Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Россия между Востоком и Западом: третий путь?
У литературы о России есть одно примечательное свойство: русская жизнь, русская культура с завидным постоянством характеризуются в ней, скорее, отрицательным образом. То, что лежит на поверхности российского бытия, кажется, скорее, чем-то призрачным и нереальным, душу же России так часто ищут в том, чего в зримом ее образе и не увидишь. Где еще, кроме России, серьезный и тонко чувствующий мыслитель может сказать о своей родине:
"Оглянитесь кругом себя. Разве что-нибудь стоит прочно на месте? Все - словно на перепутье. Ни у кого нет определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что бы привязывало, что пробуждало бы наши симпатии, нашу любовь, ничего устойчивого, ничего постоянного: все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы - к своим городам...
Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили..." (1)
Эти знаменитые слова Чаадаева стали отправной точкой свободного - "философического" (по Чаадаеву) размышления русских о России. И одновременно, кажется, указали конец этого самого размышления. Ибо, как знали еще древние, нельзя размышлять о ТОМ, ЧЕГО НЕТ. Впрочем, если это небытийное нельзя помыслить и "понять", то его можно угадать, ощутить в чувстве и даже обозначить словом. Обозначить самим ПРЕДЕЛОМ слова, каковое есть не что иное, как неизбывное молчание, неразгаданная тайна.
"Власть в России, с одной стороны, не имела своим обязательным долгом устроение земли. С другой стороны, она всегда стояла в трудной обязанности интерпретировать молчание, осеняющее неустроенную землю, - не просто выжидательное и нерешительное, а смиренное и терпеливое молчание, родственное мудрости. Молчание там, где должно прозвучать определяющее слово - почти нечеловеческий вызов тем, в чьих руках оказывалась власть. Слово власти оказывается поэтому, как правило, оговоркой, оговором или заговариванием..." (2)
Молчание предельного постижения, ставящего предел словам, вовсе не равнозначно простому отсутствию, некоей чистой небытийности. Как раз наоборот: оно возвещает о неопределимой, извечно изменчивой и потому сокровенной полноте бытийственности. Оно - ничто для "текущего момента", но оно есть все "в свете вечности". Нет ничего более осмысленного, более содержательного, чем эта вечно отсутствующая глубина опыта. В ней есть даже то, чего не было и не бывает, но именно поэтому... не может не быть! В России, вероятно, многого нет. Но зато так многое возможно. Россия - страна чаемого и грядущего; страна БАСНОСЛОВНЫХ обещаний.
И со времен Пушкина, не исключая даже и самого Чаадаева (3), не стихает в России ропот, то робкий, то патетический, чаще же почти неслышный, против отрицательных "понятий-пределов", затворяющих правду России в неразгаданных и таинственных подземельях души.
Жизнь в России ушла в бессловесную глубь...
И русские люди в своей стране как чужие... (Мережковский)
Но кто знает: быть может, жизнь подлинная как раз и таится глубоко под землей, ниже даже почвы земного, внешнего бытия - там, где зреют семена всего живого. Отдаленным эхом-перекличкой с инвективой Чаадаева звучат слова Эрна о сокровенных обетованиях русской души: "В сердце России - вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившись с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге, - по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землею покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости... Таинство русской жизни творится в безмолвии" (4).
Но довольно цитат. Всякий, живущий в современной России, знает, что декларации, подобные приведенным выше, ничуть не утратили своей значимости и сегодня. Как и прежде, безмолвие плотным облаком окутывает тело России, не давая ей исторгнуть из себя общепонятное слово логически ясной истины, заглушая деловито-ровную речь "здравого ума" фрагментарной, взрывчатой, пронзительной, всегда иносказательной речью чувства. Русский человек инстинктивно боится простых и доступных истин, все норовит спрятаться за недоговоренности и шутки, всюду ищет потаенный смысл, на пустом месте выдумывает тайну. В России нет подлинной общественности, все публичное и ясное воспринимается в ней как ложь и зло. Сегодня, как и полтора столетия тому назад, дискутируется вопрос о том, как России надлежит "вернуться в цивилизованное сообщество" и каким образом она оказалась вне этого сообщества. Но это дело политиков и журналистов. Народ же, как пятьсот и тысячу лет назад, "безмолвствует". И кулак авторитарной власти вязнет в вате неустроенного, текучего, на удивление равнодушного ко всяким внешним воздействиям русского быта... Если все-таки пытаться обозначить хотя бы контуры безмолвия русской земли, этой "мистической аморфности русского пейзажа" (Ф.Степун), то следовало бы сказать, что это странное свойство духовной реальности России предстает в нескольких разных, но внутренне взаимосвязанных измерениях: оно может выступать и как неприятие того или иного цивилизационного уклада, как знаменитый русский "нигилизм" и бунт во всех его многообразных проявлениях или, наоборот, как готовность принять любой уклад и порядок, познать любой опыт, хотя бы ценой самого неумеренного самоумаления и самого экстравагантного смешения идей и культур. Мы находим признаки этой жизненной пружины русской души и в равнодушии русских к обустройству собственного государства и даже собственного дома, в русской мечтательности, устремленности к другим мирам, зачарованности нездешним, "запредельным" светом внутреннего созерцания - во всей этой эстетизированной мистике русской теософии, русского космизма, русской агни-йоги, русского кришнаизма и пр.
Есть у этого "русского удела" и особенная, чисто российская грань, проистекающая из геополитического положения России как евразийской державы. Безмолвие русской земли есть, помимо прочего, и неопределенность ее промежуточного положения между Востоком и Западом. Об этом много говорили уже во времена Пушкина. Но еще и в историософии Даниила Андреева судьба России определяется как заполнение пустого пространства, "пространственного резерва", тянувшегося от Европы до Тихого океана (5).
В самом деле: колонизация Уральского региона и Сибири - фундаментальнейший факт российской истории - свершилась вполне стихийно, почти без участия государства, зачастую без явных экономических мотивов. Это был, воистину, исход племени, избравшего своим домом весь мир и потому не бежавшего от своего прошлого, но, напротив, возвращавшегося к себе. Этот мир - вечно отсутствующая полнота бытия, неразгаданная будущность. В сознании же русских людей их исход питал образ "прекрасной пустыни", столь милой сердцу русских людей. Пустыня, пустынь и есть подлинный фокус русской жизни. Евразийская "пустыня" - это место России в мире. И в этом месте Европа и Азия, Запад и Восток не только встречаются друг с другом, но и соприсутствуют. Не будучи ни Западом, ни Востоком, Россия ОБЪЕМЛЕТ собою и Запад, и Восток.
Излишне повторять, что молчание священной "пустынности" духа не есть пустое небытие. Оно откликается на тысячи голосов сообразно вопрошаниям человека о себе и своем месте в мире; оно отвечает безусловным присутствием правды даже прежде всех человеческих вопросов. Понять Россию - значит опознать исторически обусловленные отклики "священного безмолвия" души на вызов цивилизации. Феноменология России имеет своим предметом самоотсутствие духа.
Россия как "субъект" должна быть рассматриваема, таким образом, в двух плоскостях: во-первых, в плане современной критики цивилизации и критики современной цивилизации и, во-вторых, в плане взаимодействия цивилизаций Востока и Запада. Без учета двух этих факторов всякая характеристика российской действительности будет заведомо неполной и неадекватной. Невозможно говорить о судьбе России, о "русской идее", не определив отношения России и к Западу, и к Востоку. Что же касается влияния, оказываемого самой Россией как на Восток, так и на Запад, то эта проблема, почти незамечаемая и не осознанная сегодня, в будущем, несомненно, приобретет огромное значение. Но прежде чем обратиться к России, попробуем определить, о каких, собственно, типах культуры идет речь, когда мы сопоставляем Запад и Восток?
К типологии цивилизаций Востока и Запада
Сравнительный анализ цивилизаций Запада и Востока в наши дни не вызывает большого энтузиазма среди ученых, и на то есть веские причины. Слишком долго теоретики культуры под влиянием политической конъюнктуры удовлетворялись поверхностными, с плакатной простотой выписанными оппозициями между "прогрессивным", "материалистическим", "деятельным" Западом и "отсталым", "квиетистским", "мистически ориентированным" Востоком. Главная ошибка сравнительной культурологии прошлого заключалась в стремлении искать социальный, психологический или интеллектуальный субстрат той или иной культуры, зафиксировать предметное содержание того или иного "национального характера". Увы, любая метафизика "народной" души - такой же миф, как образ "доброго" или, если угодно, "злого" дикаря. Этот миф неизбежен и при известных обстоятельствах даже полезен как диалектический момент общественного самопознания. Но он становится дьявольски опасен, когда превращается в идеологический штамп и орудие политической борьбы.
Жизнеспособная теория культуры должна исходить из посылки о своего рода двухфокусности видения мира: она должна признавать, что существует ИНАЯ человечность, отличающаяся от нашей, но являющаяся частью нашего общего, всечеловеческого существования. Оттого же человек как творец культуры не есть некая "данность" - будь то данные умозрения или опыта. Встреча с иной культурой, иным опытом - это прежде всего испытание для нас самих, побуждающее нас к самопреодолению, превозмоганию самих себя. Человека нельзя выдумать; его можно только открыть. И только бесконечно разнообразный мир является подлинно человечным миром. Мир же, сведенный к тем или иным "данностям", к системе правил и принципов, остается глубоко бесчеловечным, даже если он - продукт воли и ума человека.
Понятно, что человеческая природа не вмещается в те или иные внешние образы человека. Ее подлинная сущность - полнота жизни в духе, превосходящая всякую данность и потому доступная только символическому выражению.
Рассматриваемая сквозь призму культуры, эта внутренняя, символическая, но всегда конкретная реальность являет собой ТРАДИЦИЮ, т.е. опыт вечной преемственности творческого духа, неопредмеченную и непредметную полноту бытийствования, чистое Присутствие, совпадающее с предельной открытостью и, следовательно, просветленностью сознания. Такое понимание традиции как условия и возможности размышления предваряет даже философскую рефлексию, которой, казалось бы, положено быть нетрадиционной уже в силу своего критического характера (6). Можно сказать, что традиция - это условие очеловечивания человека, реализуемое, однако, через осознание внутренних разрывов опыта, через опознание нечеловеческого. В самых разных культурах традиция указывает на присутствие сокровенного, внутреннего проточеловека, "Небесного", "Предельного" или "Великого" человека, равнозначного полноте (всегда символической!) бытийствования. Этот прото- и сверхчеловек, бесконечно превосходя все внешние образы человека, как раз и делает возможными собственно человеческие качества жизни. Традиция - реальность не столько антропоморфная, человекообразная, сколько, так сказать, человекопорождающая, антропогенная. Это реальность духовной трансценденции, всегда заданная человеческому пониманию и удостоверяемая лишь неисповедимым, несказанным и несказанным опытом Того, кто пришел первым - и вечно пребудет; кто возвращается в мир с каждым мгновением сознательного существования.
Если культура есть "принцип человеческой сопричастности, в котором объединяются тождество и различие" (7), то традиция в качестве внутреннего принципа культуры выступает именно как предел сообщительности, делающий возможным всякое сообщение. Непостижимый Бог создает верующего. Непроницаемый для постороннего взгляда учитель дает жизнь ученику. Безмолвие выявляет смысл слов. Сама же культура предстает пространством пересечения разнонаправленных тенденций: в своем внутреннем самоопределении она есть жизнь осознанная и сознательно прожитая, но одновременно она служит опознанию этой внутренней реальности через внешние образы, через остранение, осуществляемое языком, нормами поведения, мировоззренческими стереотипами и т.п. Область культуры - это драма потери и обретения человеком самого себя, запечатленная в религии, искусстве, философии - во всем том, что принято считать "культурным богатством".
Наконец, формы объективации символизма культуры определяют лицо соответствующей цивилизации. Последняя живет и развивается по своим собственным законам, которые могут заслонить собою внутреннее содержание культуры. Цивилизация, как нам сегодня отлично известно, вовсе не препятствует одичанию человека, т.е. утрате знания о связи внутреннего и внешнего в человеческой культуре. Цивилизация не терпит внутренней глубины безмолвия, она непрерывно говорит, а говорит она языком идеологии и политики, языком технократического овладения миром.
Итак, традиция, культура и цивилизация составляют три уровня, три измерения человеческой практики, причем культура занимает промежуточное, посредническое положение между традицией и цивилизацией. Удобным же критерием различения типов цивилизации - и, в частности, цивилизаций Запада и Востока - может служить характер опредмечивания символизма культуры. Этот процесс может выступать в двух видах: как объективация "данности" опыта и как объективация самих пределов данности. В первом случае реальность приобретает умопостигаемый (идеальный) или эмпирический (материальный) характер. Во втором случае сохраняется память о символической природе опыта, и реальность не имеет своего единственно "истинного" образа. В целом первый путь определил лицо западной цивилизации, тогда как цивилизация Дальнего Востока являет собой наиболее законченный в мировой истории продукт второй тенденции.
С античных времен цивилизацию Запада отличали ориентация на объективирование духовной практики, стремление дать этой практике предметное и понятийное выражение и в конечном счете свести ее к технике, оперирующей идеями и понятиями. Речь идет в конце концов о стремлении представить бытие духа в виде системы объективных истин - доказуемых или догматически установленных. За этим демаршем мысли стоит, разумеется, определенное понимание человеческой личности: фундаментальная догма европейской мысли заключена в представлении о неизменяющемся в потоке времени эго, о реальности замкнутого, внутренне однородного "я", имеющего свой центр, свой умственный фокус, будь то "трансцендентальный субъект", индивидуальная душа или "неповторимая личность". Желая устранить неопределенность нашего присутствия в мире (ибо преемственность личности открывается нам именно через разрывы в нашем опыте), произвольно пытаясь очертить границу нашего "я", сводя наш мир к внутренне однородному субъекту, мы оказываемся в западном круге цивилизации, где в философы допускаются только люди "в здравом уме и трезвой памяти".
Соответственно западная цивилизация так или иначе основывалась на отождествлении познания с размежеванием субъекта и объекта и поглощении объекта субъектом. Отсюда и та ее устремленность к опредмечиванию действительности, которая породила цивилизацию технократическую, т.е. полностью отчужденную от внутреннего источника знания и подчиняющую практику абстрактному критерию эффективности (8). Этот фундаментальный "вызов" (слово А.Мальро) Запада миру несет в себе прометеевский заряд противопоставления человека природному миру, утверждения собственно гуманитарных качеств знания, что ведет к усилению трагических мотивов в культуре, если понимать под трагедией патетическое утверждение гуманитарных ценностей в акте свободного выбора. (В этом качестве трагедия является, конечно, исключительным достоянием Запада.)
В своем стремлении опредметить жизненный опыт европейская мысль вольно или невольно исходит из посылки о том, что порядок языка соответствует порядку бытия, так что истины, сформулированные в языке, суть не что иное, как отражение истин, объективно существующих в мире. Это движение мысли достигло своей кульминации в немецком идеализме, попытавшемся окончательно замкнуть мир в имманентизме (слово Эрна), т.е. признать реальностью лишь то, что дано в "явлениях", а тайну бытия вынести за скобки философской рефлексии. Мир существует здесь как зеркало, в котором человек удостоверяет свое могущество. Впрочем, могущество ли? Современные философы Запада, наконец-то всерьез воспринявшие прозрения Ницше о "смерти Бога" и ничтожности "последнего человека", твердо сошлись в мнении о том, что истинным двигателем европейской истории был нигилизм как отрицание имманентных ценностей бытия, которое влечет за собой отречение человека от человечности в себе (9). Нигилизм составляет существо глубинной болезненности рационалистического эго на Западе, которое, стремясь овладеть миром, стремится также защитить и оправдать свою проекцию (чем стал для него мир) и потому обречено жить в страхе и тревоге. Недаром Фрейд, смелый критик и не менее ревностный апологет западной цивилизации, рассматривал человеческое "я" именно как продукт беспокойства.
Неспособность побороть свое внутреннее беспокойство и, как предельный результат, ВСЕОБЩИЙ НЕВРОЗ и есть та не слишком заметная, но огромная цена, которую современный человек Запада вынужден платить за свое внешнее благополучие и внешнюю самоуверенность. И чем сильнее увлекают человека технократической эры "сны о сверхчеловечестве", покорившем пространство и время, тем немощнее и ущербнее становятся его сознание и воля, тем больше этот человек нуждается в наркотиках души и тела. И вот уже Ж.-Ф. Лиотар в своем классическом описании "постмодернистского состояния" констатирует: "Мы можем ожидать полной экстериоризации знания по отношению к "знающему"... Старый принцип приобретения знаний посредством совершенствования ума или даже индивидов становится во все большей мере анахронизмом..." (10)
По мере того как анонимные "системы знания" во все большей мере присваивают себе функции овладения природой и даже осуществления власти в обществе, средоточие духовной жизни западного человека все больше перемещается из сокровенных пространств человеческого сердца в область видимости, зрелища, иллюзии. И притом зрелища непременно вызывающего, щекочущего нервы, унижающего человеческое достоинство, ведь его дерзость отмерена степенью безответственности человека. В Большом Иллюзионе современной культуры - неизменно массовой - жизнь предстает безобидной игрой в рискованное действие и, говоря шире, симуляцией всего и вся. Запад вступил в "постмодернистскую" фазу своей истории, когда все формы объективации духа сами себя упраздняют, когда все плоды цивилизации, все, что творит и чем любуется человек, существует лишь для того, чтобы "разоблачить себя" - и через мгновение быть забытым.
Что касается Востока, то он отличается от Запада обращенностью рефлексии не к предметности опыта, а скорее к самому факту присутствия бытия, к "таковости" вещей, к чистой бытийственности сознания; подобная ориентация мысли равнозначна стремлению помыслить сами пределы сознаваемого. Если в античной философии основополагающая метафора сознания - это восковая дощечка для письма, а в философии Нового времени сознание мыслилось подобным контейнеру, обладающему определенным содержанием, то для восточной мысли сознание предстает как бы опрокидываемым сосудом, изливающим вовне свое содержимое. Сознание здесь оказывается слитым с течением, непроизвольным про-ис-течением самой жизни - совершенно открытым и, следовательно, порожним, невесомым, светоносным. Его главное качество - зеркальная (не)прозрачность.
Человек на Востоке в противоположность Западу не ограничивает себя, не ищет себе определений, но высвобождает себя, "дает себе быть". Через собственную безмерность он обретает полноту существования, которая есть именно Встреча, но встреча не обособленных сущностей, а "самоопустошающихся", "превратившихся" тел. Реальность для восточной мысли - это вездесущая среда и усредненность вселенского потока, музыка мировых соответствий, хаос бесконечного богатства жизненных качеств, в котором нет первоначала или принципа, управляющих единичными явлениями. Это мир пустоты, которая сама себя опустошает и оборачивается... предельной полнотой бытия; мир неуклонного уклонения от всех норм и всякой данности (11).
Восточная традиция без ложного пафоса утверждает величие человека именно в его умалении: ничтожность человека перед неизбывностью самоизменчивой Пустоты есть не что иное, как его величие в причастности "Единому Превращению" мира, вселенскому танцу вещей. Но это величие человека - всегда сокровенное, символическое, отсутствующее. Вершина восточной мудрости - это постижение мира как зеркала внутренней глубины сознания, и это постижение обращает бытие человека в чистое присутствие, столь же вездесущее, сколь и сокровенное. Мудрость Востока - это самая естественная тайна, таинство света, незамечаемого именно потому, что он дан нам с предельной очевидностью. И мудрость эта ценна не своим содержанием, а эффективностью самого сообщения, самим фактом сообщительности, несводимой к идее или понятию, вполне беспредметной и притом свершающейся даже помимо субъективной воли и понимания. Так мать и младенец способны понимать друг друга без слов и даже без самого "понимания". Прообразом же реальности на Востоке выступают отблеск, тень, след, ПРЕДЕЛ существования - все то, что пребывает "вне предмета", являет собой преображенную форму вещи. Ибо, поистине, можно устранить вещь, но невозможно убрать тень. Может исчезнуть Земля, может погибнуть вся вселенная, но сам принцип "теневого" существования останется. В этом смысле культура как миметический принцип человеческой практики в восточной традиции даже первичнее и реальнее физического мира.
Сообщительность есть название чего-то бесконечно действенного, вечно возобновляющегося в потоке времени, чего-то вечно преемственного. Таков ритуал - это вечно действенное событие, собирающее все сущее и свершающееся в пространстве "единого сердца", "единого тела" мироздания. Символизм ритуала знаменует сведение вещей к их вечно живым качествам, к их символическим типам или, как говорили на Востоке, к их "семенам". Семя, будучи символом плода, есть в то же время отрицание плода. Точно так же не-действие является символом действия и т.д. Согласно восточной мысли, обосновать понятие - значит его определить, указать его предел.
Наследие традиционной культуры Дальнего Востока - это не идеи, не понятия, не образы, но именно типовые формы, которые указывают на пределы и, более того, саму предельность существования и потому воплощают собою силу творческих метаморфоз жизни. Наиболее общим прообразом таких типовых форм в культурной практике народов Дальнего Востока служили графические символы знаменитой "Книги Перемен" - древнейшего китайского канона. Со временем принцип типизации явлений и действий был распространен китайцами решительно на все стороны их жизненного уклада - от политики и естествознания до искусства и быта. Не примечательно ли, что китайская медицина не интересовалась анатомией, но рассматривала человеческое тело как совокупность точек-отверстий, т.е. искала именно пустоты в человеческом теле, его бестелесный образ, его ПРЕДЕЛ? Впрочем, сейчас важнее уяснить внутреннюю логику развития типовых форм в культурах Востока.
Складывание различных репертуаров типовых форм можно считать результатом проекции матрицы человеческой практики (своего рода протоличности) на предметный мир человека (12). Такой протоличностью выступает, в частности, образ основоположника школы, возобновляющего свое присутствие в череде поколений учеников. Внутренней пружиной развития типовой формы является тенденция ко все более тщательной стилизации. Форма-тип, будучи воплощением предельности, не может не устремляться сама к собственному пределу, не может не соскальзывать во фрагмент, нюанс, экспрессивный штрих и в конце концов раствориться в бесконечно сложной паутине различий. Так типовая форма, возникнув как проекция, "метаморфоза" первозданного Хаоса, увлекает мысль в головокружительную бездну того же Хаоса, но на сей раз хаоса эстетизированного, воссозданного опытом и сознанием человека. В этом круговом движении самосознающей воли культура соответствует моменту фиксации типовых форм и приданию им статуса нормы.
Что происходит с нашим восприятием, когда импульс типизации уже превосходит порог нашей чувствительности? Поскольку мы не можем иметь образа хаоса, к нам просто возвращается "мир как он есть", во всем разнообразии его природных форм. Для тех, кто посвящен в его символический смысл, он свидетельствует о жизни, осознанной до последней мелочи, и, следовательно, о полноте человеческого присутствия в мире. В сущности, этот мир есть экран, или декорум, бытия; он призван не выявлять, а скрывать. Культура в свете символической глубины образов оказывается иллюзорным, хотя и неизбежным, прикрытием, покровом бездны творческой воли, которая питает традицию.
Круговое движение типовой формы от первозданного хаоса (по-китайски "беспредельного" - уцзи) к хаосу эстетически свободной жизни (что именовалось в Китае "великим пределом" - тайцзи) обеспечивает посредование между природой и культурой. Неразличение первозданного хаоса и хаоса эстетизированной жизни, Неба и Земли, "пустоты" и "формы" - последнее слово восточной традиции, скрадывающее долгий внутренний путь мысли и потому чреватое тайной. Два эти вида хаоса подобны не по аналогии, а по завершению - в силу самого качества своего бытия, носящего конкретный, деятельный, текучий характер. Тождество "пустоты" и "формы" оправдывается не дискурсивным знанием, а скорее фигурой иронии - этого ускользающего знака беспредельной предельности.
Было бы несложно показать, что история традиционной культуры на Дальнем Востоке как раз и определялась внутренней логикой описанного выше круговорота типовой формы. Завершающий ее этап ознаменовался совпадением или, лучше сказать, не-различением "внутреннего постижения", т.е. познания пустотности всего сущего и внешних образов мира. Но этот окончательный вывод духовного самопознания на Востоке нес в себе опасность забвения символической глубины опыта, а такое забвение, в свою очередь, имело своим следствием торжество идеологической интерпретации мира, когда понятия о вещах произвольно отождествляются с "объективной" действительностью. В подобном отождествлении, собственно, и заключается сущность отправления власти, создающей свой отчужденный от внутреннего опыта, чисто внешний образ мира. Окончательная победа идеологии и неотлучно сопровождающего ее "познавательного насилия" произошла на Дальнем Востоке в XVII в., с приходом к власти в Китае маньчжурской династии Цин. Интересно, что и в Европе XVII век - эпоха барокко - стал временем гибели собственно традиционного миросозерцания и начала Нового времени. Не менее примечателен и тот факт, что напряженное, причудливо смешивающее иронию и пафос соседство натурализма и декоративности, утонченной стильности и внимания к предметным деталям в равной мере свойственно и европейскому, и китайскому искусству того переломного периода.
Интересно сопоставить судьбу китайской традиции с развитием культуры в соседних странах Дальневосточного региона, в частности, в Японии. Культура японцев, воспринявших культурное наследие Китая в его зрелой форме буддийско-конфуцианского синтеза, являет собой пример сознательного проецирования понятийного каркаса традиции на общественную практику людей. Так, эстетический идеал японцев отличается последовательным выстраиванием иллюзии природного бытия, иллюстрирующей ИДЕЮ недуальности пустоты и формы, искусности и естественности. Достаточно вспомнить примитивистские фантазии "чайной церемонии". Если в Китае символизм пустоты не отлился в тот или иной образ и допускал сосуществование разных художественных стилей, то в Японии та же символика пустотности, или "значимого отсутствия", сама стала предметом означения и тем самым - частью идеологического истолкования мира. В Китае искусство было продолжением жизни или, точнее, интуитивно постигаемой "подлинности" жизни. В Японии, наоборот, сама жизнь рассматривалась как продолжение искусства: японская жизнь - это, в сущности, мечта об искусно выстроенной жизни. Соответственно в Японии культурный стиль сводился к установленному набору аксессуаров, пренебрежение которыми порой каралось как уголовное преступление. Когда, например, мастер чайной церемонии Фурута Орибэ (ум. в 1615 г.) попытался превратить стиль церемонии из подчеркнуто натуралистического в маньеристски-стилизованный (за счет специальной обработки декоративных камней, высаживания мертвых деревьев и пр.), его новации были запрещены в официальном порядке, ибо они подрывали идеологические основы японского миропонимания. Типовая форма так и не стала органической частью японской культуры, а к формам, заимствованным из Китая, в Японии подыскивались совершенно чуждые им - идеологические или прагматические - обоснования.
В результате традиция в Японии, с самого начала складывавшаяся как сознательный традиционализм, явилась мощным фактором развития национального самосознания и модернизации страны. В Китае в силу необъективируемости исходных посылок традиции переход к современной национальной культуре оказался крайне затруднительным и по сию пору незавершенным. Различие же исторических путей Японии и Китая можно охарактеризовать как различие между региональными, периферийными вариантами развития и "континентальным", "материковым" путем эволюции, в ходе которой культура не теряет внутренней связи с основами духовной традиции.
Россия: третий путь?
Прежде чем перейти к рассмотрению исторической судьбы России и судить о "русской идее", полезно подвести некоторые итоги этого беглого обзора основных понятий культурологии и типов цивилизации. Примечательнейшая особенность современной ситуации состоит в том, что при всем несходстве исторических путей Запада и Востока развитие этих двух историко-культурных регионов мира привело к очень сходным, в известном смысле даже идентичным результатам. И Запад, и Восток пережили в нынешнем столетии острейший духовный кризис, корни которого лежат в дегуманизации человеческой культуры, внезапно открывшемся отчуждении, даже сознательном отказе человека от человечности в себе. Мы можем сказать теперь, что эта новейшая и самая опасная форма одичания человека восходит в конечном счете к забвению символического измерения опыта и порождаемых им культурных норм.
Мы знаем также, что главной чертой Нового времени, обусловившей и его величие, и его ничтожество, стало вытеснение традиции цивилизацией, вследствие чего и сама культура оказалась, по существу, придатком цивилизации. "Моя духовность есть моя власть над материальным" - таково кредо человека современного Запада, сделавшего своим кумиром технику. "Буду жить материальным, потому что духовное все равно от него неотличимо" - такова позиция человека современного Востока, прячущего свой пессимизм под покровом деловитости. Мир электронных иллюзий современной НТР знаменует собой именно конец как Запада, так и Востока: для Запада - конец цивилизации классического рационализма, для Востока - конец памятования о "вечно отсутствующем" истоке духовной силы. И там, и здесь жизнь в постмодернистскую эпоху лишается глубины, целиком возвращается к актуальности опыта, становится прагматической реальностью. И наследники веселых восточных мудрецов, не отягощенные метафизикой истины, имеют в этой ситуации явное преимущество над западными наследниками Платона и Аристотеля. "Восток одолеет Запад", - совершенно справедливо провозгласил Мао Цзэдун. И Восток сделает это оружием самого Запада.
Вместе с тем указанная ситуация парадоксальным образом создает благоприятные условия для возрождения традиционной "науки духа". Нынешний интерес к наследию Востока, конечно, нельзя считать ни случайностью, ни данью поверхностной моде. Складывающаяся на наших глазах "информационная цивилизация" делает несущественным предметное содержание символизма, требует отказаться от идеи обозначающих символов, а вместе с ней и от логико-грамматического параллелизма, лежавшего в основе западной рациональности Нового времени. После столетий всякого рода "открытий", больших и малых, возникла потребность закрыть мир, ремифологизировать сознание. Ищется научная парадигма, позволяющая укоренить область духовного непосредственно в текучем и конкретном характере человеческой практики. Такая парадигма как раз и содержится в традиционной науке Востока, опирающейся на телесную интуицию как внутреннюю матрицу культуры. Это наука "действия сообразно с обстоятельствами", которая открыта только безмятежно-покойной душе, свободно и непредвзято откликающейся всем бесчисленным голосам мирового хора. И вполне естественно, что в условиях резко возросшей автономности технологических систем в равной мере возрастает и значение столь глубоко осознанной на Востоке человеческой сообщительности как таковой - того, что можно назвать "техникой сердца" (13) в противоположность "технике орудий", культивируемой цивилизацией Нового времени. "Техника сердца" - это и умение внимать немой речи чужой души, и способность, будучи свободным от "бремени вещей", прозревать мир в радостный миг его рождения, созерцать "семена" вещей, жить предчувствием, предвосхищением всего сущего. Ликующая радость творения новых миров сливается в этом состоянии с внутренним довольством и покоем сознания, отрешенного от всякой предметности.
Поразительные экономические и культурные достижения стран Дальнего Востока в последние десятилетия - одно из многих подтверждений не просто жизненности традиционного восточного миропонимания в наши дни, но и необыкновенной потребности в нем современного человека. Ибо в момент полной замены природы технической средой задачей человеческого познания перестает быть "присвоение" природы. В новых условиях человек, чтобы остаться верным человечности в себе и сохранить себя для духовной трансценденции, должен воистину превзойти себя, точнее - собственную цивилизацию. Он должен подтвердить свою верность традиции как области вечной преемственности духа. И вот мы видим, как восточная мудрость "самовысвобождения", "самоотпускания" обретает явные созвучия на Западе - достаточно вспомнить знаменитое Gelassenheit у М.Хайдеггера или идеал "опустошенного" сознания у М.Серреса.
Как бы то ни было, Запад и Восток более не существуют как историко-географические данности: они оба включены в общую для всего мира постмодернистскую ситуацию, где водораздел проходит не между географическими регионами, а между ПОВЕРХНОСТЬЮ и ГЛУБИНОЙ, КОЖУРОЙ и ЯДРОМ, наукой идеологизированной, обслуживающей технологическую среду, и наукой традиционной, устанавливающей законы духовного бытия; между мыслью, удовлетворяющейся видимостью вещей, и мыслью, обращенной к сердцу мира. И именно сейчас, в момент всеобщей и окончательной объективации бытия, человечеству открылась возможность оставить созданную им комфортабельную цивилизацию-тюрьму и устроить свою жизнь на духовных основаниях.
С первого же взгляда заметно, что Россия занимает совершенно особенное положение в ряду важнейших мировых цивилизаций. И, пожалуй, главная ее особенность состоит в том, что триада традиция-культура-цивилизация в этой стране не составляет единой, отлаженной системы, определяющей и общий тип общества. И на Западе, и на Востоке цивилизация средствами идеологии затушевывает и скрадывает свою нетождественность традиции и тем более культуре; в обоих случаях символическая глубина опыта не противопоставляется и не противостоит миру предметности, созидаемой цивилизацией. Мистика часто оказывается куда ближе к коммерции, чем обычно думают. В России все три уровня общественной практики человека всегда существовали как бы порознь, часто противореча друг другу и друг друга отрицая. Традиция как жизнь в духе представлена богатейшей практикой мистического православия с ее наследием "священнобезмолвствующих" и учителей "умного делания", институтами иночества и старчества, многообразными святыми и подвижниками земли русской. Рядом с этой традицией в последние два столетия поднялась в России и замечательная культура, отобразившая жизнь человеческой души с такой полнотой и тонкостью, что многие отечественные мыслители считают подлинным призванием русского человека жизнь сообразно переживаниям и влечениям души. Что же касается цивилизации, то ее мир, всецело внешний, безличный, воспринимался, скорее, как продукт лицемерия и фальши, как неизбежное зло, которое терпели - но не более. Это была цивилизация, заимствованная по случаю у разных народов и служившая преимущественно интересам государства. Народу она оставалась чуждой.
Все "отрицательные" определения России, извечные сетования на то, что Россия восприняла лишь худшие черты как Востока, так и Запада - нравы "азиатчины", "орды", с одной стороны, и не менее устрашающий западный технократизм - с другой, есть лишь косвенное признание отсутствия преемственности культурного типа, оформляемого цивилизацией. В России политика и идеология лишь наспех замазывают те щели в человеческой душе, сквозь которые проглядывает бездна символического прозрения. Замазывают, но не укрывают целиком. В сердце русского человека вечно жива страсть к свершению недостижимого, к "исканию абсолютного добра" (14). Невозможность достичь этой цели как раз и заставляет русских неимоверно умалять себя, отрекаться от собственного достоинства, искать смерти, "бросаться в бездну вверх пятами".
При внимательном рассмотрении российской ситуации оказывается, что в России по сравнению с "нормальными" цивилизациями Запада и Востока перевернута сама перспектива рассмотрения традиции, культуры и цивилизации: точкой отсчета берется именно духовная традиция, реальность целиком внутренняя, и в результате сохраняется понимание вторичности цивилизации по отношению к традиции и культуре, а также непозволительности осуществляемой цивилизацией подмены символического мировосприятия идеологическим. Только Россия позволяет выявить внутренние разрывы между традицией, культурой и цивилизацией, хотя возможность эта оплачивается ценой необыкновенной, почти маниакальной напряженности в обществе, прорывающейся время от времени грандиозными потрясениями, русским бунтом, "бессмысленным и беспощадным".
Подтверждения высказанным здесь оценкам "русского удела" нетрудно обнаружить в истории русской культуры и мысли и прежде всего в главной, пожалуй, черте российской действительности - в разрыве между "внутренним" и частным (локальным, общинным) и "внешним" и публичным (гражданским, государственным) аспектами общественной жизни России. Этот разрыв и это глубочайшее не-схождение, неустройство российской жизни дает о себе знать и в отношениях между православной церковью и российским обществом, и в устройстве самой церкви с ее делением на черное и белое духовенство, и в извечном противостоянии христианства и язычества, "Царства" и "Земли" и даже в противостоянии интеллигенции и народа, весьма напоминающем известную гегелевскую оппозицию "просвещения" и "веры". Не это ли противостояние "внутреннего делания", жизни "Христа ради", с одной стороны, и мира, который "во зле лежит", - с другой, породило специфически русские формы святости вроде юродства или старчества? Или специфически русское чувство ложности всякой внешней власти, выразившееся в шутовстве Ивана Грозного и Петра Великого, в самозванчестве или в старообрядческом отождествлении официальной государственности с Антихристом?
Возникает желание спросить: не состоит ли мировое призвание России в том, чтобы служить посредником между Западом и Востоком именно потому, что в России и благодаря России обнажаются коллизии и противоречия человеческого бытия, маскируемые цивилизацией? Приметами этой миссии России, открытости русских абсолютным, предельным ценностям человеческого существования предстают столь свойственные русским людям интерес к "последним вещам", к неизбывным, "проклятым" вопросам жизни, нетерпимость ко всякому мнению, выдающему душевную праздность, равнодушие к правде, безразличие к ближнему. И если людям Запада (а равно и Востока) жизненная позиция русских часто кажется бесцеремонностью и просто глупостью, то русским в "цивилизованной" жизни все чудится мертвенная холодность сердца. Что ни говори, а в России гораздо меньше, чем на Западе или на Востоке, той наращиваемой цивилизацией брони, которая затрудняет или даже делает невозможным подлинное, непосредственное соприкосновение людских сердец.
Очень многое в судьбе России определено сложившимися в ней особыми формами сцепления христианства и дохристианских, языческих мотивов. Наследием язычества - разумеется, угнетенного и деформированного официальной идеологией - стали уже отмеченные выше необычайно резкие проявления агрессивности, насилия, взаимного недоверия между людьми на Древней Руси. Еще и сегодня Россия остается, кажется, единственной страной с развитой культурой, где в народном быту живут традиции ритуального соперничества, в котором ставкой является - по крайней мере символически - сама жизнь человека. Вслушайтесь в разговоры молодых, да и не очень молодых людей в российских городах и весях: в них так часто слышится едва сдерживаемая агрессивность, готовая вырваться наружу от одного неосторожного, неудачного слова! Кажется, только в России слово "злой" прилагают к родной земле и слышат в нем какие-то бодрящие, даже веселые нотки. Здесь таится та почва, на которой произрастают русский нигилизм и все его отвратительные производные вплоть до печально известного девиза советских лагерей: "умри ты сегодня, а я завтра..." Перенятое из Византии христианство, наложившись на языческий субстрат, и создало особенный драматизм русской народной души. Оно заставило русских осознать греховность своего "самоедства" (15) и вместе с тем принять его как родовую данность народной жизни. Поэтому христианство было усвоено на Руси прежде всего как религия раскаяния - столь же неизбывного, сколь неистребимо в русской жизни зловещее влечение Родиона Раскольникова: "Я преступить хотел..." Возвышающая сила раскаяния высвободила на Руси огромную энергию духовного подвижничества, дала внятную форму нравственному началу в человеке, но высшие взлеты русской духовности отмечены печатью скорбного чувства. Центральное место в православной иконографии Руси не случайно занимает образ Богородицы - образ откровенно иератический, знаменующий вертикальное измерение духовности, и столь же откровенно символический. Если католический культ крестных мук Христа отличает акцент на актуальном искуплении человеческих грехов в истории, и в этом акценте уже угадывается весь "феноменологизм" европейской традиции, ориентированной на явленное и "данность" опыта, то образ Богородицы вкупе с другим важнейшим образом православной теофании - образом Спаса Нерукотворного свидетельствует об ином, горнем, СИМВОЛИЧЕСКОМ измерении бытия, о полноте бытийствования в духе. Эти символы преображенного тела свободны от всего временного и указывают на предвечное. В них запечатлен сам предел - одновременно внутренний исток и внешняя граница - мысли и воображения.
В этом крайнем напряжении между искупительным порывом и греховной неприязнью, вероятно, и следует искать разгадку многих тайн русской души и, прежде всего, ее знаменитой "всеотзывчивости". Эта черта русского характера, так метко подмеченная Достоевским, проистекает не просто из любознательности или даже внутренней неуверенности русских людей, но из способности объять крайности как возвышения, так и падения духа, способности радоваться духовному подвигу и бесконечно сострадать человеческой немощи. Русская всеотзывчивость уходит корнями во внутреннее знание предельных возможностей человека. Русский человек не любит расчетов и компромиссов; он живет КРАЙНИМИ ЧУВСТВАМИ.
"Россия не призвана к благополучию, к телесному и духовному благоустройству, к закреплению старой плоти мира. В ней нет дара создания средней культуры..." (16) - такова простая и загадочная истина о России, высказанная устами Бердяева. Мещанская усредненность, культура "среднего класса" в России не в чести. Это очевидный факт. Но за ним стоит и нечто большее: отсутствие у русских вкуса к пластически завершенной форме, к любованию вещами как "объектами". Очень поучительный пример тому - собор Василия Блаженного в Москве, ставший подлинным символом России. В этом поразительном храме, по наблюдению Даниила Андреева, более всего удивляет "контраст экстерьера и интерьера. Заразительная, заставляющая невольно улыбаться всей душой жизнерадостность этих пестрых луковок и пузатых колонок, этих стен, превращенных наивно веселым узорочьем в сказочные сады... А войдешь вовнутрь - и точно попадаешь в другую культуру, хотя, как это ни невозможно, почти столь же русскую: решетчатые оконца, узкие притворы, низкие своды, тяжелые устои, суровые лики, полумрак. Изгнанный наружу, вовне, миф сверхнарода - и противопоставляющий себя миру, самодовлеющий и нетерпимый миф христианский". Перед нами, продолжает Андреев, "не синтез, даже не смешение, а почти механическое разграничение сфер действия" (17). Остается добавить, что и внешнее, и внутреннее в архитектуре этого примечательнейшего собора России теряют свою предметную определенность: первое выводится в область декорума, чисто физического присутствия цвета и вещества, второе же являет образ непроницаемой внутренней глубины подвижнического духа. И одно никак не ограничивает и не определяет другое.
Россия и в самом деле кажется той "пустыней", "великой пустотой", где бездна, прозреваемая в сердце человека, не укрыта защитными покровами цивилизации, а беспрепятственно изливается в мир и дается нам с очевидностью, превосходящей логическую ясность знания. Россия призвана к дерзанию духа, для которого не существует преград. Поэтому, как проницательно замечает современный русский философ Бибихин, Россию "устроит только мир", пусть даже сам мир и не может быть устроен (18). Россия - свидетель неуправляемости и одновременно мощи бытия, перед которым бессильны все цивилизации. Она - страна прапочвы, символической реальности, предвосхищающей все сущее и потому не удерживающей в себе ничего предметного, оформленного, опознанного. Страна, отрешенная от всего внешнего.
|
Не поймет и не заметит |
В этом жертвенном смирении, долготерпении, но и, если угодно, "унижении, что паче гордости", нам дано прозревать отблески сокровеннейших богатств русской души. И многое, едва ли не все из того, что лежит на поверхности русской жизни, - будь то "имперские амбиции" русской государственности или пресловутое "рабское состояние" русского мужика - есть только искаженное, обманчивое преломление этой безмолвствующей правды. Большевики угадали эту тайну русской души и ловко воспользовались ею. Отшатнувшись от большевизма, Россия, однако, потеряла некий внутренний фокус своего самосознания. И в этом - суть нынешнего духовного кризиса в России.
Чтобы вновь обрести почву под ногами, чтобы "опамятоваться", русским людям необходимо заново ощутить контуры своего культурного пространства, осознать свою непохожесть на другие народы. Простейший способ это сделать - вспомнить о критике Запада русскими людьми в прошлом. В этой критике с удивительным постоянством воспроизводятся одни и те же идеи и мотивы. Ведется она, за редким исключением, с позиций романтического идеала органической цельности жизни, противопоставляемой рассечению, расколу действительности, которые вносятся в мир формальной рациональностью. Вот два взятых наудачу высказывания, принадлежащих людям разных поколений и разного темперамента, - Ивану Киреевскому и Розанову:
"Чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась узким кругом сиюминутных интересов именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных устремлений; и при всем богатстве и при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего познания" (19).
"Абстрактность улучшенных форм и составляет могущество европейской цивилизации, универсальность ее характера и всемирность ее стремлений. Однако, будучи столь правильной в частях, она заключает что-то ложное в своем целом... Духовное развитие, которое старается дать нам государство и общество, к которому мы стремимся сами, всегда почти состоит в том, даже начинается с того, чтобы нарушить цельность и гармоничность внутренней жизни. Мы силимся стать виртуозами, не замечая, что становимся только калеками..." (20)
И Киреевский, и Розанов протестуют против ограничения духовной практики человека рамками предметности, нарциссической поглощенности внешним и частным, объективации внутреннего опыта. Теперь, после того как уроки Ницше и Фрейда наконец-то усвоены Западом, думаю, что и самый ревностный защитник европейских ценностей не стал бы отрицать справедливость упреков русских мыслителей, вполне, кстати, дружелюбно и даже почтительно относящихся к Западу. Упреки эти, однако, по-своему парадоксальны. Ибо объективация человеческой практики завершается превращением культуры в цельный, последовательный культурный ТИП, выкованный в соответствии с идеей своей культуры, тогда как апология "органической цельности" практики имеет своим следствием торжество разрывов, хаотического разнообразия, иерархии жизненных состояний. Разве культура самой России, столь исторически многоликая и внутренне неоднородная, не является наилучшей иллюстрацией этой истины? Цитированное в начале статьи свидетельство Чаадаева прямо указывает на отчужденность русских от собственного быта. Но и идейные противники Чаадаева, ранние славянофилы, не менее решительно утверждали, что русская жизнь поражена глубоким расколом.
"При всей нынешней цельности и единстве России, - писал в середине прошлого века И.Аксаков, - мы действительно расколоты сами в себе внутренне, страдаем нравственно - разрозненностью или двойственностью, и общественный наш духовный организм не может похвалиться ни цельностью, ни крепостью..."
Это извечное несоответствие между внешним оформлением и внутренним содержанием русской действительности, несомненно, укрепляло столь свойственные русскому политическому укладу привычку, выражаясь словами того же И.Аксакова, к "деспотическому обращению с жизнью", твердую веру в возможность переустройства общественного уклада в России в соответствии с некими отвлеченными, рассудочными идеями. То же несоответствие наложило свою печать и на характер самой власти, придав ей в известной мере иррациональный, а порою откровенно фантасмагорический характер. Наконец, им объясняется и великое "долготерпение" русских людей, демонстрирующих поразительную терпимость - или равнодушие? - к своему деспотическому, а часто еще и бездарному правительству.
Так есть ли у России своя форма народной жизни за пределами скучной "имперской планиметрии" или заимствованных с Запада идеологий? Такая форма, кажется, есть, но проявляется она главным образом в отрицании всяких устойчивых форм. Давно уже стало общим местом подчеркивать анархическую стихию российского уклада. "Россия, - писал Бердяев, - самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю" (21). Этот знакомый нам всем российский беспорядок каким-то образом сопрягается, несомненно, с необъятностью, безмерностью российских просторов. Подобно тому как русское слово "раб" обозначает и невольничье состояние, и состояние человека, добровольно избравшего смирение и жертвенность и потому в высшем смысле свободного, русское слово "поле" обозначает как возделанную, так и дикую, неосвоенную землю. Россиянин чувствует свое сродство и с лесом, и с диким полем. Он мечтает о "прекрасной пустыни", которая парадоксальным образом оказывается подлинным фокусом русского социума. Для него потерянное богатство не является безвозвратно пропавшим. Оно лежит втуне, дожидаясь своего часа. Не оттого ли в России так плохо берегут и природные ресурсы, и людские таланты, коли их утрата не означает обеднения страны?
Поиск внутренней формы народной идеи и невозможность опознать и явить воочию эту форму определяют, надо полагать, основные проблемы и коллизии русского общественного сознания. И проблематика, и весь драматизм русской идеи отобразились, как в увертюре еще не сыгранной симфонии, в обмене мнениями о России между Чаадаевым и Пушкиным. То был, собственно, обмен не столько мнениями, сколько многосмысленными намеками, которыми обмениваются люди близкие и посвященные. Чаадаев говорил с точки зрения человека, наблюдающего русскую жизнь извне и честно регистрирующего ее неисправимую, ввергающую в отчаяние косность. Пушкин говорил о "тайной свободе" и гордости за Россию... Позиции сторон вовсе не были непримиримыми, и недаром ни Чаадаев, ни Пушкин к спору не стремились. Первый признавал за "неисторичностью" России немалые достоинства, второй не отрицал, что личность на его родине подвергается "циничному глумлению". Здесь нет способа примирить тезис и антитезис, но одно и не исключает другое. Это спор, не имеющий разрешения, но заставляющий искать неведомое иное, третье... Что же?
Важная особенность русского уклада, русского сознания заключается в том, что в России традиция напрямую, без посредничества культуры изливалась или, лучше сказать, срывалась в идеологию, вырабатываемую цивилизацией. Та мучительная раздвоенность российского уклада, о которой говорили И.Аксаков и вслед за ним еще многие, явственно прослеживается уже в XVI в. И свидетельством тому могут служить не только новые "метафизические" амбиции царской власти при Иване Грозном, которые странным образом принесли с собой и новое зловещее чувство ирреальности власти. Еще важнее указать на тот факт, что Стоглавый собор 1550 г. обнаружил поразительное непонимание символической природы иконического образа и расчистил путь для аллегорического его толкования, а в конечном счете для буквалистски-догматического, идеологического восприятия духовной традиции (22). Церковный раскол XVII в. и последующие споры вокруг старообрядчества показали, насколько прочно завладел сознанием русских людей этот догматизм буквы канона, это узколобое начетничество, заставляющие отождествлять имя с реальностью, пусть даже ценой явно абсурдных утверждений. Взгляды споривших сторон очень напоминают отношение к каноническому образу у примитивных народов, старательно воспроизводящих все элементы этого образа, ибо для них существует (и существенно) лишь то, что освящено ритуалом. Архаическое сознание еще не способно осмыслить идею символической реальности. Оно оказывается очень современным (в смысле соответствия Новому времени) именно в том, что исходит из жесткого соответствия знака и сущности. Славянофилы в какой-то мере уловили эту особенность русского сознания, когда утверждали, что русские люди жили настолько цельной и органичной жизнью, что в конце концов ложно приняли внешнее выражение, "предметный образ" этой жизни за ее подлинную сущность. С особой резкостью эта мысль выражена в известной статье В.Н.Муравьева "Рев племени".
"Основой миросозерцания древней Руси была небывалая цельность духа, - пишет Муравьев. - Русский человек и тогда, как теперь, вечно бросался в крайности, творил рядом преступления и духовные подвиги. Но не было в нем раздвоенности между мыслью и действием. Он не знал мысли в том смысле, как понимаем мы ее теперь. Для него мысль, ощущение, чувство, действие, из них вытекающее, были тождественны. Одинаково в случайном нагромождении дел московских приказов, без всякой системы и правила, в древнерусских песнях и рассказах, в размышлениях людей того времени мы находим отсутствие того, что называется логикой. Сама древняя русская речь кажется неуклюже и противоречиво построенной, и рассуждения в ней звучат не как рассуждения, а как описания случайных и не связанных мыслью переживаний..." (23)
Муравьев набросал эскиз, быть может, самой недостижимой, самой утопической, но и самой привлекательной утопии: утопии универсальной действенности или, говоря его собственными словами, "цельного ощущения действительности", которое присутствует как раз там, где отсутствуют мысль и рефлексия. Эта русская утопия НЕВОЗМОЖНОГО действия заставляет вспомнить загадочный и манящий афоризм Ницше: "Великое деяние бессознательно". Но такое всесвершающее "великое действие" по определению обречено быть сокровенным, чисто внутренним, ибо оно не может иметь какого-либо частного, предметного образа. Томление о таком вечно действенном действии, неспособность осуществить его, а порой и страстное желание обмануться его различными подделками, суррогатами всегда определяли духовный состав русской души, ее внутренний, даже неизъяснимый драматизм. Русский удел - это избывание как жизнь в тайне, временами срывающееся непредсказуемо, но логически - в свою противоположность: в исступление. Что же касается собственно культуры как области посредования между традицией и цивилизацией, то в России она так и не сложилась. Культура в России появляется лишь после петровских реформ, и приходит она с Запада в ее романтическом, посттрадиционном обличье: эта культура с необыкновенной тонкостью воспроизводит внутренний мир "романтического субъекта", т.е. личности, освободившейся от всех условностей и кодов традиционного быта, погруженной в поток индивидуального жизненного творчества. Эта культура есть не что иное, как полнота жизни души, и она находится за пределами как традиции, так и цивилизации. Россия, конечно, самая "душевная" страна, но ее культура, выразившаяся в великой русской литературе, стоит в русской жизни особняком, не способствуя связке внутренней и внешней ее сторон. Быть "культурным" в России значит все... или ничего! Отмеченные здесь коллизии русской идеи можно рассмотреть внимательнее на примере наиболее оригинального и плодотворного течения русской мысли - так называемого славянофильства.
Ранние славянофилы: прозрение русской судьбы
Наследие славянофильства, при всем разнообразии его исторических форм, раскрывается двумя основными способами или, лучше сказать, на двух разных уровнях восприятия: интуиция божественной целостности и полноты бытия в человеке (идея соборности и ее позднейшие модификации) и проекция этого идеала на эмпирическую действительность истории и общества - то, что Г.Флоровский назвал "грехопадением" славянофильства (24). Первое составляет подлинную сердцевину славянофильского учения, его внутренний исток и цель, укорененные, заметим сразу же, в мистической традиции восточного христианства. Второе же относится, в сущности, к случайным и преходящим проявлениям славянофильского мировоззрения, превращенного в националистическую идеологию. И насколько жизнен источник вдохновения славянофильской мысли, настолько мертвы и бесплодны ее идеологизированные версии.
Хорошо известно, что ранние славянофилы исповедовали романтический идеал органической цельности жизни и были настроены в высшей степени критически по отношению к разного рода рационалистическим искажениям этой идеи. Однако в противоположность мнению, долгое время пользовавшемуся популярностью в России и, кажется, до сих пор господствующему на Западе (25), в этом идеале цельного существования и общинной жизни нет ничего примитивного или даже консервативного. Утверждать так было бы несправедливо даже с исторической точки зрения: первые славянофилы были, наверное, лучшими знатоками западной философии в России того времени и сознательно выстраивали свою систему как отклик на философствование Гегеля и Шеллинга. Но такое утверждение несправедливо и по отношению к содержанию славянофильского идеала. Последний был ориентирован не столько на прошлое, сколько на будущее и допускал по-своему высокую степень личной свободы и демократии в обществе.
Славянофильская мысль представляет собой, по сути, разновидность символической философии, имеющей своим предметом Волю как символическую реальность и природу человеческого духа. Она не отсылает и не предполагает отсылать к чему-либо актуальному. Что же касается символической реальности, то она, как отчасти уже было сказано выше, обладает несколькими на первый взгляд мало связанными между собой характеристиками: будучи символической, она по определению остается навеки сокрытым, внутренним, ускользающим "истоком" вещей, прапочвой всякого опыта. Но это есть также виртуальная, извечно становящаяся реальность, дающая дар предвосхищения и прозрения, хотя и непостижимая в понятиях "объективного знания". Следовательно, она есть, по сути, проективная реальность, взывающая к воображению. Тем самым она воплощает вечную преемственность духа в традиции, присутствие символического "тела народа" - непреходящего в потоке времени. Хомяков говорит об этой сокровенной реальности (по необходимости) в поэтическом ключе:
|
В твоей груди, моя Россия, |
Таким образом, сообщность, сообщительность (но едва ли внешняя общественность) столь же важны для славянофильской мысли, как и опыт внутренней самостоятельности. И это особое не-единое единение общности и единственности в человеческой практике разрешается у славянофилов именно средствами традиции как "общего достояния" людей разных поколений. Герой традиции - "небесный", "антропогенный" человек, проницающий жизнь множества поколений и потому всеединый в своей единственности. И поэтому правда традиции, взывая к высшей определенности внутреннего опыта, никогда не дается в логической однозначности внешних формул, в одном-единственном "истинном" словесном определении. Ее символическое тело, подобно древнему камню, поросшему мхом, скрыто под покровом всякого рода косвенных, частных, всегда неполноценных свидетельств - легенд и преданий, притч и поговорок, поэтических опусов и анекдотов.
Это замечание подводит нас к следующей важной особенности славянофильского наследия: учению об иерархии знания и двух уровнях рациональности (и соответственно понимания). Ранние славянофилы много говорили о превосходстве "внутреннего", "цельного", "живого" знания над знанием рассудочным и объективным и потому всегда вторичным. Некоторые историки русской философии, в особенности В.Зеньковский, считают это учение о двух видах знания путаным и противоречивым (26). В действительности разрыв между "внутренним" и "внешним" знанием относится не столько к философствованию самих славянофилов, сколько к культурной практике людей, какой она предстает в истории. Ведь именно опыт внутреннего разрыва в сознании делает возможным всякое подвижничество духа, всякое внутреннее прозрение и в конечном счете - религию и культуру вообще. Но принятие дихотомии внутреннего и внешнего знания, известного, кстати, в любой традиционной культуре, требует осознания границы научного метода, включая и метод философии, и восстановления в правах духовных традиций, каковы бы они ни были.
Современная, а точнее сказать, постмодернистская ситуация в человеческой истории делает особенно актуальной проблему внешнего и внутреннего аспектов человеческой культуры. Ибо в современных теориях символизма означающее и означаемое выступают в отношениях не-двойственности или не-различия, которые превосходят логический параллелизм суждения и действительности, исповедуемый классическим рационализмом (27).
Уместно напомнить, что славянофилы одними из первых провозгласили "конец истории" как логическое следствие диалектики Гегеля:
"Рациональное умозрение, - писал Иван Киреевский, - достигло последнего, всеобъемлющего заключения..." (28) Этот конечный результат критической рефлексии, согласно Киреевскому, есть не что иное как способность рефлектирующей мысли постичь собственное бытие, достигнув самого предела сознания. Засим рефлексия падает в бездну символической глубины сознания, и отныне ее удел - вечно скользить по краю опыта. Теперь разуму открывается иррациональность исходных посылок столь усердно защищаемой и оправдываемой им культуры. Новое миропонимание утверждает абсолютную значимость внутреннего, или символического, измерения опыта, которое непосредственно, вне диалектических процедур изливается в предметный мир; последний же получает статус "эха", "тени", "отблеска" внутренней реальности. Принятие данной перспективы размышления позволяет объяснить поразительное стилевое разнообразие, свойственное высокоразвитым традициям, а равно и факты внезапного исчезновения визуальных форм традиции (ср. быстрое забвение духовных основ искусства иконы на Руси после XVI в.).
Ключевым понятием философии славянофильства является воля. Природа последней более сложна, чем обычно полагают. Воля предполагает, конечно, внутреннюю цельность и сосредоточенность; она есть одновременно условие и содержание внутреннего сознания, сущность само-сознающего знания. Но воля также дает нам способность проводить различие между тем, что проецируется нами на мир (в терминологии Хомякова, "то, что есть мое Я и от меня"), и тем, что составляет реальность (по Хомякову, "то, что есть мое Я, но не от меня"). Так воля выступает как принцип разграничения и отстранения, иными словами - условие множественности бытия. Именно из воли рождается сознание, которое есть прежде всего сознание внутреннего разрыва.
В итоге воля для ранних славянофилов устанавливает различие между разными видами знания и тем самым определяет всю духовную иерархию человеческого существования. Поскольку же она реализует себя в саморассеивании, она есть, по сути, не-воление, теряющее себя в бесконечно сложной сети типовых форм культуры, в эстетизированном хаосе ОСМЫСЛЕННОЙ жизни. Это означает также, что воля существует прежде всего сущего; не имея ни начала, ни конца, она являет собой несотворенную реальность, мистическую пра-почву опыта, где, согласно православной традиции, божественное встречается с человеческим. Благодаря самоустранению, самопожертвованию воли восстанавливается первозданная связь божественного и человеческого, небесного и земного.
Следует заключить, таким образом, что предел вещи делает возможным существование вещи, а не наоборот. Звук может отсутствовать, но эхо, несомненно, существует. Истины, быть может, вовсе не существует, но метафора истины, несомненно, дана нам. И внутренняя цельность воли тоже дается нам "через зерцало в загадке": оно предвосхищается и прозревается посредством интуиции, угадывается неким "наитием" прежде всякого знания и опыта. И чем менее способны мы сформулировать природу воли в словах, тем отчетливее мы осознаем ее присутствие. Такая разновидность мистицизма послужила для славянофилов оправданием православной традиции в России, но христианская апологетика славянофилов не основывалась на апелляции к Православной церкви как светскому институту. Неудивительно, что западная церковь критиковалась Хомяковым именно за ее чрезмерную зависимость от внешних авторитетов: католики, по Хомякову, излишне уповают на политическую власть, протестанты - на силу "разума".
Главной проблемой для славянофилов стала необходимость формулировать и разъяснять собственную философию. Случайно ли вышло так, что основатели славянофильской традиции ограничились написанием нескольких полемических эссе и стихов, а их многочисленные последователи, даже и наиболее одаренные, так и не создали сколько-нибудь систематического изложения философских основ новой философской традиции? Фрагментарный и поэтический характер славянофильских писаний - неизбежное следствие самопротиворечивой природы не-волящей Воли в мистической традиции. Эта природа просто не поддается систематическому описанию. Можно лишь позволить ей осуществиться.
Исторически ответом культурных традиций на эту болезненную проблему стало создание разного рода эзотерических общин, "владевших" тайной недуальности внутреннего и внешнего, реального и символического. Речь идет, конечно, не о владении каким-то общепонятным секретом. Самое существование эзотерической общины в обществе воспроизводило коллизию двух уровней знания в человеческой практике. Смысл существования традиции - это все-таки не познание, а воспроизведение, ВОЗОБНОВЛЕНИЕ в общественной практике людей вечно преемственного в человеческой жизни. Конечно, невозможность объяснить тайну со временем порождает догматизм, который в конце концов приводит к торжеству рациональной мысли, знаменующей разложение и гибель традиции. Но наследие традиции будет жить, пока человек, оставаясь Человеком Разумным, будет искать разгадку тайны истока сущего.
Идеал Святой Руси, столь привлекательный для славянофилов, был именно тем знаком внутренней правды традиции, память о которой навсегда врезалась в сердца русских людей. Он предполагал слияние всех сторон человеческого опыта в некоем предельном всеединстве - излюбленное понятие почти всех оригинальных русских философов. Но "всеединство" не может быть предметным; оно всегда - НА ГРАНИ известного или переживаемого. И любая попытка подвергнуть его "рассмотрению" неизбежно его разрушит.
Как разрешить эту проблему? Ответ славянофилов состоял в признании иерархической структуры человеческой практики. В таком случае общественная теория должна перестать быть описательной, т.е. "позитивной", и стать критической и оценивающей. В духе заветов Ницше, этого истинного пророка постмодернистской эпохи, главным вопросом науки о человеке и обществе должно стать не "Что это?", а "Каковы мотивы этого?" (29). Ибо есть жизнь и жизнь: есть жизнь полноценная, возвышенная, подлинно живая и есть жизнь ущербная, блеклая, враждебная сама себе. Философия доопытной Воли устанавливает единый критерий оценки человеческих действий, но нисколько не навязывает обществу мертвящего единообразия. Напротив, она предполагает наличие в обществе множества различных сообществ и даже воспитывает в человеке вкус к уединению, именно уединению, пребыванию рядом с непостижимым и все же каждому родным единством.
Один из важнейших уроков славянофильской мысли заключается в необходимости различения не только между церковью и государством, между землей и царством, но и между политикой (вкупе с идеологией) и культурой. Только при условии такого разграничения может существовать подлинный плюрализм в обществе. Но назначением культуры в свете славянофильской теории становится охрана внутреннего пространства Воли. Идеология же должна пониматься как ложное отождествление символических типов культуры с "объективной действительностью", которая на поверку оказывается, конечно, не более чем политической действительностью, плодом действия власти. Господство идеологии означает забвение символической глубины культуры, сокровенной "правды сердца".
Наследие славянофилов, как видим, предстает серьезной альтернативой современной технократической цивилизации - миру видимости и "миру зрелищ" прежде всего. Побуждая к открытию символической глубины образов культуры, оно предлагает выход из уныния и скуки одномерного бытия технологических систем. Остается, однако, неясным, где искать прототип "внутренней общины", о которой толковали славянофилы. Сами они - и не без основания - отождествляли свой идеал с Православной церковью и в меньшей степени с семьей. Многие их последователи имели в виду русскую нацию, и это было ошибкой, ибо "нация" есть понятие внешнее, идеологическое. Но в широком смысле славянофильский идеал "соборности" принадлежит традиции эзотерических общин, хорошо известной как на Западе, так и в особенности на Востоке.
Традиция есть первичная правда человеческого бытия, несводимая к прочим его измерениям и утверждающая особенный тип, или качество, человеческой социальности. Поэтому обращение к традиции или, лучше сказать, возвращение традиции в жизнь общества должно повлечь за собой пересмотр основных понятий социальной теории. Со времен Э.Дюркгейма в социологии утвердилась оппозиция между организованным, структурированным обществом и социальной анархией, питаемой, согласно Дюркгейму, силами "аномии" и выражающейся в карнавальной распущенности, всякого рода асоциальных маргинальных движениях, насилии и т.п. (30). Социальная философия славянофильства требует ввести третий тип социальной организации, отличающийся как от гражданского (политического) общества, предстающего лишь суммой индивидов, так и от аморфной коллективности толпы. Это - общество, в котором внутренняя самостоятельность индивида сочетается с первичностью человеческой социальности. Подобное единение столь же божественно, сколь и естественно, поскольку оно задано природой самого сознания. Ему недостает лишь качества публичности: разрыв между внутренним и внешним остается в нем непреодоленным. Но он становится осознанным и осмысленным. Вершиной морального поведения в таком сообществе оказывается "священное безмолвие", выдающее, слишком ясно выдающее внутреннее, никому на земле не видное и все же каждому интимно внятное подвижничество духа.
Знаменитая "соборность" славянофилов - это не социальный институт и даже не Церковь, какой она предстает в истории. Но это и не бессмысленно-хаотическая общность толпы. Скорее, она являет собой простейший факт человеческой социальности, постигаемый в глубине внутреннего "я", некое "незримое основание человеческой эмпатии", социальность, типизированную волей и в качестве типа представляющую определенную личность. Славянофильская соборность есть сопричастие к телу и душе Одного Человека, а именно - жизни Церкви как мистического тела Христова. Здесь открывается перспектива для сопоставления славянофильского жизнепонимания с идеей "Великого Человека", или "Первичного Человека", "Царя мира" - того, кто "пришел первый" и возвращается в мир с каждым мгновением сознательного существования. Соборность - это "вертикальная" социальность, соединяющая в единый Путь жизнь разных представителей и каждое мгновение жизни человека с божественной реальностью.
Наибольшая опасность в оценке русской традиции, заданной славянофилами, заключается в разного рода поспешных и поверхностных отождествлениях славянофильского идеала с теми или иными "фактами" русской действительности. Внеметафизическое различие между "внутренним" и "внешним" в славянофильском учении делает возможной необычайную свободу выбора человеком жизненной позиции, благодаря заведомому приятию всех возможностей, даруемых жизнью. Это свобода не интеллектуального расчета, но ликующей радости творческого поновления. Неудивительно, что в истории мы наблюдаем великое разнообразие характеров и личностных типов, воспитанных славянофильской мыслью. Как ни странно, славянофильская традиция делает возможной человеческую свободу в нелиберальном контексте действия Воли, т.е. сознательной устремленности к полноте своего бытийствования. Но это всегда невидная, всегда ДРУГАЯ свобода:
Иная, лучшая потребна мне свобода...
В мире, где быть человечным означает охранять неизмеримую символическую глубину в человеке, такая свобода есть драгоценнейшее человеческое приобретение.
Как же нам быть с "фактором традиции"? Мы должны принять его, и притом по крайней мере в трех отношениях. Во-первых, мы должны иметь мужество положиться на действие Воли, не имея для того никаких "объективных показателей". Во-вторых, мы должны уметь жить внутренним, отворачиваясь от мира публичности. В-третьих, мы должны принимать разделение между внешним обществом и "внутренним кругом" соборности.
Современная цивилизация сама подталкивает нас к этому выбору. Но нужна еще решимость его сделать.
"Евразийское пространство" России есть тот мир, в котором и предпосылки и самое существо вышеназванного выбора проступают с особенной очевидностью. В России и благодаря России как нигде более наглядно проступает самобытная природа традиции, культуры и цивилизации; различия между этими важнейшими измерениями человеческой практики не затушеваны здесь никакими идеологическими системами. Не менее явственно ощущается в России и различие между социальностью внутренней и внешней, между "кругом посвященных" и толпой профанов, пусть даже различие это долго представало в искаженном виде противостояния "интеллигенции" и "народа". Проблема в том, что мы еще не способны даже вообразить цивилизацию, которая типизировала бы сам разрыв между традицией и идеологией и тем самым как бы устранила сама себя. Во всяком случае, это будет внезрелищная цивилизация - цивилизация сообществ, научившихся жить внутренним опытом и по этой самой причине отпустивших на волю все образопорождающие силы души: свои страхи и мечты, самые смутные воспоминания и самые темные фантазии.
Это будет цивилизация, которая впервые в истории не подавит, не исказит инстинкт, но ПРОЯСНИТ его.
Главная задача русских людей в ближайшем будущем будет состоять в том, чтобы научиться жить в неоднородном и, более того, иерархизированном обществе, где все внешнее будет служить лишь защитой и опорой внутреннего, где дерзания духа не будут подавлять чувство причастности к телу Одного Человека. В конце концов только свобода от внешнего даст нам свободу жить во внешнем мире. В России не нужно ничего менять. Нужно только помочь русскому сердцу осознать свою ТАЙНУЮ СВОБОДУ... Русская "косность" должна когда-нибудь сойтись с русской "удалью".
(1) Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 19, 25. Назад
(2) Бибихин В.В. Россия как мир. Параллели. М., 1991. Т.1. С. 6 7. Назад
(3) Я имею в виду, конечно, перетолкование Чаадаевым своих взглядов, данное им в "Апологии сумасшедшего". Назад
(4) Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1992. С. 385. Назад
(5) Андреев Даниил. Роза мира. М., 1991. С. 127. Назад
(6) М.Мамардашвили пишет о предпосланности чистого, беспредметного присутствия сознания акту мышления: "Существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние "я есть, я мыслю...". И далее: "Структура сознания делает нас независимыми и инвариантными относительно любой эмпирически возможной встречи". Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 91, 93. О предпосланности "присутствия сознания" всем эмпирическим проявлениям сознания и формах словесности, сопутствующих этому состоянию в китайской традиции см.: Малявин В.В. Язык сердца: афоризм и китайская традиция // Афоризмы старого Китая. М., 1988. Назад
(7) Dupre W. Religion in Primitive Cultures. The Hague, 1975. P. 19. Назад
(8) Heidegger M. Vortrдge und Aufsдtze. Pfulingen, 1954. S. 30. Назад
(9) Наиболее глубокий анализ философских и культурно-исторических оснований западного нигилизма содержится в работах М.Хайдеггера. См.: Heidegger M. Der Europaische Nihilismus. Pfulingen, 1967. В России в начале XX в. В.Ф.Эрн употреблял в сходном смысле для характеристики позитивистской мысли термин "меонизм", т.е. "принцип небытийности". Эрн В.Ф. Указ. соч. С. 149. Назад
(10) Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Paris, 1970. P. 7. Назад
(11) Подробнее см.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. Назад
(12) Как пишет П.Бурдье, личность есть "habitus как укорененная в нас программа, как порождающий принцип всей совокупности действий". Bourdieu P. Distinction. Critique sociale du jugement. P., 1974. P. 499. Назад
(13) Обращаю внимание на то, что в китайской традиции есть точный эквивалент этого понятия: словосочетание "синь шу", с древности обозначавшее практику "внутреннего делания" в человеке. Назад
(14) Такова, согласно Н.О.Лосскому, "наиболее глубокая черта характера русского народа". Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 240. Назад
(15) Как не вспомнить известное высказывание Шереметева: "Мы, русские, друг дружку едим и тем сыты бываем". Назад
(16) Бердяев Н.А. Душа России. М., 1990. С. 31. Назад
(17) Андреев Даниил. Указ. соч. С. 134. Назад
(18) Бибихин В.В. Указ. соч. С. 7. Назад
(19) Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., 1861. С. 176. Назад
(20) Розанов В.В. Несовместимые контрасты бытия. М., 1990. С. 321, 332. Назад
(21) Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 11. Назад
(22) См.: Бычков В.В. Эстетическое сознание древней Руси. М., 1988. С. 61. По наблюдению Л.А.Успенского, с XVII в. в русском искусстве иконы "онтологическое единство слова и образа распалось, и сам принцип изобразимости раздвоился". Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Б.м., 1989. Назад
(23) Муравьев В.Н. Рев племени. // Из глубины. М., 1991, С. 218. Назад
(24) Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов. // "Начала", 1991, 3, С. 41. Назад
(25) См.: Walicki A. The Slavophile Controversy. History of Conservative Utopia in Nineteenth Century Russia. Notre Dame, 1989. Назад
(26) Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Париж, 1989. С. 205. Назад
(27) Деконструктивизм Ж.Деррида или семиология Ж.Лакана могут служить наиболее показательными примерами этой тенденции мысли. Назад
(28) Киреевский И.В. Указ. соч. С. 223. Назад
(29) Как отмечает Ж.Делез в своем глубоком анализе философии Ницше, у Ницше "воление не есть акт наравне с прочими, но критический и генетический момент всех наших действий". Deleuze J. Nietzsche and Philosophy. N. Y., 1983. P. 83. Назад
(30) Во Франции ученик Э.Дюркгейма М.Мосс дал толчок изучению "прямой" и интимной социальной коммуникации через "преступание" (transgression). Можно указать в этой связи на теорию жертво-приношения и эротизма Ж.Батайя, работы Ж.Дювино о роли праздников в культуре, концепцию "смеховой культуры" М.Бахтина и др. Со своей стороны американский социолог В.Тернер проводил различие между структурированным обществом и так называемым communitas, т.е. недифференцированной общностью людей, создаваемой разного рода "ритуалами преступания". См.: Turner V. The Ritual Process. Chicago, 1967. Назад