксом свободное общение ин дивидов приобрело абстрактные черты. Свобода ока залась необходимой потому, что не было найдено никакого реального критерия для оценки эффективно сти всеобщего труда. Что же касается необходимой от ветственности, то предполагалось, что она полностью может быть обеспечена одной моралью.
В целом можно отметить, что мораль имеет огром ное значение в условиях всеобщего труда, из-за невозможности его прямого внешнего контроля. Внешний контроль, несомненно, во многом не может быть при менен в условиях современного производства. В Рос сии это было очевидно продемонстрировано полной неудачей введения государственного контроля за ка чеством продукции во время горбачевской перестрой ки (так называемая «государственная приемка»). Кон трольные операции потребовали такого количества людей, освобожденных от непосредственных производ ственных функций, и такой затраты времени, что все это оказалось невозможным. Условия всеобщего труда порождают ситуацию, в которой при попытке внешне го контроля любой контролер, во-первых, должен иметь такую же квалификацию, как и реальный производи тель, во вторых — затратить принципиально такое вре мя, как и человек, подвергающийся контролю. Таким образом, это ситуация, в которой на каждого отдельного производителя необходимо иметь отдельного контроле ра, что делает внешний контроль невозможным.
По этой причине значение моральных факторов труда необычайно возрастает. Но для реального увеличения производительности труда одной морали не достаточно. Без объединения моральных мотивов с другими видами социальной мотивации сама мораль вполне может быть понята в виде одного ограничения, предстать просто как желание не делать вреда другим, не использовать их как средство, что в действительно сти не содержит позитивной мотивации. Одного твор ческого вдохновения также недостаточно для стимуля ции труда, так как сам творческий процесс содержит большое количества рутинных операции, что снижает интерес к творческой работе. Необходимо поэтому также иметь и обычные материальные стимулы.
Общество пока решает названные проблемы, ско рее эмпирически, чем пользуясь какой-то разработан ной научной концепцией. Но возникновение такой кон цепции в будущем представляется мне неизбежным. В ее основу, как мне кажется, мог бы быть положен принцип дополнительности. В соответствии с ним со отношение рыночных и плановых начал должно быть организовано так, чтобы они могли существовать, не ограничивая друг друга, чтобы прогресс, обеспечиваемый на базе одних стимулов труда, не ограничивал другие. Например, можно предположить проведение планового начала через сеть мощных инновационных фирм, работающих под контролем государства и пред лагающих на рынок труда и капитала новые идеи как обычный коммерческий продукт, иногда обеспечивае мый льготным кредитом, но никогда не внедряемый за счет прямых государственных инвестиций. Это, дума ется, позволило бы расширить скорости развития на укоемких технологий и, в то же время, сдерживало бы инфляционные процессы, связанные с вкладыванием денег в проекты, не обещающие быстрый практичес кий эффект.
Однако создание абсолютно совершенной систе мы распределения ответственности между различными субъектами деятельности и совершенного сочета ния различных способов фиксации ответственности не возможно. В силу того, что само общество развивается, что в нем появляются новые явления, новые угрозы, несовместимые с прежними формальными способами определения меры ответственности, а также в силу того, что многие ситуации, в которых приходится при нимать решения, уникальны, определенные противо речия между разными видами ответственности всегда будут иметь место.
Так, вполне возможны противоречия между мо ральной и правовой ответственностью тогда, когда новые явления не укладываются в привычные схемы человеческих отношений. Это может быть связано, например, с применением новых технологий, послед ствия воздействия которых на человека всесторонне не обследованы, с вмешательством общества в природную среду, которое производится в соответствии с юриди ческими нормами и компетентными решениями, но все равно может вызывать опасения в смысле отдаленных непредвиденных последствий. Например, открытия в области генной инженерии, перспективы, связанные с клонированием человека, использованием трансген ных животных, не могут не вызывать нравственных вопросов, даже если все это и производится в соответствии с определенными законом возможностями.
Принципиальное важное значение имеет определение точного баланса соответствия между мерой правовой и моральной ответственности. Моральная ответственность в высокой степени отвечает природе твор ческого труда, так как сами, возникающие в процессе творчества ситуации являются индивидуальными, не поддающимися точному предсказанию и высокой сте пени формализации. Тем не менее, полностью опреде лить меру ответственности в процессе научного и даже художественного творчества только с помощью мо ральной ответственности нельзя. Это грозит опаснос тью для общества, связанной с риском последствий субъективных решений.
Однако в ряде случаев правовая ответственность, для которой характерна высокая степень формализации, точное определение характера действий, которые дол жны быть предприняты или, наоборот, не предприняты в определенной ситуации, сковывают инициативу. На пример, капитан российского корабля отвечает в уго ловном порядке за последствия своих действий по го раздо большему числу показателей, чем капитан амери канского корабля. Его действия более регламентированы должностными инструкциями, и это реально сковывает инициативу во время критических ситуаций, требующих принятия быстрых самостоятельных решений.
Противоречие между моральной и правовой ответ ственностью не означает, однако, что право не может усиливать моральные мотивы деятельности, ведь мно гие правовые нормы непосредственно принимаются под влиянием нравственного сознания общества. В нашем уголовном кодексе есть статья, которая предусматрива ет ответственность за оставление человека без помощи. Например, если вы видите, что человек ранен и вы единственный, кто может отвести его в больницу, вы обязаны это сделать. Но такое же действие отвечает и обычному нравственному отношению одного человека к другому. Во многих странах такой статьи в уголовных кодексах нет. Например, ее нет в уголовном кодексе США. Это усложняет ситуацию моральной оценки. Вот, например, один из реальных случаев, обсуждавшийся с точки зрения моральных мотивов поведения человека. Водитель нашел на дороге раненого человека. После дний получил ранение, перелезая через изгородь, т. е. в определенной степени сам был виноват в своем несча стье. По счастливой случайности пострадавший оказался студентом медиком и определил, что рана не угрожает его жизни, но угрожает потерей руки, в том случае, если ему не будет немедленно оказана медицинская помощь. Он сказал об этом водителю, но тот поставил условием доставки его в больницу выплату денежной компенсации в 1000 долларов за испорченную обивку автомобиля, так как рана была кровоточащей. Стороны не пришли к соглашению, после чего водитель уехал. Он сообщил о случившемся в ближайшем населенном пункте. Пострадавшему была оказана помощь, но он все-таки потерял руку. Конечно, нравственные мотивы во дителя не выглядят здесь как благородные. Но в право вом плане эта ситуация не влечет его ответственности по американскому законодательству.
Значительную проблему в обеспечении системы ответственности современного общества составляет вопрос о распределении полномочий индивидуальной и коллективной ответственности. Он еще не получил однозначного решения. Некоторые исследователи счи тают, что во всех случаях целесообразно доводить дело до определения индивидуальной ответственности кон кретного лица, принимающего окончательные реше ния. Другие считают, что допустима и коллективная, корпоративная ответственность. Однозначно ответить на этот вопрос трудно. Известно, что коллективная ответственность очень легко оборачивается формой личной безответственности. Это особенно опасно тог да, когда речь идет о принятии решений, касающихся глобальных проектов преобразования природной сре ды, принятия решений о прямых государственных инвестициях и т. д. Однако иногда коллективные и ано нимные решения выглядят более демократичными. Идея тайного голосования, положенная в основу изби рательной системы всех цивилизованных государств, фактически является формой анонимной коллективной ответственности. Тот же принцип используется в слу чае проведения референдумов по поводу тех или иных конкретных решений политического и экономическо го характера. Характер процедуры принятия коллек тивных моральных решений, условия участия в этом каждой отдельной личности и степень ее ответствен ности становятся предметом особого внимания в од ной из современных этических теорий, получившей название этики дискурса.
Справедливость — одно из основных понятий нравственного сознания и важнейшая категория теоретической этики. Справедливость одновременно оп ределяет отношения между людьми по поводу их вза имных обязанностей и по поводу распределения со вместно произведенных материальных и духовных благ. В зависимости от понимания того, какой должна быть справедливость, полагаются одинаковые обязан ности (одинаковое отношение к некоторым правилам поведения) для всех лиц и уравнительное распреде ление или разные обязанности для разных лиц (на пример, дифференцированный уровень ответственно сти при выполнении разных работ) и дифференциро ванное распределение.
В связи с тем, что вопросы распределения благ и характер ответственности в развитых обществах регу лируется не только моралью, справедливость также является категорией политического и правового созна ния. Тем не менее, в той мере, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравствен ной оценке, о том, согласны ли люди жить в обществе, имеющем такие законы и проводящим данную полити ческую линию, или же они отвергают его как негуман ное, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей.
Категория справедливости играла важную роль в этике Аристотеля, была основополагающей для таких мыслителей, как Дж. Локк, Д. Юм, Г. Спенсер, П. Кро поткин. Интерес к категории справедливости особен но проявляется в этических исследованиях в Новое время, когда начинается развитие буржуазных демок ратий, обосновываются идеи правового государства.
Отношения людей друг к другу отражаются в по нятии справедливости в связи с их принадлежностью к некоторому целому. Вне понимания значения сохра нения этого целого в интересах всех оценка отдель ных нравственных действий как справедливых или не справедливых теряет смысл. Аристотель верно обра тил внимание на то, что справедливость выражает не какую ту одну добродетель, а охватывает их все. Он говорил, что «...правосудность (справедливость — прим. ред.) есть полная добродетель, [взятая], однако, не бе зотносительно, но в отношении к другому [лицу]. По этому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем «свету вечер ней и утренней звезды»*.
* Аристотель. Сочинение: В 4т.— Т. 4.— С. 147.
Производность представления о справедливости от идеи о том, что нужно обеспечить стабильность неко торого целого, что без этого нельзя сохранить условия собственного бытия, подтверждается примитивными верованиями древнего человека. На сохранение цело стности направлены магические действия, предпола гающие воскрешение убитого на охоте зверя, симво лические порезы наносимый охотником себе после того, как на охоте была пролита кровь добычи. В работе П. Кропоткина «Этика» из идеи сохранения целостно сти непосредственно выводится идея равенства возда яния, а затем и более развитые представления о спра ведливости. Справедливость связывается со стремлени ем к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами «правда», «справедливость» восстановле ние нарушенного равновесия*.
* Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 75.
Более развитые представления о справедливости требуют, однако, не просто воспроизводить идею сохра нения равенства, но также отразить индивидуальный вклад каждого в производство общественного богатства.
В связи с этим в концепции Аристотеля различает ся «распределительная» и «уравнительная» (направи тельная) справедливость. «...Распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное дос тоинство».
* Аристотель. Сочинение: В 4т.— Т. 4.— С. 151.
Направительное право фактически означает, что соблюдается эквивалентный обмен моральными каче ствами, что правила, одинаковые для всех, должны все ми обязательно выполняться. Это составляет содержа ние направительного права (утверждающего равное отношение к закону) и направительной справедливости, оценивающей такое состояние как позитивное, необходимое. «Ведь безразлично, кто у кого украл — добрый у дурного или дурной у доброго — и кто сотво рил блуд — добрый или дурной; но если один поступа ет неправосудно, а другой терпит неправосудие и один причинил вред, а другому он причинен, то закон учи тывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными»*.
* Аристотель. Сочинение: В 4т.— Т. 4.— С. 153.
По существу Аристотель в своих рассуждениях о направительной справедливости улавливает одну из самых существенных характеристик права как приме нения равного масштаба к неравным лицам. Но он рас сматривает это не только в качестве специфической черты правовой регуляции, но и в качестве неотъемле мого элемента морального понимания справедливос ти. В целом здесь нет никакого противоречия. Прин цип равного обмена нравственными характеристика ми работает в морали. Он только представлен здесь не столь формально, как в праве, и не исчерпывает всего многообразия нравственных отношений. Например, я могу быть милосердным, могу прощать человека, кото рый обошелся со мной дурно, и тем самым не соблю дать эквивалентного обмена нравственными характеристиками. Такой тип поведения, собственно, уже выходит за рамки обычного понимания справедливос ти, хотя прощение тоже можно считать справедливым, если учитываются все обстоятельства, вынудившие того или иного человека совершить дурной поступок.
По мере того, как индивидуализация личности осоз нается в качестве все большей и большей ценности, в идеях справедливости также отражаются условия лич ного бытия, необходимые для индивидуального самовы ражения. В этой связи уже само общество подвергается оценке с точки зрения того, насколько оно защищает индивидуальные права личности и насколько оно дает возможность для самореализации каждого человека.
Однако возможность самореализации каждого все гда соотносится в понятии справедливости и с интереса ми всех, с исходной идеей сохранения целостности и приумножения принадлежащего всем богатства. В силу этого категория справедливость показывает — до какой степени допустима индивидуализация. Превращение удовлетворения личного интереса в единственный кри терий ориентации поведения всегда оценивается в нравственном сознании как несправедливое, как эгоизм. Таким образом, мы можем выделить следующие критерии, в соответствии с которыми вырабатываются представления о справедливости:
В истории этики представлена очень влиятельная традиция, которая полагает стремление к счастью ос новным стремлением человека. Этические теории, по строенные по принципу ответа на вопрос о том, что нужно делать для того, чтобы достичь счастья, называются эвдемонистическими. Великими, известными нам эвдемонистами были Демокрит, Аристотель, Фейербах, Гель веции, Дидро. Каждый из них на свой лад показывает, как добродетель может привести человека к счастью. В истории философии можно выделить пять основ ных концепций понимания счастья:
1) счастье как наслаждение, сильная положительная эмоция (гедонизм);
2) счастье как преобладание положительных эмоциональ ных состояний над отрицательными, как разумные на слаждения (эвдемонизм);
3) счастье как спокойное состояние духа, граничащее с без различием (атараксия);
4) счастье как обладание благом;
5) счастье как общая позитивная оценка жизнедеятельности.
К этому можно добавить еще шестое, обыденное представление — счастье как удача, счастливый случай. Это обыденное понимание, однако, также получает оп ределенное философское осмысление. Например, Ари стотель полагал, что для счастья нужна и добродетель и удача, ведь мы живем в несовершенном, становящемся мире, где не все зависит только от добродетели.
Концепции, связанные с пониманием счастья как напряжения эмоций, В. Татаркевич называет психоло гическими, а концепции, в которых счастье понимает ся в смысле обладания благом— онтологическими*. С этим можно согласиться, учитывая, однако, то, что само благо нельзя понимать исключительно субстан циально, т. е. как вещь, энергию, божественную благо дать и т. д. Бытие человека это прежде всего процесс. Благо, соответственно, тоже может быть рассмотрено как процесс такой деятельности, в которой может быть обретен смысл бытия и счастье.
* См.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека.— М., 1981.
С учетом сказанного в приведенных выше подхо дах к определению счастья можно провести еще более тонкие различия. Так, психологическое понимание мо жет быть классифицировано с точки зрения уточнения характера желаемых эмоций не только как гедонизм, эвдемонизм, атараксия, но также и как культ дионисийского начала, преклонение перед силой проявления жизни (сильные и разнообразные эмоции независимо от их знака, как это утверждается в философии жизни). В онтологической концепции, рассматривающей благо как обладание, тоже можно различать обладание мате риальными и духовными благами, обретение божествен ной благодати в религиозной доктрине и т. д.
Упомянутое пятым понимание счастья как общей позитивной оценки жизнедеятельности не исключает необходимости обладания материальными и духовны ми благами в качестве условия счастья, но, разумеет ся, не сводит последнее только к этому.
В большинстве философских концепций, даже эв демонистических, подчеркивается, что для счастья, конечно, недостаточно ориентации только на удовлет ворение элементарных потребностей, стремления к простому получению чувственных удовольствий. По степенно все более проявляется понимание того, что удовольствия могут иметь разный характер, что сами они нуждаются в оценке и что они могут быть связаны не только с простыми, очевидными желаниями, но и со сложными видами духовной деятельности.
Вместе с развитием общества человек приобретал новые способности, новые навыки труда и развивал новые формы социальной жизни. Последнее требова ло изменения форм политической организации, вовле кало людей в новые сферы активности, связанные с защитой их интересов. На этой базе также развивались новые человеческие потребности, связанные с прести жем, честью, воинской карьерой и т. д. Потребности, связанные, например, с желанием изобрести новую машину и быть благодаря этому знаменитым или полу чить известность в качестве политического деятеля представлены в исходной природе человека лишь в качестве предпосылок. Они появляются в измененных, многообразных вариантах в разнообразных социальных условиях, что позволяет сделать вывод о пластичности природы человека, о том, что человек имеет разные воз можности реализации его базовых нужд.
Различные способы жизни сопровождаются раз личной эмоциональной напряженностью, по-разному воспринимаются в индивидуальном сознании (как позитивные или негативные состояния), и, соответственно, связаны с различными представлениями о счастье. Поскольку же все хотят быть более счастливыми и все имеют только одну жизнь, возникает проблема надеж ного критерия счастья.
Где мы можем найти такой критерий? Если мы принимаем тезис об изменчивости и пластичности природы человека, этот критерий не может быть най дет в ней самой. Возможно, он может быть найден в фиксированных установках каждой определенной куль туры. Но откуда проистекают сами эти установки? Этот вопрос подводит нас к проблеме определения блага, которое может быть рассмотрено как некоторое общее основание для индивидуального и, в то же время, раз деленного с другими людьми понимания счастья.
Во многих традиционных философских системах именно общее благо рассматривалось в качестве ос новного понятия, позволяющего ответить на вопрос о том, каков путь достижения индивидуального счастья. Например, Аристотель рассматривает общее благо как космический порядок, который определяет назначе ние всех вещей. Счастье определяется им как жизнь в соответствии с добродетелью. Последнее означает совершенное исполнение личного долга, или, что-то же самое,— возможно большее приближение к совер шенному образцу (божественной форме). Таким обра зом, общее благо выступает в качестве конечного критерия понимания счастья. Но апелляция к косми ческому миропорядку — просто произвольная мета физическая конструкция, что, по моему мнению, не приемлемо для современной стадии развития челове ческой мысли.
Оперируя понятием блага, традиционная филосо фия в основном обходилась без другого важного поня тия, характеризующего цели и условия человеческой деятельности — понятия ценности.
Конечно, по существу ценностное мышление при суще философии как таковой, и когда античные фило софы говорили о благе и счастье жизни, они уже про изводили оценки реальности и утверждали, что какие-то ее черты являются ценными и желательными, а другие — нет. Тем не менее самостоятельное значение этот термин получает только в конце XIX в. С чем это связано: думается, в основном с разочарованием в идеалах Просвещения, в соответствии с которыми полага лось возможным понять человека как рациональное су щество, а также организовать мир его жизни на осно ве рациональных принципов. После работ Ницше и Фрейда стало ясно, что человек не является исключительно сознательным существом, большую роль игра ет подсознание, и, соответственно, понять человека, объяснить его желания и определить цели стремлений исключительно рациональным путем нельзя. Гуссерль сформулировал методику, направленную на выявление глубинных, предшествующих конструктивной деятель ности сознания параметров восприятия мира, бессоз нательных смыслов существования, заключенных в психике каждого индивида, которая, можно сказать стала генеральной линией в рассуждениях о человеке среди многих философов XX в. Но весь этот процесс, весь этот, можно сказать, индивидуалистически-антро пологический поворот философии оставил человека растерянным в смысле привычных ориентиров поведе ния. Это, на мой взгляд, и порождает интерес к ценно стям, вызывает желание представить их в виде особой реальности, противостоящей и материальному миру и сознанию человека, причем такой реальности, которая в то же время является определяющей для принципов познания или принципов организации психической жизни индивида, т. е. реальности, где независимо от очевидного факта индивидуального разнообразного су ществования можно все же найти некоторые общие смыслы.
Отвлекаясь от многообразных конкретных разли чий в понимании природы ценностей, можно выделить четыре основные подхода: 1) натуралистический пси хологизм (Р.Б. Перри, Дж. Дьюи, Р. Брандт); 2) транс цендентализм (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Н. Гартман, М. Шелер); 3) культурно-исторический релятивизм (В. Дильтей, А. Тойнби, М. Вебер, П. Сорокин); 4) цен ность как метокачество, обусловленное бытием пред мета в системе социальных отношений (марксизм). Ценность в определенном смысле рассматривается при последнем подходе как иллюзия, но иллюзия, практи чески значимая, способствующая воспроизводству системы данных общественных отношений. Маркс показывает это на примере товарного фетишизма.
Механизмы постижения содержания ценностного отношения у названных мыслителей во многом различ ны (прояснение рациональных желаний у Брандта; обнаружение ценности в уникальности единичного, его связи с историей у Виндельбанда и Риккерта; выявле ние ценностного содержания за поверхностными сло ями бытия у Гартмана и Шелера, интуитивное схваты вание у Дильтея, Тойнби, Сорокина; рационально-ло гический анализ, исходящий из идеи ценности как идеальной нормативности у Вебера, раскодирование субъективного ценностного отношения за счет истори ческого понимания бытия субъекта у Маркса). Для нашего анализа важно подчеркнуть то, что психологи ческая интерпретация ценностей оставляет много воп росов, связанных с тем, что желания человека весьма изменчивы. Они сами во многом формируются под воздействием культурных ценностей. Найти в них ка кие-то основания для ценностного анализа реальности в каком-то объективном смысле, следовательно, нельзя.
Подход, в котором ценности рассматриваются как независимые от удовлетворения любых практических нужд условия человеческой деятельности, реализует ся в теориях, тяготеющих к абсолютистскому понима нию морали (Н. Гартман). Такое понимание ценностей закрывает возможность соотнести их содержание с це лями человеческой самореализации и поэтому оказы вается за границами позитивных определений свобо ды. При абсолютистском подходе ценности, также как и моральные нормы, могут выражать только запреты, направленные на ограничение эгоистического поведе ния. Признавая значение подобных моральных огра ничений, я все же думаю, что ценности должны быть рассмотрены в более широком социальном контексте, в связи с целями преобразовательной деятельности людей. Культурно-исторический релятивизм открыва ет здесь большие перспективы.
Я думаю, что понимание относительности приро ды культурно-исторических ценностей совсем не про тиворечит тому, что они могут быть рассмотрены как абсолютные регулятивные идеи, применительно к тем отношениям, в которых мировоззренческий контекст и практика жизни показывают преимущество их общего употребления.
Несмотря на культурно-исторический контекст, который определяет специфику фиксации ценностно го отношения человека к миру, и тем самым в опреде ленной степени делает ценности релятивными, по от ношению к отдельной личности, они имеют объектив ный характер. Ценности осуществляют принудительно императивное воздействие на жизнь каждого отдель ного индивида, устанавливают значение определенных целей деятельности, показывают значимость тех пред метов и явлений действительности, обладание которы ми или совместное потребление которых (если речь идет о духовных ценностях) отвечает принятым в рам ках данной культуры стандартам жизни.
Не требуется глубоких размышлений для того, что бы указать на тот простой факт, что человеку для жизни нужен воздух, вода, пища, одежда и т. д. Перечислен ные предметы, конечно, составляют объективные усло вия жизни, но указание на их значимость составляет, скорее, предмет какого-то естественно-научного, а не философского определения ценностей. Философское же представление о том, что есть ценность, по существу, возникает только тогда, когда ставится вопрос о том, потребление каких предметов соответствует истинному назначению человека, отвечает его подлинному благу, его природе. Только вопросы, касающиеся того, какая именно пища, какая одежда и действительно ли она нужна человеку — составляют предмет философского рассмотрения понятия ценности. При этом такие воп росы задаются не столько с точки зрения утилитарных качеств предмета (теплая или холодная одежда, богатая или бедная витаминами пища), сколько с точки зрения других, не уловимых в естественно-научном исследова нии интегральных социокультурных качеств. Напри мер, нужна ли вкусная, изысканная пища? Нужна ли красивая одежда и что есть красота?— это уже фило софские вопросы о ценностях. То, что философия об суждает именно их, показывает вся ее история.
В наиболее общем философском смысле ценность может быть определена как такое отношение к предме там и явлениям действительности, которое показывает человеку его истинное благо, раскрывает перед ним возможность жизни, способной принести наибольшее счастье. Последнее понятие, разумеется, нуждается в дальнейшем уточнении. Так же, как и благо, оно очень по-разному трактовалось в различных философских теориях. Счастье целесообразнее всего понимать как субъективное состояние, ощущаемое человеком в ре зультате обретения блага. Но благо — не только вещь, а и процесс жизни, в котором происходит качественное удовлетворение высоко развитых потребностей. Други ми словами, счастье это осознанное удовлетворение от процесса благой жизни.
Что касается самого понятия блага как некоторого объективного основания самоощущения счастья, то здесь следует отметить два представленных в истории философии принципиально разных подхода.
При первом — понятие блага раскрывается на пути наиболее адекватного выражения природы чело века, полагаемой изначально данной, неизменной в своих основных характеристиках. Истинное благо по нимается в таком случае как познание соответствую щих этой природе человеческих нужд и обеспечение их наиболее полного удовлетворения.
Второй подход также предполагает познание при роды человека, но исходит из признания ее становле ния, изменения, движения от высшего к низшему, как в ходе развития общества, так и в жизни отдельного человека. При таком подходе допускаются действия со стороны общественного лица (воспитателя) и со сторо ны самого развивающегося субъекта, направленные на отказ от каких-то одних свойств первичной природы (например, элементарных желаний) ради обретения других — более высоких. Последние могут полагаться как вообще не содержащиеся в исходной природе или же представленные в ней лишь в виде некоторых пред посылок.
Первый подход представлен, например, Демокритом, который советовал избегать чрезмерных желаний и дей ствий сверх своих сил для того, чтобы сохранять спо койствие духа. Он также получает развитие у Эпикура. Второй подход представлен уже мыслителями Нового времени, например, такими как Гюйо, Гегель, Маркс. И Гегель и Маркс считали, что человек постоянно пре одолевает себя, формирует у себя новые способности вместе с развитием новых исторических форм деятельности. Такое самопреодоление, в котором индивидуальные цели бытия отождествляются с целями жизни всего человеческого рода и составляет для названных мысли телей действительное человеческое счастье.
Для второго подхода, связанного с представлением об исторической относительности и изменчивости при роды человека, ценность, несомненно, выступает как нормативное образование, представленное в культуре человечества на данном этапе его развития. Она оказы вается ориентиром, указывающим на истинное благо. Но последнее не просто достигается в результате по требления каких-то определенных вещей или полдер жания спокойного образа жизни. Благо и счастье по степенно обретаются человеком в процессе соверше ния тех видов общественно значимой деятельности, в которых имеет место напряжение сил, преодолеваются препятствия и достигаются ощутимые не только для него самого, но и для других людей, результаты.
Подобная трактовка ценностей порождает ряд воп росов. Прежде всего, не лишается ли при таком подхо де понятие «ценность» своего специфического смысла в силу того, что происходит его объединение с поняти ем «норма»? Не означает ли последнее, что можно про сто манипулировать личностью, сформировать у нее любое желательное для какого-либо субъекта управле ния представление о благе? Кроме того следует задать вопрос и о том, до какой степени возможно развитие свойств новой, или второй, социальной природы чело века? Означает ли такое развитие практически полное вытеснение, преобразование исходных биологических предпосылок человеческой активности?
Поставленные вопросы дают почву для дальней ших размышлений. Но прежде чем получить на них в той или иной степени убедительные ответы, следует сначала привести аргументы в пользу идеи развития природы человека, ибо такое развитие само по себе признается далеко не всеми философскими школами. Я думаю, что возможность развития природы человека можно подтвердить тремя положениями.
Первое, о возможности такого развития свидетель ствует большое разнообразие человеческих потребно стей, их изменение, происходящее вместе с изменением видов общественной деятельности, которую совершает человек, и с разнообразием форм досуга.
Во-вторых, изменчивость человеческой природы подтверждается особенностями его физиологии, раз рушением инстинктивной связи индивида со средой его обитания. Философский антрополог А. Гелен назы вает освобождение от инстинктивной связи разгрузкой, подчеркивая, что последняя обязательно сопровожда ется заменой инстинкта культурным символом*. Сим вол выражает ситуацию действия в общем виде, осво бождая человека от рутины безусловных рефлексов, которые фиксируют однозначную связь со средой оби тания. Хотя я не согласен с предложенной философс кой антропологией интерпретацией (взятой по модели игровой активности) творчества как процесса происходящего исключительно по воле отдельного индиви да, очевидно, что освобождение от инстинкта расчи щает простор развития природы человека. Более того, развитие человеческой природы осуществляется через культурный символ, или, точнее, через систему норм и ценностей, имеющих не только символическое, но и ре альное принудительное воздействие. В результате цен ности культуры оказываются встроенными в новую при роду как ее неотъемлемая часть.
* См.: Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии.— М., 1988.— С. 183.
В-третьих, в пользу вывода о развитии человечес кой природы можно привести аргументы историко-философского характера. Я имею в виду постепенное отражение в философских концепциях идеи о том, что позитивные определения человеческой свободы мож но дать только при условии наличия какого-то автори тетного внешнего источника, определяющего общие цели человеческой деятельности. Это может быть Бог (в христианстве) или мир, созданный сознанием, ради утверждения препятствия движению воли (Фихте), или абсолют, стремящийся к самопознанию и ради этого порождающий мир в объективном, независимом от индивида, смысле (Гегель), или, наконец, специфичес кие жизненные проблемы, которые личность решает, приводя в порядок условия ее материального бытия. Несмотря на разницу подходов, во всех названных концепциях признается, что сознание, не ориентиро ванное на что-то внешнее, остается пустым, лишенным качественных определений. Оно оказывается вынуж денным хотя бы произвольно выбрать себе какую-то внешнюю значительную цель деятельности (Сартр) для того, чтобы реализовать собственные потенции бытия. Но если это так, если потенции человеческого бытия реализуются только за счет внешней ориентации со знания, может ли быть природа человека отделена от внешних целей деятельности? На мой взгляд — нет.
Если принять обратное, адекватное выражение природы человека получится соответствующим арис тотелевскому незаинтересованному созерцанию и сто ической безмятежности духа. Идя по этому пути, вся античная философия оставалась в основном на уровне негативных определений свободы, т. е. понимания сво боды как сохранения своего состояния. У стоиков та кое понимание свободы выражено наиболее явно. Жить по природному закону для них означает жить по ана логии со всем тем, что происходит в природе. В ней же все стремится к сохранению констант своего бытия.
Однако все последующее развитие западной фи лософии показывает недостаточность столь бедных определений свободы. Для того, чтобы сформулировать позитивные представления о свободе творчества, сво боде самовыражения личности, оказывается необходи мым вынесенный вовне источник активности, внешняя сознанию человека цель деятельности.
Такая цель, показывающая путь нравственного самосовершенствования, духовного возвышения со всей очевидностью представлена уже в христианской этике через идею богоподобия. Будучи созданным по образу божьему, обладая свободой воли, человек стре мится достичь богоподобия, приобрести позитивные качества, заключенные в Боге. С помощью аскезы, исполнения заповедей, человек свободно отказывает ся от плохой, греховной природы ради обретения но вой — богоподобной. Это, как полагается, сопровожда ется обретением подлинного блага.
В схоластике данные идеи получают более глубо кую философскую проработку. Ф. Аквинский вносит новый момент в аристотелевское понимание созерца тельной деятельности. Он описывает блаженство как ничем не смущаемое созерцание Бога. Оно включает в себя элемент удовольствия, но не как собственную цель или мотив действия, а как сопутствующий богопознанию результат. Таким образом, созерцание из цели, содержащей критерии блага в самой себе, превраща ется в средство. Структура ориентации бытия, описан ная Аквинским, по форме точно соответствует усло виям достижения счастья, отмеченным некоторыми психологами. Согласно С.Л. Рубинштейну, например, счастье достигается в процессе жизни, не посвящен ной специально погоне за ним, именно как сопутству ющий результат*. Такое совпадение религиозной докт рины и светского понимания вряд ли может быть слу чайным. Оно подтверждает заимствование аналогов отношения человека и Бога из условий земного бытия, из отношений человека с обществом, с другими людь ми, что задает внешние ориентиры его активности.
* См.: Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии.— М., 1973.- с. 369.
В марксистской литературе прошлых лет пробле ма смысла и счастья жизни в основном решалась в со ответствии с прогрессистской логикой развития обще ства. Борьба за лучшее будущее полагалась в качестве ведущего мотива, реализация которого по предположе нию обязательно должна была привести к счастью. Не смотря на некоторое заключенное здесь упрощение, на абстрактные положения о присвоении личностью бо гатства всех общественных отношений, соотнесенность смысла жизни с определенными задачами эпохи не сомненна. Это подчеркивается не только в марксистс кой концепции, но и в современном персонализме. В ряде фундаментальных положений, в частности, в ут верждении того, что подлинный смысл бытия обрета ется только тогда, когда есть существенная, ориенти рованная на конкретные задачи преобразующей дея тельности, осуществляемой всем человечеством, цель — марксистская, персоналистическая, экзистенциальная и даже христианская концепции совпадают.
Но не все философские концепции согласны с тем, что счастье достижимо лишь в борьбе, труде, предмет но-преобразовательной активности и т. д. После утвер ждения протестантских доктрин, уравнявших достоин ство всех видов труда, западная мысль в целом значи тельно отошла от идей самореализации в героических делах, представленных в прошлом, скажем, у Джорда но Бруно, Гюйо, Гегеля, Маркса.
Во многих современных концепциях не утвержда ется никаких определенных критериев счастья, неза висимых от желания самой личности. Однако, как уже отмечалось, для того, чтобы сформулировать позитив ные представления о свободе как свободе творчества, свободе самовыражения личности, оказывается необ ходимым вынесенный вовне источник активности, внешняя сознанию человека цель деятельности.
Несомненно то, что на каком-то этапе развития человечества духовная интеллектуальная деятельность приобретает самоценное значение в том смысле, что человек начинает осознанно или неосознанно стре миться к комплексу эмоций, связанных с такой деятель ностью. Этот момент, на мой взгляд, получает превра щенное значение в философской антропологии. Если у М. Шелера он выражается в принципиальном разры ве духа и материи, хотя духовное развитие не исклю чает у него совместных кооперативных форм, у более поздних представителей философской антропологии (Гелен, Финк) тот же самый момент самоценности духовной активности и связанных с ней эмоций выра жается в том, что игра провозглашается высшим и наиболее ценным видом человеческой активности.
Современное общество, действительно, в огромной степени развивает индустрию развлечений. Эта инду стрия ориентирована на интеллектуальные удоволь ствия так же, как и на чувственные. Но интеллектуаль ные удовольствия в том виде, в каком они используют ся в индустрии развлечений, неизбежно оказываются связанными с такими видами деятельности, которые не являются очень обременительными, иначе они не были бы приятными. Я думаю, что по этой причине в куль туре современного общества развивается специфичес кое понимание того, что представляет из себя интеллект, и, особенно, понимание того, какие виды интел лектуальной активности могут в наибольшей степени отвечать изначальной природе человека. Это в основ ном и выражается в высокой оценке игры как способа жизни, изображении всех жизненных процессов че рез призму игровой соревновательной деятельности или даже представления самой философии как неко торой интеллектуальной игры.
Я не думаю, что на этом пути можно понять, что представляет из себя подлинное счастье. Однозначное стремление к получению чувственных удовольствий как цель жизни было подвергнуто критике еще в древ негреческой философии. Идея счастья может быть раскрыта только на основе понимания того, как лич ность воспринимает цели своей деятельности и эмо ционально реагирует на них. Но цели должны иметь объективное значение, они не могут быть результатом произвольного выбора, так как объективное значение возникает из разделенного с другими людьми понима ния актуальных исторических задач. Может показать ся, что во время игры человек может достичь того же напряжения позитивных эмоций, что и в социально значимой работе. Но это не так. В игре независимо от того, как она сложна (если это только не общее спортив ное состязание, которое имеет объективные целевые критерии), личность готова снизить интенсивность творческой работы для того, чтобы избежать негатив ных эмоций, она выбирает относительно небольшие препятствия, которые собирается преодолевать. В ре зультате человек испытывает менее глубокие эмоции и получает меньшее удовлетворение, чем в реальной интенсивной жизни.
Современная культура не требует проникновения каждой личности в тонкости производства, приобрете ния массами естественно-научных знаний. Между тем это способно породить феномен отчуждения человека от окружающего мира, вызванный тем, что он не пони мает природы используемых им вещей. Вещи в таком случае перестают восприниматься как созданные че ловеком по законам, открытым его разумом, и начина ют рассматриваться как противостоящие ему.
Эта проблема была поставлена еще в философии Гегеля. Он говорит: «Господин... который ставит слугу между собой и вещами, имеет дело лишь с несамосто ятельностью вещи... сторону же «самостоятельности» вещи он предоставляет рабу, который ее обрабатыва ет»*. Здесь заложена мысль о том, что потребляя вещи, можно узнать только их внешние характеристики, уча стие в производственном процессе, наоборот, позволяет познать сущность вещей. В процессе производства человек переносит на вещи свои собственные способ ности и в результате этого владеет знанием их сущно сти, так как он понимает условия их производства или искусственного возникновения. Участие в производ ственном процессе также обусловливает возникнове ние новых человеческих способностей и потребностей (последние всегда соотносятся с новыми способностя ми), развивающихся вместе с созданием новых вещей.
* Гегель Г.В.Ф. Соч.— Т. 4.— М; Л., 1959.— С. 103.
Знание сущности вещей, их конструкции в ряде случаев дает преимущества в потреблении, делает его, так сказать, более качественным. Например, автогон щик, глубоко знающий устройство автомобиля, может водить его лучше, чем обычный пользователь. Но дело даже не только в этом. При отсутствии минимума науч ных знаний мир, в котором уже очень много создано человеком, продолжает восприниматься как обычный природный мир, неизвестный в своих реакциях, непред сказуемый в ответах на свободное действие человека. Это создает основания для распространения иррацио нализма. Кроме того, освобождение человека от учас тия в общественно значимой творческой деятельности не только не ведет к развитию его новых способностей, но и способствует постепенной деградации личности, неизбежно вызываемой снижением интенсивности де ятельности и однообразными видами досуга.
Для реальной возможности участвовать в социаль но ценной деятельности индивид должен обладать осо быми, исторически развитыми и передаваемыми от поколения к поколению способностями. Именно эти способности позволяют личности утверждать свой соб ственный интерес и осуществлять самореализацию в условиях человеческой культуры.
Формирование развитых в ходе исторического процесса способностей к различным социальным видам деятельности, а также отвечающих им потребнос тей у каждого отдельного индивида во многом осуще ствляется благодаря воздействию культурных ценнос тей. Ясно, что перед человечеством в целом встают определенные практические задачи разрешения про тиворечий между обществом и природой, обеспечения общих условий производства, гармонизации социаль ной жизни и т. д. Они в конечном счете определяют те внешние, значимые для человека и человечества цели, стремление к достижению которых является одним из условий обретения личного счастья. Однако эти зада чи выглядят слишком абстрактно для того, чтобы не посредственно влиять на мотивы поведения каждого индивида. Это еще более ясно, если учесть, что каж дый индивид проходит разные стадии развития от дет ского возраста к зрелости и от расцвета к увяданию. Регулятивная роль ценностей проявляется в том, что они обеспечивают включение каждой отдельной лич ности в решение общеисторических задач (разумеет ся, в разной степени) и без рационального понимания последних, на основе действия психических механизмов, связанных с подражанием, престижем, желанием приобретения более высокого социального статуса, обретения чувства собственного достоинства.
Чтобы пояснить сказанное приведем простой при мер: можно построить непротиворечивую систему до казательств, в которой будет показано, что знания необ ходимы для осуществления современного производства и потому представляют несомненную общественную ценность. Но это теоретическое рассуждение может не вызвать никакого отклика в душе того или иного конк ретного человека. Однако, если приобретение знаний считается престижным в культуре данного общества (даже при условии не очень хорошей оплаты интеллек туального труда), желание обучения будет окрашено сильными эмоциями и составит реальное побуждение к действию.
Таким образом, можно сказать, что представления о подлинном благе, о путях жизни, способной принес ти действительное счастье, в определенной степени навязывается человеку со стороны ценностей культу ры данного общества. Но это не означает историческо го релятивизма, полного подчинения индивида социу му. Просто в определенных исторических условиях оказываются действенными определенные пути дости жения счастья. Тем не менее они отвечают и субъек тивным намерениям самого индивида, приводят его к более полному ощущению жизни. Однако более пол ное ощущение жизни наступает не сразу, а осуществ ляется вместе с развитием новой природы, формиро ванием новых способностей и потребностей личности в процессе совершаемой ею деятельности
Хотя стремление к счастью вроде, на первый взгляд, кажется исключительно личным делом, общество не может полностью отстраниться от решения вопросов о счастье, так как ему не безразлично, какой вклад вносит в общее достояние каждая его отдельная единица, что стимулирует ее труд. Соответственно, мотив поведения, направленный на достижение счас тья, на активную деятельность, осуществляемую ради этого, не может быть устранен из поля этического анализа. Но решение вопроса о соотношении счастья и добродетели, конечно, может быть различным.
Проводя систематизацию этих решений, следует, в первую очередь, упомянуть еще раз аристотелевс кую концепцию. Она предполагает, что счастье следу ет из добродетели, и хотя стремление к счастью являет ся основным мотивом деятельности каждого, реально достичь его можно только тогда, когда жизнь строится в соответствии с добродетелью. Таким образом добро детель здесь содержательно определяет путь к счас тью. Он заключается в достижении совершенства при выполнении своего предназначения. При этом для счастья необходимы и все сопутствующие основной цели условия, т. е. материальные блага, здоровье и т. д.
У Сократа было предложено иное решение соот ношения счастья и добродетели. Он утверждал, что для счастья достаточно одной добродетели. Эта позиция находит далее выражение в стоической философии, особенно — в ранней стое, в которой добродетели (бла га) резко противопоставлялись как собственно злу, так и тому, что просто не имеет моральной ценности. Доб родетель здесь предполагает сознательное усилие по вы полнение своего долга в том числе — в смысле выпол нения определенных общественных обязанностей. Но слава, почет, достигаемые при выполнении последних, не являются чем-то имеющим отношение к морали.
Третья позиция может быть связана с таким пред ставлением о добродетели, в котором она показывает, какое состояние способно принести личности ее инди видуальное счастье. При этом, в отличие от Аристотеля, все условия выводятся из доступного субъекту понима ния процессов собственной жизни. Эта позиция характерна для психологического подхода к морали в таком виде, как он представлен, например, у Демокрита.
Четвертая позиция может быть связана с утили тарной идеей (наибольшее количество счастья для наибольшего числа людей). В основание моральной теории здесь ставится счастье каждого отдельного индивида, в основном понимаемое как обладание вне шними материальными и духовными благами.
Наконец, пятая позиция рассматривает долг в каче стве условия объединения личной жизни с обществен ной, допуская самореализацию, обретение счастья в служении обществу, в реализации некоторой всеобъем лющей идеи. Эта позиция представлена в римской мифологии и морали, ориентированной на воинские доблести, в философии Дж. Бруно, Гегеля, Маркса, от части в современном персонализме (Мунье, Рикер).
Как уже говорилось, возможен такой способ пост роения морали, при котором личные интересы прини маются в расчет лишь в той степени, в какой они вхо дят или могут входить в прямое противоречие с инте ресами других. Качество интересов, их направленность не принимаются здесь во внимание. Таковы современ ные концепции нейтралистского либерализма. В этих теориях, конечно, допускается, что каждый человек дей ствует во имя своего счастья, но проблема счастья, достижения личного блага не рассматривается в них как основная проблема морали. Основную же пробле му составляет вопрос о том, как можно разрешить конфликт интересов людей, одинаково стремящихся к счастью. Вопрос об общественной природе морали и личном благе при таком подходе как бы разделяется. Исторически это последняя (шестая) оригинальная позиция разрешения вопроса о соотношении счастья и добродетели.
Я думаю, что в решении вопроса о соотношении счастья и добродетели является перспективным раз деление этики долга и этики добродетелей. В этике долга добродетель противопоставляется личному счас тью. Определяющим контрольным механизмом нрав ственного поведения является здесь именно долг, ори ентированный на интересы общества. Они, конечно, не противопоставлены полностью интересам личности, так как и сама личность заинтересована в существовании общества, в самом широком смысле — заинтересована в нормальном благополучном существовании других людей. Это отражается в автономном способе обосно вания морали, прежде всего — в кантовском категори ческом императиве. В этике добродетелей личное счас тье рассматривается как возможное при осуществлении индивидуального вклада в общее благо, при совершен ном выполнении своей общественной функции. Кроме того в этике добродетелей, связанной с развитием кон кретных умений, неизбежно встает вопрос о принуди тельном воздействии общества на личность в воспита тельной практике. Я думаю, что такого воздействия исключить нельзя.
Попытаемся подтвердить данный вывод также со циологическими и психологическими аргументами. Оценивая историческое значение капитализма с точ ки зрения условий развития человеческой сущности, К. Маркс писал, что «в качестве безудержного стрем ления к всеобщей форме богатства капитал гонит труд за пределы обусловленных природой потребностей ра бочего и тем самым создает материальные элементы для развития богатой индивидуальности, которая оди наково всестороння и в своем производстве и в своем потреблении и труд которой выступает поэтому уже не как труд, а как полное развитие самой деятельно сти... на место обусловленной природой потребности ставится потребность, созданная исторически»*. Раз витие социальной сущности человека, выражающее ся в изменении характера его потребностей, связыва ется здесь с принуждением к труду. Именно в резуль тате данных общественных условий человек ставится перед необходимостью развития разнообразных ин тенсивных видов деятельности.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 46.— Ч. 1.— С. 281.
Близкие идеи звучат у Ф. Ницше: «Мы... вниматель но и добросовестно относящиеся к вопросу,— где и как до сих пор «растение человек» наиболее мощно взра стало в вышину,— полагаем, что это случалось всегда при обратных (неблагоприятных — А.Р.) условиях, что для этого опасность его положения сперва должна была разрастись до чудовищных размеров, сила его изобретательности и притворства (его «ум») должна была развиться под долгим гнетом и принуждением до тонкости и неустрашимости...»*.
* Ницше Ф. Соч.: В 2 т.— Т. 2.— М., 1990.— С. 275.
Определение условий развития природы человека имеет принципиальное значение для построении педа гогической концепции. Дискуссионным в современной педагогике, в частности, является вопрос о том, может ли учебный процесс быть построен исключительно на интересе ребенка, или же для его обеспечения нужна эффективная система стимуляции, включающая элемен ты принуждения. Некоторые педагоги считают, что при нудительное воздействие необходимо*. Противополож ную позицию занимают философы фрейдистской и неофрейдистской ориентации. Э. Фромм, например, решительно возражает против всякого давления на личность в педагогической практике**. Та же позиция выражена во взглядах прагматиста Дж. Дьюи***. Но мы полагаем, что более правы те педагоги, которые отмеча ют невозможность организации учебного процесса ис ключительно на познавательном интересе ребенка.
* См. Чхартишвили Ш.Н. Роль и место социогенных потребнос тей в учебно-воспитательной деятельности // Некоторые вопро сы психологии и педагогики социогенных потребностей.— Тби лиси, 1974.— С. 27.
** См.: Фромм Э. Иметь или быть.— М., 1990.— С. 84-86
***См.: Дьюи Дж. Введение в философию воспитания.— М., 1921. – С.61.
Я полагаю, что непосредственный интерес ребен ка к познанию может обеспечить только приобретение поверхностных знаний. Отмеченная выше общеисто рическая закономерность развития природы человека через принуждение к труду обязательно должна про являться и в процессе индивидуального развития лич ности. Не имея первоначально потребностей к разви тым видам общественной деятельности, формирующа яся личность может включаться в них только под воздействием определенных общественных требова ний. Конечно, некоторые социальные потребности раз виваются на основе деятельности, совершаемой дос таточно свободно. Таковы, например, подражательная, игровая деятельность и т. д. Тем не менее, многие виды сложной общественной деятельности (труда, учебы) связаны со значительным напряжением сил, концентрацией воли, т. е. требуют от личности известной сте пени господства над биологической стороной своей природы. Это достигается за счет развития волевых качеств, переориентации поведения с ближайших на отдаленные результаты. Но последнее возможно толь ко тогда, когда имеется уже достаточно развитая сис тема социальных потребностей и связанных с ними мотиваций.
На начальных этапах развития напряженные виды деятельности не воспринимаются личностью как бла го в силу отсутствия потребностей к процессу их осу ществления. Решающее значение для включения ин дивида в такие виды деятельности имеет результат, причем чаще всего внешний по отношению к непос редственной цели, скажем, эмоциональная реакция на похвалу со стороны взрослых, удовлетворение пре стижных потребностей и т. д. Однако в ходе осуществ ления постоянной однонаправленной активности, ов ладения способами и навыками, необходимыми для производства соответствующих работ, у личности раз виваются новые потребности, отвечающие самому про цессу деятельности, взятому в единстве с предметным результатом. Тем самым, то, что первоначально предъяв лялось личности в виде требования, в должной форме, может затем составить основу ее личного блага.
Но и в том и в другом случае, с нашей точки зре ния, имеет место двойная детерминация развития, сти мулируемого и со стороны стремлений самого челове ка и со стороны тех объективных условий, которые за дает внешний масштаб деятельности, необходимый для обретения истинного блага. Объективно она соответ ствует реализации принципа дополнительности. Если отбросить идею двойной детерминации и встать исклю чительно на позицию жесткой социальной детермина ции, получатся упрощенные концепции формирования личности вроде «программированного обучения Скиннера». При утверждении позиции самодетерминации, получаются такие определения блага, которые соответствуют идеям философской антропологии, полагающей возможным достижение подлинного самовыражения личности в игровой деятельности. Но, как уже отмечалось, в игре человек, желая избежать отрицательных эмоций, идет на снижение интенсивности творчества, снижая тем самым и силу напряжения своих положи тельных эмоций. Так что невозможность отказа от вне шних детерминант активности при определении бла га подтверждается даже таким психологическим аргументом.
Развитие новых, социальных по своей природе потребностей человека происходит вместе с формированием, развитием его общественной чувственности. В основе этого процесса лежит объединение различ ных по своей природе и силе эмоций в едином ощуще нии, связанном с данной потребностной ситуацией (т. е. с ситуацией удовлетворения потребности или с пред ставлением о возможности такого удовлетворения). Возможность такого объединения определяется комп лексным характером удовлетворения потребностей человека, вытекающим, в свою очередь, из комплекс ного характера условий детерминации и орудийного характера осуществления общественной деятельности. Одновременная реализация различных способностей субъекта определяет здесь и разнообразие эмоций, сопровождающих данную деятельность. При этом одни эмоции могут усиливать другие, придавая процессу восприятия деятельности со стороны субъекта инди видуально неповторимый характер.
В процессе социального становления индивид на чинает стремиться к новым эмоциям, связанным с новыми, интенсивными видами труда. Тот же процесс продолжается в течение всей его дальнейшей жизни. В литературе по социальной психологии и физиологии высшей нервной деятельности обсуждался вопрос о том, может ли эмоция быть ценностью. Многие доста точно авторитетные ученые, например П.В. Симонов, настаивают на исключительно переключающей роли эмоций. Позитивная же направленность поведения выводится ими из инстинктов (например — инстинк та превентивной вооруженности). Я сейчас не имею возможности подробно анализировать дискуссию по данному вопросу и подчеркну только то, что, с моей точки зрения, подобный подход закрывает возможность объяснения свободного совершения сложных, напря женных видов деятельности и не позволяет понять, как же нравственные мотивы бытия связаны с условиями достижения счастья.
Именно понимание эмоции в качестве ценности показывает, что человек может стремится к интенсив ным видам деятельности. Преодолевая препятствия, он испытывает более сильные эмоциональные напряже ния и, следовательно, получает более интенсивную, разнообразную и, в конечном счете, более интересную и более счастливую жизнь. Раскрывать перед каждым отдельным человеком возможности подобного типа развития вполне гуманно. Но сделать это, как мы уже видели, нельзя чисто теоретически. Общество поэтому вправе стимулировать развитие личности, включать ее в интенсивные виды деятельности.
В то же время развитие потребностей личности, осуществляемое благодаря воздействию ценностей и других средств социальной детерминации, не означа ет, что у человека можно сформировать любое пред ставление о счастье в зависимости от специфического воздействия социальной среды. Поскольку сам исто рический процесс не носит произвольного характера, не могут быть произвольны и высшие социальные потребности человека, в конечном счете определяющие его идеи о благе и счастье. Они зависят от тех истори ческих задач, которые общество в целом и каждый отдельный человек (в большей или меньшей степени) неизбежно решают в процессе своего бытия. Они так же определяются определенными стандартами по требления, видами досуга, развитыми на базе имею щихся технологий производства, средств коммуника ции, транспорта и т. д.
Здесь следует отметить, что досуг и другие имею щие самоценное значение виды деятельности в дей ствительности не противостоят абсолютно тем истори ческим задачам, которые человечество решает на дан ном этапе своего развития. Сами формы игровой, свободной деятельности испытывают влияние тех ви дов активности, которые осуществляются в обществен но значимой деятельности. Эта особенность отража ется в природе социокультурных ценностей, стиму лирующих развитие личности. Но и, наоборот, любые необходимые для общества и исторически обусловлен ные виды деятельности представляются в ценностном мышлении одновременно и как необходимые для самого человека. В этом представлении заключено действительное отношение. Если бы виды деятельности, аргументируемые как необходимые для блага, не не сли в себе момент самоценности, идущей от биологи ческой организации индивида, то никакое воздействие на человека ценностей культуры было бы невозможно.
Более того, социокультурные ценности, собственно, встроены в исторически развитую природу человека, так как новые потребности определяются зависимыми от ценностей потребностными ситуациями. В них отража ются не только непосредственные условия материаль но-предметной, преобразовательной деятельности, но и принятые в обществе стереотипы поведения, возника ющие и как бы живущие своей жизнью в процессе общения людей. Социокультурные ценности выражают ту меру, в соответствии с которой человек может ста вить задачи нравственного совершенства. Фактически это означает меру, в соответствии с которой он может переделывать свою собственную природу.
На пути такого стремления к совершенству чело век, собственно, и обретает счастье. Он может стре миться к счастью, то есть может иметь в виду идею счастья, соотнесенную с определенными параметра ми жизни: быть образованным, культурно развитым, пользоваться уважением коллег, иметь нормальную семью и др. Но совершая конкретные виды деятель ности, человек не может постоянно думать о том, что именно в данный момент он счастлив. Эта психологи ческая закономерность, как я уже говорил, была вер но отмечена Рубинштейном.
Решение вопроса об общих перспективах жизни предполагает нравственное осмысление проблемы времени, которая также оказывается связанной с про странственными характеристиками бытия и с идеей свободы.
Пытаясь как-то определить смысл бытия человека, способного принести счастье, философия всегда свя зывала его с обладанием или производством таких благ, которые не стареют во времени, являются вечными и нетленными. Можно предположить, что такими благами могут быть произведения искусства, великие от крытия, милосердные дела, все то, что принципиаль но не меняет своей природы в различные историчес кие времена.
В стоической философии наиболее фундаменталь ным, тем, что не может подвергнуться изменению ни при каких обстоятельствах, оказывается не здоровый дух, не стремление к достижению славы или чего-то другого, а добродетель. Эта позиция выглядит привле кательно и, казалось бы, оправдывает разговор о мора ли в абсолютном смысле. Действительно, добродетель ценилась во все века, и человек, скажем, оказываю щий помощь другому человеку, будет жить с сознани ем выполненного долга независимо от конкретного ис торического периода его существования. Тем не менее, в данной позиции содержится опасность абсолютиза ции морали как жизненной установки индивида. Жизнь ради морали в смысле жертвенного или героического поведения неоправданна в том плане, что обстоятель ства жизни могут и не потребовать подобного поведе ния. Тогда доминанта, ориентированная на героику, окажется невостребованной, и жизнь в целом потеря ет смысл.
Если исходить из идеи достижения счастья в ак тивной жизнедеятельности, необходимы, во-первых, высшие ценности, определяющие долговременные цели деятельности. Во вторых,— критерии определе ния временных интервалов настоящего и будущего, ко торые, с одной стороны, позволят более точно опреде лить период настоящего в связи с актуальным целеполаганием, с другой стороны — избежать подчинения жизни исключительно актуальному настоящему.
Высшие ценности, определяющие долговременные цели деятельности, следуют из исторических задач. Они предполагают отношение человека к историчес кому процессу в целом. Необходимость такого отноше ния утверждалась во французском материализме, мар ксизме, гегелевской философии. Оно в принципе не обходимо для нормального нравственного самочувствия личности. Его опасность, однако, заключается в абсо лютизации противопоставления прошлого и настояще го, в подчинении жизни исключительно борьбе за бу дущее.
Простые вопросы показывают, что при определе нии отношения к будущему нужны какие-то времен ные и пространственные критерии. Ясно, например, что для нормального нравственного самочувствия не обходимо заботиться о жизни следующих поколений. Но возникает вопрос о том, на сколько поколений впе ред мы реально должны думать. Целесообразно ли, например, заботиться о сохранении энергетических ресурсов ради обеспечения жизни будущих поколений тогда, когда в настоящее время около 75 % населения Земли живет на грани голодания?
В целом можно выделить следующие типы времен ных установок и пространственных ограничений, со относимых с нравственной ответственностью личнос ти перед обществом и перед самой собой:
а) глобальные проблемы человечества — время, уходящее в бесконечность и неограниченное пространство;
б) глобальные проблемы эпохи — время ограниченное тем пом развития технологии и региональное пространство;
в) социальные проблемы — жизнь одного поколения вперед, пространство, ограниченное в основном территорией го сударства;
г) нравственная ответственность перед самим собой — вре мя и пространство собственной жизни.
Ценностные критерии, относящиеся к первому уровню, будут в основном совпадать с критериями эти ки долга. Бесконечность времени не позволяет гово рить об определенных целях бытия в том смысле, что мы не можем точно предусмотреть, какими интереса ми будут жить люди будущего, мы можем только выде лить общие с ними черты фундаментальных основ нравственной жизни и говорить об ответственности в смысле ответственности за сохранение жизни в целом.
На втором уровне мы сталкиваемся с конкретны ми целями, историческими задачами, решаемыми человечеством на данном этапе и здесь мы вплотную подходим к проблеме социального времени. Это такое время, которое позволило бы найти какой-то объектив ный критерий для определения изменения темпов раз вития социума в их значении для субъективной мотива ции поведения, для нравственных мотивов бытия и разумного целеполагания, связанного с удовлетворением высших социальных потребностей личности.
Проблема социального времени обсуждалась в литературе. Оно определялось как время существования, функционирования общества как совокупнос ти социальных систем, как время общественного бы тия людей, их материальной деятельности и отно шений, в которые они вступают в процессе этой деятельности. В таком подходе характеристиками со циального времени оказываются последовательность, единство деятельности и результатов. Последнее, на мой взгляд, не обязательно для определения социаль ного времени, так как человек может испытывать неупорядоченные влияния различных социальных систем, находится в разных временных потоках, т. е. социальное время может быть неупорядоченно, неси стемно, раздроблено и т. д. Кроме того, личностное переживание времени связано не только с производ ством. Тем не менее при определении социального пространства и времени в большинстве работ берут ся факторы, связанные именно с производством и трудовой деятельностью.
Производственные факторы, безусловно, задают определенные критерии быстроты течения времени. Они позволяют выделить некоторый актуальный пери од настоящего. Несмотря на то, что время истории в целом убыстряется, актуальный период настоящего может становится более длительным. Так, для тради ционных обществ, занятых в основном сельскохозяй ственным производством, актуальным периодом насто ящего был год или даже в долее короткий промежуток от посева до сбора урожая. Для современного обще ства этот период, по-видимому, составляет около 10 лет и совпадает с временем обновления основных произ водственных фондов.
Целеполагание, касающиеся привычных форм потребления, удовлетворения основных потребностей, ориентированных на долгосрочный результат, по не обходимости связано с интервалом обновления основ ных производственных фондов, так как за это время жизнь становится принципиально другой. Нельзя, на пример, мечтать приобрести печатную машинку, когда все производство переходит на использование компь ютеров. Нельзя стремиться до бесконечности эксплу атировать одну модель автомобиля, даже обладающего высшей надежностью, так как за 10 лет он, несомнен но, морально устаревает. В свое время так называемое американское направление в автомобилестроении проиграло в результате этого перед европейским. Машины высокой надежности оказались не нужны. В 60-е г. в Америке они эксплуатировались на 10% от своего физического износа.
Ответственность в плане решения социальных проблем, по-видимому, распространяется на жизнь од ного поколения. Она выражается в заботе о производ стве полноценного потомства и обеспечении жизни, отвечающей мировым стандартам потребления и под держки старости.
Личность, разумеется, учитывает все названные критерии временных интервалов и соотносимых с ними ценностей. Но для нее период настоящего и бу дущего может быть очень вариабелен.
В исследовании Е.И. Головахи и А.А. Кроника по временным установкам сознания личности для выяв ления ориентации на настоящее прошлое или буду щее, предлагается любопытная методика: человеку за дается вопрос о том, какие события он мог бы отнести к настоящему, прошлому или будущему, без опреде ления временного интервала периода настоящего. По ответам удается судить о широте пространства насто ящего, представленного в рефлексивном сознании личности*. Пространство настоящего, расширяемое до пределов охвата большинства значимых событий про шлого, дает ориентацию на воспоминания о прошлом как доминантную ценностную установку; настоящее, ограниченное недавними событиями, взятыми вне связи с прошлым и будущим — ориентацию на ценности переживаемого периода бытия. В крайнем вы ражении это своеобразная установка прожигателя жизни. Наконец, включение в настоящее значимых событий будущего как достижимых возможностей показывает ориентацию на интенсивную жизнедея тельность, посвященную более или менее отдаленным целям бытия.
* См.: Головаха Е.И., Кроник А.А. Психологическое время личности. Киев, 1984.
В принципе психологически наиболее благоприят ным является третий тип ориентации, так как он не вызывает сильных сожалений о прошедших периодах жизни. Нагрузки, сопровождающие данный тип жиз недеятельности, могут быть значительными. Но они в силу ориентации на перспективу не приводят к пас сивному стрессу.
Второй тип ориентации опасен разочарованиями, связанными с потерей ценностей, присущих именно данному периоду жизни, а также тем, что эмоции по лучают при соответствующем образе жизни привыч ное насыщение и также теряют свою остроту. Это, на пример, ситуация Дон Жуана, которому постоянно требуются все новые и новые женщины для возобнов ления перенасыщенных эмоций, или ситуация чело века, привыкшего постоянно менять мебель в своей квартире. Если эмоции, связанные с обладанием теми или иными вещами, приобретают повышенную цен ность, переменам этих вещей не будет конца, ибо человек будет стремиться поддерживать уровень на сыщения данных эмоций.
Тип ориентации, отмеченный первым, в какой-то степени закономерно возникает у каждого человека в конце жизни. Он в определенной степени оправдан, если жизнь наполнена действительно значительными событиями и человек испытывает гордость, подводя ее итоги. Но все же постоянная ориентация на прошлое психологически вредна. Она может вызвать пассивный стресс, если в прошлом переживаются события, кото рые оцениваются как ошибки. Однако даже в случае общей положительной оценки жизнедеятельности по стоянные воспоминания о прошлом лишают человека инициативы и уводят его от нормального общения с другими людьми.
Однозначная ориентация на события будущего тоже нежелательна, так как таит в себе опасность обес ценивания настоящего. При оптимистическом настрое это может привести к нигилизму, разрыву с прошлым, формированию идеи жертвы настоящим ради будуще го, что, как уже говорилось, закономерно ведет к про поведи насилия, обесценивает индивидуальную чело веческую жизнь, вовлекаемую в логику глобальных социальных преобразований. В пессимистическом взгляде, сформированном на базе последовательного индивидуализма, образ будущего как состояние неминуемой смерти делает безразличным качественные характеристики настоящего. «Двум людям, прожившим равное число лет, мир,— согласно А. Камю,— предос тавляет всегда одну и ту же сумму опыта»*. Обесце ненное настоящее делает невозможным утверждение каких-либо позитивных критериев бытия, блокирует со знательную ориентацию личности на общественные ценности. Это закономерно открывает простор для ложных предпочтений, кажущихся простыми и легки ми, но в действительности — оборачивающимися ра зочарованиями в поздние периоды жизни. Здесь воз можно закрепление иллюзий, например, рассмотрение тех или иных установок как неизбежного следствия жизненного пути в том случае, когда их общая непра вомерность становится даже уже ясна.
* Камю А. Бунтующий человек.— М, 1990.— С. 57.
Очень часто личность пытается отгородиться от нежелательных размышлений о будущем за счет пол ного слияния с настоящим, стремления получить как можно большее удовлетворение от легко доступных способов жизнедеятельности. Однако по мере потери способностей к наслаждениям молодости в более по здние периоды жизни как раз и формируется установ ка, расширяющая настоящее до воспоминания о мель чайших событиях прошлого. Конфликт утерянного прошлого и неполноценного, ненаполненного событи ями настоящего начинает все более сильно пережи ваться личностью, вызывая дисгармонию бытия.
Для того, чтобы сломать в общем-то довольно про сто и быстро формирующиеся установки на ближай шие цели бытия, раскрыть путь к логическому пости жению целостного процесса жизни от его начальных до конечных стадий, в культуре общества должны быть представлены ориентиры, связанные с долговремен ными целями бытия.
В традиционно ориентированном обществе общая перспектива жизни раскрывалась через простое заим ствование образцов решения бытийственных проблем от старшего поколения. Ориентация на привычные, повторяющиеся в судьбе нескольких поколений нормы поведения облегчала задачу индивидуального вы бора, особенно при сословной общественной организа ции, где жизненный путь в основном предопределялся принадлежностью к данной общественной группе. Старшее поколение, выступающее в качестве носите ля традиций, закономерно пользовалось уважением. Возрастание общественного статуса личности по мере достижения зрелого возраста служило здесь реально ощутимой компенсацией потерь молодости.
Вместе с заменой характерных для традиционно го общества отношений личной зависимости социаль ной связью, основанной на обмене вещей, традици онная ориентация все более и более разрушается. От носительно спокойное бытие с сохраняющимися от рождения до смерти основаниями заменяется на по стоянный поиск, борьбу за существование. Конечно, традиции, привычные устои жизни играют опреде ленную роль и здесь. Их роль усиливается в периоды относительной стабилизации общества. Набирающие силу корпорации начинают формировать собственные традиции бизнеса и отношения между служащими. Однако в масштабах всего общества роль традиций заметно снижается. Убыстрение темпа жизни сопро вождается постоянной сменой привычного, относи тельно стабильного окружения в смысле распростра нения новых нравов, художественных вкусов, спосо бов проведения досуга.
Конфликт поколений приобретает здесь особую остроту в силу того, что старшее поколение принци пиально не может повторить образ жизни молодого, даже если он в чем-то кажется притягательным. Это порождает ситуацию неприятия ценностей, осужде ния свободных нравов с позиций ригористической морали.
Взрослый человек живет в состоянии убывающего времени. Он сознает, что постепенно приближается к старости, теряет определенные потенции бытия. Как верно замечает И. Попелова: «Изменение является по терей. Потерей детства с его играми, потерей молодо сти, потерей красоты и любви, потерей преимуществ взрослого возраста, потерей здоровья и силы и, нако нец, потерей жизни. Против этого ограбляющего хода дел, против течения человеческого времени, всепоглощающего и все портящего, человек создает себе уте шение в существовании вечного мира ценностей, ко торый возвышается где-то над повседневным существо ванием, преданным старению, обезображиванию, гибели»*. В приведенном положении показывается путь иллюзорного преодоления осознаваемых жизненных потерь. Но возможна ли какая-нибудь иная компенса ция, построенная на реальных основаниях? На наш взгляд — да.
* Popelova I. Historicka dimense kutturnich hodnot // Filosficky casopis,— 1976,— C. 1.— S. 24-25.
Охватывая сознанием общую перспективу жиз ни, фиксируя неизбежно происходящие в ней потери, человек стремится так построить систему деятельно сти и распределить соответствующие ей мотивации, чтобы радость от полноты бытия соответствовала любому возрасту. Это возможно за счет формирования новых способностей, расширения границ и раз нообразия способов бытия путем приобретения новых умений и реализации их в общественно ценной дея тельности. В силу сложности развития новых способ ностей процесс их приобретения должен начинаться в молодом возрасте, тогда, когда у личности еще есть иные потенции и возможности бытия. Это сопровож дается напряжениями, порой весьма значительными, связанными со стрессами. Но эти напряжения оправ дываются в связи с производимыми на каждом этапе жизни общими оценками реализации перспективных планов бытия.
Отсюда можно сделать вывод, что даже с точки зрения логики такой компенсации подлинная свобода оказывается необходимо связанной с позитивными определениями. Личность не может остановиться толь ко на негативной свободе сохранения своего состоя ния в силу того, что она живет во времени, отводящим определенные возможности для самореализации, но в то же время, неумолимо устанавливающем и опреде ленные пределы действия жизненных сил. Позитивная же свобода, как уже было выяснено, оказывается не возможной без ориентации на нравственные ценнос ти, без объединения своей индивидуальной жизни с общественной.
Логика компенсационного отношения, также свя занного с позитивными характеристиками свободы, присуща не только зрелому возрасту, но и детству человека. Там она реализуется в игре, где развивающийся индивид моделирует виды активности и соот ветствующие им социальные отношения взрослых, хотя для этого еще не имеется достаточно развитых способ ностей. Имитационные игры закономерно толкают к активному бытию, которое, правда, не достигает пико вых нагрузок, так как активность не является здесь внешне заданной.
Наконец, возможен и еще более общий третий план компенсации. Он связан с преодолением конечности бытия с попыткой решения извечного противоречия между бесконечностью помыслов человека и конечно стью его жизни. Он может осуществляться на основе утверждения существования каких-то метафизических миров, введения идеи кармы, но возможно и иное ре шение — через мысленный контакт с будущими поко лениями, через сохранение памяти о себе в сознании потомков. Выдающиеся личности всегда стремились строить свою жизнь в связи с общими перспективами развития общества, заботой о жизни других людей. Закономерным было и их обращение к потомкам, пред ставленное в философии в жанре исповеди, например, у Руссо и Августина.
Выскажем предположение, что в материалистичес кой концепции названное отождествление может быть произведено на базе философской абстракции, позво ляющей мышлению выйти за узкий круг собственной единичности и испытать удовлетворение от сознания того факта, что другие люди способны испытывать аналогичные с тобой чувства, воспроизводить те же формы жизнедеятельности, т. е. надеяться на продол жение совместно реализуемых целей бытия.
В предыдущих главах было выяснено, что саморе ализация личности, способная принести ей подлинное счастье, связана с активным образом жизни. В совре менных условиях общественного бытия темп жизни все более и более возрастает. В этом смысле условия для самореализации и достижения блага усложняются. Отсюда закономерно возникает вопрос о том, насколь ко интенсивный характер деятельности отвечает био логической природе человека, каковы возможности и пределы такой интенсификации.
Известно, что современное производство дает много примеров таких видов труда, которые приносят вред человеческому здоровью, вызывают профессио нальные заболевания, связанные с односторонними нагрузками, стрессовыми ситуациями и т. д. В связи с этим иногда ставится вопрос об исключении из наше го образа жизни так называемой абиологической тен денции. Однако решение этой задачи лишь относи тельно. Человек никогда не сможет преодолеть про тиворечие биологического и социального хотя бы потому, что он никогда не откажется от интенсивных видов деятельности, сопровождающихся стрессовы ми ситуациями, и потому несомненно вредных для здоровья. По-видимому, можно говорить только об определенных этапах разрешения отмеченного про тиворечия, преодолении конкретных пределов интен сификации деятельности, выступающих со стороны биологической организации человека, за счет созда ния искусственных систем, как, например, передачи машинам тяжелого физического труда, некоторых однотипных операций умственного труда и даже ряда функций управленческой деятельности. Но все это, тем не менее, не означает полного разрешения про тиворечия биологического и социального, представ ленного в целостной природе человека, поскольку работа с новыми средствами труда и сам процесс их создания требуют развития у каждого человека новых специальных навыков и способностей, приводят к дальнейшей интенсификации труда.
В связи с тем, что развитие общества сопровож дается созданием новых средств труда и строительством соответствующих условиям их применения в производстве объектов инфраструктуры, искусствен ная среда обитания человека постоянно расширяется. В результате противоречие между обществом и приро дой возрастает, а соответственно требуются и большие усилия людей по его разрешению. Усложнение характера производства означает, что общество постоянно выдвигает по отношению к каждому своему члену все более высокие требования. Оно не может отказаться от интенсивных видов деятельности и стремления форсировать развитие личности. Другое дело — такая организация образа жизни, чтобы в нем, по возможно сти, преодолевались негативные последствия, вызван ные современными условиями труда и общим уровнем его интенсивности.
При этом важно учитывать не только исходные физиологические, психологические различия людей, но и условия осуществления деятельности, влияющие на конкретные возможности развития активности каждой отдельной личности. Известно, например, что пороги восприятия информации и чувствительности организма значительно повышаются в процессе за интересованной деятельности. Все системы организ ма работают в таком случае во взаимном согласии, нервные реакции развиваются по принципу доминан ты, поэтому меньше сказывается и его общая уста лость. Преодоление противоречия социального и био логического, следовательно, может идти не только по пути изменения характера деятельности в смысле сни жения ее интенсивности, но и по пути обеспечения ее благоприятного психологического восприятия. Это возможно только тогда, когда снимаются моменты от чуждения, связанные с частичными видами труда, и человек в мотивации поведения так или иначе выхо дит на контакт со всем обществом. Последнее пред полагает не просто адаптацию личности к условиям коллективной деятельности, а именно отождествление своей жизни с общественной в высшем нравственном смысле.
Надо сказать, что в определенной степени интен сивный характер деятельности, конечно, не противо речит физиологической организации человека. Как физические, так и умственные нагрузки необходимы ему для нормального развития. В специальных иссле дованиях И.А. Аршавского показано, что именно актив ность, а не просто получение необходимых продуктов питания является условием физического роста инди вида. Что же касается интенсивности деятельности, то как раз она определяет у человека более совершенный, по сравнению с животными, энергетический обмен и большую продолжительность жизни. Совершая рабо ту, скелетные мышцы человека запасают 90% свобод ной энергии, в то время как у животных, сравнимых с человеком по весу, этот показатель составляет около 40%*. Большое количество свободной энергии, т. е. энер гии, ненужной для поддержания непосредственных жизненных процессов, определяет возможность всего духовного развития человека и ту роль, которую при обретает в поведении рациональная мотивация. Сво бодная энергия, время, освобожденное от процессов поиска пищи и ее переваривания, могут быть потраче ны на различные интенсивные виды общественной деятельности. Для того же, чтобы правильно распреде лить время и энергию, требуются социальные ориен тиры поведения, развитая на их базе способность лич ности к саморефлексии.
* См.: Аршавский И.А. Приглашение к активности // Знание — сила,— 1984,— № 7.— С. 10- 11.
Интенсивные процессы положительно сказывают ся на развитии психики. Они обеспечивают необходи мый уровень напряжения эмоций, что способствует правильной гормональной регуляции развития всего организма. Однако при сверхинтенсивной деятельно сти как физического, так и умственного характера, наступает стресс. Противоречие между биологическим и социальным проявляется в условиях стресса своей деструктивной стороной.
Во время стресса происходит увеличение мощно сти всех защитных реакций. Но при этом организм не может получать питания из внешней среды, выжива ние идет за счет внутренних ресурсов. В момент силь ного стресса поэтому никогда не хочется есть, а при нятая пища может попросту не усваиваться. Увеличив шие свою мощность защитные системы закономерно вступают в противоречие друг с другом, вызывая гор мональную регуляцию, напоминающую состояние гор монов в крови пожилого человека. При стрессе поэто му происходят интенсивные процессы старения, а общие периоды стрессовой реакции удивительно на поминают стадии жизни, т. е. резкое возрастание сте пени защиты и работоспособности, затем период относительного постоянства высоких характеристик, хотя они и ниже, чем в момент пика стрессовой реакции (период стабилизации и тренировки), и, далее, период разрушения, связанный с ослаблением защитных сил*. Затянувшийся стресс обязательно переходит в дист ресс, приводит к необратимым изменениям и даже к смерти. Но и ограниченный во времени стресс вреден во многих отношениях, так как он способствует более быстрому старению, возникновению заболеваний, свя занных с выходом защитных реакций за их нормаль ные пределы. С биологической точки зрения, такой механизм является вполне целесообразным. В крити ческих ситуациях пиковые нагрузки необходимо энер гетически обеспечивать любой ценой, и выживание за счет частичного разрушения, преждевременного ста рения здесь вполне оправданно.
* См.: Дильман В.М. Большие биологические часы.— М., 1981.
Но в условиях социальной жизни этот же меха низм все более выступает не только своими положи тельными, но и своими отрицательными сторонами. Прежде всего человек в силу самого факта постоянно го осуществления производственной деятельности по лучает не кратковременные, а длительные нагрузки, в результате которых стресс часто переходит в дистресс и вызывает преждевременное старение. Кроме того, в производстве человек при интенсификации деятельно сти чаще всего использует какие-то одни системы сво его организма, в то время как стресс одновременно приводит в сверхактивное состояние все системы. Наконец, стресс сопровождается такими физиологичес кими изменениями, которые в повседневной жизни чаще всего и вовсе не нужны человеку, тогда как от рицательное воздействие на организм они оказывают. Например, при стрессе повышается свертываемость крови, в ней увеличивается уровень холестерина. Это целесообразно опять же лишь в исключительных ситу ациях, когда есть опасность ранения, кровотечения и совершенно не нужно, если стресс вызван, скажем, интенсивной умственной работой.
Наиболее оптимальным, с точки зрения физиоло гии, режимом деятельности человека является так на зываемый режим тренировки, при котором работоспособность поддерживается на высоком уровне, интен сивность работы постепенно возрастает за счет новых умений и активизации различных систем организма, но стресс как таковой не допускается. Однако с более общих позиций, оценивающих перспективы и цели человеческой жизни не только физиологически, одно значно сделать вывод о необходимости исключения всякого стресса нельзя. Невозможно отказать челове ку в праве творческого горения, отбросить дух сорев новательности, исключить ситуации, когда на карту ставится все, в том числе и собственное здоровье. Сохранение жизненных сил для человека все же не самоцель, а условие для осуществления продуктивных видов общественно ценной деятельности. Активный стресс, несмотря на общий вред для здоровья, раздви гает пределы биологических возможностей, повышает работоспособность. Было бы негуманно советовать человеку никогда не идти на оправданный риск, хотя, конечно, решиться на это он может только сам. Обще ство не вправе требовать от человека сверхинтенсив ной деятельности.
Не исключая полностью стресс как способ интен сификации деятельности, важно использовать компен сационный путь искусственного ослабления его вред ных последствий на организм человека. За счет хими ческих препаратов можно, в частности, ослабить функции ненужных человеку в условиях современной жизни защитных систем, обеспечить питание организ ма, минуя те естественные барьеры, которые стресс ставит обычным механизмам усвоения пищи. Интерес ны также возможности, открываемые изучением гор мональной регуляции стресса. Полное овладение ее механизмами позволит произвольно вызывать и оста навливать стресс, что даст возможность временно интенсифицировать деятельность, фактически исклю чая вредные последствия затянувшихся стрессовых реакций. Так что распространенное представление о том, что природа человека настолько совершенна, что в нее совершенно не нужно вмешиваться искусствен ным путем, представляется неверным.
Искусственное вмешательство очень важно тогда, когда имеет место так называемый пассивный стресс, связанный с сильными отрицательными эмоциями. Во время него блокируется всякая инициатива, ослабля ются способности понимания и усвоения информации. Это наиболее вредный для здоровья вид стресса. В при роде он тоже, видимо, имеет определенное значение, скажем, перед лицом сильного противника лучше со хранить неподвижность и не предпринимать бесполез ных действий. В социальной жизни подобный стресс может быть вызван какими-то невозвратимыми неже лательными изменениями привычной среды, потерей близких, несбывшимися надеждами. Такой стресс вы зывает длительные негативные эмоциональные реак ции (следовые реакции), которые часто не могут быть преодолены без специальных лекарств, в силу того, что эти реакции развиваются у человека по принципу доминанты и затрудняют переключение на продуктив ные виды деятельности.
Длительное время в психологии отрицательно оце нивались всякие негативные эмоции. Считалось необ ходимым стремиться избежать их для сохранения нормального самочувствия личности. Современные ис следования показывают, что вредны не всякие отрица тельные эмоции, а именно те из них, которые связаны с пассивным стрессом, с ощущением безнадежности*. Правда, такое состояние тоже, по-видимому, имеет свое оправдание. Во время него критически перераба тывается прошлый опыт, отбрасываются ложные ходы. У животных при этом просто стираются условные реф лексы. У человека, который не хочет мириться с про исходящими изменениями, замыкается на прошлых воспоминаниях, используя силу своего воображения, все обстоит гораздо сложнее. Но и у него постепенно происходит перестройка психики, пространство созна ния как бы расчищается для новой активности. Так что стремление к немедленной ликвидации такого стресса исключительно за счет медикаментозных средств так же неправильно, так как скорее всего приведет к его немедленному возобновлению после прекращения при ема этих средств, поскольку задача устранения про шлых воспоминаний будет в этом случае не выполне на. Наиболее важно для преодоления такого стресса —все же переключение на новые, достижимые цели де ятельности.
* См.: Ротенберг B.C., Аршавский В.В. Стресс и поисковая активность // Вопросы философии.— 1978.— №4.— С. 121.
Те же отрицательные эмоции, которые имеют крат ковременный характер, стимулируют личность к про дуктивной деятельности, направленной на преодоле ние трудностей, не являются столь вредоносными. Де ятельность человека, в которой достигается его благо и обретается счастье жизни, невозможно представить без таких эмоций, так как сила положительного удов летворения познается в сравнении с отрицательными состояниями.
Счастье, несомненно, представляет определенную итоговую оценку какого-то значительного периода жизни, основанную на саморефлексии, включающей предварительно выработанные перспективные планы жизни и оценки этапов их реализации. Те стрессовые напряжения, которые помогают осуществлению жиз ненных планов, несмотря на какой-то вред для здоро вья, компенсируются затем общим удовлетворением от итогов жизнедеятельности.
Ориентация своей жизни на признание со сто роны потомков, отмеченная нами как третий тип компенсации естественных потенций жизни, требует активного бытия. Но оно в целом не оказывается вредным для здоровья. Наоборот, известный фено мен болезней достижения, когда человек заболевает сразу же после реализации какой-либо значимой для него цели в силу того, что позволяет себе расслабить ся, показывает, что выход из так называемого режи ма тренировки, в котором активность постоянно под держивается на высоком уровне, является нежела тельным. Это составляет определенную проблему для лиц пожилого возраста, вызывает стрессы от созна ния потери своей значимости после выхода на пен сию, которые усугубляются снижением активности, т. е. развиваются по типу самого нежелательного пассивного стресса. Для преодоления этого необхо димы уже новые компенсации, которые могут быть связаны с семьей, с содержательными увлечениями, посильным участием в социальной жизни через об щественные организации.
В целом можно сказать, что человек, сформирован ный трудом, нуждается в постоянной активности. Отдых необходим ему только как временное состояние и до тех пределов, которые не ведут к детренировке, к отвлечению от основных целей бытия, которые, с на шей точки зрения, необходимо связаны с продуктив ной деятельностью, ориентированной на общезначи мые ценности.
Выводы: (модели нравственного поведения)
В проанализированном выше материале мы по пытались, во-первых, показать, какие опасности подстерегают нас на пути создания концепции морали за счет предельного обобщения отдельных сторон нрав ственной жизни, в том числе — абстрактного отделе ния нравственного мотива от других составляющих бытия. Во-вторых, выделить критерии, на основе ко торых можно обосновать практически ориентирован ную нравственную активность человека.
Я полагаю, что вся прежняя европейская филосо фия делала ошибку предельного обобщения при попыт ке решения этических и метафизических проблем че ловеческого бытия. Ориентация этой философии на использование традиционных методов научного мыш ления, связанных с разделением целого на части, их познанием и последующим мысленным объединением в идеальной модели приводила к желанию выделения некоторого абстрактного принципа бытия, развития его в сознании до предельного совершенства, и, затем — к утверждению его в реальности, как в смысле обще ственной организации, так и в смысле организации способа личной жизни. Это оборачивалось обеднени ем личностного бытия (выражалось, например, в при зыве быть исключительно аскетом, или же, наоборот,— гедонистом), а также приводило к упрощению реаль ности и в целом (скажем, к попытке организовать экономическую жизнь на основе командной системы пла нового управления). Как отмечал Н. Бердяев, логика воплощения абстрактного принципа в действительно сти была логикой развития тоталитарного режима.
Многие метафизические конструкции, как я пола гаю, развивалась прежде всего на основе применения в философии широко известного метода мышления, получившего название восхождение от абстрактного к конкретному. Суть метода заключается в том, что, ис следуя какое-либо явление, мы сначала движемся от многообразия представленных на поверхности связей к выявлению некоторой абстрактной сущности. Пос ледняя представляет упрощение действительности, но позволяет выявить некоторое основополагающее осно вание. Затем начинается обратное движение мысли от выявленной сущности к явлению, что позволяет сфор мировать мысленную модель целого, предстающего уже в виде определенным образом детерминирован ных, оказывающих строго определенное воздействие друг на друга отношений.
В древнегреческой философии можно наметить два пути решения проблемы отношения человек — мир: выход из неподлинного мира и постижение общих идей как онтологически приоритетных оснований бытия (Платон); объединение субъекта с.миром, в конечном счете возвышение его индивидуального сознания до созерцания прекрасного порядка бытия (Аристотель).
Платон в движении мысли как бы останавливается на выявленной в абстрактном виде сущности. Эта сущ ность как истинное бытие противопоставляется реаль ному миру. Поэтому в нравственном плане у Платона намечается призыв к устранению от неподлинного бытия. Это не означает призыва к самоубийству, но содержит идею о том, что уже при жизни следует избе гать страстей, сильных чувственных удовольствий, ко торые связывают душу с бренным телом и затрудняют ее последующее освобождение. Платон отрицательно оценивает деятельность Перикла по развитию торговли и ремесел, говоря, что это захламило город ненужными вещами. Такое отношение как раз демонстрирует ре зультат попытки понимания реальности через предель ное обобщение, которая оборачивается стремлением к упрощению реального положения дел, а затем выражается в навязывании людям упрощенных и вместе с тем утопических принципов бытия.
Путь рассуждения, предполагающий противопос тавление «плохой» реальности и «истинного» метафи зического мира идей, несмотря на очень высокую оценку морали и добродетели, может оборачиваться жестокостью по отношению к отдельным лицам. Это происходит либо в результате того, что в конкретной ситуации оказываются неприменимы требования стро гой ригористической морали, которые подавляют ин тересы личности, либо в результате того, что подобная мораль, вообще, выводит человека за границы конкрет ной ситуации и отдельные интересы не принимаются в расчет. В первую ситуацию попадают, например, Л. Толстой, И. Кант, во вторую — Платон, буддисты, сто ики. Попытки постижения сущности вне связи с об ратным движением от сущности к действительности обязательно уводят человека от реального мира, что можно наблюдать во всех теориях, включающих эле менты мистической практики или терапевтической процедуры освобождения от образов реальности, по лагаемых иллюзией, нежелательным колебанием абсо люта (буддизм), причиной ненужного возбуждения эмоций (стоицизм) и др. Познание сущности, выход к основам бытия в буддистской концепции предполагает соединение с абсолютом, что неизбежно сопровожда ется потерей индивидуальности. В таком случае обрат ное движение от познанной в абстрактном виде сущ ности к реальности оказывается невозможным. Но даже в тех концепциях, которые допускают примене ние обретенного в результате мистического опыта зна ния к миру (у Плотина, например, временное соединение с абсолютом оставляет в сознании след божествен ной любви), в силу понятийной невыразимости самого этого знания, никаких практических рекомендаций относительно действия в многообразной реальности не содержится. Мораль в таком случае в основном огра ничивается областью мотивов. Ответственности лично сти за практический результат действия в подобных концепциях обычно не предполагается.
У Аристотеля, наиболее последовательно разработавшего в греческой философии теорию добродетелей, личность не изолируется от мира там, где речь идет об этических добродетелях. Они показывают, что каждый человек должен со знанием дела и нравственным уси лием выполнять свои общественные обязанности, быть гражданином полиса и т. д. Но в интеллектуальных добродетелях субъект как бы расширяется до уровня охвата всего бытия. Тем самым он также теряет свою индивидуальность и, собственно, лишается каких-либо определенных стремлений. В высших проявлениях своего разума человек, согласно Аристотелю, обретает благо в результате того, что просто созерцает совер шенный порядок бытия. Этот путь размышления при сравнении его с методом восхождения от абстрактно го к конкретному как бы охватывает не только сущ ность, но и всю действительность. Последняя, однако, оказывается статичной в своем совершенстве, в ре зультате чего практически-преобразовательные моти вы деятельности теряют смысл.
В современной этике Платона обычно относят к универсалистской тенденции, а Аристотеля к партикуляристской. Партикуляристская тенденция развива ется в связи со стремлением приблизить анализ нрав ственной ситуации к конкретным условиям бытия, из бежать противопоставления конкретного (реального) и абстрактного (метафизического) миров. Это стремление проявляется у очень многих мыслителей: А. Макинтайра, М. Насбаум, Дж. Флетчера, Р. Рорти.
К партикуляризму можно также отнести экзистен циальную философию. Экзистенциалисты стремятся рассмотреть человека как такого морального субъекта, который принимает бремя ответственности морально го выбора исключительно на себя, который не ориен тируется в собственном выборе ни на какие автори тетные критерии, в том числе и на принятые в обще стве нормы поведения. Они утверждают, что каждый человек сам ответственен за свою судьбу и ответстве нен за все в глобальном смысле, так как примером своей собственной жизни он подает пример всем. Однако, отрицая возможность найти какие-то объектив ные критерии выбора и оценки, экзистенциалисты практически превращают декларируемую ими глобальную ответственность в нечто совершенно неопределенное.
Нравственный анализ в данном случае как бы намеренно не доводится до сущности, выявить которую считается принципиально невозможным. Это со здает сложности при обосновании морали, не позволя ет найти систему ценностей, способную объединить нравственные усилия людей ради достижения актуаль ных политических целей, например таких, как предот вращение угрозы ядерной войны, преодоление опас ности экологического кризиса.
Во взглядах американского неопрагматиста Рорти, предлагающего рассматривать все человечество как множество отдельных несоизмеримых масштабов раз ных культурных ценностей, нет полной изоляции че ловека от того культурно исторического контекста, в котором совершается моральный выбор, существует признание необходимости ориентации такого выбора на нормативные стандарты общества. Однако в его концепции содержится опасность представления малтикультурализма как сосуществования изолированных сообществ, которые не влияют друг на друга и даже не интересуются жизнью других. Это, с нашей точки зре ния, неправильно, так как, несмотря на сильные еще в ряде случаев тенденции сопротивления, различные культуры все-таки сближаются, расширяя в себе са мих поле, содержащее общечеловеческие ценности и единые стандарты жизни, так или иначе связанные с современным обществом массового потребления.
Кроме того высшим проявлением человеческого бытия Рорти считает так называемый аномальный дис курс. Это своеобразный разговор, общение людей, ко торое осуществляется ради самого общения как опре деленного процесса творчества. Такое общение разви вается, с точки зрения Рорти, на основе нормального дискурса, то есть на основе обычных знаний и пред ставлений, но идет дальше них, превращается в само ценный вид творческих проявлений, участвующих в аномальном дискурсе личностей. Философию, отвеча ющую аномальному дискурсу, Рорти называет образо вательной или наставляющей. «Великие систематичес кие философы конструктивны и опираются на аргумен ты. Великие наставляющие философы реактивны и опираются на сатиру, пародию, афоризмы... Систематическая философия стремится найти свой субъект в оп ределенной части науки. Наставляющая философия хочет оставить пространство открытым для размышления»*. Это рассуждение весьма примечательно, так как отражает одну из специфических тенденций современ ной философии, заключающуюся в том, что игра как оп ределенный вид творчества начинает рассматриваться как самоценный и высший вид человеческой активности.
* Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature.— Princeton.— 1979. Р. 369.
Многие философы рассматривают серьезные виды деятельности, совершаемой человеком, по модели иг ровой. Хайдеггер, в частности, говорит, что человек играет с бытием как с неведомым противником. Пси холог Э. Берн, также рассматривающий различные виды человеческой активности по модели игры, видит в этом проявление отчужденных сторон бытия людей в современном обществе.
Я думаю, что распространенная в западной фило софии игровая модель, несмотря на интересные посыл ки, заключенные в данном анализе, все же не может быть полностью отнесена ко всем видам человеческой деятельности, тем более, она не может быть рассмот рена в качестве высшей цели человеческого бытия, так как в игре, при всех творческих элементах, тем не менее отсутствует высший смысл, идущий от совмес тно разделенных, обусловленных решением конкрет ных исторических задач, целей бытия людей.
Тенденция универсализма в общем-то находит свое завершение в этике Канта. Кант пытается использовать для оправдания нравственного мотива способность ра зума быть самозаконодателем собственной воли. Кри терием, следующим из самого разума, не отягощенного никакими практическими соображениями, кроме идеи морали, оказывается категорический императив — пра вило универсализации, заставляющее индивида пред ставлять возможность превращения его мотива по ведения во всеобщий закон. Если универсализировать мотив не удается, от совершения поступка следует от казаться. По существу категорический императив не содержит в себе никакого критерия для стимуляции позитивного поведения. Для обоснования последнего Кант вынужден использовать уже другие критерии, в частности — пантеистический принцип, представление о движении истории к совершенному обществу, пред стающему перед индивидом как царство целей.
Кантовская методология часто используется в де онтических теориях, предполагающих возможным со здать общие правила поведения, приемлемые для раз ных людей, с разными жизненными ориентациями. Они не касаются содержания личных интересов, рас сматривая лишь справедливые условия их удовлетво рения. Наиболее радикально такая позиция представ лена в нейтралистском либерализме.
В современной западной теории морали принцип универсализации используется Р. Хеаром для описания типичной ситуации действия, в которой учитываются интересы всех других людей, а также Ю. Хабермасом и К.О. Апелем, развивающими этику дискурса, пред полагающую апелляцию в решении моральных вопро сов к неограниченному коммуникативному сообществу. Универсализация предстает в названных концепциях как форма выражения нравственных суждений, пре тендующих на то, чтобы быть общеобязательными. Но, в отличие от построений Канта, она не требует здесь столь решительного разделения нравственного мотива и собственного интереса, то есть нравственный мотив оказывается не высшей целью человеческих стремле ний, а разумным средством обеспечения условий со четания различных интересов.
Партикуляристы чаще всего пытаются найти исход ные основания морали в некоторой исторической тра диции, которая по необходимости оказывается традици ей какой-то одной культуры и часто связывается с оп ределенными религиозными представлениями и иными культурными ценностями (Рорти, Макинтаир). Такой подход создает сложности при решении определенных нравственных проблем, возникающих в современном мире, который становится все более и более глобаль ным, в котором происходит вынужденное, например, связанное с бизнесом, нахождение одних групп населения на территории, где имеется отличная от условий их воспитания культурная традиция. Например, половая связь с 14-летней девушкой рассматривается в запад ной традиции как нравственное развращение, а в вос точной традиции это явление при определенных обсто ятельствах выглядит как вполне допустимое. Универсалистская мораль пытается преодолеть эти противоречия. Но она испытывает сложности с исходными основаниями для определения правильно сти моральных суждений и в основном развивается в плане утверждения конвенциального характера мора ли, при котором моральная истина выглядит как общее согласие.
Претендующая на всеобщее значение мораль так или иначе строится с использованием кантовских ар гументов, которые, как мы уже отмечали, развивались в связи с задачей обосновать мораль из нее самой на основе понятия автономной нравственной воли, т. е. воли, действующей независимо от прагматических соображений, на основе нравственных ценностей, имеющих абсолютное значение. В качестве таких цен ностей в современном мире, в частности, утверждают ся основные права человека. Для аргументации необ ходимости их соблюдения в отдельных случаях требу ются именно принципы абсолютной морали. Например, принимая право человека на жизнь как абсолютное, мы уже не можем отказываться от гарантий его обес печения. Мы, например, не можем подсчитывать, что за счет жертвы одной жизнью можно было бы спасти десять других, не можем ограничивать возможности одних ради расширения возможностей других, хотя бы для общества в целом это и было полезно.
Дж. Ролз, автор книги «Теория справедливости» (первое издание — 1971), является одним из ведущих западных специалистов в области концепций прав человека. Его книга оказала влияние на все последую щие дискуссии в этой области и стала современной классикой.
Ролз продолжает традиции, заложенные в теориях общественного договора. Однако он не рассматривает условия заключения договора, предшествующее догово ру естественное состояние как реальное явление, имев шее место в процессе становления общества. Для него это лишь идеальная мысленная конструкция, позволяю щая решить вопрос о справедливом общественном ус тройстве. Представление о естественном состоянии не обходимо для того, чтобы определить, какое общество свободный и рациональный индивид согласился бы выб рать, если бы он обладал такой возможностью.
Ролз выдвигает два предварительных условия по нимания справедливости. Первое условие определяется в связи с аргументацией того, что именно спра ведливость должна быть исходной категорией для построения этической теории. Это условие Ролз демон стрирует, показывая преимущества этических теорий, исходящих из приоритета категории долга по отноше нию к категории блага. Первые он называет деонтичес кими, вторые — телеологическими. С его точки зрения, деонтические теории позволяют преодолеть субъекти визм в решении вопроса о благе и в целом подчинить этическую теорию задачам обеспечения справедливых условий для самореализации личности, т. е. именно человек, личность, обладающая многообразными инте ресами, является в таких теориях основной ценностью. Второе условие разъясняется через представление о свободном выборе в состоянии незнания, т. е. состоя ния, в котором гипотетический человек выбирает оп ределенный тип общества, не зная, какое именно ме сто он в нем займет.
Справедливость прежде всего соотносится с кате горией честности (справедливость как честность). Выяснение содержания данной категории требует предварительно определить понятие «субъект справед ливости». Ролз называет его базисной структурой об щества, понимая под этим «способы, какими основные социальные институты распределяют фундаменталь ные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации»*. При этом институты понимаются Ролзом и как законы, и как реальные общественные отношения, воспроизводимые с помощью данных законов. «Под основными институ тами я понимаю конституцию и основные экономичес кие и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная собственность на средства производ ства, моногамная семья — это примеры основных со циальных институтов»**. Речь, следовательно, идет не об абстрактной справедливости, а о справедливости, которая может реализоваться в современном обществе, имеющем определенные технологии производства и соответствующие им способы взаимодействия людей. В исходной ситуации, т. е. по Ролзу — в идеально пола гаемом естественном состоянии, человек, например, не решает вопрос о том, что было бы справедливо для первобытного общества, а делает свободный выбор, который был бы способен устроить всех именно в об ществе современных технологий. Ролз понимает дан ное обстоятельство. Он отмечает, что «для более полно го понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной концепцию социальной коопера ции, из которой она выводится»***. Он также считает, что концепция социальной справедливости не может оп ределить всех общественных добродетелей. Их полный перечень может дать только более общая концепция социального идеала****. Тем не менее именно концепция социальной справедливости должна быть, с его точки зрения, первичной для этической теории, и при соот несении понятия справедливости с вопросом о коопе рации, исходные принципы справедливости, представ ления о базисной структуре общества должны играть специальную роль.
* Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995.— С. 22.
** Там же.
**** См. Там же,— С. 24.
К этой мысли Ролз возвращается неоднократно. В частности, в конце монографии, где разбирается воп рос о целостности личности, Ролз подробно анализиру ет гедонистические и другие телеологические концеп ции. Он признает, что целостность личности достигает ся в результате наличия определенного жизненного плана, зависимого от тех ценностей, на которые ориен тируется человек. Он также признает, что в современ ном обществе человек не самостоятельно делает выбор тех или иных ценностей. Он использует опыт жизни некоторых социальных сообществ, ориентируется на успех или неуспех тех или иных жизненных планов. Но все это, с точки зрения Ролза, не имеет к теории спра ведливости никакого отношения.
Вопросы о приоритетах в тех или иных жизнен ных благах вообще выводятся им за рамки публичной морали. С точки зрения Ролза, и вообще, с точки зре ния всех теорий современного нейтралистского либе рализма, позиций по поводу таких приоритетов может быть так много, что в их сопоставлении нет надежды достигнуть какого-либо консенсуса. Поэтому концеп ция справедливости как основа правил публичной морали и основа целей деятельности государственных институтов должна быть построена вне связи с различ ными планами индивидуальной жизнедеятельности, должна быть первична по отношению к любым теле ологическим теориям.
В подобном способе построения моральной теории несомненно влияние кантианского подхода. Ролз сам признает это, говоря от том, что теория справедливо сти представляет из себя полное оборачивание тради ционной точки зрения, в которой моральные принци пы рассматривались как средство достижения блага, которое было первично по отношению к принципам. В теории справедливости как честности, наоборот, ис ходными являются сами принципы. Сходной с канти анской оказывается и аргументация Ролза, направлен ная на защиту приоритета теории справедливости как честности. Так же, как Кант говорит о невозможности составить какое-либо представление о счастье через перечисление склонностей, Ролз говорит о необозри мости теорий, выводящих принципы из общей идеи личного блага, что делает рассуждения о морали, по нимаемой в смысле некоторого общеобязующего на чала, бесперспективными. Говоря о справедливости как честности, Ролз подчеркивает, что стороны рассматри вают здесь «в качестве фундаментального аспекта «Я» не способность к удовольствию и неудовольствию, а свойство быть моральной личностью. Они не знают, каковы конечные цели людей, и все доминантно-целе вые концепции отвергаются. Так, им не прийдет в го лову признавать принцип полезности в его гедонисти ческой форме. Стороны имеют не больше оснований для принятия этого критерия, чем для максимизации любой другой конкретной цели. Они рассматривают себя как существа, которые могут и действительно выбирают свои конечные цели (всегда многочисленные)»*.
* Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С. 486.
Понятие справедливости как честности соотносит ся с понятием естественного состояния в концепциях общественного договора. Это оказывается необходи мым для того, чтобы понять справедливое решение как свободный выбор (справедливость как свободный вы бор при равных условиях), который бы устроил всех членов общества, находящихся в естественном состо янии, т. е. при отсутствии институтов, защищающих собственность, при отсутствии какого-либо регулиро вания экономической жизни в смысле распределения доходов. В такой ситуации рациональный индивид, с точки зрения Ролза, во-первых, выберет справедливое общество, т. е. общество, в котором все имеют равные возможности и в котором исключается увеличение блага одних за счет ограничения свободы других. Ска жем, исключаются такие институты, как рабство. Во-вторых, он также выберет эффективное общество, т. е. такое общество, которое при наличии основных свобод одновременно дает максимальный прирост обществен ного блага. Особенность ситуации выбора заключает ся в том, что индивид должен исходить из того, что он не знает, какое именно положение он займет в выби раемом им обществе, так как он точно не знает, каковы его способности, и не может исключить роль случай ности. Ролз пытается аргументировать, что в таком слу чае может быть выбрано только такое общество, в котором увеличение неравенства ведет, пусть к неравно му, но все же реальному увеличению блага для всех.
Ролз, таким образом, делает попытку оригинально соединить два противоположных принципа. Это тра диционный для либеральной теории принцип ограни чения функций государства лишь функциями «ночного сторожа», т. е. функциями охраны основных свобод, включая охрану политических и экономических прав при полном невмешательстве в распределение доходов. И, хотя и видоизмененный, но все же коммюнитаристский (от английского community— община, общность) принцип, полагающий необходимым заботу об общем благе. Суть соединения заключается в том, что приори тет отдается первому принципу, как фундаментально му пониманию справедливости как честности. Выпол нение этого принципа необходимо для сохранения конкурентных начал, являющихся, с точки зрения Ролза, единственно справедливыми в организации общества, так как они позволяют человеку реализовать себя и од новременно дают эффективную экономику. Второй принцип дополняет первый. Он показывает правиль ный баланс в распределении доходов, при котором каждый человек независимо от его успехов и неуспе хов согласился бы выбрать справедливое общество.
В виде тезисов два, предложенные Ролзом принци па справедливости, получают следующее выражение,
«Первый принцип: каждый должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех, и б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем»*. Здесь предполагается равенство в отношении основных сво бод, определяющих исходные положения человека в обществе, задающих условия его деятельности и нера венство в отношении возможных результатов этой деятельности. Но общество допускает неравенство лишь в той степени, в какой это оказывается выгодно всем. Если в результате неравенства (необходимого для нормальной экономической жизни) ухудшается поло жение самого малоимущего класса, доходы должны быть обложены налогами и перераспределены в пользу неимущих в плане социальной поддержки, создания условий для развития малоимущими новых способно стей, позволяющих включить их в общественное про изводство на более выгодных для них и для общества условиях. Таким образом, в договоре оказываются за интересованы все.
* Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С.66.
Реальность современного общества, конечно, не во всем соответствует этой достаточно абстрактной тео рии, но идея договора в целом не выглядит здесь как невозможная в силу неравного обмена способностями. Люди при описанных принципах справедливой соци альной организации оказываются заинтересованными в договоре даже при исходном предположении о том, что они не знают, какое именно место займут в обществе, допускающем неравенство ради эффективности и равенства возможностей.
Для определения условий гармонии противопо ложных принципов, которые рациональный субъект мог бы выбрать в естественном состоянии, использу ется метод рефлексивного равновесия. Он позволяет конкретизировать представления людей о справедли вости. Данный метод очень важен в концепции Ролза и имеет в настоящее время большую популярность в решении этических вопросов, выходящих за пределы самого понимания справедливости.
Ролз обращается к идее рефлексивного равнове сия прежде всего для прояснения наших интуитивных моральных представлений о справедливости. «В соот ветствии с промежуточной целью моральной филосо фии справедливость как честность представляет собой гипотезу о том, что принципы, которые должны бы быть выбраны в исходном положении, тождественны прин ципам, которые соответствуют нашим моральным суж дениям, и поэтому эти принципы описывают наше чувство справедливости»*. Однако таких исходных представлений недостаточно для того, чтобы они мог ли стать основаниями реального поведения или прин ципами устройства государственных институтов. «В описании нашего чувства справедливости должно быть допущено, что обдуманные суждения, без сомнения, могут быть подвержены воздействию нерегулярностей и искажений, несмотря на то, что они делались при благоприятных обстоятельствах. Когда человек сталкива ется с интуитивной апелляцией к своему чувству спра ведливости (которое, скажем, может содержать различ ные разумные и естественные предположения), он может ревизовать свои суждения для того, чтобы удов летворить принципы, даже в том случае, когда теория не подходит точно к имеющимся суждениям. Он осо бенно охотно делает это, когда находит объяснение для отклонений, которые подрывают его доверие к исход ным суждениям, и когда представленная концепция дает суждение, которое для него приемлемо. С точки зрения моральной теории, наилучшее рассмотрение чувства справедливости человека — это не такое, которое подходит его суждениям до проверки некоторой концепции справедливости, а скорее такое, которое подходит его суждениям в рефлексивном равновесии. Как мы видели, эта ситуация получается после того, как человек взвешивает различные предложенные концепции и либо ревизует свои суждения для согла сования с одной из концепций, либо же возвращается к своим исходным убеждениям (или соответствующей концепции)»**.
* Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С.54.
** Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С.54.
Суть метода рефлексивного равновесия заключа ется, следовательно, в том, что для того, чтобы полу чить ответы на интересующие людей вопросы, нужно сравнивать нравственные суждения, принципы и тео рии, в том числе не только теории морали, но и более общие социальные теории. В разбираемой книге Ролз говорит в основном о теориях справедливости, пред ставленных в истории этической мысли и тех теориях, которые можно было бы предположить в качестве новых теорий, выдвинутых в будущем. Все это должно быть взято в расчет при решении вопроса о понима нии справедливости. В результате может быть достиг нут некоторый эквилибризм (рефлективное равнове сие) между тем и другим применительно к решению данного конкретного вопроса, но не может быть обо снована окончательно истинность той или иной мораль ной теории принципа или суждения.
Эквилибризм также принимается во внимание тогда, когда решается конкретный вопрос о распределении определенных благ, например, вопрос о спра ведливой оплате труда. «При обсуждении понятия справедливой оплаты труда... мы должны найти баланс различный конкурирующих критериев, скажем, требо ваний сноровки, обучения, усилий, ответственности, риска при работе, и конечно же, учета потребностей. Невозможно ничего решить с помощью лишь одного из принципов, и между ними должен быть найден некоторый компромисс»*. Таким образом, очевидно стремление Ролза во всех случаях, т. е. и в случае об щего определения справедливости, и в случае ответа на конкретные вопросы обеспечения справедливости в отношении отдельных лиц — избежать решения с точки зрения применения какого-либо одного ведуще го принципа.
* Там же.— С. 44.
После выхода книги Ролза его позиция не только получила известность и признание в научных кругах современного общества, но вызвала и массу дискус сий. Наверное, трудно назвать какую-либо иную фи лософскую книгу, получившую столь большой обще ственный резонанс. В настоящее время написаны не только книги о Ролзе, но и книги, в которых критичес ки рассматриваются уже сами критики Ролза.
Критика теории Ролза ведется в основном по трем линиям. Это критика с позиции твердого либертаризма, упрекающего Ролза за отступление от либеральных принципов, допущения перераспределения доходов в пользу малоимущих. Критика с позиции коммюнитаристской этики, говорящей о том, что этическая тео рия в принципе не может быть построена только на основе определения принципов действия социальных институтов. Критикуется также общая методология Ролза, прежде всего за неопределенность его нрав ственных критериев, за превращение отдельного индивида в самодостаточный субъект нравственного тре бования, который самостоятельно решает вопрос о нравственно оправданном и неоправданном.
Ролз является выразителем либеральных идей. Но современный либерализм отличается от традиционно го тем, что он уделяет больше внимания государствен ному регулированию. Ролз, в частности, допускает в своей теории перераспределение материальных благ, осуществляемое в интересах наиболее неимущего клас са, если его положение ухудшается вместе с возраста нием неравенства в обществе. Такой подход не устра ивает либералов, остающихся на традиционных пози циях. Их теории продолжают воспроизводить тезис о государстве как ночном стороже, согласно которому роль последнего сводится лишь к защите фундамен тальных прав человека, прежде всего политических и гражданских прав. Эти теории в настоящее время называются либертаристскими. Ролзовская теория, по мнению либертаристов, может привести к постепен ному сползанию демократического государства к бю рократическому тоталитарному обществу. Кроме того либертаристы отмечают, что Ролз совершенно не ста вит вопроса о том, как была приобретена собствен ность. Он пытается построить теорию справедливо го распределения доходов от уже имеющейся соб ственности. Между тем, с точки зрения либертаризма, справедливость заключена в истории вопроса. И ес ли собственность приобретена честным путем, как либо перераспределять ее уже несправедливо. В ка честве ведущих представителей этого направления можно назвать Ф.А. Хайека, С. Куказаса, Р. Нозика. «Критическое различие между минимальным государ ством и государством, поддерживаемым в ролзовской теории — кратко, редистрибутивным государством заключается в том, что первое руководствуется исто рической концепцией справедливости, второе опира ется на структурную»*,— отмечают современные ис следователи творчества Ролза — Куказас и Петтит, рассматривая возражения Нозика против Ролза. Струк турное понимание справедливости противоречит, с точки зрения Нозика, исходным принципам либерализ ма, связывающего приобретение собственности с чес тным трудом, и тем самым противоречит и исходным посылкам теории самого Ролза.
* Kukathas С., Pettit P. Raawls. A Theory of Justice and its Critics.— Stanford, 1990,— P. 82.
Коммюнитаризм, в отличие от либерализма, рас сматривает общество не просто как состоящее из отдельных индивидов, действующих в равных условиях, гарантированных государственной защитой основных прав и свобод, а как целостный социальный организм, в котором достигается гармония интересов, индивиды объединены единым духом, общими политическими целями, общими представлениями о производстве не обходимых для человека материальных и духовных благ. В качестве коммюнитаристской позиции в исто рии философии западными теоретиками называются позиции Руссо, Гегеля, Маркса. Современный коммюнитаризм не претендует на создание всеобъемлющих систем, в которых бы все подчинялось совершенным принципам, допустим, было бы единое планирование, единая идеология, но он полагает необходимым содер жательное определение ценностей, учет влияния традиций, объединяющих различные группы людей в любом обществе. «Критики либерализма аргументиру ют, что общество состоит из различных моральных традиций, охватывающих различные ценности, и нет такого общества, которое было объединено только ли беральными принципами или нормами, это вообще было бы не общество. Они сомневаются, что общество может руководствоваться только либеральными прин ципами справедливости... Для коммюнитаристов мо ральность это нечто, имеющее корни в практике — в особенной практике актуальных сообществ. Таким об разом, идея найти неоткрытый абстрактный моральный принцип, с помощью которого можно было бы оцени вать или переделывать существующие общества, явля ется невероятной»*. Среди основных представителей критики подобного ряда процитированные нами толь ко что авторы называют А. Макинтаира, М. Сандела, М. Валзера, Ч. Тайлора.
* Kukathas С., Pettit P. Raawls. A Theory of Justice and its Critics.— Stanford, 1990.— P. 95.
С точки зрения Сандела, мы должны больше апел лировать не к деонтологическим принципам справед ливости, но к нашим собственным общим благам. С его точки зрения, моральные принципы, которые имеют поддержку, не могут быть сконструированы иначе как из превалирующих практик, существующих предпоч тений и обязательств. Раскрытие, таких принципов требует, чтобы мы спрашивали, кто мы, в какой ситу ации мы находимся, что способствует нашему благу*.
* См. Там же.— Р. 113.
Макинтаир полагает, что, во-первых, невероятно ожидать, что социальное соглашение может быть оце нено с внешней, лишенной непосредственного интере са точки зрения. Это мог бы сделать такой «рациональ ный» субъект, которого в действительности не существу ет. Во-вторых — неверно говорить о справедливости вне определения понятия общественного блага, решения вопроса о вкладе в это благо, которое осуществляет тот или иной индивид. Противопоставляя свою позицию и Ролзу и Нозику, Макинтаир говорит следующее: «Ни концепция Ролза, ни концепция Нозика не позволяет заслугам занять центральное место в разговорах о справедливости. Ролз допускает, что здравый смысл связы вает справедливость с заслугами, но аргументирует сперва, что мы не знаем, чего заслуживает человек до тех пор, пока мы не сформулируем правила справедли вости (и отсюда мы не можем основывать наше пони мание справедливости на заслугах), и во-вторых, что когда мы сформулировали правила справедливости, то оказывается, что речь идет не о заслугах, а о допусти мых ожиданиях. Он аргументирует, что попытка при менить понятие заслуг была бы невыполнимой — здесь на его страницах появляется призрак Юма»*.
* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни га, 2000.— С. 338.
Но такой подход, конечно, недостаточен. Он не учитывает различия благ внутренних и внешних по отношению к определенным моральным практикам, то есть не концентрируется на фиксации того важного положения, что благо индивида, внутреннее по отно шению к определенного вида моральной практики (то есть его удовольствие от самого процесса деятельно сти и стремление к совершенству в этом процессе), одновременно является благом для общества. Между тем на современном этапе развития общества особое значение получает поддержание именно таких прак тик, «важно конструирование локальных форм обще ства, в рамках которого гражданственность, интеллек туальная и моральная жизнь могли бы пережить века мрака, которые уже настигли нас»*.
* Там же.— С. 355.
Аргументы, выдвигаемые коммюнитаристами про тив Ролза, часто приобретают вид аргументов, выдви гаемых против теории Канта. Они прежде всего сво дятся к обвинению в формализме. Оценивая теорию Ролза, часто говорят, что она содержит принципы орга низации деятельности институтов, но не содержит никаких реальных критериев оценки эффективности такой деятельности.
Обвинения в интуитивизме и релятивизме следуют со стороны тех, кто считает метод рефлективного эквилибризма недостаточным для построения моральной теории, кто полагает, что основания морали невозможно вывести просто из наших представлений и сужде ний. Возражения с позиций абсолютной морали или с позиций натуралистических концепций в таком случае вполне понятны. Более сложны для понимания возра жения тех, кто, казалось бы, строит свои представления о морали в достаточно близкой самому Ролзу традиции рассмотрения последней в пределах дискурса, в кото ром употребляются общезначимые моральные понятия. Здесь уместно упомянуть одного из ведущих американ ских моральных философов Р. Брандта.
Сравнение позиции Ролза и Брандта удачно про ведено Норманом Даниелсом в статье «Два подхода к принятию теории в этике»*. Мы воспользуемся здесь анализом автора и некоторыми из его аргументов. Как показывает автор, против рефлективного эквилибризма выдвигаются в основном два возражения: 1) что рефлексивный эквилибризм просто систематизирует сеть моральных суждений; 2) что рассматриваемые моральные суждения не могут служить достаточным основанием для построения этической теории. Пер вое возражение Норман Даниелс считает необосно ванным, так как широко рефлексирующий экви либризм предполагает не просто систематизацию, а допускает процедуру принятия (одобрения) или нео добрения, реально представленных в дискурсе, выс казанных суждений. «В поисках широко рефлексиру ющего эквилибризма мы постоянно делаем вероятно стные суждения, относительно которых наши исходно рассматриваемые суждения должны быть подвергну ты ревизии в свете теоретически рассматриваемых суждений на всех уровнях. Широко рефлексирующий эквилибризм удерживает нас от того, чтобы брать рас сматриваемые моральные суждения в качестве откры тых лицу ценностей, сколь много бы они не рассмат ривались в качестве исходных пунктов в построении нашей теории»**.
* Daniels N. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985.
** Там же,— Р. 123.
Второе возражение, касающееся того, что мораль ные суждения представляют недостаточное основание для моральной теории, исходит из полагаемого Брандтом принципиального различия между суждениями, фиксирующими результат простого наблюдения, опи сания фактов, и суждениями, относящимися к норма тивной этике. В последних, с точки зрения Брандта, нет никакого основания для утверждения доверительного отношения к нашим верованиям. Это означает, что каким бы изощренным не был широко рефлексирую щий эквилибризм, он все равно основан на интуиции и содержит в себе сильный момент релятивизма.
Суть метода Брандта, направленного на преодоле ние сопутствующего рефлексивному эквилибризму релятивизма, заключается в рекомендации прояснять рациональность исходных желаний за счет процедуры когнитивной психологии и использовать метод рефор мирования дефиниций, т. е. применять логику рассуж дения, которая может быть построена исходя из раци ональных желаний.
Брандт не дает четкого критерия для определения того, что такое рациональное желание. Для него это то желание, которое выдерживает проверку процедурой освобождения от всего нерационального с помощью когнитивной психологии. Последнее предполагает ос вобождение от ценностей, навязываемых нам со сто роны каких-то социальных структур, ложных стерео типов, т. е. от всего того, что не выдерживает проверку логической аргументации как рациональное.
Критикуя это положение, поддерживая подход Ролза, Норман Даниелс отмечает, что установка Брандта, которую он называет эмпирическим ограничени ем, в действительности оказывается даже более субъек тивной, чем интуитивизм Ролза, идущий от того, что рассуждение начинается с некоторых исходных мо ральных суждений. Исключение ценностей, порожда емых существующей моральной традицией, делает так называемое рациональное желание чем-то совершен но неопределенным. «Брандтовский страх относитель но позволения моральным суждениям играть некото рую роль в процессе морального рассуждения, его эмпирическое ограничение, возможно, делает его про цедуру более субъективной, в смысле поля ошибок, открывающегося в результате выхода за традицию, чем это имеет место у Ролза. То есть известное моральное влияние (идущее от признания роли традиции — А.Р.) может быть менее опасно, чем неизвестное»*.
* Daniels N. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics.— Ronman and Allanheld Publishers.— 1985.— P. 133.
Думается, что данный аргумент можно принять. Человек не может быть полностью исключен из социо культурной среды его обитания. Вне системы соци альных ценностей у него могут быть выявлены только самые элементарные желания типа потребности сна, стремления к удовлетворению чувства голода, полово го влечения, ориентировочного инстинкта и т. д. Мож но, конечно, назвать эти желания рациональными. Но это ничего не даст для понимания мотивов поведения, так или иначе ориентированных не на эти потребнос ти в их начальной форме, а на изощренные, трансфор мированные со стороны всех условий производства и культурной жизни способы их удовлетворения.
Основным возражением против теории Ролза мож но считать обвинение в формализме, в том, что он го ворит о том, как должны работать социальные инсти туты, но не дает конкретного способа оценки эффек тивности их действия. Необходимость же обращения к моральной интуиции, при выяснении вопроса о спра ведливости, разделяется в настоящее время очень многими западными философами.
Современное общество столкнулось с новыми ре альностями, в которых, если так можно выразиться, возник новый этический запрос. Он прежде всего свя зан с определением степени ответственности отдель ного человека за те процессы, которые совершаются в обществе, за те политические решения, которые при нимаются правительствами. По существу, это пробле ма того, как организована связь между отдельной лич ностью и более крупными общественными субъекта ми, какие свои субъективные свойства и как человек соглашается передать или просто оказывается вынуж денным передать политическим партиям, правительствам, органам правопорядка и т. д. Исторически дан ная проблема осмысливалась в связи с рассмотрением положения человека в условиях развития крупных корпораций, монополистический объединений в эко номике, образованием мощных бюрократически орга низованных властных структур, работой средств мас совой информации, способных оказывать сильное вли яние на общественное мнение. Эта было осмыслено М. Вебером с помощью понятия рациональности. Предельно рационально организованное общество, с его точки зрения, фактически устраняет свободу, ограни чивает условия деятельности человека рациональны ми правилами, приобретающими по отношению к ин дивиду самодовлеющий характер. Данное направление исследования получило далее развитие в трудах фило софов франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе). Одним из выводов критической теории, разработанной в Хоркхаймером, было как раз утверж дение полного подчинения человека обезличенным общественным структурам. Попытка противостоять этой тенденции развития породила негативную диалек тику Адорно, выразилась в идее радикального отказа у Маркузе.
Франкфуртской школой был проведен критичес кий анализ институтов современного общества, осуще ствлялась критика позитивизма, претендующего на рациональность, но по существу лишь описывающего действительность, без высказывания к ней отношения, в том числе и нравственного. Мыслители, принадле жавшие к данной школе, сделали важный вывод о том, что научное исследование не может быть простым опи санием реальности, не может иметь в своей основе лишь эмпирические основания. В этом плане ими кри тиковалась эмпирическая социология, по существу, критиковалась идея отказа в науке от ценностных суж дений. Но внеся значительный вклад в разработку проблемы отчуждения, показав, как происходит раство рение личности в безличных общественных структу рах, отмеченные мыслители не сформулировали каких-то определенных позитивных выводов о возможности создать такое общество, в котором феномен обезличивания человека был бы преодолен. Между тем имеется насущная потребность решить именно эту проблему.
Тем более, что современная ситуация все более пока зывает, что хотя человек во многом и подчинен неко торым глобальным структурам, влияние отдельного действия на развитие мировых процессов возрастает. В условиях развитых технологий отдельная ошибка того или иного лица может привести к глобальным техно генным катастрофам или же породить так называемый эффект домино, когда исходная причина какого-то сбоя в экономике или отдельное действие политического ха рактера, например террористический акт, может по родить цепь намного превосходящих масштаб первого действия последствий. Все это требует разработку новой морали, в которой предлагаются позитивные критерии решения конфликтных ситуаций, определя ется мера реальной ответственности каждой отдельной личности, формируется такое мышление, в котором человек чувствует себя сопричастным развивающим ся глобальным процессам и готов предпринимать действия, направленные на локализацию их негатив ных последствий. Популярная в начале и середине XX века экзистенциальная философия, претендующая на выражение личностных начал человеческого бы тия, не отвечает запросам современного общества именно из-за своего сугубо индивидуалистического характера, из-за невозможности определения реаль ной меры ответственности.
Этика дискурса как раз и представляет попытку дать ответ на новые запросы, показать, как в совре менных условиях возможна глобальная этика челове ческого сообщества и как нравственный выбор может быть действенным и ответственным.
Философы данного направления продолжают ис пользовать кантовскую методологию, но пытаются пре одолеть заключенный в ней формализм, превращая предложенную Кантом процедуру универсализации в правило проверки различных общественных импера тивов на их моральную приемлемость. Универсализа ция в этом смысле не означает, что каждый должен мысленно представлять, могли бы другие вести себя так же, как и он. Она означает лишь то, что предлага емые для общего использования правила поведения, в том числе не только моральные, например правила политической жизни, должны выдерживать проверку критерия универсализации, то есть должны рассмат риваться любым лицом, предлагающим эти нормы, как правила, приемлемые для других. Второй основной посылкой этики дискурса является идея отбора исполь зуемых в обществе правил в процедуре дискурса, то есть реального разговора, в котором высказываются различные мнения, выражается желание выслушивать мнения других и осуществляется процедура поиска общего согласия.
Этика дискурса также использует сходный с иде ями Строссона аргумент о том, что в обыденном языке можно найти некоторый общезначимый смысл пони мания того, что такое мораль. С точки зрения одного из основателей этой этики К.О. Апеля, уже тот факт, что мы спорим о моральных понятиях, свидетельствует о том, что мы имеем общий предмет для разговора, что у нас, следовательно, имеется некоторых исходный смысл, способный составить основу начала разговора.
Принципиальным для этики дискурса становится идея предпочтения коммуникативного действия стра тегическому. Ю. Хабермас, прямо определяющий свою этическую теорию как этику дискурса, следующим образом определяет различие между стратегическим и коммуникативным действием: «В то время как в стра тегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или ри суя перспективы вознаграждения для того, чтобы по нудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает друго му рациональные мотивы присоединения к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обла дает приглашение к речевому акту»*.
* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие,— СПб., 2000.— С. 92.
В случае добровольного согласия на участие в дискурсе между собственно речевыми актами и действиями не оказывается принципиальной разницы, так как говорящий принимает на себя обязательства дей ствовать в соответствии с предложенными им же са мим критериями и допускает, что эти критерии будут приемлемыми и для других. Он предполагает возмож ность коррекции собственного представления и организации совместного действия, то есть собственно дискурса, направленного на такую коррекцию. «Опи раясь на базу значимостей, участвующих в коммуни кации, которая нацелена на достижение понимания, говорящий может... принимая на себя гарантий под крепления какого-либо допускающего критику притя зания на значимость, побудить слушателя принять его приглашение к речевому акту и вместе с тем достичь скрепляющего эффекта, обеспечивающего присоеди нение слушателя к процессу интеракции в целях про должения последнего»*.
* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное дей ствие.— СПб., 2000.— С. 93.
Конечно, между действием, направленным на об суждение моральной проблематики, и иным практичес ким действием, подчиненным моральным критериям, есть вполне ощутимая разница. Но ведь еще Сократ говорил о том, что в морали невозможно знать и не действовать. В пределах этики Сократа подтверждение этого тезиса вызывает определенные сложности. Они связаны с предельно абсолютистским характером его этики, с утверждением о том, что для счастья достаточ но одной добродетели. В таком случае мораль суще ствует как бы ради самой морали. В современной эти ке такого утверждения не делается. За человеком при знается право действовать ради удовлетворения своего интереса, и это вполне объясняет то, почему он непре менно будет действовать, а не ограничится лишь об суждением нравственных проблем. Но действие, на правленное на удовлетворение собственного интере са, тем не менее рассматривается в этике дискурса как такое, которое может осуществляться лишь по нрав ственным канонам, несущим на себе определенные черты морального абсолютизма, то есть по таким кано нам, которые, будучи признаны участниками дискур са, уже никогда не будут нарушаться.
Такая постановка вопроса потребовала некоторой коррекции кантовского категорического императива. В представлении Хабермаса, он должен иметь следую щий вид: «Моральный принцип понимается таким образом, что он исключает как недейственные те нор мы, которые не могли бы получить квалифицированного одобрения у всех, кого они, возможно, касаются, Облегчающий достижение консенсуса связующий принцип должен, таким образом, твердо установить, что в качестве действенных принимаются только те нор мы, которые выражают всеобщую волю: они должны, как вновь и вновь утверждает Кант, годиться для «все общего закона». Категорический императив можно понимать как принцип, который требует, чтобы спосо бы действия и определяющие действие максимы и со ответственно учитываемые ими (а значит, и воплоща емые в нормах действий) интересы допускали обоб щение»*. Исходный принцип морали, основанный на переформулированном в представленном выше виде кантовском императиве, и позволяет вести дискурс.
* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие.— СПб., 2000,— С. 100.
Представители некогнитивистских этик обвинят Канта в формализме, в том, что в этике, основанной на познании, то есть как на метафизических построени ях, так и на определенных видах интуиции, никогда не удалось еще достигнуть безусловно определенных выводов. Хабермас опровергает это возражение на основе утверждения о том, что важен не сам конечный вывод, а именно тот принцип, на базе которого может происходить моральная дискуссия, на основе которого может вестись разговор, направленный на достижение консенсуса.
Сама процедура дискурса представляется Хабермасом как реальный разговор, вовлекающий возмож но большее количество участников. Это связано с раз витием демократических процедур, совершенствовани ем механизма принятия решения. Таким образом, при схожести некоторых идей относительно источника морали, в частности — опоре на кантовский принцип универсализации, на идею рефлексии в смысле срав нения различных мнений и различных нравственных теорий при моральной аргументации, позиция Хабермаса все же радикально отличается от изложенной выше позиции Ролза. «Вступая в моральную дискус сию,— говорит Хабермас,— ее участники разворачи вают в рефлексивной установке свои коммуникатив ные действия с целью восстановления нарушенного консенсуса...В согласии подобного рода выражается некая общая воля. Но если согласие подобного рода дол жно порождать моральные дискуссии, то недостаточ но, чтобы отдельный индивид раздумывал над тем, может ли он согласиться с той или иной нормой. Не достаточно даже, чтобы все по отдельности и каждый для себя предавались таким раздумьям, прежде чем отдать свои голоса за то или иное решение. Скорее требуется так сказать «реальная» дискуссия, в кото рой принимали бы совместное участие все заинтере сованные лица»*.
* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное дей ствие.— СПб., 2000,— С. 106.
Еще одним известным философом, предложившим исходные посылки для развития этики дискурса, явля ется К.О. Апель. Хабермас говорит о нем как о своем учителе и наставнике. Позиции названных мыслите лей по вопросам о принципах построения и перспек тивах развития современной этики во многом совпа дают. Основное отличие заключается в том, что Апель использует понятие предельного основания, допуска ет апелляцию к идеальному коммуникативному сооб ществу, которая становится необходимой для отдель ного лица тогда, когда оно не может избежать необхо димости принятия стратегических решений.
Апель говорит о том, что человечеству нужна но вая всеобщая этика, основанная как на знаниях, так и на здравом смысле. Эта этика должна исходить из принципиального тезиса о том, что в процессе приня тия моральных решений должны быть учтены интере сы всех участников, даже интересы будущих поколе ний. Сам же процесс принятие решений выглядит как дискурс, идеально и реально осуществляемый разго вор, включающий неограниченное количество участ ников. Свой метод Апель называет трансценденталь ной прагматикой. Он раскрывает смысл этого положе ния, показывая значение лингвистического поворота, имеющего место в современной философии. Суть это го поворота в отражении того существенного факта, что сам язык предполагает общение людей, развивается в результате их взаимоотношений. Следовательно, язык содержит в себе включенное нравственное отношение и то, что в языке употребляются моральные понятия, уже само по себе говорит о том, что люди имеют общие представления о содержании этих моральных понятий. Признание наличия исходного смысла морали в поня тиях обыденного языка составляет прагматическое основание нравственности. Трансцендентальное осно вание составляют те выводы, которые можно сделать на основании посылки о том, что человек принадлежит к неограниченному коммуникативному сообществу, то есть что между всеми людьми предполагается опреде ленная нравственная связь.
Любое познание, с точки зрения Апеля, предпола гает включенное нравственное отношение. В этом смысле исходная посылка Декарта, абсолютизировав шего познавательное отношение, точно так же, как и мысль Гуссерля, пытающего вывести все за скобки и оставить одиноко мыслящего субъекта — не верны.
На этику научного сообщества, как известно, обра щал внимание Ч. Пирс. Апель высоко оценивает его взгляды и даже посвящает исследованию творчества Пирса специальную работу под названием «Чарльз Пирс: от прагматизма к прагматицизму». С точки зре ния Апеля, для Пирса является принципиальным зак люченный в научном знании фаллибилизм, то есть пред ставление о том, что всякое научное знание обладает лишь относительной истиной и приобретается за счет отбора выраженного в гипотезах вероятностного пред ставления. Апель показывает, что фаллибилизм выра жает важный аспект позднего прагматизма Пирса. Он может быть охарактеризован в терминах «критического здравого смысла». Последнее предполагает, что лю бые научные утверждения, какими бы достоверными они ни казались и как бы они ни подтверждались дру гими соотносимыми с ними положениями науки и ин дуктивными выводами, исходят из предварительного допущения, содержащегося в самом выводе. «Даже наиболее фундаментальные, практически несомненные посылки предварительно предполагаются в этих (науч ных) выводах, такие как, например, что есть реальные вещи, что они воздействуют на наши ощущения»*. По существу, эти допущения следуют из здравого смысла и предполагают согласие между людьми, определенно го рода консенсус, который достигается постепенно, в историческом времени благодаря сравнению разных мнений и отбору наиболее достоверных представлений.
* Apel K.O. Charles S.Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism. University of Massachusetts.— Amherst, 1981.— P. 36.
Как отмечает Апель, Пирс понимал развитие на уки именно в смысле учета интересов научного сообщества, принятия во внимание всех высказанных идей, что постепенно ведет к более полному понима нию*. Достижение знания через научное общение предполагает активно участвующих в поиске людей, которые являются не только учеными, но выступают также как носители определенной морали и опреде ленных политических представлений. По мнению Апеля, на этом пути открывается возможность допол нительной интерпретации идей Пирса, выходящая за рамки его собственно научных представлений. «...Бу дущее,— отмечает Апель,— поскольку оно представ лено человеческими существами, так же, как воспи тание, представленное через педагогическое понятие учеников, не может быть на практике рассмотрено просто как объект возможных манипуляций до такой степени, которая уже ничем не детерминирована. Та степень, до которой манипуляция возможна или же лательна, с точки зрения социальной технологии, предполагает коммуникативное понимание между тем, кто производит манипуляцию, и тем, кто, как предпо лагается, становится субъектом планового управления в будущем»**. Любые преобразования при таком под ходе не могут не только устранить того или иного человека в смысле прекращения его физического су ществования, они не должны также грубо попирать его интересы.
* Apel K.O. Charles S.Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism. University of Massachusetts.— Amherst, 1981.— P. 194.
** Там же.
Апель, таким образом, рассматривает проблему общественной коммуникации гораздо шире, чем это полагал возможным сделать Пирс, относящий свою этику главным образом к жизни научного сообщества. Методология, предполагающая апелляцию к языково му контексту, общению для трансцендентального обоснования априорных положении научного знания, за ранее предполагаемых в выводе, переносится Апелем на нравственные понятия. По его собственным словам, «в проблеме коммуникации, которую Пирс признает как проблему, касающуюся предположений современ ной логики науки, мы... находим начало программы дополнения прагматистского анализа возможного опосредования теории и практики. Это опосредование зак лючается не только в установлении консенсуса так, как его понимал Пирс, но содержится в такой интерпрета ции научного поиска, которая могла бы гарантировать самоконтроль в человеческих технологических привыч ках. Цель более всего заключается в консенсусе отно сительно интерпретации значений, который устраняет нагруженное риском историческое взаимодействие между людьми»*. В этом Апель видит цель гуманисти ческого прагматизма, который, по его выражению, «идет дальше Пирса»**.
* Apel К.О. Charles S.Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism. University of Massachusetts.— Amherst, 1981.— P. 195.
** Там же.
По мнению Апеля, выраженному в его выступле нии на философском конгрессе в Москве в 1993 г., нам нужна не просто этика самопожертвования, осуществ ляемого ради науки группой ученых, а общечеловечес кая этика. Она может строиться на основе исходной посылки: «Я аргументирую, следовательно, Я состою в неограниченном сообществе». Эта посылка позволяет сделать важные выводы нравственного порядка, а именно: а) все конфликты должны решаться лишь практическими дискурсами, б) все интересы должны быть представлены в дискурсе, включая и интересы последующих поколений, г) последствия принимаемых нами решений должны быть приемлемыми. Таким образом, люди не должны отказаться от собственных интересов, но они должны отказаться от стратегичес ких средств реализации этих интересов, ибо такие средства обязательно окажутся связанными с насили ем и грубым подавлением интереса другого.
Апель полагает, что монополия власти дает возмож ность современному правовому государству избавить граждан от принятия стратегических решений. Это, с точки зрения Апеля, весьма важное достижение. Но в современных условиях, когда не все государства явля ются демократическими, возможна агрессия одного государства против другого. Поэтому само правитель ство, по-видимому, не может избежать необходимости принятия стратегических решений.
Проблема, соответственно, заключается в том, как действовать, если разрешение конфликтной ситуации невозможно коммуникативными средствами. В таком случае, согласно Апелю, нужно действовать так, как если бы ты был членом «идеальной коммуникативной общности». Но это соответствует несовершенному об ществу. В долговременном плане нужно организовать общество так, чтобы необходимость принятия страте гических решений была исключена.
Мысль об избавлении людей от бремени стратеги ческих решений представляется весьма интересной. Это, действительно, было бы огромным облегчением бремени морального выбора, ведь даже в отношении себя человеку труднее всего принимать поворотные решения судьбоносного характера, тем более мучи тельно принимать такие решения за других, ограни чивая или вообще лишая массы людей права реально го выбора.
Тем не менее я полагаю, что общество и в перспек тиве своего развития не будет полностью избавлено от необходимости принятия стратегических решений. Даже если все человечество всемерно разовьет демократичес кие институты и станет в политическом отношении более однородным, если будет преодолена угроза открытых военных конфликтов, стратегические решения все рав но будут необходимы при выборе глобальных альтерна тив, например, освоении новых источников энергии, ограничении каких-то видов потребления во имя пре одоления опасности экологического кризиса. Развитие науки предоставляет человечеству огромные возможно сти. Но оно же ставит его перед альтернативами, ска жем, такими как клонирование, генная инженерия, на правленная на изменение (совершенствование) человека. Даже разрешение или запрещение развития определен ных областей фундаментальной науки, не говоря уже о практическом применении этих результатов, является стратегическим решением.
Важно также подчеркнуть, что выработать такие правила морали, а также такие правила политического и правового порядка, которые принимали бы в расчет интересы всех участников дискурса, крайне трудно. Конфликтные ситуации всегда приходится разрешать на основе конкретных решений, учитывающих много образные обстоятельства. Универсальные правила дают для определения этого очень мало. В этом заключается основное возражение против универсалистской тенден ции, развивающейся на базе кантовской методологии.
Под названием, обозначенным как заглавие данно го параграфа, в 1981 г. вышла книга американского профессора Аласдера Макинтаира. В ней предпринима ется обстоятельный критический анализ всей современ ной этики. Макинтаир считает, что она находится в глубоком кризисе, суть которого в том, что оказалась потеряна связь с традицией, которая давала возмож ность найти основания для утверждения определенных этических принципов. Эта традиция в каждом конкрет ном случае была связана с жизнью определенных сооб ществ, причем вопросы успеха жизни самих этих сооб ществ, их коллективного блага казались для этики про шлых лет чем-то естественным. Так была построена, например, аристотелевская этика. В современной этике само понятие блага, как это не странно, оказалось вы несенным за пределы морали. «Политика, как понимал ее Аристотель, есть практика с благами, внутренними по отношению к ней. Политика, как ее понимал Джеймс Милль, не является таковой»*. В результате и возникла ситуация после добродетели. С точки зрения Макинта ира, это такая ситуация, в которой можно с одинаковой степенью убедительности отстаивать разные, даже пря мо противоречащие друг другу этические принципы.
* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни га, 2000.— С. 307.
Макинтаир приводит следующие примеры, показы вающие, что некоторые нравственные принципы, так или иначе получающие значение в современной куль туре, действительно, выглядят как такие положения, которые могут быть приняты в качестве обоснованных в равной степени, хотя они и противоречат друг другу:
а) в современной войне невозможно предсказать ее дальней ший ход, следовательно, критерии справедливости не мо гут быть точно установлены. Отсюда — вывод о том, что всем надо быть пацифистами;
б) единственный способ сохранения мира заключается в сдерживании агрессора, значит, надо укреплять армию и давать понять, что наша политика вовсе не исключает применения военной силы.
а) каждый человек обладает определенными правами, вклю чая право на его тело, следовательно, женщина имеет пра во на аборт;
б) я не могу желать, чтобы моя мать имела возможность при бегнуть к аборту, будучи беременна мной, следовательно аборты недопустимы.
а) справедливость требует, чтобы каждый гражданин имел равные возможности для развития своих способностей;
б) каждый человек имеет право брать на себя те обязательства, которые он хочет. Отсюда, врачи, учителя могут практиковать на таких условиях, какие им кажутся вы годными для них, а пациенты и родители, соответственно, могут выбирать врачей или учителей. Но тогда не все име ют равные возможности*.
* Макинтаир А. Указ. соч.— С. 11 — 13.
Этот список можно было бы продолжить, и он фактически не имел бы конца, особенно, если учесть те проблемы, которые возникают в медицине в связи с применением новых технических средств, в связи с возможностью значительно продлять человеческую жизнь, сохранять его в состоянии комы или предска зывать неотвратимость его судьбы.
Макинтаир считает, что нельзя указать никакого основания для определения приоритета тех или иных принципов, для того чтобы можно было выстроить их иерархию, позволившую бы руководствоваться внача ле одним принципом как более фундаментальным и лишь затем обращаться к другому. Это переворачива ет ситуацию в современной этике таким образом, что всякие теоретические положения, ссылки на этичес кие учения прошлых лет или прямые апелляции к ло гике и разуму используются только для того, чтобы подтвердить те моральные решения, которые уже име ются у того или иного лица, которые пытаются аргу ментировать лишь для придания им видимости боль шей убедительности. Данную ситуацию Макинтаир характеризует как массовое распространение эмотивизма, имея под этим в виду не одно конкретное уче ние, сформированное на основе аналитической фило софии, а ситуацию в культуре современного человече ства в целом. Он говорит о том, что современная этика фактически представляет странный конгломерат каких-то унаследованных из прошлого моральных идей, прин ципов, а также логических операций, в которых одни принципы пытаются вывести из других. Но все это ни в каких теориях не выглядит согласованным, в пози тивном плане не удается последовательно провести доказательство ни одного тезиса, в то же время крити ческие задачи удаются вполне успешно. Всякое поло жение оказывается возможным подвергнуть сомнению, и это сомнение подтверждается вполне основательны ми соображениями.
Это, с точки зрения Макинтаира, как раз и показы вает, что мораль вне связи с исторической традицией, вне связи с устойчивыми представлениями, веровани ями сплоченных групп людей оказывается бессильной в своих попытках дать собственное обоснование. От сюда мораль как раз все более и становится маской для выражения личных предпочтений, из чего, соб ственно, и исходил эмотивизм. Более того, Макинтаир делает вывод, что современное общество вообще не способно принимать моральные решения на основе тех или иных принципов. Это не означает, что оно не ре шает встающие перед людьми моральные проблемы, не разрешает конфликтные ситуации, но все это, согласно Макинтаиру, делается отнюдь не на основе каких-то определенных принципов. «Современная систематическая политика, будь то либеральная, кон сервативная, радикальная или социалистическая, дол жна быть просто отвергнута с точки зрения, которая обязана истинной приверженности традиции доброде телей, потому что современная политика сама выражает в своих институциональных формах системати ческое отвержение этой традиции»*.
* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни га, 2000.— С. 345.
Макинтаир отнюдь не оценивает это явление по ложительно. Наоборот, он ставит своей задачей пока зать всю опасность и недопустимость такого поворота. «Явление эмотивизма в шкуре... разнообразных фило софских направлений весьма сильно убеждает меня в том, что мой собственный тезис надо определять в терминах конфронтации с эмотивизмом. Потому, что один из путей оформления моего тезиса о том, что мораль не есть то, чем она была когда-то, состоит в утверждении, что в значительной степени люди сей час говорят, думают и действуют так, как будто эмо тивизм был верен, независимо от того, какие теорети ческие взгляды они исповедуют. Эмотивизм стал час тью нашей культуры. Конечно, говоря это, я не просто утверждаю, что мораль представляет не то, чем она была; более важно, что-то, что было когда-то моралью, до некоторой степени исчезло вообще, и что это озна чает вырождение, смертельную культурную потерю»*.
* Там же.— С. 33.
В качестве основной причины кризиса современ ной морали Макинтаир полагает изменение характера производства, выход его за пределы семейного дела и ориентацию на массовое потребление. «Ключевым моментом при возникновении современности был вы ход продукции за пределы дома. Пока работа по про изводству продукции происходила внутри дома, эта работа легко и правильно понималась как работа по поддержанию дома и тех частей общества, которые в свою очередь поддерживают дом. По мере того, как продукция выходила за пределы дома и становилась на службу безличному капиталу, мир работы становил ся все более оторванным от всего, что, с одной сторо ны, связано лишь с биологическим выживанием и вос произведением рабочей силы и, с другой стороны, с институтом приобретательства. Pleonexia, порок в ари стотелевской схеме, является теперь движущей силой современной производственной работы. Соотношения средств и целей в такого рода работе — например, на производственной линии — являются необходимо вне шними по отношению к благам тех, кто ищет этих благ, занимаясь работой. Такая работа, следовательно, изго няется из сферы практик с благами, внутренними по отношению к практикам. И соответствующие практи ки в свою очередь — на задворки социальной и куль турной жизни. Искусства, науки и игры рассматрива ются в качестве работы только специалистами, состав ляющими меньшинство: остальные из нас принимают выгоды нашего свободного времени только в качестве зрителей или потребителей»*.
* Макинтаир А. Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.— С. 307.
Этот анализ, собственно, не нуждается в особых комментариях. С ним можно вполне согласиться. Со временная этика действительно столкнулась ситуаци ей, когда традиционная этическая категория блага оказалась за пределами самой морали. То как человек может жить в современном обществе все более и бо лее рассматривается как личное дело каждого. Этика же постепенно сосредотачивается на вопросе о том, как при такой установке, как при различиях в жизненных ориентациях, в тех ценностях, которые определяют цели личностного бытия, можно все же жить сообща. Она все более и более становится этикой правил. От сюда в центр этической проблематики выходит про блема эгоизма и возможности, которая мораль может предложить в плане его ограничения. «Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в каче стве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было прирав нено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самым период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социаль но необходим и в то же время невозможен, а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С тра диционной аристотелевской точки зрения таких про блем не возникает. Ибо воспитание во мне добродете лей приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не противоречит преследованию вами ваших благ, пото му что это единое благо не является ни моим, ни ва шим — блага не являются частной собственностью»*.
* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни га, 2000,— С. 308-309.
Почему же современное общество сделало столь решительный поворот в области морали и столкнулось в результате этого со значительными проблемами лич ного самоопределения человека.
Одна из причин, конечно, заключается в потере факта наглядности взаимной зависимости людей в современ ном производстве и подъеме самого этого производства на такую высоту, которая сделала привычный в прошлом вопрос о выживаемости, борьбе с природой как бы не столь актуальным. В современном обществе появляется элита, которая стоит очень далеко от решения каких-то насущных жизненных проблем. Не случайно поэтому некоторые философы стали рассматривать игру как самоценный и высший вид человеческой деятельности.
Весьма неопределенный термин духовное, сплошь и рядом употребляемый не только в религиозной, но и светской культуре современого общества все меньше и меньше понимается в связи с такими видами интел лектуальной творческой деятельности, которые обес печивают материальное производство. Между тем, если мы зададимся вопросом о том, что же может свидетель ствовать о действительной высоте развития челове ческого духа и попытаемся выделить здесь какой-то объективный критерий, то вряд ли мы сможем ука зать какое-то иное основание, кроме того, которое будет говорить о том, насколько эффективно дух, а точнее сознание человека и человечества, справляет ся с возникающими в поле этого сознания историчес кими задачами. Конечно, в отдельных видах духовной деятельности человечество весьма далеко ушло от задач обеспечения материального производства. Ска жем, в театральном искусстве решаются очень много образные задачи воспитательного, нравственного, эс тетического характера. Например, изображение на сцене несчастной любви весьма далеко от какой-то связи с оптимальными условиями выплавки стали. И все же любят и ненавидят за что-то, за те качества, которые герои реализуют именно в процессе обще ственной жизни, так или иначе ориентированной на удовлетворение потребностей людей, мешают любви те, кто придерживается определенной, возможно устарев шей традиции, но традиция сама по себе всегда связана с условиями воспроизводства некоторых социальных отношений. Эти же отношения прямо или опосредо ванно связаны со всеми условиями осуществления общественного производства, в конечном счете — с особенностями разрешения развивающегося противо речия между обществом и природой, которое, кстати говоря, постоянно нарастает, так как антропогенная нагрузка, оказываемая обществом на природу, увели чивается. Таким образом крут замыкается. Даже весьма далекие от производства виды отношений оказываются связаны с ним и имеют в эффективности производства некоторые критерии собственного совершенства. Это, конечно, совсем не означает, что все человеческие от ношения выводятся из производства. Совсем наоборот, многие из них могут даже навязывать производству его цели, в том числе цели, возможно, ложные, искажен ные, но они не могут быть совершенно независимы от него.
Увеличение противоречия между обществом и природой означает необходимость постоянной интенсификации человеческой деятельности, в том числе и интенсификацию личной трудовой деятельности. Это означает, что критерии, определяющие меру достоин ства человека, обязательно должны быть связаны с критериями, показывающими эффективность его тру да, степень его вклада в общественное благо. Но со временное общество весьма неоднородно в социаль ном плане. Некоторые люди трудятся в нем очень эффективно, другие же просто растрачивают резуль таты труда и столь необходимые для продолжения существования человечества ресурсы. При этом лож ные цели бытия человека ведут не к разрешению про тиворечия между обществом и природой, а, наоборот, к его усугублению. Задачи духа, понятые вне связи с обеспечением условий существования человечества, вне связи с решением вставших перед обществом исторических задач как раз и могут навязывать самому производству ложные цели.
Я думаю, что та причина, которую указывает Макинтаир для объяснения кризиса в современной этике, не является в своем роде единственной. Мне кажет ся, что традиционная проблематика блага все более и более устраняется из области этического интереса не только потому, что производство меняет свой характер, потому, что оно укрупняется, перестает быть семейным делом и, соответственно, происходит разрушение тех сообществ, которые ранее являлись носителями мораль ной традиции. Дело также не в том, что разум демон стрирует бессилие формализма при обосновании мо рали, а в том, что само производство имеет такой ха рактер, который в очень малой степени может быть оправдан разумом. Беда не в том, что производство ориентируется на массовое потребление, а в том, что само это потребление становится в высшей степени неразумным. Современное человечество совершенно неразумно растрачивает ресурсы, поступая тем самым несправедливо по отношению к будущим поколениям, оно живет нервной, неразумной жизнью, работает на обеспечение перемещения огромных масс людей с огромными скоростями, для того, чтобы эти люди, ис пользуя ресурсы всего мира, могли снова и снова со здавать все более громадные мегаполисы, все более быстрые средства передвижения, делающие возмож ной жизнь в таких мегаполисах. Огромные усилия человечества уходят на энергетическое обеспечение таких видов деятельности, которые ничего не дают человеку для его интеллектуального развития, которые просто заполняют свободное от работы время. Челове чество потребляет массу ненужных вещей и с помо щью рекламы втягивает людей во все новое и новое потребление. Если все это не будет остановлено, чело вечество будет все более и более втягиваться в такой тип производства, которое, как снежный ком, неизбеж но скатится с горы, разлетевшись на куски в силу того, что планета Земля просто не выдержит возложенной на нее антропогенной нагрузки.
Продолжая логику рассмотрения вопроса, предло женную Макинтайром, согласившись с ним в том, что мораль по существу не может нормально существовать, если определение блага выносится за ее собственные пределы, можно поставить вопрос о том, что же ждет человечество на дальнейшем пути его нравственного развития. Если пропадает та этика, которая была свя зана с существованием локальных сообществ и локаль ных моральных традиций, то какая же этика может остаться после этого? Может ли она быть только эти кой правил, ищущих способы согласия между людьми, живущими своими особыми жизнями, потерявшими связь с целым в смысле заботы о каком-то общем бла ге, или же ситуация все же выглядит не столь трагич но, есть какой-то выход, какая-то надежда на то, что понятие блага все-таки вернется туда, где ему надле жит быть, то есть в лоно самой этики, в лоно мораль ного сознания человека, ищущего способ объединения целей своей индивидуальной жизни с целями бытия других людей.
Я думаю, что на поставленный вопрос можно дать положительный ответ. Распад этики как этики локаль ных сообществ означает только то, что мы находимся в процессе возникновения иной общечеловеческой эти ки, которая сама по себе отражает тенденцию возник новения глобального мира. Эта этика, конечно, не может ограничиться только нейтральными правилами, только общими представлениями о справедливости в том варианте, как это представлено в так называемом нейтралистском либерализме и отражено, в частности, в концепции Ролза.
Анализируя этические концепции прошлого, Макинтайр делает очень важный вывод о том, что понятие блага всегда было тем исходным минимумом, с которого в принципе начиналось развитие представ лений человека о самом себе, о целях своего бытия, о возможном сценарии его собственной жизни. Он рас крывает это через понятие нарротивного единства (стремления к единству истории собственной жизни). Знакомясь с историями жизни других людей, человек хочет вписать свою жизнь в логику предлагаемых ему сценариев. Он воспринимает эти сценарии с точки зрения их рациональной рефлексии и с самого начала исходит из идеи о том, что они могут стать понятными для него. Точно также он хочет написать сценарий собственной жизни, как понятный для других. «Быть субъектом нарротива, простирающегося от рождения до смерти, значит быть постижимым для действий и опыта, которые составляют нарратируемую жизнь. То есть нужно быть готовым к тому, чтобы дать в качестве ответа на вопрос определенного рода объяснение того, что человек сделал, или что случилось с ним, или чему человек был свидетелем на ранней стадии своей жиз ни»*. Отсюда понятно, что человек, собственно, посто янно смотрит на себя глазами других людей и челове чества в целом, что он постоянно ведет незримый ди алог со своими оппонентами и союзниками, даже если это и не приобретает актуальную форму. Я думаю, что подобные мысли сами по себе мало у кого могут выз вать возражение. Они разделяются многими совре менными этиками. Хабермас, например, еще более ка тегорично говорит: «Тот, кто произносит моральные суждения и совершает моральные действия, должен рассчитывать на согласие неограниченного коммуни кативного сообщества; тот, кто реализует избранную с сознанием ответственности историю жизни, должен рассчитывать на признание со стороны этой идеаль ной аудитории»**.
* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни га, 2000.— С.294.
** Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы филосо фии.— 1992.— № 2.— С. 40.
С чего же человек может начать свой нравствен ный путь? Конечно, с тех идей, которые предлагаются ему его ближайшим окружением, его родителями, род ственниками, лицами, организующим учебный про цесс, товарищами по колледжу и т. д. Но должен ли он всем этим ограничиться? Конечно, нет, особенно в современном мире, который предлагает нам необычай ные информационные возможности.
Одним из принципиальных допущений разбирае мой выше этики дискурса, а также и теории справедливости Ролза является положение о постоянной воз можности пересмотра исходных положений, вводимых в дискурс, о рефлексивном равновесии, которое явля ется динамическим балансом между исходными мо ральными суждениями, принципами, нравственными теориями и теориями более общего уровня обобщения.
Разбирая источники формирования собственной тео рии, Хабермас упоминает теорию Ж. Пиаже и идеи Л. Кольберга.
Пиаже рассматривает процесс обучения как пе реход от интерпретации X— 1 к интерпретации X —2 таким образом, что обучающийся на основе интерпре тации X — 2 может объяснить недостаточность интер претации X — 1. Кольберг переносит тот же принцип к культурным инвариантам нравственности и показыва ет, что система X —2, всегда оказывается обладающей большей устойчивостью. В идеях Пиаже и Кольберга заложена идей конструктивной интерпретации нрав ственности как такого объяснения, которое каждый раз предлагает большее основание для убеждения в пра вильности наших действий. При этом исходная посыл ка не отвергается совершенно, а лишь преобразуется. Применительно к понятию блага это может озна чать, что оно само не остается неизменным не только в истории развития этики, но и в процессе индивиду ального нравственного развития каждой отдельной личности. В этом смысле неважно то, что человечество начинает свою нравственную историю с представле ний локальных сообществ, а развивающаяся личность с моральных представлений ее ближайшего окруже ния. Общее направление движения, которое вполне может быть осмыслено как конструктивный процесс, как расширяющийся дискурс, неизбежно приведет к формированию общечеловеческой этики, в которой понятие о благе снова окажется внутри самой морали. Это, с нашей точки зрения, будет означать, что каждая личность опять и опять будет искать способ своей идентификации с человечеством, с его общей истори ей, в конечном счете — с теми историческими задача ми, которые человечество решает на данном этапе своего развития. Подтверждения развитию этого про цесса очевидны. Совсем не все в современном обще стве стремятся только к такому потреблению, которое просто заполняет свободное время. Общественные и политические деятели, ученые, конструкторы ставят в своей жизни совсем иные задачи, пишут иные исто рии, они не могут удовлетвориться только этикой правил. Без понятия общего блага, без самоидентификации с человечеством их жизнь становится бессмысленной.
В современных моральных дискуссиях, касающих ся вопроса о правах человека, превалирующей являет ся либеральная точка зрения. Можно сказать, что пре обладает даже позиция нейтралистского либерализма, считающего, что можно выработать некоторые общие правила поведения без предварительного согласия о ценностях и не концентрировать общественное внима ние на формировании личных качеств. Мне кажется, что такой подход недостаточен. При решении конкрет ных вопросов нравственной жизни есть необходимость аргументировать как с позиций либерализма, так и с коммюнитаристских позиций. Последнее предполага ет, что мы должны говорить об общественном благе и как-то попытаться его определить. Это может быть вызовет большой разброс мнений, но без представле ния о том, что общественное благо существует и явля ется значимым для мотивации поведения, невозможно говорить о долге людей перед будущими поколениями. Либеральная точка зрения, исходящая из позиции эмпирического индивида с его частными желаниями, и государства, гарантирующего такой общественных порядок, который позволяет удовлетворять эти жела ния, не вступая в конфликт с другими людьми, соб ственно не может привести никаких определенных аргументов в обоснование нашего долга перед буду щими поколениями, в осуждении самоубийства, про ституции, коммерческих сделок с продажей органов человека. В то же время если мы встанем на позиции коммюнитаризма и будем исходить из понятия общего блага, аргументы против дозволенности самоубийства, проституции могут быть легко приведены.
Нет сомнения в том, что тело человека является условием существования его сознания. Но сознание, несмотря на всю уникальность каждой отдельной жизни, не является исключительно личным образованием. По условиям своего формирования и базовым принципам функционирования — это общественный продукт. Каждый человек мыслит, конечно, сам, но те мыслительные формы, которые он использует, являют ся исторически развитыми и представляют обществен ное достояние. Так как без общества, без сознания Других людей формирование индивидуального созна ния в принципе невозможно, последнее в свою очередь не может рассматриваться как исключительно индивидуальное достояние. Оно необходимо не только отдельному индивиду, обладающему сознанием, но и другим людям, так как в принципе является условием существования сознательной жизни общества, услови ем преемственности сознания, которая осуществляет ся в культурно-историческом развитии всего человечества. Отсюда ясно, что человек не может произволь но распоряжаться своей жизнью, он имеет долг перед будущими поколениями, так как без его индивидуаль ного сознания в принципе будет невозможно существо вание сознания людей как коллективного обществен ного достояния, как общего блага. Точно также не может человек и во всех отношениях рассматриваться в ка честве хозяина своего тела, ведь именно оно является уникальным биологическим носителем сознания.
Макинтаира смущает то, что современное общество не может предложить каких-то базовых принципов, на основе которых моральные проблемы могли бы быть однозначно решены, он говорит о том, что моральные конфликты вообще решаются не на основе каких-то принципов, а за счет субъективного произвола. Но я думаю, что это не совсем так, в ходе моральных дискус сий как раз осуществляется апелляция к принципам. Другое дело, что сами принципы приходят в столкнове ние друг с другом, например, принципы либерализма во многих отношениях противоречат коммюнитарным прин ципам. Этого, однако, не стоит бояться. Нужно просто однозначно зафиксировать, что решить моральные воп росы на основе какого-то одного принципа нельзя. Та кая попытка была бы даже вредна, ведь принцип это не которая абстракция и, следовательно,— упрощение мно гообразных отношений человека с обществом, с другими людьми. Уже итоги развития греческой философии по казали, что жизнь в соответствии с одним принципом — это всегда упрощение и, в конечном счете — искажение нравственного бытия, превращение его в свою противо положность, то есть в эгоистичное, аморальное поведе ние. Современное общество в основном обсуждает не те проблемы, которые обсуждались греческими философа ми, но это совсем не означает, что его нравственная жизнь может быть организована в соответствии с ка ким-то одним ведущим нравственным принципом.
Завершив анализ ведущих теоретических подходов, проявивших себя в современной этике, попытаемся теперь ответить на вопрос о том, почему же человек все-таки хочет быть нравственным, почему он лично заинтересован в морали.
Проведенный нами ранее анализ позволяет выявить следующие направления, по которым философы пыта лись объяснить то, как происходит объединение инди видуальной воли с общественной: заданное со стороны божественных форм стремление к совершенству в вы полнении отведенной тебе социальной роли (Аристо тель); подчинение судьбе, выполнение своего предназ начения; (стоицизм), выполнение божественных запо ведей (религиозная этика); выражение собственного интереса при оправданном учете интереса другого (те ории разумного эгоизма), нравственное чувство симпа тии к тем, кто справедлив и вызванное эмоциональным резонансом желание быть справедливым самому (Юм); сострадание, вызванное тем, что человек мысленно ста вит себя на место другого (Шопенгауэр, Кропоткин); нравственное чувство, основанное на моральных интуициях, на подкрепленном эстетическим восприятием мира стремлении к гармонии целого (Хатчесон, Шефтсбери); воспитуемые нравственные чувства (Вестермарк, Шарп); пантеистическое объединение деятельности ге роя с божественным замыслом (Джордано Бруно); сле дование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации (Кант); самореализация на основе нравственных ценностей (персонализм, марк сизм, теория риска Гюйо). Как видим, подобные объяс нения весьма многообразны.
При их сравнении обращает на себя внимание то, что в различных подходах решаются как бы две зада чи: объяснение позитивного, направленного на дости жение общественно-значимого (в смысле решения не которых практических задач развития общества) нрав ственного результата, и объяснение необходимости нравственных ограничений, не позволяющих человеку поступать дурно в смысле нанесения обиды другим людям, ущемления их интересов, унижения их достоинства. Это в ряде случаев предполагает и активное поведение, направленное на поддержку слабого, вы ражающееся в благотворительности. Однако в рамках этических теорий, ориентированных на решение вто рой задачи, больше ставится вопрос о частичном пре одолении социальных противоречий, достижении воз можной при данных обстоятельствах гармонии, чем о задачах радикального преобразования общества, созда ния новых машин, новых технологий. Последнее, на оборот, даже часто осуждалось как-то, что искажает нравственность или несовместимо с ней. Так, напри мер, оценивает развитие техники Л.Н. Толстой в про изведении «Восстановление ада».
Какая же традиция лежит за столь разными под ходами к морали и как она представлена при ее обо сновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точ ки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.
Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обосно вания является как раз универсализм. Другой тип эти ки представляет этика добродетелей. В ней допускает ся различное нравственное отношение к разным лю дям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их прак тических достижений. Моральные качества соотносят ся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.
Сравнивая различные принципы описания чело веческого бытия, П. Рикер предлагает «в дополнение к теологическому этическому измерению ввести так же измерение деонтологическое. Если первое откры вает дорогу этике добродетелей, то второе — этике долга»*. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или ино го действия. Позитивный критерий требует соблюде ния последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, сис тематический обман и т. п.**
* Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы фило софии.— 1989.— № 2.— С. 49.
** См.: Мельвиль Ю.К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии.— 1989.— № 6.— С. 146.
Раскрывая понятие добродетели так, как оно было представлено в традиционной этике, Макинтаир гово рит о том, что этика добродетелей, собственно, объеди няла то, что может быть названо гипотетическими и категорическими императивами. Гипотетические импе ративы как такие нормативные предписания, которые показывают совершенный путь к достижению цели, были необходимы для нее, так как само понятие добро детели строится на основе принципа совершенства человека во всем, в каждом его действии.
Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально раз личные типы нравственной мотивации. В одной из них нравственные характеристики берутся отвлеченно от индивидуальных качеств, имеющих значение в конк ретных видах общественного производства. Они поэто му прекрасно сочетаются с требованиями, которые могут быть сформулированы абстрактным разумом и применены к субъекту, который, также пытаясь быть разумным, стремится взять верх над своими страстя ми. Эти требования и получают выражение в этике долга. Но в другой системе мотивации, там где речь идет о качестве выполнения конкретных видов обще ственной деятельности, о достижении общественно значимых целей, нравственные характеристики про сто не могут быть независимы от способностей субъек та, от его предрасположенности к выполнению опре деленного рода работы, от эмоций, сопровождающих достижения и неудачи. Это было пропущено многими философами, стремящимися к абстракциям, но было отмечено поэтами с самого начала человеческой циви лизации. Так, в поэме Гомера «Илиада» мы можем видеть то, что герои имеют различные градации и ха рактеристики мужества. Грузный воин Аякс проявляет мужество в обороне, а быстрый Диомед — в атаке. Это различие зависит, даже, не только от их умения владе ния оружием, но и от биологической организации.
Интересно, что связь между моральными качества ми характера и конкретными социальными способно стями может быть найдена в этимологии английского слова добродетель (virtue). Выражение «by virtue», что в дословном переводе означало бы «посредством доб родетели», в современном английском языке употреб ляется в значении «способа действия». Первичное зна чение выражения «добродетельный человек» означало «сильный, могущественный человек», т. е. человек, об ладающий значимыми для данной культуры способнос тями, конкретными умениями. Нравственная характери стика явно не отделена здесь от социального качества.
Определение моральных характеристик человека в связи с его общественно значимыми достижениями отчетливо прослеживается в римской мифологии, где доблесть становится основным критерием определения меры достоинства личности. Греческая философия в итоге своего развития пришла к мысли о том, что люди и боги не вмешиваются в дела друг друга (Эпикур), а также к идее разделения морали как сферы проявле ния мотивов и практики, как сферы проявления резуль татов, не имеющих к добродетели прямого отношения (стоицизм). В римской же мифологии человек не толь ко продолжает дело богов, но и сам может превратить ся в бога в результате заслуг перед обществом и выполнения обязательств перед богами и мертвыми, как сын семейства, в конце концов, может превратиться в его главу. Подобное понимание близко первоначаль ному греческому пониманию добродетели как соответ ствия вещи своему назначению, что предполагает ка чественное выполнение человеком отведенной ему общественной функции, имея в виду результат его деятельности и оценку обществом его заслуг.
Кант, заложивший в свою концепцию только тео ретические посылки этики долга, не учитывает, что моральные характеристики, связанные с конкретны ми социальными способностями, не могут быть совер шенно отделены от эгоистических желаний. В резуль тате он попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит кон кретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни, и, в конце концов, лишается ре альных оснований для своей реализации.
По существу в то же противоречие попадают те, кто утверждает необходимость обоснования морали из нее самой. Ясно, что в таком случае просто ничего нельзя сказать о первых принципах морали. Их дей ствительно никак нельзя обосновать. Но такой подход ничего более, как наследие этики долга, имеющей свои корни в христианской позиции, трансформировавшей античную этику добродетелей за счет использования одной добродетели любви, превращенной в новый принцип социальной связи, направленной на сглажи вание социальных противоречий, уравнивание досто инства людей и их взаимную поддержку.
В христианстве мораль выводится из воли бога. В рационалистической традиции Нового времени была сделана попытка выведения морали из разума отдель ного индивида, которая и обернулась абстракцией универсализма.
За кантовскими идеями несомненно стоит стрем ление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе со вершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными отношения ми смысле. Не в меньшей мере она несет в себе инди видуализирующее, связанное с особыми предпочтени ями в образе жизни и особыми социальными качества ми начало.
Однако для того, чтобы показать, как мораль мо жет влиять на развитие индивидуальных качеств лич ности, как она может способствовать развитию соци ально значимых способностей, необходимо использо вать иную, по сравнению с Кантом и, вообще, по сравнению со всей рационалистической традицией Нового времени, методологию. Необходимо не разде лять нравственный мотив и иные прагматические мо тивы поведения человека, а, наоборот, показать, как они могут быть объединены.
Такую методологию, можно, на мой взгляд, найти в особым образом интерпретированном принципе до полнительности. В противоположность гегелевской ди алектике этот принцип не предполагает превращения взаимодействующих сторон (дополняющих компонент) в борющиеся противоположности. Это означает, что ни одна из них не стремится занять доминирующую позицию и выступить в качестве системоорганизующего принципа, в последовательно изменяющейся, но, в соответствии с гегелевской диалектикой, обязательно проходящей три общие стадии развития и приходящей к полному совершенству системе. Это означает возмож ность объединения разных сущностей под одной при родой и предполагает, что данные сущности взаимообогащают друг друга. Применительно к исследованию человеческого поведения это означает то, что одни мотивы не просто действуют наряду с другими, а имен но взаимообогащают и усиливают друг друга.
Учитывая подобный процесс объединения мотивов, можно попробовать дать ответ на вопрос о том, почему же человек должен быть нравственным не для обще ства, а для самого себя. Фактически такой ответ будет означать, что мы перешли от сущего к должному, от решения вопроса о том, что есть человек, как от факта, отраженного в теории, к вопросу о том, почему он дол жен быть моральным, т. е. преодолели логический зап рет перехода от сущего к должному, наложенный Юмом, и запрет выведения добра из чего-то внешнего, отмеченный Кантом и Муром.
Можно ли свести мораль лишь к ограничениям, следующим из правила универсализации, к поведению на основе разума, освобожденного от мешающих трез вому рассуждению эмоций? Безусловно, нет. Со вре мен Аристотеля известно, что без эмоций нет нрав ственного действия. Но если в этике долга проявляют ся строго определенные эмоции сострадания, любви, то в этике добродетелей реализация нравственных качеств сопровождается многочисленными положи тельными эмоциями внеморального характера. Это происходит потому, что здесь имеет место объедине ние нравственных и иных прагматических мотивов бытия. Причем ориентация поведения на нравствен ные ценности усиливает эмоциональное самоощуще ние в процессе удовлетворения не каких-то особых, «моральных» (их, с нашей точки зрения, не существу ет), а — всех высших социальных потребностей лич ности. Например, радость творчества в общественно-значимой деятельности выше радости творчества в простой игре, так как в первом случае человек видит в моральных критериях общества подтверждение действительной сложности, иногда даже уникальности решаемых им задач. Это и означает обогащение одних мотивов за счет влияния других.
В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравствен ные характеристики строятся здесь на базе представ лений о выполнении социальных функций. Они отра жают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обоб щением в духе платоновского абсолютного добра.
В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теорети ка представить его в качестве исходной и рациональ но неопределимой категории для построения всей эти ческой системы.
То, насколько перспективным является данный подход, возможно оценить, лишь посмотрев на истори ческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги ряда попыток обоснования морали, А.А. Гусей нов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливою критику кантовского абсолютизма со сто роны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолю тизм коррелируется с реальной исторической тенден цией функционирования морали, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закреплен ных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отно шения людей друг к другу. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосознания*. Продол жая эту логику рассуждения, можно задаться вопро сом о том, не сужается ли исторически область чело веческих отношений, в которых необходима абсолют ная мораль, или — область отношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга?
* См.: Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность.— М., 1995.— С. 58 — 62.
Как уже говорилось, попытки абсолютистского и интуитивистского понимания добра связаны с реаль ной общественной потребностью усиления нравствен ных мотивов поведения, направленных на интересы выживаемости рода, на защиту отечества, спасение другого человека, т. е. мотивов нравственного поведе ния, проявляющихся тогда, когда имеется резкое про тивопоставление личного и общественного интереса. Абсолютная форма добра в таком случае — не что иное как требование отдать безусловный приоритет обще ственному перед личным. В мотивационном плане по ведение, направленное на реализацию «абсолютного» добра, связано с предвосхищающим действием отрицательных эмоций типа угрызения совести, сознания невыполненного долга. Человек, жертвующий жизнью ради других, сознательно или бессознательно рефлек сирует ситуацию действия как положение, в котором жизнь с сознанием невыполненного долга будет для него хуже смерти.
Понятно, что, несмотря на все теоретические объяс нения того, почему человек может пожертвовать жиз нью ради других, в практическом плане это реакция подсознания, которая, как не крути — абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требо вать от своих членов жертвенного поведения? Думает ся, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отноше ний, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым про исходит и сокращение оснований для абсолютистского подхода к морали. В развитии абсолютистской тенден ции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкрет ным ситуациям жизни регулятору, т. е. праву.
Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмо ций другими без обращения к абсолютам.
Ясно, что сохранение целостности общественного бытия, в глобальном плане — выживаемость человечес кого рода, конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой мора ли. Последняя влияет также на целевые установки по ведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкретные задачи воспроизвод ства общественного бытия на данном этапе историчес кого развития. Так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъявления, так же, как и в случае прямых зап ретов, является должное. Но это должное раскрывает ся как ценное в процессе обоснования морали и ре ально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлечен в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соот ветствующие этой деятельности высшие социальные потребности. Процессы включения индивида в дея тельность, формирования его потребностей не укла дываются, конечно, в рамки простого теоретического обоснования морали. Они являются результатом воз действия последней как ценностно-нормативной сис темы на человека. Но это, с нашей точки зрения, со вершено не означает невозможности обоснования мо рали. В самом практическом воздействии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужден ные от него начала, заключающиеся в факте предъяв ления нормы, выработанной не этим человеком, а яв ляющейся результатом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обо снование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и, в конце концов, совпасть с его собственной нравствен ной волей.
Личная заинтересованность человека в морали, на мой взгляд, может быть объяснена на основе четырех принципов:
Данные принципы допускают определенную сте пень релятивизма в понимании морали. Например, испытывая сострадание ко всем близким нам формам жизни, мы все же вынуждены пользоваться плодами жизни для развития своей индивидуальности, т. е. по просту говоря, есть животные белки, мы можем ока заться вынуждены убивать, когда защищаем свою жизнь или свободу своего народа. Но это в большей степени свидетельствует не о нашем несовершенстве, а о несовершенстве общества, в котором мы живем. Создание политической организации, исключающей войны и решение проблем питания на основе новой энергетики и технологии так, как это виделось, напри мер Вернадскому (переход к автотрофному человече ству, связанный с производством искусственного бел ка), позволит гуманизировать общественную жизнь до такой степени, что этика долга с ее универсализмом и строгими запретами на использование человека в ка честве средства фактически окажется ненужной в силу конкретных политических и правовых гарантий бытия человека и всех других живых существ. В этике же добродетелей необходимость ориентации личных мо тивов деятельности на нравственные ценности может быть обоснована без апелляции к абстрактным мета физическим сущностям, без иллюзорного удвоения мира, необходимого для придания нравственным мо тивам статуса абсолютной значимости. Это является одним из проявлений реального гуманизма, так как снимает отчуждение, вызванное тем, что человеку на вязываются внешние, непостижимые рациональным мышлением принципы поведения.
Профессиональная этика особенно бурно разви валась в XX в. Это выразилось в создании многочисленных кодексов профессиональной морали, в переори ентации общественного внимания от вопросов разра ботки фундаментального этического знания к вопросам прикладной этике. По этому поводу были даже выска заны опасения некоторых ученых. Я полагаю, что осо бой опасности, которая как бы возникает в связи с измельчанием этического знания, в действительности не существует. Наоборот, необходимость дать убеди тельный ответ на конкретные вопросы толкает к даль нейшему развитию теории. Все ученые, работающие в области прикладной этики, используют аргументацию, развитую в различных способах обоснования морали, представленную оставившими свой след в истории этики мыслителями.
Прикладная этика — более широкая область эти ческого знания, чем профессиональная мораль. По существу вся нормативная этика, имеющая дело с практикой развития нравственных отношений, с влиянием теории на процесс уточнения содержания дей ствующих норм и создания новых нормативов, может быть названа прикладной этикой. К прикладной этике могут быть, например, отнесены кодексы, вырабаты ваемые политическими партиями, кодексы чести, пред лагаемые жителям определенных городов, регионов. Они не являются профессиональными, хотя, несомнен но, относятся к области прикладной этике. В ряде слу чаев прикладная этика охватила целые области чело веческой деятельности. Новыми направлениями раз вития этической мысли стали, например, экологическая этика, этика бизнеса. Наиболее бурно и успешно раз вивавшейся областью прикладной этики в XX в. была, тем не менее, именно профессиональная этика. Это связано с тем, что характер труда людей изменился. Научно техническая и информационная революции привели к индивидуализации труда, породили множе ство новых профессий. Общие моральные требования, в основном годившиеся, например для людей XVII в., оказались неэффективными в новых условиях. Это, конечно, не означает, что фундаментальные правила морали потеряли свое значение. Просто, одних этих правил оказалось недостаточно.
В.И. Бакштановский и Ю.В. Согомонов справедливо подвергают критике мнение о том, что прикладная этика только уточняет общие моральные требования в том смысле, что делает из них какие-то исключения, или, наоборот, устанавливает более жесткие рамки для их действия. Они представляют конкретизацию мо ральных требований как комплексный процесс, в ко тором имеет место и уточнение содержания действующих требований, и изменение характера их обоснова ния, и выдвижение новых норм. «Развитие содержа ния и формы морали в процессе конкретизации озна чает, во первых, известное преобразование, переакцен тировку, в ряде случаев — переосмысление моральных представлений, норм, оценочных суждений, соответству ющих нравственно-психологических чувств. Во-вторых, появление новых акцентов в способах «сцепления», когеренции норм, моральных ценностей, поведенческих правил между собой и со всеми другими (правовыми, административно-организационными, праксиологичес кими и иными) требованиями и максимами, с всевла стным обычаем. В-третьих, конкретизация — это изме нение места соответствующих ценностей и норм в сложной конфигурации ценностного универсума. На конец, развитие морали через конкретизацию предус матривает возможность возникновения новых устано вок, дозволений и запретов, не имеющих применения нигде, кроме определенной сферы деятельности, мак симально способствующих повышению результативности, усилению гуманистических ориентаций деятель ности в данных сферах и профессиях»*.
* Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика. Тюмень, 2001.— С. 88-89.
В профессиональной этике особые моральные требования к поведению личности прежде всего формулируются в связи с необходимостью фиксации спе цифических форм социальной ответственности, выра жением таких отношений человека к другим людям, которые непосредственно зависят от его индивидуаль ного решения и которые зачастую оказывается невоз можно проконтролировать никаким другим способом, кроме как через утверждение моральной нормы, имеющей ограничительный или предупредительный харак тер. Особенность профессий, вызывающих необходи мость иметь особые моральные кодексы или говорить об особой степени некодифицированной ответствен ности, связана прежде всего с двумя типами профес сий. Это, во-первых, профессии, непосредственно имеющие дело с человеком, с таким видом труда, ко торый очевидно сказывается на судьбе каждого чело века, попадающего в поле деятельности специалиста.
К таким профессиям относятся профессии врача, юриста, учителя, социального работника, дающего ин дивидуальные консультации психолога, спасателя и др. Во-вторых, это такие профессии, которые связаны с видами труда, результаты которого сказываются на всем обществе в глобальном масштабе. Это труд уче ного, управленца, политика, труд лиц, занятых в рабо те средств массовой информации. Этические вопросы, связанные с деятельностью лиц, занятых всеобщим трудом, последствия которого могут быть глобальны, приобретают особую остроту также в связи с тем, что многие решения и действия остаются анонимными. Между специалистом и результатом его труда зачас тую оказывается масса промежуточных звеньев, зат рудняющих выявление индивидуальной ответственно сти. Если в науке или в труде управленца еще можно выявить индивидуальное авторство и установить индивидуальную ответственность, то оценить косвенное влияние, оказываемое, например, на состояние созна ния общества в результате работы лиц, вовлеченных в деятельность средств массовой информации, стано вится все труднее и труднее.
Профессиональная этика, относящаяся к обоим типам названных выше профессий, как раз и получает наибольшее развитие, хотя в силу того, что труд все более и более приобретает всеобщий характер, а де ятельность человека даже во многих конкретных ви дах труда становится связанной с непосредственной опасностью для других (например, в работе водите лей, пилотов, диспетчеров), в современном мире в принципе развивается тенденция охватить професси ональной, кодифицированной моралью все имеющи еся профессии.
У лиц, сталкивающихся в свой работе с судьбами отдельных людей, по-особенному проявляется связь действий-операций и действий-поступков. Каждое действие технологического характера очень часто при обретает здесь вид отдельного поступка, подлежащего нравственной оценке. Так, в деятельности врача по ступком становится каждое отдельное радикальное ре шение, принимаемое, например, хирургом во время операции или решение о смене типа терапевтического лечения.
Исторически различные профессиональные кодек сы складывались вместе с возникновением таких про фессий, которые ставили человека в особые отношения ко всему обществу. Древнейшими из таких профессий можно считать профессию врача, судьи, лица, отправ ляющего религиозные культы, правителя. К лицам, обладающим такими профессиями, всегда предъявля лись особые нравственные требования. Старейшим профессиональным кодексом, созданным около 2500 лет назад, является «Клятва Гиппократа» — перечень моральных обязательств, которые берет на себя каж дый врач. Однако особые испытания, которым подвер гался, скажем, шаман племени, также могут рассмат риваться как процедура, содержащая в себе испыта ние нравственных качеств. В последующем общество развило такие институты, как присяга президента, су дьи, клятва воина. Эти процедуры имеют как формаль но-юридическое, так и нравственное значение.
Исследователи профессиональной морали отмеча ют, что она развивается постепенно вместе с развити ем типов деятельности, ставящих профессионала в особые отношения к обществу. Так, медицинская, пе дагогическая, судебная этика, этика ученого возника ли вместе со становлением соответствующих профес сий, спонтанным развитием нравственных отношений внутри медицинского, судебного, научного и т. д. сооб ществ. Вместе с тем важно подчеркнуть, что сами эти отношения не являются исключительно корпоративны ми отношениями лиц, занятых в соответствующих сферах деятельности. Профессиональная этика не только устанавливает правила взаимоотношения меж ду членами определенных профессий, в которых под вергаются упорядочиванию конкурентные отношения, возникает основанная на заслугах иерархия, она так же отвечает на общественный запрос, выдвигаемый по отношению к определенному типу профессиональной деятельности. Это, во-первых, защита членов общества от возможного произвола специалиста, обладающего недоступным другим знаниями, а во-вторых,— требо вания, связанные с ограничением риска глобальных последствий профессиональной деятельности. Данные общественные запросы влияют на сами отношения членов профессиональных корпораций, составляют момент их напряжения и являются стимулом, вызыва ющим необходимость развития профессиональной эти ки. Так, требование «не навреди», формулируемое во врачебной этике служит ограничением против приме нения каких-то рискованных средств лечения, недоста точно опробованных препаратов, хотя в коммерческом плане это могло бы быть выгодно для членов корпорации. В этике ученых формулируются требования, на правленные на обеспечение объективного научного поиска, исключения попадания в информационное поле науки недостаточно проверенных данных, а также требования, направленные на локализацию нежела тельных социальных, экологических последствий при менения определенных открытий науки. Это становит ся особенно актуальным в связи новыми открытиями в области генной инженерии, клонированием, создани ем трансгенных животных, выведением новых микро организмов и т. д. Значительную опасность представ ляют научные проекты, направленные на глобальное изменение окружающей среды, изменение водного баланса, промышленное использование водных ресур сов в целях гидроэнергетики. Негативные последствия ряда решений, в результате которых, например, уже произошло обмеление Аральского моря, изменение климата ряда регионов Сибири, произошла массовая гибель кофейных плантаций в Бразилии, очевидно проявили себя в настоящем.
Постепенность процесса складывания норм про фессиональной морали делает ее многоуровневой. То обстоятельство, что общественный запрос к выработке профессиональных кодексов проявляет себя все более и более явно приводит к тому, что стихийно сложив шиеся нравственные представления в соответствую щих сферах деятельности подвергаются систематиза ции, получает формальную кодификацию. В то же вре мя устоявшиеся ранее представления в результате этого не отменяются. Они продолжают действовать наряду с кодифицированными нормами, проявляя себя в тех случаях, когда индивидуально неповторимые си туации оказывается трудно подвести под действие стро го определенных норм. «Профессиональная мораль,— отмечает Д.С. Авраамов,— может существовать на раз ных уровнях. И в виде бессистемного, в какой-то мере гетерогенного набора требований. И как набор со сла бо выраженной, чисто внешней их упорядоченностью. И, наконец, в качестве нормативной системы, имеющей четкое теоретическое обоснование. Причем эти формы обычно сосуществуют, а не исключают друг друга»*.
* Авраамов Д.С. Профессиональная этика журналиста.— М., 1999.— С. 15.
Профессиональная мораль — мораль корпоратив ная. Но она ориентирована не только на защиту инте реса некоторой корпорации (в таком случае она была бы круговой порукой), но и на интерес всего общества. Учет интереса общества влияет, как на нормы, опреде ляющие отношение специалиста к человеку, во многих случаях становящемуся непосредственным предметом его труда, так и на нормы, складывающиеся между членами коллектива в связи с их собственными про фессиональными отношениями. Таким образом в про фессиональной морали можно выделить два аспекта. Это аспект внутрикорпоративной ответственности и аспект глобально-всеобщей ответственности за резуль таты своего труда.
Собственно корпоративный интерес не может не противоречить общественному. Нормы профессио нальной морали ограничивают корпоративный инте рес и определяют приемлемые для общества формы его удовлетворения. Например, корпоративный инте рес врача как представителя определенной профессии выражается в том, что он заинтересован скрывать свои методы лечения (сохранять свое ноу хау) для того, что бы у него было больше клиентов. Но профессиональ ная этика запрещает такого рода секреты. Общество в целом находит средства к разрешению такого рода противоречий, например, защищая авторские права, повышая оплату труда опытных врачей, врачей, имею щих научные степени и т. д. Но профессиональная мораль охраняет и корпоративный интерес, позволяя, скажем, платные консультации, в том числе не только пациентов, но и своих коллег тогда, когда один из них обращается за помощью к другому.
Общественный и корпоративный интересы могут вступать в острые противоречия тогда, когда общество переживает переломные периоды, связанные с изменением типа собственности, с изменением системы организации профессиональной деятельности (плат ная — бесплатная медицина). В таких ситуациях нормы профессиональной этики корректируются при одновре менном учете новых социальных технологий (новой системы стимулов труда) и общечеловеческих гуманных нравственных принципов.
Профессиональные кодексы возникают в резуль тате специальной деятельности членов корпорации, отражают коллективный, систематизированный опыт решения моральных проблем, возникающих в профес сиональной деятельности, то есть они имеет конвенциальную природу. Это определяет роль теоретического знания в процессе процедуры кодифицирования. «В от личие от общих требований нравственности, которые складываются стихийно, нормы профессиональной морали (скажем, журналистики) вырабатываются под сильным воздействием издателей, журналистских кор пораций, в их разработке принимают участие ученые. Именно поэтому в нормах профессиональной морали всегда содержится большой элемент рационального обоснования, собственно этического знания»*.
* Авраамов Д.С. Профессиональная этика журналиста.— М., 1999.— С. 7.
В процессе создания профессиональных кодексов всегда приходится искать определенный консенсус, определяемый оптимальным балансом интересов чле нов корпорации, общественных интересов, интересов коммерческих организаций, вовлеченных в сферу про фессиональной деятельности специалиста. Именно поэтому требования профессиональной этики не мо гут быть построены по какой-то одной линии конкре тизации общечеловеческих моральных правил. После днее обусловлено также тем, что само отношения про фессионала к объекту его труда, даже в том случае, если речь идет об отношении к отдельному человеку, явля ются специфическими. Так, отношение врача к паци енту вполне совместимо с требованием всемерного учета его индивидуальности, с эмоциональной симпа тией, в то время как отношение судьи к подсудимому оказывается несовместимым с личными симпатиями и антипатиями, хотя индивидуальность личности подсу димого и учитывается при вынесении приговора.
Нравственные кодексы являются добровольным волеизъявлением членов корпорации. Понятно, что они способны влиять на поведение специалиста только в том случае, если поддерживаются большинством чле нов сообщества специалистов и членов конкретной организации, в рамках которой осуществляется про фессиональная деятельность. Здесь можно выделить еще одну важную особенность профессиональной эти ки. Она развивается в тесном сотрудничестве с рабо той внутрипрофессиональных институтов администра тивного характера. Например, на производственных совещаниях врачей, педагогических советах, советах судей обсуждаются как собственно профессиональные вопросы, так и этические проблемы, возникающие в связи с конкретными ситуациями профессиональной деятельности. В то же время в ряде организаций со здаются специальные этические комитеты, суды офи церской чести, советы по журналистской этике. Им принадлежит окончательное решение по вопросу о том, была ли кем-то из членов организации нарушена эти ческая норма или нет. В ряде случаев, в зависимости от тяжести проступка это решение переводится в административный план, то есть специалист, допустив ший грубые нарушения увольняется, понижается в должности по решению администрации, сделанному на основе выводов этических комитетов, профессиональ ных коллегий, советов и т. д. Такое взаимодействие между работой нравственного сознания членов корпо рации и деятельностью администрации не является умалением значения профессиональной этики как средства воздействия на сознание специалиста, а ско рее просто отражает ее специфику.
Внимание к каждой отдельной личности, стремле ние сделать жизнь человека осмысленной, помочь ему преодолеть те сложности, с которым он неизбежно сталкивается в процессе жизни — составляет объект внимания многих современных этических теорий. Не смотря на то, что некоторые направления современ ной этической мысли сосредотачиваются прежде всего на вопросе о том, каким должно быть современное общество, чтобы оно удовлетворяло запроса каждого человека, традиционная для этики гуманистическая проблематика продолжает волновать умы мыслителей. Поле внимания гуманистов сосредоточено не только на вопросе о том, каким должно быть общество, но и на вопросе о том, каким должен быть сам человек. Несом ненно, что от человека, от состояния индивидуального сознания каждого зависит очень многое. Скажем, на циональную рознь, разделение людей в связи с разли чиями их культур можно преодолеть не только за счет создания совершенного общества, действенного правопорядка, но, по-видимому, даже в большей степени — за счет изменения установок сознания самих людей, формирования у них толерантного отношения, распро странения научных знаний, способствующих преодо лению разного рода фанатизма.
Многие негуманные стороны человеческого бытия, несомненно, преодолеваются. В современном обществе индивид имеет правовые гарантии своей частной жиз ни, гарантии против произвола администрации, он имеет право на свободу верований, передвижения, сво боду профессионального выбора и много других лич ных свобод. Условия материального бытия постепенно улучшаются даже в неразвитых в недавнем прошлом странах. В то же время, одновременно с улучшением ус ловий жизни, гармонизацией социальной жизни воз никают новые трудности. Современная технология иногда требует высокой степени внимания в трудовом процессе. Ритм социальной жизни, интенсивность тру да в современном обществе намного выше, по сравне нию с предшествующими историческими эпохами. Это приводит к возрастанию профессиональных заболева ний, к патологическим формам компенсаторного пове дения, которое иногда приобретает деструктивный характер. Определенные проблемы вызываются урба низацией, сопровождающейся разрушением традици онного морального контроля, основанного на нагляд ном наблюдении поведения и ощутимых эмоциональ ных реакциях со стороны близких. Все это позволяет сделать вывод о том, что жизнь сама по себе не становится легче. Негативные факторы, оказывающие отрицательное влияние на состояние психического здоровья людей, не исчезают в современном обществе. Та ким образом, невозможно, да и ненужно рассматривать практическое воплощение гуманизма в смысле обес печения каких-то стерильных условий бытия.
Преодоление препятствий, ответ на запросы, по рожденные напряжением в условиях бытия, в действи тельности вызывает развитие самой природы челове ка, составляет момент полноты его жизни и подлинно го счастья. Тем не менее, люди никогда не находятся в позиции сторонних наблюдателей, пассивно взираю щих на окружающую реальность. Они стараются улуч шить условия своей жизни, как в смысле личных дос тижений, так и в смысле взаимных усилий, направлен ных на то, чтобы сделать социальную реальность более гуманной, более отвечающей основополагающим чер там развивающейся породы человека.
Такие современные интернациональные организа ции секулярного гуманизма, как «Интернациональный гуманистический союз», «Академия гуманизма», наци ональные гуманистические организации, например, «Российское гуманистическое общество», стараются расширить значение понимания базовых прав челове ка в смысле утверждения права его свободного выбо ра, включая признание права быть неверующим. «Мы стремимся к расширению идеалов разума, свободы, индивидуальных и коллективных возможностей во всем мировом сообществе. Проблемы, с которыми че ловек столкнется в будущем, так же как и в прошлом, будут сложными и трудными. Тем не менее, если они разрешимы, это может быть сделано только за счет сосредоточения ресурсов и мужества. Секулярный гуманизм верит в человеческий интеллект более, чем в божественное проведение»*,— подчеркивается в Ма нифесте светского гуманизма, подготовленном Полем Куртцем и подписанном 58 выдающимися учеными и писателями. Значительным событием в развитии секу лярного гуманистического движения стала публикация «Гуманистического манифеста 2000», также подготов ленного по инициативе П. Куртца и подписанного выдающимися учеными и политическими деятелями все го мира**. Это показывает, что в современном мире растет понимание необходимости быть реалистами в наших надеждах на будущее, не обманывать себя за путем построения неверифицируемых метафизических конструкций,— но в большей степени стараться найти устойчивые жизненные ценности в фактах, получен ных с помощью научного исследования, и в наглядных моральных отношениях друг к другу, которые могут быть подтверждены и усилены благодаря научному пониманию морали.
* A Secular Humanist Declaration. Drafted by Paul Kurtz and Endorsed by 58 Prominent Scholars and Writers // Reprinted from Free Inquiry Magazine. Vol. 1 № 1.— Winter.— 1980,— P. 24.
** См.: Free Inquaery.— 1999.— Vol. 19.— № 4.
Я лично вижу преимущества рационального миро воззрения для обеспечения нормального морального самочувствия и удовлетворения жизнью в следующем.
Первое,— активность, вера в человеческую силу и творческие возможности. Несмотря на все различия между разными религиозными ориентациями, актив ность в земном мире не рассматривается в религиоз ной мысли как основная составляющая жизни. Даже в наиболее приспособленной к практике протестантской ветви христианской религии успешная активность служит только подтверждением избранности, надеж ной на вечную жизнь. Когда Лютер сказал, что каждая служанка может быть уверена в том, что она избрана Богом, если хорошо справляется со своими обязанно стями, это неизбежно означает то, что она может быть вполне удовлетворена своим положением и не желать стать чем-то большим, чем служанка. Этика секулярного гуманизма не имеет подобных ограничений. Представление о том, что каждый имеет равные возможно сти для самореализации в практически значимой актив ности, а результаты такой самореализации являются масштабом для оценки морального достоинства,— со держит призыв к неограниченной активности.
Второе — подлинный альтруизм. Все виды религи озной мысли так или иначе связывают исполнение наших моральных обязательств с эгоистическим же ланием вознаграждения, например, с надеждой на продолжение жизни после смерти. Этика секулярного гуманизма откровенно говорит о том, что нет никаких свидетельств того, что у нас будет продолжение жизни после смерти. Но именно это наполняет нашу жизнь особым смыслом, связанным с желанием успеть сде лать как можно больше в течение ограниченного вре мени, получить удовлетворение от жизни в достиже нии совместно разделенных с другими людьми целях. Это и есть действительный альтруизм,— жизнь, в ко торой собственное счастье оказывается неразрывно связанным со счастьем других людей.
Третье — устойчивость. Религиозные верования несомненно могут дать некоторое личное удовлетворе ние. Кто-то может предположить, что это является пре имуществом, что предпочтительнее быть верующим, чем неверующим. Лично я не согласен с этим. Все виды верований имеют недостаток, заключающийся в отсут ствии надежных подтверждений. Они представляют наиболее простой способ преодоления нашего страха или нашего неудовлетворения за счет обращения к сверхъестественному. Но упрощение подобного рода содержит опасность постоянного сомнения, опасность быть абсолютно разочарованным в случае потери веры. Секулярный гуманизм не дает призрачной надежды на будущую жизнь в каком-то утверждаемом мыслью ме тафизическом мире, но он способен обеспечить посто янство жизненного смысла, основанного на сознатель но выбранных рациональных ценностях.
Четвертое — светский гуманизм исключает нега тивные проявления нетолерантного отношения, легко развивающегося на основе религиозного мышления. Очевидно, что допущение сакральных источников ре лигиозной истины допускает терпимость лишь в огра ниченном смысле. Она до определенной степени может быть допущено практически, как условие безопасного совместного существования, но реальное отношение людей, принадлежащих к определенной религии, к другим людям все же всегда есть снисходительное отношение с позиции обладания абсолютной истиной. В светском гуманизме, который исходит из допущения о том, что мы живем в мире, о котором у нас нет окон чательного знания, предполагается, что никто не име ет привилегии на абсолютную истину, и это совпадает с плюрализмом и подлинной терпимостью, с призна нием равенства между различными мировоззренчес кими позициями.
Эти очевидные преимущества собирают все боль ше и больше людей вокруг идей светского гуманизма. Можно сказать, что современный светский гуманизм представляет собой авторитетное неполитическое дви жение, объединяющее людей с различными философ скими ориентациями и различными практиками жиз ни. Признание плюрализма в жизненных позициях и утверждение того, что, несмотря на эти различия, люди могут быть гуманными в их основополагающих отно шениях друг к другу является несомненным достиже нием современного гуманизма.
Тем не менее, светский гуманизм не является един ственным проявлением современной гуманистической мысли. Многие философские теории и религиозные кон цепции реагируют на особенности существования со временного человека, индивидуализацию процесса его жизни, изменение форм ее детерминации, возрастание ритма. Определяя основное направление современных гуманистических тенденций в этике, можно сказать, что оно заключается в приближении моральных требо ваний к конкретным обстоятельствам жизни.
Это является специфической чертой общественно го сознания, которая получает особое выражение в философии, психотерапии и культурных установках. Последние очевидно выражают позитивное отношение к разнообразию индивидуальной жизни, включая та кие ее проявления, которые рассматривались в про шлом как очевидная патология и строго осуждались в моральном сознании (например — нетрадиционные сексуальные ориентации). Особое направление в пси хологии, получившее название «гуманистическая пси хология» (Франкл, Роджерс, Маслоу и др.), подчерки вает важную роль задачи обретения жизненного смыс ла, отвечающего определенному периоду и особым обстоятельствам жизни.
В философском плане развитие гуманистических идей выражается в отказе от метафизического спосо ба мышления. Это вполне понятно: метафизика про шлого пыталась навязать человеку некоторый универ сальный смысл бытия, происходящий из постулатов предложенной для объяснения мира, завершенной конструкции, что оказывалось несовместимым с мно гообразием жизни. Подобная метафизика часто призывала к напряженному духовному поиску, требовала быть постоянно недовольным собой. Это, на первый взгляд, выглядело привлекательно, но на практике часто оборачивалось нереальными, завышенными тре бованиями, невозможность исполнения которых порождало чувство сожаления и унижало личное досто инство. В современных гуманистических концепциях позитивное значение желания самосовершенствова ния, конечно, не отрицается, но эти концепции обыч но представляют моральные требования как более за земленные.
В ряде случаев желание преодоления метафизи ческого подхода приводит к устранению всякого общего масштаба моральных оценок. Сартр, например, видел реальный гуманизм в признании неотъемлемо го права каждого на личный моральный выбор. Сартр полагает, что принятие воли другого в личном выборе негуманно, и потому моральный выбор должен быть немотивированным. На этом пути он приходит к от рицанию всех концепций, в которых полагается, что человек, хотя он и представляет определенную инди видуальность, тем не менее до некоторой степени на следует свою собственную сущность от культуры или от своей биологической природы.
Общей посылкой экзистенциализма является тезис о предшествовании существования сущности. Именно признание этого утверждения означает, с точки зре ния Сартра, подлинный гуманизм потому, что позволя ет утверждать, что любой человек может стать всем тем, чем он сам пожелает, что все это зависит только от него самого. Концепция подобного рода, безусловно, при влекательна из-за исходного допущения неограничен ных возможностей человека в отношении результатов его собственного развития, его полной ответственнос ти. Однако утверждение абсолютной личной ответ ственности на деле оборачивается своей противопо ложностью. Человек оказывается дезориентированным из-за отсутствия ценностных критериев морального выбора и теряет реальную способность быть за что-либо ответственным.
Говоря кибернетическим языком, можно отметить, что немотивированный выбор схож; с работой датчика случайных чисел. Но человек как существо целеполагающее не ведет себя подобным образом. Экзистенци альное понимание свободы лишь односторонне пред ставленная составляющая процедуры творчества, ко торое в целом никогда не осуществляется как процесс, совершенно независимый от исходной ситуации (ус ловий предметного преобразования, представленных в практике человечества, алгоритмов работы с известны ми материалами, логических правил правильного мыш ления и т. д.). Поэтому даже свободное творчество не обходится без оснований выбора.
М. Хайдеггер полагает, что слово «гуманизм» по теряло свое значение из-за того, что оно связан с метафизикой. «Всякое определение человеческого суще ства, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким опре деляется существо человека — проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным»*. Здесь выражена идея о том, что метафизика создается самим человеком, исходя из идеи сущего, в том числе из каких-то фиксированных представлений о самом себе, которые не представлены в процессе. С точки зрения Хайдеггера, это ложный путь, не учитывающий истину бытия как события, того, что соприсутствует существованию человека, одновре менно составляя все его существо. «...Человек суще ствует таким образом, что он есть «вот» Бытия, т. е. его просвет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой экзистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия»**. Бытие здесь одновременно и бытие самого человека и бытие чего-то неведомого, иного. Истина бытия познается путем экстатической экзистенции. Такое познание-просветление, с точки зрения Хайдеггера, и может составить смысл нового понимания гуманизма, лишен ного метафизической ограниченности.
* Хайдеггер М. Письма о гуманизме // Время и бытие.-1993,— С. 197.
** Там же.— С. 199.
Надежда на познание-просветление представляет ся мне неоправданной. Разбирая концепцию Плотина, я уже говорил о том, что интуиция работает по тем же принципам системного мышления, по которым строят ся и метафизические миры, так что просветление, каза лось бы, выводящее за пределы абстрактно-логической систематики, в действительности может породить завер шенные (и в этом смысле несовместимые с процессом) абстракции даже большей степени общности, чем те, которые производятся сознанием, в принципе способ ным понять свои собственные пределы. Но в идеях Хайдеггера, несомненно, выражен протест против раз вития гуманистических идей на элементарной базе метафизического удвоения мира, преодоления недостат ков земного бытия за счет произвольной конструкции, в которой желаемое выдается за действительное.
В современном мире популярность экзистенциали стской концепции проходит в связи с тем, что человече ство все более остро сталкивается с необходимостью совместных действий по предотвращению экологичес кой угрозы, угрозы ядерной войны, решения проблемы экономической отсталости стран третьего мира, борь бой с терроризмом, отчуждением, вызванным процес сами урбанизации и возрастанием ритма жизни. Реше ние всех этих глобальных проблем требует утверждения совместно-разделенных общественных ценностей, а не отрицания критериев нравственного выбора.
Это делает доминирующими иные подходы, разви вающиеся, например, в герменевтике, в этике дискур са, которая была рассмотрена ранее. В самом деле, для того, чтобы быть более гуманными, мы должны прежде всего иметь более глубокое понимание различных куль тур и различных позиций. Именно это обеспечивается герменевтической установкой, предполагающей вжи вание в иную культуру, и таким дискурсом, в котором учитываются все возможные интересы.
Названные подходы выражают ту же, упомянутую выше, тенденцию индивидуализации моральных тре бований, приближения их к конкретной ситуации дей ствия, которая была определена как одна из специфи ческих черт современного гуманизма. Конечно, универ сальные правила сохраняются в дискурсивной этике. Но они выражают только общие принципы организа ции моральной жизни. Содержание личного морального долга при этом выглядит как достаточно разнообразное, зависящее от интересов людей и соглашения, которое позволяет непротиворечиво удовлетворять эти интересы.
Тенденция к индивидуализации моральных требова ний, желание более глубокого понимания и конкретных обстоятельств и реакции на них в моральных суждениях проявилась и в современной религиозной мысли.
С одной стороны, религиозная мысль развивается в сторону более строгого выражения содержания мо рального долга. Это, в частности, проявляется в стрем лении к усилению роли института церкви, в трактовке образа Христа как образца для морального совершен ства и источника моральных требований. Д. Бонхоффер, например, говорит, что «в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же про поведую, опираясь на Христа, опираясь на веру общи ны, а не на одну лишь свою веру»*.
* Цит. по: Исаев С.А. Теология смерти.— М., 1991.— С. 199.
С другой стороны, современные протестантские теологи не отказываются от приоритетной установки на признание самоценности личного бытия, на утвер ждение активности личности в решении ее бытийственной ситуации, показывают значение личной моральной ответственности в процессе принятия решений. Это означает отказ от такого понимания религии, которое связано с представлением о системе строгих мораль ных ограничений и неизменных норм. К. Барт разви вает такое понимание на основе утверждения принци пиальной инаковости бога. Вера понимается им как дерзание, прыжок в неведомое. Во взглядах Пауля Тиллиха характерные и для Барта традиции протестан тского мистицизма получают еще большее развитие. Свою систему Тиллих называл «апологетической тео логией». Он также предполагает, что личность отвеча ет на ситуацию, но в этом ответе важную роль играет безусловная вера. Это — вера вопреки всему тому, что показывает бессмысленность бытия, тому, что развен чивает авторитеты, тому, что, казалось бы, устраняет всякую надежду.
Тиллих трактует мужество как утверждение бытия вопреки факту небытия. Но при этом он отказывается от традиции мистицизма, полагающего обретение смысла за осознанием бессмысленности всех форм бытия. Тиллих полагает, что смысл может быть обре тен как двойное отрицание бессмысленности. В соот ветствии с его позицией, мы не просто отрицаем бы тие как бессмысленность, но отрицаем и смерть как бессмысленный конец бессмысленного бытия. При этом надежда исходит из обретенной вновь веры. Эти мысли хорошо резюмируются Тиллихом в конце его ра боты «Мужество быть»: «Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как пси хологический комплекс, а прощение грехов — как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишен ное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвра щается в виде безусловной веры, которая говорит да, несмотря на отсутствие особой силы, способной побе дить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя,— вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небы тие. А внутри него все формы мужества восстановле ны в силе Бога, который над Богом теизма. Корень му жества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения»*. Как видно из приве денного отрывка, акценты религиозного отношения к миру смещаются здесь с понимания Бога как судьи или помощника в жизненных делах на Бога как символ, дающий мужество быть вопреки всем неблагоприят ным обстоятельствам. Такой призыв, конечно, звучит гуманистически. Он ориентирует человека на актив ное отношение к миру, зовет к самоутверждению на основе развития собственных сил.
* Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры.— М., 1995.— С. 130-131.
Я, тем не менее, думаю, что совсем необязательно принимать идею бога для того, чтобы быть действительно мужественным. Русский психолог А.А. Токарский говорил, что идея смерти преодолевается любой другой идеей, направленной на достижение какой-то практической цели. «Мысль о смерти чрезвычайно легко вытесняется у нас всяким мыслительным про цессом, так как идея смерти не имеет для нас значения в каждый момент нашего существования и не входит в число основных элементов, из которых слагается наше Я... Жизнь, идущая своим путем, уже исключает для нас мысль о смерти, и это происходит не случай но»*. Та же мысль косвенно выражена в работе Пауля Тиллиха: быть активным, несмотря на бессмысленность жизни перед лицом неминуемой смерти. Он только ут верждает существование Бога в качестве подпорки для мужества. Но если страх смерти преодолевается за счет активной жизненной ориентации, если индивид, вовлеченный в достижение совместно-разделенных с другими людьми социально значимых целей, не имеет времени для того, чтобы думать о смерти, Бог, вообще говоря, не является необходимым для нормального самоощущения.
* Токарский А.А. Страх смерти. Вопросы философии и психо логии. Кн. 5.— 1897.— С. 943.
Переключение внимания с абстрактных требова ний ригористической морали на нужды конкретного человека отчетливо выражено в «ситуационной эти ке» Флетчера, в феминистической этике заботы. Флетчер полагает, что основной недостаток теологической этики абстрактных принципов заключается именно в том, что эти принципы теряют свою силу в результате отрыва от многообразных проявлений жизни. Суть по зиции Флетчера заключается в том, что человек, дей ствуя в ситуации, смягчает, видоизменяет принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смяг чения выступает принцип любви. «Любовь есть тот высший критерий, который делает абсолют относитель ным, не абсолютизируя вместе с тем само относительное»*. Этика заботы имеет еще более сильную степень относительности и более сильный субъективный харак тер, так как в ней все зависит исключительно от индивидуальных чувств. Обе позиции, безусловно, выража ют желание утверждения конкретного гуманизма. Стремление приближения моральных правил к конк ретной ситуации, к нуждам конкретного человека может быть оценено очень высоко, но здесь заключе на опасность полного подчинения человека ситуации, интерпретации ее в плане преимущества собственно го интереса. Это может вызвать снижение требовательности к себе.
* Fletcher J. Situation Ethics: True or False. Miniapolis, 1972. P. 45.
Я думаю, что это затруднение может быть решено на основе разумного баланса личного интереса и ин тереса сообщества. Можно допустить снижение уров ня моральных требований, но только в том случае, если ожидается позитивный эффект от дальнейшей деятель ности того человека, которому в какой-то степени было позволено совершить то, что обычно осуждается с по зиции принятых моральных стандартов. Возможности будущего развития личности, ожидание позитивного, социально значимого эффекта от тех способностей, которые человек приобретает в результате решений, принятых в его пользу, должны быть приняты во вни мание во всех моральных суждениях, относящихся к решению спорной ситуации личного характера.
Одной из линий развития современного гуманиз ма, несомненно, является стремление к поддержке про цесса самореализации личности. С точки зрения одно го из основателей современного персонализма Э. Мунье совершенствование человека происходит вместе с его работой по преобразованию вселенной. Последняя, хотя и представляет тайну, известную только Богу, тем не менее является реальным объектом для приложе ния творческих сил человека. Идея самореализации через совершенствование вселенной, включая ее ма териальную реорганизацию, показывает решительное отличие персонализма от ортодоксальной христианс кой точки зрения. Здесь он близок марксизму.
Вопросу самореализации, обеспечению условий для творческого самовыражения личности много вни мания уделяется в работах Э. Фромма. Для Э. Фромма гуманистическое реализует проект человеческой са мости как стремления любить и жить. Этот подход раскрывается через демонстрацию очень важной для Фромма идеи о приоритете бытия над обладанием.
Фромм полагает, что приоритет обладания приводит к превалированию законченных форм над процессом, что ограничивает творческие возможности личности. Кроме того, модус обладания, с точки зрения Фромма, несовместим с принципом любви, ведь, стремясь к обладанию, человек разрушает, порабощает, ограни чивает стремления других людей, разрушает есте ственные связи мира ради приобретения вещей, ради утверждения своего эгоистического интереса. Чело век, обладающей установкой бытия, наоборот, рас сматривает мир как самоценный. Он стремится само реализоваться в этом мире, но не стремится разру шить и присвоить его.
Фромм подчеркивает, что при установке на обла дание будущее рассматривается с точки зрения жела тельного приобретения. Это превращает будущее в прошлое даже в человеческих мечтах. «Будущее — это предвосхищение того, что станет прошлым. И при ус тановке на обладание оно воспринимается как прошлое, что находит выражение в словах: «у этого человека есть будущее». Это значит, что этот индивид будет обладать многими вещами, даже если он сейчас их не имеет. В рекламе компании Форда: «В будущем Вас ждет Форд» — ударение делается на том, что вы бу дете обладать автомобилем; точно также как при не которых сделках продаются и покупаются «будущие товары»*. Наоборот, при ориентации на модус бытия «переживание любви, радости, постижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти здесь и сейчас суть вечность, или вневременность»**. С точ ки зрения Фромма, преимущества такой установки оче видны. Они позволяют человеку ощутить свое единство со всем человеческим родом, преодолеть разорванность и частичность своего бытия.
* Фромм Э. Иметь или быть?- М, 1990.— С. 135.
** Там же.
Фромм полагает, что преобладание модуса бытия над модусом обладания было характерно для всех гу манистических религий и всех философских учений, претендующих на гуманизм. Разъясняя эту мысль, он пишет следующее: «Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и филосо фов Просвещения поражаешься тому, что, несмотря на значительные различия, существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизи тельным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину и он мо жет стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть независимым и свободным, он должен быть целью, а не служить средством осуще ствления целей других людей. Человек должен с любо вью относиться к своим... ближним. Если он живет без любви, он — просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Человек должен знать, что та кое добро и что такое зло, он должен научиться при слушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему»*.
* Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть?— М., 1990.— С. 276-277.
Э. Фромм полагает, что в гуманистических рели гиях, буддизме, раннем христианстве, голос совести преобладает над внешними формами наказания, над страхом. Бог в данном типе религии является не вла стным своевольным, карающим, а выступает как сим вол дарованной человеку свободы. Но гуманистические начала, выраженные во многих религиях, часто перехо дят в авторитарные. Так, христианство от гуманизма ранних сект эволюционировао к авторитаризму, свя занному с возникновением церковной иерархии, Рефор мация, допускающая свободу индивидуального обще ния человека со Святым Духом, выродилась в автори тарный кальвинизм. «...При ориентации на обладание, а значит и при авторитарной структуре грех — это неповиновение и избавиться от него можно с помощью раскаяния — наказания — нового подчинения. При ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех — это отчужденность, и избавлению от него спо собствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение»*.
* Фромм Э. Иметь или быть?— М., 1990.— С. 132.
Авторитарная религия делает акцент на изна чальной порочности человека, а авторитарный Бог требует лишь одной добродетели — послушания. Боги авторитарных религий поэтому легко превращаются в идолов, лишаются своего трансцендентного стату са, оказываются в одном ряду с замещающими обра зами. Фромм показывает, что это подтверждается психоанализом*. Иудейская религия, согласно Фром му отражает тенденцию движения в направлении гуманизма, «от воззрений маленького примитивного народа, чьи духовные вожди настаивали на существо вании единого Бога и отрицали существование идо лов, до религии, исповедующей безымянного Бога, окончательное объединение всех людей, полную сво боду каждой личности»**.
* Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть?— М., 1990.— С. 241-243.
** Fromm E. You Shall Be As Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition.— N. Y., 1969.— P. 11.
Полагая, что основная причина отчуждения чело века в современном мире заключается в доминирова нии неправильной установки на обладание вместо установки на бытие, Фромм считал, что отчуждение можно снять изменением сознания самого человека. Развивая эти идеи, он даже предлагал проект перевос питания американской нации.
Мысль о приоритете бытия над обладанием кажет ся привлекательной во многих смыслах. Однако я ду маю, что ее переоценка также опасна, как и абсолюти зация установки на обладание. Дело в том, что стрем ление к бытию как процессу, вне достижения обладания законченными формами, по существу — не что иное как простое созерцание. Фромм, правда, не отказывается от активно-деятельного отношения к жизни. Но он пытается соединить характерное для западного чело века активное отношение к жизни с восточным подхо дом, предполагающим невмешательство в структуры мира, что не всегда возможно. В начале работы «Иметь или быть» Фромм сравнивает стихи японского поэта Басе, который, увидев цветок, выражает желание смот реть не него и наслаждаться его красотой, с призывом английского поэта Теннисона сорвать увиденный цве ток. Фромм очевидно симпатизирует первой позиции.
Конечно, не рвать цветок, а просто любоваться его красотой — есть гуманное отношение к миру, к дру гим формам жизни. В то же время, без того, чтобы раз рушать структуры мира, в действительности нельзя осуществлять ни процесс его познания, ни процесс его преобразования.
Я думаю, что подлинная самореализация человека может быть осуществлена только в активной, предмет но-преобразовательной деятельности, а не в независи мом от практики познании, которое представляется близким к созерцанию. Именно деятельность, связан ная с достижением объективных, имеющих закончен ные формы результатов, может дать ощущение полно ты жизни, напряжение эмоций, связанных с преодоле нием трудностей и, в конце концов,— счастье от общего позитивного восприятия жизни. Процесс творчества, взятый в единстве с желаемым результатом, необходи мо предполагает распределение времени, осознание его ценности. Это противоположно тому, что Фромм говорит об ощущении вечности как неотъемлемой сто роне модуса бытия. Именно бытие во времени в действительности отвечает подлинному, наполненному эмоциями процессу самореализации.
К современным тенденциям развития гуманисти ческой мысли, несомненно, можно отнести внимание ученых, общественных деятелей, всех здравомыслящих людей к судьбам развития человечества в глобальном масштабе. «Возникновение глобальных проблем,— от мечает Т.И. Ойзерман,— реальная основа для объеди нения всех ныне существующих форм реального гу манизма независимо от различия мировоззрений, по литических, религиозных и иных убеждений»*.
* Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, отчужде нии, утопизме и «позитивизме» // Вопросы философии.— 1989.—№ 10.—С. 65.
К глобальным проблемам безусловно можно отне сти угрозу уничтожительной войны. Думаю, не только ядерной, так как и обычные средства вооружения до стигли огромной разрушительной силы. Современные вакуумные, фрагментные бомбы, шрапнельные грана ты позволяют быстро уничтожить значительные мас сы людей. Ракеты с разделяющимися боеголовками индивидуального наведения приближаются по совей поражающей способности к ядерному оружию. Несом ненной опасностью любой военной операции в совре менных условиях является разрушение объектов инф раструктуры, включая случайные попадания в ядерные электростанции. Военные приготовления неизбежно увеличивают угрозу экологической опасности, потому что порождают бесполезную растрату энергии, приво дят к засорению земли и атмосферы во время трени ровочных полетов, маневров, захоронений ядерных остатков и т. д.
В результате того, что сопротивление военной силе всегда порождает желание применения еще большей силы, все виды военных операций имеют тенденцию к расширению. Опасность глобальной войны заставляет использовать другие стратегии решения политических противоречий. Среди них — переговоры, экономичес кие акции, санкционированные решением ООН, ис пользование миротворческих сил, разделяющих враж дующие стороны. Огромный успех в XX веке имела стратегия ненасильственного сопротивления. Она по зволила освободить многие народы от колониальной зависимости, свергнуть тоталитарные режимы, оста новить подземные испытания ядерного оружия. Таким образом, это реально работающая стратегия, позволя ющая достигать политические цели без человекоубий ства и глобальных катастроф.
В центре внимания гуманистической мысли нахо дятся также экологические проблемы, связанные с рас ширением масштабов деятельности человека. В насто ящее время в качестве средства их разрешения пред лагаются не только очистительные системы, но и глобальные альтернативы. Они содержат предложе ния о снижении темпов развития производства, огра ничении потребления, переходу к низкой энергетике, развитии безотходных производств, ограничении рож даемости. Все это возможно лишь при высоком уров не нравственного сознания людей, готовых идти на определенные жертвы ради выживания человечества. Поэтому, наряду с прагматическими технологически ми целесообразными принципами, альтернативистика (так называется наука о глобальных альтернативах развития) предполагает культ милосердия, развитие высшей духовности в противоположность грубым формам гедонизма.
Анализ тенденций развития современной гумани стической мысли и исторический анализ, сделанный в предшествующих разделах, позволяет видеть, что идея гуманизма весьма многогранна и по-разному представ лена в разные исторические периоды развития обще ства. Тем не менее я полагаю, что мы можем выделить общие черты, отвечающие гуманистической ориента ции. Несомненно то, что гуманизм предполагает забо ту о конкретном человеке, стремление общества к со зданию условий для удовлетворения индивидуальных потребностей и личной самореализации. В то же вре мя, неправомерно отождествлять гуманизм с некото рым совершенным состоянием общества и полагать, что гуманизм это смысл исторического развития. Пе ред людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями че ловека, а не только с заботой о нем со стороны опре деленных общественных структур.
Учитывая сказанное, гуманизм можно понять на основе следующих трех тезисов.
Я полагаю, что человек несомненно сам ответстве нен за свою судьбу. Но общество ответственно за ис ходные условия для возможностей самореализации каждого. Это предполагает обеспечение необходимого уровня образования и формирование социально зна чимых личных способностей.
Второй и третий пункты показывают, что понятие гуманизма включает определенный элемент истори ческого релятивизма, так как-то, что кажется справед ливым для одного общества, не является таковым для другого. Конкретные исторические задачи определяют и конкретные личные качества, которые необхо димы для успешной самореализации в данный исто рический период. В связи с этим возникают конкрет ные воспитательные задачи, которые в то же время имеют гуманистическое значение. В одном случае гуманно формировать рыцарские качества, учить побеждать на турнирах, в другом случае гуманно обу чать правилам использования информационных сис тем. Воспитание подобного рода, формирование со циально значимых способностей может включать эле мент принуждения, своеобразные формы давления на развивающуюся личность, но это тем не менее гуманно, так как отрывает возможности для полноценной самореализации.
Выводы:
Содержание
|
[1] ЧАСТЬ I. ПРЕДМЕТ ЭТИКИ. ИСТОРИЯ ЭТИКИ [1.1] Глава I. Предмет этики [1.1.1] 1.1. Предмет и объект этического знания [1.1.2] 1.2. Этика как система идей [1.1.3] 1.3. Этика как философская наука [1.1.4] 1.4. Уровни этического знания [1.1.4.1] Выводы [1.2] Глава 2. Возникновение морали [1.2.1] 2.1. Проблема возникновения морали в теоретической этике [1.2.2] 2.2. Совесть и справедливость как первые элементы нравственного самосознания [1.2.3] 2.3. Трудовая кооперация как фактор развития сознания и нравственного мышления [1.2.4] 2.4. Язык, мышление и интерпретация мира [1.2.5] 2.5. Экзогамный запрет [1.2.6] 2.6. Достоинство человека и развитие цивилизации [1.2.6.1] Выводы [1.3] Глава 3. Нравственное самосознание личности в Древней Греции классического периода [1.3.1] 3.1. Мифологическое мышление и первые философские идеи [1.3.2] 3.2. Человек как мера всех вещей (антропологические и психологические теории морали) [1.3.3] 3.3. Этика Сократа и Платона [1.3.4] 3.4. Этика добродетелей Аристотеля [1.3.4.1] Выводы [1.4] Глава 4. Развитие нравственности в эпоху эллинизма [1.4.1] 4.1. Скептицизм [1.4.2] 4.2. Эпикуреизм [1.4.3] 4.3. Стоицизм [1.4.4] 4.4. Неоплатонизм [1.4.4.1] Выводы [1.5] Глава 5. Нравственное самосознание личности в средние века [1.5.1] 5.1. Экономические предпосылки возникновения и развития средневекового общества в Западной Европе [1.5.2] 5.2. Нравственные добродетели в средневековом обществе [1.5.3] 5.3. Христианская церковь и христианские добродетели в нравственной и политической жизни средневекового общества [1.5.4] 5.4. Человек в христианской моральной доктрине [1.5.4.1] Выводы: [1.6] Глава 6. Нравственное самосознание личности в условиях зарождения и развития капиталистического общества [1.6.1] 6.1. Предпосылки возникновения капитализма и элементы капиталистической морали в недрах феодального общества [1.6.2] 6.2. Возрождение [1.6.3] 6.3. Реформация [1.6.4] 6.4. Либеральная идеология в процессе возникновения капитализма [1.6.5] 6.5. Механицизм и стоическая установка нравственного сознания в капитализме XVII в. [1.6.6] 6.6. Эвдемонизм и сенсуализм XVIII в. [1.6.7] 6.7. Этика Канта и Гегеля [1.6.8] 6.8. Эвдемонизм Фейербаха [1.6.8.1] Выводы [2] ЧАСТЬ II. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЗТИКА [2.1] Глава 1. Проблема обоснования морали в теоретической этике [2.1.1] 1.1. Необходимость теоретического обоснования морали [2.1.2] 1.2. Причины неверия в возможность обосновать мораль теоретически [2.1.3] 1.3. Должное и сущее [2.1.3.1] Выводы: [2.2] Глава 2. Способы обоснования морали [2.2.1] 2.1. Утилитаризм [2.2.2] 2.2. Абсолютизм (абсолютно-гетерономные, абсолютно-автономные, интуитивные теории) [2.2.3] 2.3. Конвенционализм [2.2.4] 2.4. Натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, эволюционная этика, психологическое понимание морали) [2.2.5] 2.5. Космизм [2.2.6] 2.6. Социально-детерминистический способ обоснования морали [2.2.6.1] Выводы [2.3] Глава 3. Духовно-практическое освоение действительности в морали [2.3.1] 3.1. Специфика духовно-практического освоения действительности [2.3.2] 3.2. Моральные нормы [2.3.3] 3.3. Моральные ценности как основания моральных норм [2.3.4] 3.4. Активность личности в процессе усвоения и преобразования вещественных требований [2.3.4.1] Выводы [2.4] Глава 4. Моральные ценности и категории морального сознания [2.4.1] 4.1. Общие представления о понятиях нравственного сознания [2.4.2] 4.2. Добро и зло [2.4.3] 4.3. Долг (личный) и склонность [2.4.4] 4.4. Стыд и совесть, честь и достоинство [2.4.5] 4.5. Любовь и ненависть [2.4.6] 4.6. Любовь и дружба [2.4.7] 4.7. Прагматический и метафизический смысл любви [2.4.8] 4.8. Любовь как творческая сила [2.4.9] 4.9. Свобода и ответственность [2.4.10] 4.10. Справедливость [2.4.11] 4.11. Счастье и смысл жизни человека [2.4.12] 4.12. Счастье и добродетель [2.4.13] 4.13. Счастье и общая перспектива жизни [2.4.14] 4.14. Счастье и темп жизни [2.4.14.1] Выводы: (модели нравственного поведения) [2.5] Глава 5. Вариации современной этической теории [2.5.1] 5.1. Универсализм и партикуляризм в современной этике [2.5.2] 5.2. Теория справедливости Дж. Ролза [2.5.3] 5.3. Этика дискурса [2.5.4] 5.4. После добродетели [2.5.5] 5.5. Этика долга и этика добродетелей [2.5.6] 5.6. Прикладная этика, мораль профессионала [2.5.7] 5.7. Современный гуманизм [2.5.7.1] Выводы: |
PAGE 271