Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ТЕМА 1. ЦЕРКВА І ПРАВО
1.1. Боголюдська природа Церкви
1.2. Право
1.3. Застосовність правових норм до життя Церкви
1.4. Місце церковного права в системі права
1.1. Боголюдська природа Церкви
Являючи собою Царство Небесне на землі, Церква з самого свого народження виявила свою Боголюдську природу, якою вона відрізняється від усіх інших людських громад, в тому числі і релігійних.
Церква – це Божественний заклад, у якому Святий Дух подає людям благодатні сили для духовного відродження, спасіння і обоження.
Церква Христова – це Царство не від світу цього (Ін.18, 36), у той же час це – Царство, видимо явлене у цьому світі. З людського боку вона являє собою “суспільство людей, з’єднаних православною вірою, законом Божим, священноначалієм і Таїнствами”.
В самому Священному Писанні слово “церква” вживається і для вказівки на її неземну природу: дім Божий, “який є Церква Бога живого, стовп і утвердження істини” (1 Тим.3, 15), Тіло Христове,”яке є Церква” (Кол.1, 24-25), - і для того, щоб позначити її як людське суспільство: говорячи про те, що брата, який згрішив, потрібно спочатку викрити наодинці, а якщо не послухає, то перед свідками, Господь додав: “Якщо ж не послухає їх, скажи церкві; а якщо і церкви не послухає, то нехай буде він тобі, як язичник і митар” (Мф.18, 17).
Поняття “церква” веде походження від двох грецьких слів, які вказують на обидві ці – Божественну і людську – сторони в природі Церкви. Слов’янськими та германськими мовами (“црква” – сербською, Kirche – німецькою, church – англійською) слово “церква” бере початок від грецького словосполучення (Дім Господній), а по-латині і в мовах романських (ecclesia, l’eglise, chiesa) походить від грецького слова, яке означає суспільне, або народне, зібрання.
Як Тіло Христове Церква безкінечно переважає все земне і ніяким земним законам не підлягає, але як людське суспільство вона підпорядковується загальним умовам земного порядку: вступає у ті чи інші відносини з державами, іншими суспільними утвореннями. Вже одна ця обставина вводить її в область права. Проте область права стосується не тільки вказаних відносин Церкви. Вона охоплює і внутрішньоцерковне життя, устрій Церкви, взаємовідносини між церковними спільнотами та інститутами, а також між окремими членами Церкви.
Творець і Глава Церкви дав їй Свій закон: правило віри і правило життя по вірі, т.т. догмати віри і моральний закон, а разом з тим Він дав і закон, яким встановлюються відносини між окремими частинами її живого організму. Свої основні закони Церква отримала від самого Христа, інші закони вона видавала сама, владою, яку Він вручив їй.
Норми і правила, що регулюють як внутрішнє життя Церкви, в її спільнотно-інституціональному аспекті, так і її відносини з іншими суспільними спілками, релігійного чи політичного характеру, складають церковне право. Цими нормами, правилами, законами Церква оберігає свій богозданний лад.
1.2. Право
Щоб чіткіше визначити область церковного права, необхідно розкрити значення самого поняття “право”. Філософія права знає багато суперечливих визначень цього, на перший погляд, здавалось би, терміну, що завжди однаково розуміється. Така різноголосиця обумовлена існуванням різних теорій права. Оскільки поняття “право” – найбільш широке і ключове в юридичній науці, від того чи іншого визначення його залежить характер правової теорії.
Одне з цих визначень не позбавлено й відомого церковного авторитету. Мається на увазі класичне римське визначення, яке увійшло в “Дигести” імператора Юстиніана (533 р.) і запозичене звідти у візантійські законодавчі збірники: “Василики” (“Базилики”) і “Прохірон”(IХст.), а також в канонічний збірник – “Алфавітну Синтагму” Матфея Властаря (1335 р.). Воно сформульовано так: “Право є творчість в області доброго і рівного”. Виражено це, звичайно, не мовою сучасної науки, тим не менше дане визначення відрізняється неабиякою логічною ясністю і достатньою однозначністю. Область права відділяється ним від науки та мистецтва: мається на увазі, що наука – це творчість в області істинного, а мистецтво – в області прекрасного. Вказівкою ж на “рівне” право відмежовується й від моралі, яка теж будучи мистецтвом в області доброго, не обмежена вимогою рівності.
Поняття рівності, справедливості, еквівалентності, дозволяють провести чітку межу між правом і мораллю. Недаремно в древності емблемою права служили терези – інструмент, призначений для вимірювання ваги предметів через встановлення рівноваги.
У філософії права XVIII століття переважав формальний напрям. Право визначалось як засіб розмежування волі окремих осіб. Як відмічав російський юрист професор Н.М.Коркунов, “повного, закінченого розвитку ця теорія досягла… у вченнях Томазія, Канта, і Фіхте, які різко відділили право від моралі і придали праву чисто формальний характер. В праві бачили зовнішній порядок людських відносин. Функцією права признавалось відмежування кожному індивіду недоторканої сфери, де б вільно могла проявлятися його воля”.
Відомий німецький юрист ХІХ століття Ієрінг, в протилежність формальному напряму юридичної науки, функцію права бачив не в обмеженні волі, а в охороні інтересів.
Н.М.Коркунов вводить у це визначення істотну поправку, розглядаючи право як засіб не охорони, а розмежування інтересів. У певному розумінні продовжуючи традицію формальної школи, релігійний філософ князь Е.Н.Трубецькой дає таке визначення: “Право є зовнішня свобода, надана і обмежена нормою”.
Найважчим для філософії права являється питання про розмежування моралі і права, у тому випадку, звичайно, якщо існування права не ставить в обов’язкову залежність від існування і функціонування держави.
Мудра притча Спасителя про робітників у винограднику на живому прикладі допомагає безпомилково розрізняти мораль і право. Робітнику, що прийшов біля 11-ї години,господар дому заплатив стільки ж, скільки й тим, хто “переніс тяготу дня і спеку”. Ті, що пропрацювали весь день залишились незадоволені і стали нарікати на господаря, а він відповів одному з них: “Друг! Я не ображаю тебе; чи не за динарій ти домовився зі мною? Візьми своє і йди; я ж хочу дати цьому останньому те ж, що й тобі. Хіба я не маю влади у своєму робити, що хочу? Чи око твоє заздрісне від того, що я добрий?” (Мф. 20, 1-15).
Справедливість була дотримана по відношенню до всіх робітників, ніхто з них не отримав менше домовленої плати – динарія, але по відношенню до тих, хто прийшов біля 11 години господар проявив любов, яка відноситься до області моралі. Заздрісний же робітник пробував, не маючи на те підстави, зі щедрості господаря зробити правову норму і дорікав йому за те, що той не виявив рівної щедрості до всіх робітників.
Від моралі право відрізняється перш за все своїм переважно суспільним характером, у той час як мораль, яка не позбавлена суспільного змісту, носить все-таки в основному особистісний характер. Право, згідно древній аксіомі, існує всюди, де є суспільство: “ubi societas, ibi jus est”. Ще одна важлива відмінність права від моралі полягає в тому, що в його компетенцію входять головним чином зовнішні дії, вчинки людей, а не їхні внутрішні мотиви, і нарешті, правовим нормам властивий обов’язковий і навіть примусовий характер, що забезпечується застосуванням санкцій до порушників цих норм.
Російський філософ В.С.Соловйов писав: “Право є нижча межа, деякий мінімум моралі, для всіх обов’язковий”. Задача права, вважав він, “не в тому, щоб світ, що лежить у злі, перетворився у Царство Боже, а в тому, щоб він до часу не перетворився у пекло”.
1.3. Застосовність правових норм до життя Церкви
Чи є в нас підстави розповсюджувати прикмети права (його суспільно-інституціональний характер, опору на санкції), принцип справедливості, що лежить в його основі, на право церковне, чи можуть бути застосовані правові категорії до життя Церкви, іншими словами, виникає питання про саме існування церковного права. Ряд обставин дає привід для сумнівів у застосовності правових норм до життя Церкви.
Хоча з людської сторони Церква – теж один із суспільних союзів, проте це союз цілком особливого роду, природа і мета якого не замикаються земним горизонтом. У сферу права не входять внутрішні мотиви людських вчинків, а хіба не вчив нас Господь судити себе не по одним справам нашим, але й самі гріховні спонукання, гріховні думки і почуття ставити собі нарівні зі справами: “…всякий, хто дивиться на жінку з бажанням, вже вчинив блуд з нею у серці своєму” (Мф. 5, 28). І нарешті, хіба в Церкві, створеній Тим, Хто “стебла надломленого не переломить, і льону димного не погасить” (Іс. 42, 3), - є місце санкціям, примусу?
Ці недорозуміння і в древності, і в наші дні богословів, що мислять по-сектантськи, приводили до поспішних антиномістських висновків. Антиномістської тенденції не уникнув і великий православний богослов прот.Н.Афанасьєв. Антиномісти стверджують, що між поняттям права і Християнською Церквою лежить внутрішнє протиріччя, що право і Церква несумісні, що “церковне право” – це нонсенс, “contradictio in adjecto”, бо новозавітня благодать виключає не тільки старий, але і всякий взагалі закон.
Між тим сам Господь вчив нас іншому. Він говорив: “Не думайте, що Я прийшов порушити закон чи пророків; не порушити прийшов Я, але виконати” (Мф. 5, 17). Насправді, моральний закон, оснований на любові, являється незрівняно більш важливою основою в ній, чим право, що опирається на справедливість. І все-таки правова основа – це теж невід’ємний елемент церковного організму. Взаємні відносини між членами церковного Тіла регулюються не тільки внутрішніми мотивами людей і моральними заповідями, але і загальнообов’язковими нормами, порушення яких тягне за собою застосування санкцій, саме санкцій, хоча й цілком особливого характеру, що не співпадають із санкціями, які передбачувані державним правом.
Церковному праву теж притаманний характер примусовості, але заходи примусу, які застосовуються церковною владою, рішуче відрізняються від тих, які застосовуються державною владою. Церква не уповноважена своїм Засновником примушувати фізично, опираючись на матеріальну силу, що може дозволити собі держава.
Іншою важливою особливістю церковних санкцій являється те, що навіть самі важкі з них застосовуються не тільки ради підтримки церковного порядку, але й, в не меншій степені, ради духовної користі самого порушника церковних законів. І світське право не нехтує метою виправлення правопорушника; воно, проте, не ставить цю мету в основу, виходячи перш за все із задачі охорони суспільного благополуччя. Передбачувана карними кодексами ряду країн смертна кара виразно свідчить про те, що моральне виправлення злочинця не у всіх випадках являється метою законодавства. Євангеліє ж навчає нас тому, що будь-яка людська душа має безкінечну цінність: “Яка користь людині, якщо вона придбає увесь світ, а душі своїй нашкодить?” (Мф.16, 26). Навіть таке надзвичайне церковне покарання, як анафема, застосовується не тільки для захисту церковного миру, але так само і для того, щоб спонукати саму анафематствувану людину до розкаяння, щоб допомогти їй “в пізнання істини прийти”.
Існування в Церкві загальнообов’язкових законів, які захищені санкціями, передбаченими для порушників, не протирічить християнській свободі. Хоча те чи інше церковне покарання, очевидно, не завжди викликає внутрішню згоду того, хто зазнає його, проте зрештою можливість застосування церковних законів, в тому числі і карних, опирається на добровільну згоду членів Церкви підкорятися їм. Нема й не може бути ніякого спонукання до вступу у Церкву, але як тільки людина стала членом Церкви, вона тим самим взяла на себе обов’язок підкорятися і Божественним законам, і тим законам і правилам, які належать до області позитивного церковного права, т.т. являються продуктом церковного законодавства, яке здійснюється в силу влади, ввіреної Церкві її Засновником. Причому підлеглість цим законам має характер необхідності – необхідності зовнішньої, поскільки воно гарантоване діяльністю церковних інстанцій, які володіють хоча і духовною, але цілком реальною силою, і необхідності внутрішньої, бо без підлеглості Божественним і церковним законам неможливо знайти спасіння, ради котрого людина і стає членом Церкви.
Питання про те, сумісні чи не сумісні Церква і право, допустимий для свідомості богослова-протестанта, який може дозволити собі дивитися на церковне передання як на історію відступів від одвічного Євангельського вчення; для нас же, православних, передання володіє безумовним авторитетом, а воно містить у собі і Правила Апостолів, Вселенських і Помісних Соборів і Святих Отців. Сумніватися ж у правовому, юридичному характері цих правил немає розумних підстав.
1.4. Місце церковного права в системі права
Церковне право займає в системі права визначене місце. Яке саме? У своїх відповідях на це питання юристи значно розходяться між собою. Ще у Древньому Римі існувало ділення права на дві гілки: jus publicum (публічне право), і jus privatum (приватне право). В “Дигестах” імператора Юстиніана сказано: “Вивчення права розпадається на дві частини: публічне і приватне. Публічне право, яке (відноситься) до положення римської держави, приватне, яке (відноситься) на користь окремих осіб”.
Опираючись на це класичне розділення, багато з правознавців і каноністів чи то пробують віднести церковне право до одного з названих інститутів, чи то саме церковне право розділяють на церковне публічне і церковне приватне право. В Римі релігія цілком ототожнювалась з державними інтересами, тому і jus sacrum (священне право) в “Дигестах” цілком послідовно розглядається як частина публічного, державного права: “Публічне право містить в собі святині (sacra), служіння жреців, положення магістратів”.
Таку класифікацію права сприйняли і деякі християнські каноністи, не тільки західні, але й росіяни. Професор Н.С.Суворов писав: “У церковному праві немає необхідності розрізняти публічне і приватне право, тому що все взагалі церковне право носить публічний характер”. Проте його точку зору не поділяють інші визначні православні каноністи: єпископ Никодим (Мілаш), професор А.С.Павлов.
Зрощення церковного права з державним законодавством, яке склалося в Константинівську епоху, являє собою лише історичний феномен, який має і свій початок, що не співпадає з народженням Церкви, і свій тепер вже очевидний кінець. А головне, у цій битві, у візантійських “Номоканонах”, завжди можна відділити канони від законів. Церква – не державна установа. Християнська віра призначена для всіх, незалежно від національності і державної приналежності. Вселенська Церква не замикається державними кордонами. Тому універсальне церковне законодавство не може бути частиною державного законодавства, завжди національно або по меншій мірі територіально обмеженого.
Державне, публічне право будь-якого народу являється продуктом його історії і тому терпить зміни в залежності від перемін в житті народу. Навпаки, Церква виводить своє право з Божественного Одкровення, даного людям назавжди, внаслідок чого першооснова церковного права, його ядро, залишається незмінним на всі часи, як незмінні догмати віри. Церковне право цілком самобутнє по відношенню до права будь-якого державного або політичного утворення.
Інакше стоїть справа із зовнішнім церковним правом, т.т. тими нормами, якими регулюються відносини Церкви як одного із суспільних союзів з іншими суспільними утвореннями, перш за все з державою. В даній сфері помісна Церква цілком залежить від волі державної влади, яка здійснює свої суверенні повноваження на території цієї Церкви.
Щоб правильно судити про відносини між Церквою і державою, а значить, і між церковним і державним правом, не можна залишати поза увагою принципову різницю між внутрішнім і зовнішнім церковним правом. Останнє, безумовно, входить у сферу державного права. Держава може розглядати Церкву як публічну корпорацію і навіть признавати за церковними правилами статус держаних законів, вона може признавати її всього лише як приватне суспільство або встановлювати будь-які інші норми для її існування, може, нарешті, подібно Римській імперії, оголосити її поза законом; але внутрішньоцерковне законодавство по самій природі своїй в усіх цих випадках залишається цілком самобутнім і суверенним.
Деякі з каноністів, головним чином католицькі автори, всіляко підкреслюючи незалежність і самостійність Церкви по відношенню до державної влади, включають взаємовідносини між державою і Церквою в область міжнародного права. За такою позицією, очевидно, приховується уявлення про Церкву як про своєрідне державне утворення, при цьому забувається та обставина, що Церква являється все-таки Царством не від світу цього, іноприродним політичним союзам, які переслідують цілком інші цілі, ніж держава, а тому і не мають підстав для укладання з державою конкордатів і договорів, які опосередковують міжнародні відносини. Неслушні тому й ті системи, в котрих церковне право, нарівні з державним і міжнародним, включається в публічне право як його особлива галузь.
Немає серйозних підстав відносити церковне право і до області приватного права. Головний аргумент на захист цієї точки зору той, що релігія – справа совісті, а не державної повинності, відповідно, справа приватна. Вірно, з християнської точки зору не може бути примусу до релігійної віри. З цього зовсім не витікає, що Церква є справа приватна. Церква, звичайно, являє собою приватне суспільство по відношенню до держави, яке не визнає за ним статус публічної корпорації, Церква – приватне суспільство і у відношенні до тих осіб, які до неї не належать, але для своїх членів, а це саме головне, Церква зовсім не приватне суспільство, а організм, який володіє граничною універсальністю.
На цій підставі приходиться відкинути і концепцію тих юристів, хто, в залежності від того, відокремлена чи не відокремлена Церква від держави, розглядає її право як публічне в першому випадку і як приватне – в другому. Історик права Марецолл у своїх “Інституціях римського права” (1875р.) писав: “Кожна людина по своїм віруванням входить у склад тієї чи іншої релігійної спільноти. Звідси виникають більш чи менш своєрідні релігійні відносини. Відносини ці співпадають цілком зі всіма іншими відносинами у державі, саме там, де існує цілком національна релігія. Так, у римлян, jus sacrum віднесений до jus romanum publicum. Де ж немає такого ототожнення інтересів держави з інтересами релігії, саме в новітніх державах, відношення віруючих до їх релігійної спільноти, Церкви, утворюють особливе право – церковне. Церковне право, поскільки мова йде про відношення Церкви до держави, входить, правда, у склад державного права. Але так як воно зачіпає й інтереси окремих осіб і видозмінює їх, то воно відноситься і до приватного права. Все ж інше в церковному праві лежить на межі між приватним і публічним правом”.
Міркування автора правильні, але вся справа в тому, що, як дотепно зауважив А.С.Павлов, “щось, “що лежить на межі між приватним і публічним правом”, яке існує в державах, і містить в церковному праві суттєвий елемент, який проникає всю його систему і дає йому характер, відмінний від будь-якого іншого права”.
Таким чином, внутрішнє церковне право не можна віднести ні до приватного, ні до публічного права. А.С.Павлов писав: “Поки систематика різноманітних відділів права не підведена до безперечних філософських початків, до тих пір ми вправі залишатися при погляді середньовічних цивілістів і каноністів, які, маючи на увазі різницю джерел і предметів приватного і публічного права, з однієї сторони, і канонічного – з іншої, не знаходили іншого, вищого начала для ділення системи права і відповідно з цим розділяли все право в останній інстанції на jus civile (право громадянське, т.т. мирське, світське взагалі) і jus canonicum (право канонічне, церковне)”.
Додати до цього можна лише наступне: і самі блискучі успіхи юридичної систематики не можуть похитнути класифікацію права, яка склалася в середньовіччя – розділення його на громадянське і церковне. Г.Пухта цілком резонно відмічав, що римляни “розглядали “священне право” (jus sacrum) лише як частину “публічного права” (jus publicum), це цілком відповідало їх релігії. Навпаки, право Християнської Церкви являє собою третю гілку права, нарівні з приватним і публічним (суспільним правом)”. Аналогічної точки зору притримувався й учитель Г.Пухти Ф.Савіньї.
Саме ж церковне право каноністи в залежності від його джерела ділять на Божественне (divinum), яке деякі вчені називають ще й природнім (naturale), основане на ясно вираженій Божественній волі, і позитивне (positivum), або церковне право у вузькому розумінні слова, основане на точно встановлених законодавчих актах самої Церкви.
В залежності від того, чи йде мова про право, яке регулює внутрішнє життя Церкви чи її відносини з іншими суспільними і політичними утвореннями, перш за все, державою, відрізняють внутрішнє (internum) і зовнішнє (externum) церковне право.
Церковне право розділяють також на писане (scriptum), коли відомі закони були видані, затверджені і письмово викладені компетентною законодавчою владою, і звичайне, або неписане (nonscriptum, per consuetudinem), якщо воно зберігалось в Церкві шляхом передання і звичаю.
Нарешті, існує загальне (commune) і приватне (particulare) церковне право. Перше припускає основні закони, обов’язкові для Вселенської Церкви, друге ж містить в собі законодавчі акти, діючі в окремих помісних Церквах.
ТЕМА 2. ЦЕРКОВНЕ ПРАВО ЯК НАУКА
2.1. Назва дисципліни: канонічне і церковне право
2.2. Вивчення церковного права в Візантії і Греції
2.3. Вивчення церковного права в Росії і на Балканах
2.4. Вивчення церковного права на Заході
2.5. Завдання, метод і система науки церковного права
2.1. Назва дисципліни: канонічне і церковне право
Систематичне викладення права, яким регламентується життя Церкви, містить предмет науки, яка так і називається: “Церковне право”. Існує, проте, й інша назва нашої дисципліни – канонічне право.
Слово “канон” (в буквальному, речовинному розумінні означає інструмент для проведення прямих ліній. Але це слово отримало також позначення “зразка, правила”. Новозавітньою мовою воно вживається в розумінні “правила” християнського життя: “Тим, які чинять за цим правилом (мир їм і милість, і Ізраїлю Божому” (Гал.6.16); “, до чого ми досягли, так і повинні міркувати і за цим правилом жити” (Флп. 3,16).
В церковній лексиці слово “канон” стало одним з самих багатозначних. Воно означає і перелік Священних Книг, і список кліриків, і особливий літургійний жанр. Предметом нашої науки являються канони в розумінні дисциплінарних постанов – правил апостольських, соборних, і святоотецьких. В 2-му правилі Трульського Собору сказано: “Прекрасним і крайнього старання достойним признав цей Святий Собор і те, щоб віднині, для зцілення душ і для вилікування страстей, тверді і непорушні перебували прийняті і затверджені Святими і Блаженними Отцями, які були перед нами, а також і нам передані, іменем святих і славних апостолів, 85 правил …Згодою нашою зберігаємо і всі інші священні правила, викладені від Святих і Блаженних Отців наших…”
Канони потрібно відрізняти як від оросів– догматичних визначень Соборів, так і від законів, виданих громадянською владою.
В західній юридичній літературі церковне і канонічне право розглядаються як дві різноманітні дисципліни. Під канонічною мається на увазі наука, яка вивчає канони Древньої Церкви і папські декретали, які увійшли в “Корпус канонічного права” (Corpus juris canonici) – звід, який остаточно склався наприкінці середньовіччя. Правові норми цього зводу торкаються не тільки церковних, але й світських правових відносин, які в середні віки входили в юрисдикцію церкви. Таким чином, канонічне право мовою західної юридичної науки – це право, церковне за походженням, проте не виключно церковне по змісту. Церковним же правом називають науку, предмет якої – правові акти, що регулюють церковне життя, незалежно від їх походження: будь то древні канони, церковні постанови пізнішої епохи або закони, видані світською владою.
Іншими словами, канонічне право (jus canonicum) – все те право, яке пішло від Церкви в епоху Вселенських Соборів на Сході і до кінця середньовіччя на Заході, незалежно від того, торкається воно церковних або громадянських справ. А церковне право (jus ecclesiasticum) – це право, яке торкається Церкви, незалежно від законодавця. По зауваженню німецького вченого Ріхтера, відносини того й іншого права “можна уявити під образом двох кіл, що взаємно перетинаються”.
Якщо на Сході “Церква і входила в область світського, мирського права, - цілком вірно вважає А.С.Павлов, - то вона ніколи не придавала принципового значення своїй законодавчій діяльності у цій області”. Тому він справедливо ототожнює канонічне і церковне право: “Православний, і, зокрема, російський каноніст може однаково давати своєму предмету і ту, й іншу назву”. За його словами, “якщо ми назвемо наш предмет канонічним правом, то цією назвою вкажемо на володарюючий і визначаючий елемент у церковному праві”.
2.2. Вивчення церковного права в Візантії і Греції
В древності право вивчалось у вищих школах енциклопедичного характеру: в Афінах, Олександрії, Антіохії, Бейруті, Римі, пізніше у Константинополі. У цих своєрідних університетах, де і після видання Міланського едикту преобладали професори язичники, отримали добру юридичну освіту Тертуліан, святі Василій Великий, Григорій Богослов, Іоан Златоуст, Амвросій Медіоланський. У 534 р. Юстиніан заборонив язичникам вести викладання, частина попередніх шкіл після цього закрилась. Університети залишились лише у Римі, Константинополі і Бейруті. В 634 р. закрилась і Бейрутська школа.
Правознавці Константинопольської школи в епоху Македонської династії приймали участь у виданні законодавчих збірників: “Прохірон”, “Епанагога” і “Василики”. Світське і канонічне право у Візантії в ту епоху не відділяли одне від іншого. Каноністи були одночасно і знатоками цивільного права.
Перша спеціальна юридична школа була відкрита у константинопольському монастирі св. Георгія в XI столітті. Глава її носив титул номофілакса (хранителя законів), і у нього екзаменувались всі кандидати на судові посади. З Константинопольською школою пов’язані праці авторитетних грецьких каноністів: Олексія Аристіна, Іоана Зонари, Феодора Вальсамона і Дмитрія Хоматіна. Аристін і Вальсамон у свій час головували у ній, маючи титули номофілаксів.
Вивчення канонів у Візантії носило переважно практичний, а не теоретичний і дослідницький характер. Складались систематизовані зводи правил і законів, розроблялась предметна класифікація правових норм з виділенням рубрик і підведенням під них різних законодавчих актів. Потім до тексту правил стали приписувати пояснюючі нотатки – схолії, у котрих тлумачились неясні вирази.
Аристін, Зонара і Вальсамон склали численні екзегетичні тлумачення на повний склад канонічного корпусу. Через завоювання Константинополя хрестоносцями юридична школа була переведена у Нікею, а звідти в Ефес; у столицю вона вернулась лише після її звільнення. У XIV столітті у Візантії була складена знаменита “Синтагма” ієромонаха Матфея Властаря і “Шестикнижжя” (“Екзавівлос”) солунського номофілакса Костянтина Арменопула.
Падіння Константинополя поклало кінець успіхам церковного правознавства на грецькому Сході. Лише на зламі XVIII-XIX стт. з’являється новий канонічний збірник з тлумаченнями – “Підаліон” (“Кормча”), складений святим Никодимом Святогорцем і ієромонахом Агапієм. За оригінальним текстом кожного правила в “Підаліоні” йде його викладення новогрецькою мовою і коментарі, які основані на класичних тлумаченнях Аристіна, Зонари і Вальсамона. В багаточисельних примітках обговорюються важкі питання канонічного права. Для священнослужителів являють великий інтерес поміщені тут богослужбові вказівки і пасторологічні поради. Деякі каноністи вважають “Підаліон” самим досконалим і авторитетним зводом православного церковного права.
У 1852-1859рр. під редакцією Раллі і Потлі в Афінах вийшла 6-томна “Синтагма Божественних і святих Канонів”. В “Синтагму”, поряд з канонічним корпусом, включаючи “Номоканон в 14 титулах”, “Синтагму” Матфея Властаря і тлумачення Аристіна, Зонари і Вальсамона, увійшли також пізніші законодавчі акти Константинопольської Патріархії і закони про Церкву, видані у Грецькому королівстві. З праць грецьких вчених нового часу заслуговують уваги “Керівництво по церковному праву” К.Раллі, монографії Алівізатоса, дослідження Конідаріса по устрою Древньої Церкви, канонічні роботи одного з найбільших богословів ХХ ст. Григорія Папамихаїлу, праці церковного історика і каноніста нашого часу митрополита Сардикійського Максима (Христополуса).
2.3. Вивчення церковного права в Росії і на Балканах
На Русі церковне право в древності вивчалось виключно з практичною метою. Перші досліди його наукового вивчення беруть початок на поч. ХІХ століття. Лише в кінці XVIII ст. введено було викладання церковного права у Московській Духовній Академії. В інструкції, складеної митрополитом Платоном, рекомендувалось читати і тлумачити “Кормчу Книгу”, співставляючи слов’янський переклад з оригінальним текстом канонів. У 1798 р. Св. Синод повелів викладати “Кормчу” у всіх Духовних академіях. Після реформи духовної школи 1808 р. в академіях введено було викладання курсу канонічного права. На викладачів покладався обов´язок не тільки систематизувати канонічний матеріал, але й науково обробляти його. З 1835 р. канонічне право стало Мчитатися і на юридичних факультетах університетів.
Автором першого російського підручника по нашій дисципліні являється протоієрей І.Скворцов, який читав канонічне право у Київському університеті св. Володимира.
Перша серйозна спроба не компілятивного, а наукового викладення системи церковного права належить знаменитому проповіднику, каноністу і богослову єпископу Іоану (Соколову). Його праця, що вийшла у 1851 р., названо “Досвід курсу церковного законознавства”. Єпископ Далматинський Никодим (Мілаш) називає його “отцем нової науки православного церковного права”. Курс єпископа Іоана відрізняється ясністю викладення, богословською глибиною інтерпретації древніх канонів, гострим історизмом в оцінці джерел. За словами протоієрея Г.Флоровського, у його “Досвіді” “вперше російською мовою були запропоновані древні і основоположні канони церковні з докладним і цікавим коментарем”. Єпископу Іоану належить ряд статей по окремим канонічним питанням, у тому числі трактат “Про чернецтво єпископів”. У ньому він підкреслює необхідність для єпископа не тільки формального чернецтва, але і внутрішнього аскетичного відречення від миру.
У 1874-1875 рр. вийшов курс професора Московського університету Н.К.Соколова “З лекцій по церковному праву”. Ці лекції, за характеристикою А.С.Павлова, “відрізнялись дивною ясністю викладення і достатньо твердою юридичною постановкою предмету”.
Найповніший з підручників церковного права належить професору Казанської Академії і університету І.С.Бердникову. Він вийшов у 1888 р. і названий дивним чином – “Короткий курс церковного права”. За оцінкою А.С.Павлова, підручник І.С.Бердникова “не зовсім вдачний по своїй системі і відрізняється більш богословським, чим юридичним характером”. Широкою популярністю користується “Курс церковного права” професора Ярославського юридичного ліцею Н.С.Суворова, вперше виданий у 1888-1890 рр., згодом перероблений в “Підручник церковного права”, що багаторазово перевидавався. Н.С.Суворов – кваліфікований юрист, що відмінно знав джерела канонічного права та історію церковних інститутів, особливо західних церков.
Найбільш вдалим російським посібником по каноніці являється “Курс церковного права” А.С.Павлова, посмертно виданий по студентським записам його лекцій у Московському університеті в 1902 р. Він записаний доброю, живою мовою, не особливо властивою юридичній літературі, і відрізняється продуманою системою викладення, а головне, строго православною позицією автора, яка поєднується з грунтовною юридичною компетенцією.
З числа сербських каноністів найбільш видатне ім’я – єпископ Далматинський Никодим (Мілаш). “Канони Православної Церкви” з продуманими, численними коментарями, видані ним у 1895-1899 рр., явились результатом ретельних досліджень. До цих пір каноністи користуються цією працею, що не втратила своєї наукової і практичної вартості, хоча, звичайно, окремі тлумачення єпископа Никодима потребують перегляду. Його праця “Православне церковне право”, перекладений невдовзі після виходу на російську та німецьку мови, відрізняється строго церковною інтерпретацією канонічного спадку. Він містить в собі детальні відомості про устрій автокефальних Церков за станом на кінець ХІХ століття.
Заслуговують згадки також імена відомих румунських каноністів ХІХ століття – єпископа Андрія (Шагуни), К.Поповича, болгарського каноніста і богослова нашого століття – К.Цанкова.
2.4.Вивчення церковного права на Заході
Колискою канонічної науки на католицькому Заході була юридична школа Болонського університету, яка склалася в ХІ столітті. Ця школа займалась коментуванням і кодифікацією римського права по “Корпусу” св.Юстиніана. З-за тісного зв’язку цивільного права з канонічним болонські юристи звернулися до вивчення древніх канонів і папських декреталів.
У ХІІ столітті в Болоньї монах Граціан за зразком Юстиніанових “Інституцій” склав канонічну компіляцію “Concordantia discordantum canonum” (Узгодження неузгоджених канонів), згодом названу коротко “Декретом”. “Декрет” ліг в основу “Corpus juris canonici” (“Корпусу канонічного права”) – офіційного зводу католицького церковного права.
“Декрет” послужив болонським правознавцям основою для вченої діяльності, подібної до тієї, яку вони вели у зв’язку з “Корпусом” Юстиніана. Правознавці писали коментарі – глоси на канони і декретали, які вносились на полях (маргінали) або між стрічками (інтерлінеарні глоси) джерел. За методом болонських глосаторів розроблялось канонічне право і в інших європейських університетах, особливо в Монпельє і Парижі.
В XV столітті робляться перші спроби критичної оцінки джерел римського церковного права. Результатом явилось виявлення підробок, якими переповнений збірник “Лже-Ісидорових декреталів”, який увійшов у “Корпус канонічного права”.
Особливо серйозний удар по середньовічному католицькому праву нанесла Реформація. Лютер дошкульно нападав у своїх проповідях і творах на папські декретали; разом зі студентами богословського факультету Віттенберзького університету він урочисто спалив “Corpus juris canonici”. В лютеранських університетах канонічне право вивчалось головним чином з метою ведення полеміки, направленої проти католицьких доктрин, особливо проти вчення про вселенську папську юрисдикцію.
Критичне відношення до середньовічних каноністів виявилось згодом і у католицьких вчених: у прибічників галіканізму в XVII столітті, в німецькому феброніанізмі XVIII століття і, нарешті, в старокатоликів.
В післятридентійську епоху вивчення церковного права було перенесено з богословських і юридичних факультетів у семінарії. У зв’язку з цим воно придбало переважно практичний, а не науково-теоретичний характер. Церковне право вивчалось в тісному зв’язку з моральним богослів’ям, що спричинило перенесення юридичного методу формальної інтерпретації текстів в область морального богослів’я.
Серйозним вкладом у нашу науку явились здійснені у новий час на Заході критичні видання древніх джерел. В кінці XVI століття німецький вчений Левенклав (по латині – Леунклавій) видав джерела візантійського цивільного і церковного права “Jus graeco-romanum” (Греко-римське право). У 1661 р. французи Вьоль і Жюстель (Voellus et Justellus) виконали критичне видання древніх канонічних збірників, грецьких і латинських – “Bibliotheca juris canonici veteris” (Бібліотека древнього канонічного права).
У 1627 р. англіканський пастор Беверидж (Beveregius), пізніше єпископ, видав у Оксфорді у двох фоліантах “” (Синодикон) – звід грецьких джерел канонічного права. У 1-му томі він умістив Правила Вселенських і Помісних Соборів із тлумаченнями Зонари та Вальсамона, у 2-му “Алфавітну Синтагму” Матфея Властаря. У 1860-их рр. у Римі вийшо двотомне видання зводу канонічного права, виконане кардиналом Пітрою: “Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta” (Історія та пам´ятки церковного права греків).
Критичні видання зводу канонічного права Древньої Церкви, які з´явилися на Заході, дозволили поставити каноніку на високий науковий рівень. Головними центрами науки знову, як і в середньовіччя та епоху Реформації, стають богословські та юридичні факультети.
Для нас особливий інтерес мають ті праці західних вчених нового часу, які присвячені дослідженню канонічного права Православної Церкви. У середині ХVІІІ століття брати Баллеріні написали двотомну працю латинською мовою, присвячену історії джерел права Древньої Церкви до появи “Лже-Ісидорових декреталів”. Це дослідження відрізняється тонким критичним аналізом текстів, воно і по цей час не втратило своє наукової цінності.
У наш час одним із найбільш компетентних знавців древніх канонів є П.-П. Жоанну. Проте його дослідження кульгають на тенденційність. Зусилля Жоанну довести, що у Древній Церкві верховенство папи було не претензією, а реальністю, що визнавалася Соборами та Святими Отцями, неспроможні, не зважаючи на всю витонченність його аргументації.
Серйозним внеском до канонічної науки є роботи православного французького вченого архиєпископа Петра Л´юїльє: численні статті, частина яких надрукована у “Віснику Західно-Європейського Екзархату”, і дисертація “Дисциплінарні праці перших чотирьох Вселенських Соборів”, присвячена текстологічному та екзегетичному коментуванню Правил Вселенських Соборів – від Нікейського до Халкидонського.
2.5. Завдання, метод і система науки церковного права
Завдання нашої науки полягає в побудові системи церковного права. Говорячи словами єпископа Никодима (Мілаша) потрібно “показати походження та розвиток церковного права, вказати, що становить його незмінну основу, щоб за допомогою юридичної логіки та законів історії визначити критерій для рішення про те, наскільки що-небудь існуюче в церковному устрої може, виходячи з місцевих обставин, змінюватися”.
Таким чином, завдання науки церковного права включає в себе: по-перше, відновлення історичного процесу формування чинного права; по-друге, викладення норми права, до основи якого мають бути покладені не абстрактні схеми, що раціоналістично виводяться з апріорних принципів, а та норма, та догма права, яка співпадає з позитивним законодавством Древньої Церкви – Правилами Апостолів, Соборів та Отців; по-третє, викладення чинного нині позитивного права окремих помісних Церков; і нарешті, по-четверте, критичний аналіз існуючого церковного устрою, критерієм для якого є, з одного боку, древні канони, а з іншого – реальні потреби сучасного життя.
Що стосується методу нашої науки, то, як справедливо зазначив професор А.С. Павлов, “найкращим повинен бути визнаний метод історико-догматичний… Ми маємо сягати витоків кожного церковно-юридичного інституту й потім спостерігати за всіма фазисами його історичного розвитку, постійно та чітко відрізняючи ті місцеві, національні, політичні впливи, під дією яких він досяг справжнього свого вигляду. У цьому генетичному процесі право Церкви постане перед нами неначе живе, у своєму життєвому зростанні, зі своїм власним характером. Спостерігаючи за цим процесом, ми зобов´язані повсякчас мати на увазі зв´язок церковного права із самою сутністю Церкви, з догматичними основами церковно-юридичних інститутів. Ці основи мають слугувати пробою для позитивного права. З погляду цих основ відкривається, що є суттєвим зерном кожного церковно-юридичного інституту і що є лише зовнішньою його оболонкою, яка змінюється з часом і не вимагає постійного та твердого вигляду. Такий метод чітко вкаже нам, що потрібно визнавати у праві Церкви суттєвим і незмінним і що випадковим і несуттєвим, і наскільки далеко можливо йти в церковних перетвореннях, не зачіпаючи сутності Церкви та не хитаючи основ її права”.
Будучи наукою церковною, канонічне право органічно пов´язане із системою богословських дисциплін: із екзегетикою Священного Писання, з еклезіологією, з моральним та пастирським богослів´ям, із літургікою. У своїх історичних та історикознавчих вишукуваннях каноністи спираються на патрологію та церковну історію. Як юридична дисципліна церковне право входить до системи юридичних наук, особливо тісно стикаючитсь із римським правом, із звичайним правом слов´ян, німців та інших християнських народів, з історією публічного та приватного права, а також із нині чинним правом тих держав, у яких є помісні Православні Церкви, і, нарешті, з теорією права. При вивченні церковно-правових джерел неможливо обійтися без допоміжних дисциплін: археології, дипломатики, текстології, палеографії.
Спираючись на системи церковного права, розроблені в новий час, ми пропонуємо наступний план курсу: 1) джерела канонічного права; 2) церковний устрій (клір та миряни, чернецтво); 3) органи церковного управління (у Вселенській та помісних Церквах, у єпархії та в парафії); 4) види церковної влади; 5) взаємовідношення Православної Церкви з інославними церквами та державами.
3. МАТЕРІАЛЬНІ ДЖЕРЕЛА
3.1. Божественне право
3.2. Церква як джерело свого права
3.3. Канони
3.4. Приватне церковне законодавство. Статуарне право
3.5. Звичай
3.6. Думки авторитетних каноністів
3.7. Ієрархія правових норм
3.8. Державне законодавство з церковних справ
3.1. Божественне право
Заведено розрізняти матеріальні і формальні джерела права. Під матеріальними джерелами розуміються особи та інститути, що створюють правові норми. Формальні джерела – це документи, пам'ятки, у яких викладені ці норми.
Першоджерелом церковного права є Божественна воля Засновника Церкви. Вона діяла в Церкві при її створенні – їй Церква буде підкорятися “по всі дні до кінця віку” (Мф. 28, 20).
Божественне одкровення містить у собі повноту істини про Бога і людину. Догмати віри і моральні заповіді – головне в Одкровенні. Але воно містить у собі також і вчення Спасителя про устрій Церкви, про способи підтримки церковного миру й благочиння, про засоби відновлення зневаженого церковного порядку. Ця сторона у вченні Христа носить правовий характер.
Правові заповіді Спасителя і постанови, видані боговдохновенними апостолами (про єпископів і дияконів –Вірне слово; коли хто єпископства бажає, доброго діла бажає... 1 Тим. З, 1–13, про відношення до державної влади –Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі противиться Божому повелінню... Рим. 13, 1–7), що містяться у Священному Писанні, а також ті заповіді, що, хоча і не ввійшли до Писання, але зберігалися в Церкві споконвічно, як Одкровенна істина, як Священне Передання, складають, за загальноприйнятою в каноністів термінологією, Божественне право (jus divinum).
Таким чином, сфера Божественного права не обмежується правовими нормами, що містяться у Священних книгах. Правила, які Церква отримали від апостолів, навіть якщо вони передані їй не письмово, а усно, хоча згодом і вони теж могли бути зафіксовані письмово (у творах Мужів апостольських, Отців Церкви, у постановах Соборів), будучи частиною Священного Передання, також складають Божественне право.
Деякі каноністи обмежують сферу Божественного права тими нормами, що мають абсолютно незмінний характер. При такій точці зору не всі правові заповіді, включені в Писання, наділяються авторитетом Божественного права. А. С. Павлов відзначав: «Який же критерій потрібно прийняти для безпомилкового судження про те, що з правил церковно-суспільного життя, які містяться у Св. Писанні, належить до jus divinum і що не належить? Таким критерієм може служити тільки ясно виражене усвідомлення Вселенської Церкви, що відоме правило чи постанова має своїм джерелом Божественну волю, а не є тільки припис, викликаний винятково обставинами Церкви провідної”.
Як приклад він наводить правило апостола Павла: "...єпископ повинен бути непорочний, однієї жінки чоловік...” (1 Тим. 3, 2), – і співставляє його з обов'язковою за чинним церковним правом безшлюбністю єпископа. На тій підставі, що ця заповідь апостола не залишилася діючою нормою в усі віки церковної історії і походженням своїм зобов'язана обставинам “Церкви провідної”, вона виводиться А. С. Павловим за межі Божественного права.
Однак, як уявляється, не включати до Божественного права ті заповіді, що, хоча і мають своїм джерелом Божественну волю, але не носять абсолютно незмінного характеру, а викликані скороминучими обставинами часу, було б насильством над логікою. Питання про змінюваність правових норм варто відокремити від питання про їхнє джерело.
Незмінність норми не можна вважати неодмінним критерієм її належності до Божественного права. З одного боку, воля Божа виражається і в піклуванні про наші тимчасові потреби, а з іншого боку – змінюваність правил апостольського, а отже, Божественного походження (оскільки писання апостолів мають для нас авторитет цілком надійної, автентичної скарбниці Божественних заповідей) не тотожна їхній відміні.
Задумаємося над змістом наведеного професором Павловим правила про одношлюбність єпископів. Який намір законодавця, що встановлює цю норму? Він, безумовно, полягає не у вимозі, щоб єпископ був неодмінно одруженим, а в забороні йому другошлюбності. Тому усталена в Церкві згодом безшлюбність єпископата ні в якому разі не порушує, а лише доповнює апостольську заповідь, вводить нову, більш жорстку умову, якій повинен відповідати кандидат у єпископи, залишаючи недоторканою заборону, що йде від Апостольського Писання, другошлюбності єпископам.
Норми Божественного права не становлять у своїй сукупності законодавчого кодексу, який би визначав весь лад і порядок церковного життя. Вони є першоосновою, вищим початком і критерієм законодавства самої Церкви.
3.2. Церква як джерело свого права
Божественне право і церковне законодавство. Другим матеріальним джерелом церковного права є сама Церква. Першоджерело церковного права в цьому вузькому значенні теж, звичайно, Божественна воля – тому правочинні лише ті правила і норми, видані церковною владою, які не тільки не суперечать Божественній волі, але й прямо випливають із неї. З цього принципу стає очевидною умовність межі, що відокремлює Божественне право від церковного права у вузькому значенні, яке окремі каноністи називають людським правом Церкви.
Церква – Боголюдський організм; і це двоприроднє начало Церкви виявляється в усіх сферах її буття, у тому числі і в церковній правотворчості. Правила Вселенських Соборів висловлені Отцями не без сприяння Святого Духа. Більш того, авторитет усякого законодавчого розпорядження єпископа, дія якого поширюється лише на одну єпархію, зрештою бере початок у благословенні Божому, що сприяло людській волі законодавця.
Разом з тим ототожнювати Божественне право з церковним теж, звичайно, не можна. Всесвятій Божественній волі притаманна непогрішність. Притаманна вона, за обітницею Христовою, і Вселенській Церкві. Немає, однак, підстав присвоювати непогрішність ні окремим єпископам, ні навіть вищим урядовим органам помісних Церков.
Межа, що відокремлює Божественне право від церковного права у вузькому значенні слова, безумовно, є; але, по-перше, Божественне право не можна ототожнювати з певними типами формальних джерел, скажімо, винятково зі Священним Писанням, а по-друге, критерієм Божественності права є не незмінність, а непогрішність правових норм. Внаслідок Божественної природи Церкви не всі формальні джерела можна підвести під рубрику тільки Божественного, або тільки церковного права. Насамперед це стосується зводу канонів.
3.3. Канони
Архимандрит Юстин (Попович) писав: “Святі канони – це святі догмати віри, що застосовуються в діяльному житті християнина, вони спонукують членів Церкви до втілення в повсякденному житті святих догматів – сонцебачних небесних істин, які присутні в земному світі завдяки Боголюдському тілу Церкви Христової”.
До складу канонічного зводу входять Правила Святих Апостолів, канони 6-ти Вселенських і 10-ти Помісних Соборів і правила 13-ти Отців. Включення в Канонічний корпус правил Вселенських Соборів не потребує пояснення. Ці Собори – орган вселенського єпископата, носія вищої церковної влади. Вселенські Собори, за вченням Церкви, непогрішні. Їхня непогрішність випливає з догмата про непогрішність Церкви.
Деякі каноністи, і серед них професор Н. С. Суворов, обмежують непогрішність Соборів лише їхніми догматичними визначеннями – оросами, не поширюючи її на соборні канони. Це, однак, занадто сміливе судження. Воно обгрунтоване на змінності церковно-правових норм, у тому числі й тих, котрі встановлені Вселенськими Соборами. Але поняття непогрішності і незмінності не варто ототожнювати. Цілком непогрішне, боговдохновенне правило, прийняте стосовно конкретних умов, може втратити характер чинної норми тільки через те, що змінилися обставини, що продиктували його видання. Визнання канонів непогрішними не ставить непереборного бар'єра для церковної правотворчості в тій сфері, що вже регульована правилами Соборів. Що ж стосується включення до зводу канонів 10-ти Помісних Соборів, то підставою для цього є не визнання за будь-яким Помісним Собором права на загальноцерковне законодавство. Законодавство Помісного Собору поширюється, природньо, лише на помісну Церкву, а не на Вселенську. Помісних Соборів в історії Церкви були тисячі, але правила лише 10-ти з них увійшли в Канонічний корпус. Їхнє включення до нього обгрунтовано на авторитеті Вселенських Соборів, що їх визнали (2 прав. Трул. Соб.).
Те ж саме стосується й правил Отців. Авторитет цих правил спирається не на одній тільки законодавчій владі Отців як єпископів, бо ця влада поширюється лише на межі однієї єпархії, і навіть не на святості Отців (у Канонічний звід входять правила Тимофія і Філофея Олександрійських, котрі не були прославлені), а на визнанні Отецьких правил Вселенськими Соборами. Кафоличний єпископат за згодою церковного народу може висловлювати свою законодавчу владу і без Вселенських Соборів через визнання загальноцерковної обов'язковості правових актів, виданих початково для однієї помісної Церкви чи навіть однієї єпархії. На рецепцію – загальноцерковне визнання – спирається вселенський авторитет канонів Константинопольських Соборів 861 і 879 рр. та канонічного Послання святого Тарасія, які уже не розглядалися Вселенськими Соборами.
3.4. Приватне церковне законодавство. Статуарне право
Церковне законодавство і в давнині не обмежувалося канонами; його розвиток не припинився і після того, як склався основний Канонічний корпус. Але законодавчі акти, видані вищою владою помісних Церков чи єпархіальними архиєреями, не мають вже загальноцерковного авторитету. Застосування їхнє обмежене межами єпархій чи автокефальних Церков.
Нижчою з законодавчих інстанцій у Церкві є єпископ. Свої особливі правила, устави, статути видавали також деякі монастирі, церковні братства і громади. Однак законодавча творчість цих і подібних їм інститутів, підлеглих єпископу чи безпосередньо вищій владі помісної Церкви, здійснюється не з огляду на права, що належать їм самим по собі, а з повноважень церковних інстанцій, що мають самостійну законодавчу владу. Право корпорацій, що не володіють самостійною законодавчою владою, називається статуарним.
3.5. Звичай
Писаними законами не охоплюється чинне в Церкві право. Є ще й такий вид церковного права, як звичай. Звичай діє і поза церковною сферою. Юристи визначають звичай як регламентований спосіб дій, обов'язковість якого обгрунтована не на прямому розпорядженні закону, а на загальному переконанні в тому, що він традиційний, правочинний, необхідний.
Право народів додержавної епохи стверджується на звичаї. У цьому значенні говорять про звичаєве право слов'ян чи саліченських франків. Звичаєве право зберігається і там, де вже діє писане державне законодавство, хоча сфера його застосування звужується. Звичаєве право є одним з головних джерел для правотворчості державної влади.
Як і в сфері державного права, у сфері церковного права значення звичаю зменшилося в міру розвитку позитивного законодавства; причому відбувалося не тільки звуження сфери його застосування, але і зниження його авторитетності в ієрархії правових норм. У Древній Церкві звичай ототожнювався із Св. Переданням (або безпосередньо з Апостольським і Священним, або з переданням місцевої Церкви).
Тертулліан, відомий не тільки як богослов, але і як юрист, чиї думки ввійшли до “Дигести”, писав: “Якщо що-небудь не визначене письмово, а тим часом повсюди зберігається, отже, воно затверджено звичаєм, що спирається на Передання. Якщо ж хто-небудь скаже, що і для передання потрібно письмове свідчення, тоді і ми можемо вказати багато постанов, що зберігаються без усякого письма, лише важливістю самого передання і силою звичаю”.
"Церковне передання, затверджене звичаєм і збережене вірою, – відзначає єпископ Никодим, – нарівні з визначеними приписами, становило в первісній Церкві закон, було основою для церковного права і мало значення законодавчих постанов, як за своїм джерелом, так і за загальною повагою, якою воно користувалося. У цьому переконують нас самі тексти канонів, укладачі яких – як на найвищий авторитет – посилаються на древні звичаї”. “Нехай зберігаються древні звичаї, прийняті в Єгипті, і в Лівії, і в Пентаполі…” (6 прав. I Всел.) “Тому що затвердився звичай, і древнє передання, щоб шанувати єпископа, який перебуває в Елії: тоді нехай має він послідування честі, зі збереженням достоїнства, присвоєного митрополії” (7 прав. I Всел.), “Про тих, що знаходяться при смерті, нехай виконується і нині древній закон і правило, щоб помираючий не позбавлявся останнього й найважливішого напуття” (13 прав. I Всел.).
Позитивна церковна правотворчість витиснула звичай із загальцерковного права. У наш час головним чином доводиться мати справу з місцевими звичаями, що діють або в одній автокефальній Церкві, або в межах однієї єпархії, або навіть тільки в одному монастирі чи парафії. Але і дотепер не на писаному законі, а на звичаї тримається така фундаментальна у праві майже всіх православних Церков норма, як чернецтво єпископів.
Каноністи чітко визначають умови, необхідні для того, щоб звичай мав законну, обов'язкову силу. Для цього необхідно його дотримання в церковній області, що має законодавчу автономію; у помісній Церкві, у єпархії чи хоча б у монастирі, братстві з їхнім статуарним правом. Звичаї ж парафії чи семінарії не можуть мати обов'язкової сили.
Для визнання законності звичаю необхідні його розумність і певна давність. “Звичай без істини, – вчив Св. Кипріян Карфагенський, – є застаріла омана”.
Що стосується давності звичаю, то в 17-му правилі Двократного Собору сказано: “Такого, який рідко буває, не поставляючи в закон Церкви, визначаємо”. Католицькі каноністи називають точний термін давності тієї чи іншої традиції, необхідний для визнання її звичаєм, який має правову силу, – 40 років. Якщо ж звичай не узгоджується із законом, то для визнання його важливості необхідно, щоб він існував з незапам'ятних часів чи хоча б не менше 100 років. Звичай, заборонений законом, відповідно до католицького права, взагалі не має юридичної сили.
У православному церковному праві таких чітких вказівок на давність звичаю немає, але в 17-му правилі IV Вселенського Собору і 25-му правилі Трульського Собору встановлюється 30-річна давність існування кордонів між єпархіями для визнання їхньої законності. За аналогією з цим правилом можна приблизно говорити про необхідність 30-річної давності для визнання законної сили звичаю.
При рішенні питання про важливість того чи іншого звичаю вирішальне значення має його відповідність писаному церковному закону. Звичай, що не суперечить закону, безумовно правочинний. Наприклад, звичай поставляти в парафіяльні священики переважно одружених людей узгоджується з канонічною забороною шлюбу після хіротонії. Звичай має силу і тоді, коли він стосується справ, не вирішених позитивним законодавством. У римських “Дигестах” сказано, що даний звичай має силу закону в таких справах, щодо яких немає письмового закону. Це положення повторене у візантійських “Базиліках” і у Вальсамона в його тлумаченнях на “Номоканон”.
Що ж стосується звичаю, який суперечить закону, то він може бути визнаним тільки в тому випадку, коли через обставини, що склалися, не застосовується сам закон. Так, всупереч 11-му правилу Сардикійського Собору і 80-му правилу Трульського Собору, миряни, що не брали участь у богослужінні три тижні підряд, не піддаються покаранню. Підставою для незастосування цих правил є принцип ікономії.
Ще один приклад. У древніх церковних законах згадується лише один хресний батько чи мати – однієї статі з охрещуваним. Але склався звичай, щоб у хрещенні брали участь хресний батько і хресна мати. Цей звичай ставить хресного батька і хресну матір у стосунки духовного споріднення, що є перешкодою до шлюбу між цими особами. Така перешкода не передбачена канонами, проте церковною свідомістю вона приймається за правову норму, як звичну річ.
Особливим видом звичаю є судова практика. У випадку прогалини в законодавстві суд може керуватися прецедентами, тобто вироками, винесеними за аналогічними справами, що розглядалися раніше.
3.6. Думки авторитетних каноністів
Допоміжним джерелом церковного права є праці відомих каноністів із церковно-юридичних питань. У римському праві думки авторитетних юристів – responsa prudentium (поради мудрих) мали значення джерела права. Вони увійшли до “Дигести”.
За прикладом світського римського права і в церковних справах думки знавців канонів набули великого авторитету. Їхні твори, у вигляді відповідей на питання, канонічних трактатів чи тлумачень на канони, почали включатися в церковно-законодавчі збірники.
Особливим авторитетом у православному церковному праві користуються великі візантійські каноністи XII століття: Олексій Аристін, Іоан Зонара й Антіохійський Патріарх Феодор Вальсамон, а також каноніст, який жив у XIV столітті, ієромонах Матфей Властар.
3.7. Ієрархія правових норм
Матфею Властарю належить точний опис ієрархії правових норм у залежності від їхніх матеріальних джерел. В “Алфавітній Синтагмі” він пише: “Про що немає писаного закону, у тому потрібно дотримуватися звичаю і узгоженої з ним практики, а коли немає і його, потрібно наслідувати те, що має більшу подібність до того, що ми шукаємо, а якщо немає і цього, то повинні мати силу думки мудрих, і при тому більшості”. Таким чином, ієрархія правових норм така: писаний закон, звичай і судовий прецедент, аналогія з існуючим законом, думки авторитетних каноністів. Але вищим критерієм, певна річ, є норми, що безпосередньо виходять з Першоджерела церковного права – Божественної волі.
3.8. Державне законодавство з церковних справ
Поряд із власне церковним законодавством джерелом права для Церкви є і державне законодавство. У сфері зовнішнього права Церкви, тобто її правового становища в державі і цивільному суспільстві, воля державної влади є суверенним законодавчим джерелом.
Інша справа із правом внутрішньоцерковним. Каноністи і правознавці різних конфесій дотримуються різних поглядів щодо права державної влади законодавствувати в питаннях внутрішньоцерковного устрою. Католицька Церква у принципі відкидає можливість участі держави в регулюванні внутрішньоцерковних відносин і справ. З погляду протестантських каноністів епохи Реформації і нового часу державна влада є уповноваженим органом внутрішньоцерковного законодавства. Для цього немає навіть потреби носіям її належати до тієї церкви, у якій вони законодавствують. Пояснюється така на перший погляд абсурдна позиція тим, що протестантське богослів'я невидиму “церкву святих” рішуче відокремлює від її видимої, земної оболонки, устрою якої не надається важливого значення у справі спасіння вірних.
Що стосується православної правосвідомості, то, по-перше, визнання за державою законодавчої правоздатності із внутрішньоцерковних справ обумовлено православ'ям носія такої влади; по-друге, це визнання обмежене в тому відношенні, що, незважаючи на гучні фігуральні визначення церковного статусу імператора, які вживалися у Візантії, подібно до “зовнішнього єпископа Церкви", глава держави у принципі ніколи не визнавався більшим ніж мирянином. Щонайбільше, йому надавалося право представляти сукупний голос усіх мирян. Візантійські церковно-законодавчі акти, підписані ієрархами та імператорами чи їхніми представниками, мають церковний авторитет з огляду на підписи єпископів; державна ж влада, скріплюючи підписом ці акти, надавала їм статус цивільних законів, обов'язкових для підданих. Що ж стосується церковно-законодавчих актів, виданих державною владою самостійно, то внутрішньоцерковна правочинність цих актів обумовлена визнанням їхньої законності з боку ієрархії і православного народу. При цьому завжди передбачалося, що законодавець сам православний і, видаючи той чи інший акт, діяв відповідно до основних і незмінних начал власне церковного права. Такий принцип був покладений в основу візантійської симфонії церковної і світської влади. Це не означає, звичайно, що симфонія ніколи не порушувалася. Певна річ, порушувалася. Імператори видавали і такі закони, котрі суперечили основам церковного устрою; але подібні закони могли діяти лише доти, поки загальноцерковним розумом не усвідомлювалася їхня невідповідність канонам.
Що ж стосується синодальної системи церковного управління, встановленої в Росії за Петра I, то її творець архиєпископ Феофан (Прокопович) надихався відверто протестантськими теоріями державного права. “Могутності монарха” він присвоював право встановлювати “всякі обряди цивільні й церковні, зміну звичаїв, запровадження плаття, будинків будівлю, чини та церемонії в бенкетах, весіллях, похованнях та інше і тому подібне... Християнські государі, – думав він, – можуть називатися не тільки єпископами, архиєреями, але і єпископами єпископів”.
Складений ним “Духовний регламент”, що став основним церковно-правовим документом для Російської Церкви того часу, порушив колишню крихку рівновагу між церковною та світською владою, але, як висловлювався мудрий святитель Московський Філарет, “Духовну Колегію, яку у протестантів перейняв Петро, Промисл Божий і церковний дух перетворили на Святійший Синод”, котрий, додамо, був далеко не те, що задумана архиєпископом Феофаном Колегія.