Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
34
8.1. ЛИБЕРТАРИЗМ: ХАИЕК И НОЗИК
Количество просмотров: 1412 Роздрукувати
Современные политические теории - Алексеева Т.А.
Алексеева Т.А. Современные политические теории. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. — 479 с.
Либертаризм — течение в современном либерализме, которое делает акцент на правах и свободах индивида, формирующихся под влиянием общины, а государству при этом отводится минимальная роль. Либертаризм из всех современных идейных течений, пожалуй, ближе всего подходит к анархизму. Он видит в государстве источник подавления свободы человека, нарушения его прав, искажения свободы рынка.
Все либертаристское движение можно разделить на две большие группы: либертаристов-прагматиков и принципиальных либертаристов. Прагматики защищают идею «минимального государства», но отнюдь не потому, что защищаемые ими права человека священны, а поскольку ограничение его функций защитой таких прав создает целый ряд преимуществ. Кредо этой группы достаточно ясно выражено Фридрихом фон Хайеком, писавшим, что если мы хотим удовлетворить желания людей, то следует отвести государству меньшую роль, а рынку большую, дав ему возможность использовать всю имеющуюся информацию о характере людских устремлений. Некоторые либертаристы полагают, что подобное ограничение роли государства позволит увеличить производство, соответственно, максимизировать пользу, и обеспечить производство с максимальной эффективностью.
Фридрих фон Хайек является весьма показательным примером «современной» версии политической теории либертаристского прагматизма. Его труды дают солидное гносеологическое обоснование опровержению основ социал-реформистской политики в духе «государства всеобщего благоденствия». Хайек писал, что
«ничто так не разрушительно для юридических гарантий индивидуальной свободы, как стремление к миражу социальной справедливости»3.
Одно время его теория рассматривалась в качестве возможной альтернативы кейнсианству. В процессе критики политики «государства всеобщего благоденствия» идея Хайека о том, что нарастание государственного вмешательства в экономику имеет свои пределы, за которыми оно начинает приводить к стагфляции и представлять угрозу самому существованию рыночной системы, по существу, оказалась одним из краеугольных камней при разработке программы «рейганомики». Уже начиная с 80-х годов Хайек пытался показать, что не существует «среднего пути» между капитализмом и социализмом. Утверждая, что рациональный экономический расчет при социализме в принципе невозмо-
3 Hayek F. A. New Studies in Philosophy. Politics and the History of Ideas. Chicago: Chicago university press, 1978. P. 111.
жен, он противопоставляет ему капиталистический рынок, предлагая прежде всего рыночные способы регулирования экономической и политической жизни.
Хайек был непримиримым и последовательным противником переустройства общества по умозрительно сконструированным схемам и идеальным моделям. В своей известной книге «Дорога к рабству» (1944 г.) он показал, что даже умеренное огосударствление экономической жизни ведет в конечном счете к установлению тоталитаризма. Он был убежден, что общества, полагающиеся на конкуренцию, в конечном счете успешнее других достигают своих целей — вывод, который, по его мнению, подтвержден всей историей современной цивилизации.
Хайек довольно ясно различал «хозяйство» и «рыночный процесс». Хозяйство, в его понимании, это организация или социальное устройство, где некто сознательно размещает ресурсы в соответствии с единой шкалой целей. В создаваемом рынком спонтанном порядке ничего этого нет. Спонтанное рыночное хозяйство (состоящее из бесчисленного множества индивидуальных экономических структур), по Хайеку, обладает двумя преимуществами.
Во-первых, спонтанный экономический порядок использует знание всех его членов (а не только организатора хозяйства).
И, во-вторых, цели, которым он служит, являются частными целями индивидов во всем их разнообразии и противоречивости. Единственная цель, общая для всех, — это создание условий, при которых шансы любого случайно выбранного индивида на как можно более эффективную реализацию его целей были бы весьма велики. Именно это и имеется в виду, когда утверждается, что рыночный порядок обеспечивает максимум и оптимум по сравнению с упорядоченным социалистическим хозяйством.
Вместе с тем Хайек признает, что диктат рынка несет в себе угрозу свободе индивида. Конкуренция создает нечто вроде безличного принуждения, заставляя многих индивидов перестраивать свой образ жизни так, как были бы бессильны изменить его какие угодно инструкции и команды.
В то же время Хайек возражал против причисления его к сторонникам «свободного предпринимательства» без всяких ограничений. Определенные барьеры необходимы, но это должны быть не искусственные препоны, создаваемые государством, а естественные, спонтанно возникающие в процессе социокультурной эволюции. Эти правила, прежде всего, включают отказ от присвоения чужой собственности и выполнение добровольно взятых на себя обязательств. Они воплощают в себе коллективный опыт множества поколений по разрешению конфликтов, а также обеспечивают преемственность традиции.
LAISSEZ-FAIRE — буквально «разрешать делать». Это система свободного рыночного обмена с абсолютным минимумом контроля со стороны правительства.
Принцип естественного отбора — выживание наиболее приспособленных социальных институтов — переносится Хайеком на историю человеческого общества. Этот отбор выдерживают лишь те системы правил (от религии и идеологии до способа организации производства), которые обеспечивают для применяющих их групп наилучшие условия для выживания, т.е. наиболее высокий уровень жизни — возможно большему числу людей.
В этом свете он рассматривает и проблему справедливости. С точки зрения Хайека, в принципе неверно увязывать справедливость с какой-либо целью распределения. Никакой индивид или группа не осуществляют общее распределение богатства или какой-либо другой вещи. Поэтому неправильно утверждать, что распределение может быть несправедливым, поскольку это определение применимо только к действиям людей. Хайек делает вывод, что любые пути распределения существенно противоречат свободе. Таким образом, в обществе со свободным рынком товаров, где конечный результат экономической деятельности является не следствием сознательного выбора, а результатом бесчисленных разрозненных выборов отдельных индивидов, вообще не может появиться идея перераспределительной справедливости, а попытки ввести распределение разрушительны для свободы и индивидуальности в обществе4. Это вполне ясная идеологическая позиция, которая отдает предпочтение вполне определенной форме свободы.
«У нас не было намерения делать фетиш из демократии. Очень похоже на то, что наше поколение больше говорит и думает о демократии, чем о тех ценностях, которым она служит. К демократии неприложимо то, что лорд Эктон сказал о свободе: что она "не средство достижения высших политических целей. Она сама по себе высшая политическая цель. Она требуется не для хорошего управления государством, но в качестве гаранта, обеспечивающего нам право беспрепятственно стремиться к осуществлению высших идеалов общественной и частной жизни". Демократия по сути своей — средство, утилитарное приспособление для защиты социального мира и свободы личности. Как таковая она небезупречна. Не следует забывать и того, что часто в истории расцвет культурной и духовной свободы приходился на периоды авторитарного правления, а не демократии, и что правление однородного, догматично-
4 Hayek F.A. The Mirage of Justice. London: Routledge and Kegan Paul, 1976. P. 62.
го большинства может сделать демократию еще более невыносимой, чем худшая из диктатур. Мы, однако, стремились доказать не то, что диктатура ведет к уничтожению свободы, а то, что планирование приводит к диктатуре, поскольку диктатура — идеальный инструмент насилия и принудительной идеологизации и с необходимостью возникает там, где проводится широкомасштабное планирование. Конфликт между демократией и планированием возникает оттого, что демократия препятствует ограничению свободы и становится, таким образом, главным камнем преткновения на пути развития плановой экономики. Однако, если демократия откажется от своей роли гаранта личной свободы, она может спокойно существовать и при тоталитарных режимах. Подлинная диктатура пролетариата, демократическая по форме, осуществляя централизованное управление экономикой, подавляет и истребляет личные свободы не менее эффективно, чем худшие автократии.
Обращать внимание на то, что демократия находится под угрозой, стало модно, и в этом таится некоторая опасность. Отсюда происходит ошибочное и безосновательное убеждение, что, пока высшая власть в стране принадлежит воле большинства, это является верным средством от произвола. Противоположное утверждение было бы не менее ошибочно: вовсе не источник власти, а ее ограничение является надежным средством от произвола. Демократический контроль может помешать власти стать диктатурой, но для этого следует потрудиться. Если же демократия решает свои задачи при помощи власти, не ограниченной твердо установленными правилами, она неизбежно вырождается в деспотию.
Когда правительство должно определить, сколько выращивать свиней или сколько автобусов должно ездить по дорогам страны, какие угольные шахты целесообразно оставить действующими или почем продавать в магазинах ботинки, — все такие решения нельзя вывести из формальных правил или принять раз навсегда или на длительный период. Они неизбежно зависят от обстоятельств, меняющихся очень быстро. И принимая такого рода решения, приходится все время иметь в виду сложный баланс интересов различных индивидов и групп. В конце концов кто-то находит основания, чтобы предпочесть одни интересы другим. Эти основания становятся частью законодательства. Так рождаются привилегии, возникает неравенство, навязанное правительственным аппаратом...
Государство должно ограничиться разработкой общих правил, применимых в ситуациях определенного типа, предоставив индивидам свободу во всем, что связано с обстоятельствами места и времени, ибо только индивиды могут знать в полной мере эти обстоятельства и приспосабливать к ним свои действия. А чтобы индивиды могли сознательно строить планы, у них должна быть возможность предвидеть действия правительства, способные на эти планы влиять. Но коль скоро действия государства должны быть прогнозируемыми, они неизбежно должны определяться правилами, сформулированными безотносительно к каким-либо непредсказуемым обстоятельствам. Если же государство стремится направлять действия индивидов, предусматривая их конечные результаты, его деятельность должна строиться с учетом всех наличествующих в данный момент обстоятельств и, следовательно, является непредсказуемой. Этим объясняется известный факт, что, чем больше государство планирует, тем труднее становится планировать индивиду...»
ЛІБЕРТАРИЗМ
Search
ЛІБЕРТАРИЗМ - (від лат.— свобода, воля) — вчення, засноване на ідеях розрізнення права і закону. Основоположником Л. вважають рос. вченого В. С. Нерсесянпа. Прихильники Л. [В. Д. Зоркін, Л. С. Мамут, В. О. Туманов (Росія), В. К. Мамутов (Україна), Р. Марчич (Австрія)] вказують на помилку представників теорії легізму. які ототожнювали право і закон, бо в такому його розумінні право не відрізнятиметься від системи зак-ва, змістовно збігатиметься з волевиявленням д-ви і зрештою не дасть змоги розглядати право крізь призму свободи людини, а закон — як силу, призначену для захисту права. За лібертарним праворозумінням, право підноситься над владою, упомірнює її. Обстоюючи принцип верховенства права, здатності влади будувати свою діяльність на правових принципах, визначальної ролі права у відносинах між учасниками сусп. життя, у діяльності держ. та недерж. організацій, соціальних спільнот та об'єднань, Л. розглядає право не просто як сукупність встановлених д-вою норм, а як сукупність правил поведінки, які легітимовані сусп-вом, грунтуються на історично досягнутому рівні соціальної етики. Таке розуміння не дає підстав для ототожнення права із законом, унеможливлює ідеалізацію приписів права (П. М. Рабінович, О. М. Колодій, А. П. Заєць). Позитивне (встановлене чи санкціоноване д-вою) право підпорядковується соціально-юридичному праву, яке виражає невідчужувані та непорушні права людини, вимоги розуму, моральні норми тощо. Відповідність змісту закону саме такому праву є однією із суттєвих ознак верховенства права. Цей підхід дає змогу виявити відмінність і співвідношення об'єктивного за своєю природою процесу формування права та суб'єктивного (владного, вольового процесу) формування закону (актів позит. права). Л. твердить про необхідність визнання об'єктивної загальнозначущості права, вона має бути нормативно конкретизована та захищена д-вою (тобто доповнена офіц. загальнообов'язковістю права). У такому розумінні Л. розширює можливості утвердження правових засад громадянського суспільства.
Літ.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997; Алексеев С. С. Философия права. М., 1997; Четверний В. А. Понятия права и гос-ва. М., 1997; Петрова Л. В. Фундам. проблеми методології права. Філос.-правовий дискурс. X., 1998.
В. Д. Бабкін.
05. Либертаризм Нозика і концепція мінімальної держави.
Категорія: Політична філософія Опубліковано: Понеділок, 14 січня 2008, 00:00
Либертаризм - течение в современном либерализме, которое делает акцент на правах и свободах индивида, формирующихся под влиянием общины, а государству при этом отводится минимальная роль.
Либертаризм проводит различия между ценностями индивидуальной свободы и ценностями благосостояния и равенства.
Индивид обладает формальной властью обретения собственности, покупки и продажи ее. Он может разбогатеть или разориться – все зависит только от него самого, от его способностей, усилий, везения. Государство со своей стороны может лишь обслуживать эту систему. Оно может предпринимать какие-то действия, вплоть до наказания, ради предотвращения применения силы, но оно не имеет право облагать собственность налогами или конфисковать ее во имя того, чтобы оказать помощь нуждающимся. Бедные должны сами о себе позаботиться.
«У индивидов есть права и существуют вещи, которые никакая другая личность или группа не могут сделать по отношению к нему, не нарушая этих прав», - пишет Нозик
Какое пространство остается собственно государственным после четкого установления индивидуальных прав? Минимальное государство сведено исключительно к функциям защиты против насилия, обмана, воровства, для соблюдения договора и т.п. Любое расширение государственных функций, нарушающее права людей и принуждающее подчиниться этим нарушениям, не имеет под собой никакого основания. Поэтому минимальное государство и справедливо, и, кроме того, привлекательно.
Локк говорил о природном состоянии, в рамках которого индивиды готовы сами установить справедливость против узурпаторов их прав. По Локку, переход от естественного состояния к гражданскому государству осуществляется посредством договора, или разумного соглашения. Нозик полагает, что принятие минимального государства происходит, скорее, спонтанным образом, действием, говоря словами Адама Смита, «невидимой руки». Государство есть спонтанно рождающийся организм.
В естественном состоянии тот, права которого поруганы, защищается сам как может, требует возмещения ущерба и делает все, чтобы наказать обидчика. Другие, продолжает Нозик, могут присоединиться к обиженному то ли в силу гражданской солидарности, то ли чтобы доказать дружбу, то ли в благодарность за помощь в прошлом и, возможно, в будущем. Так люди объединяются в группы для взаимной защиты, ибо понимают, что сила— в единении.
Каждый индивид обладает тремя фундаментальными правами:
1. право на физическую безопасность
2. право на неограниченные ничем свободы
3. право на неотчуждаемость собственности без его на то согласия (практически повторяет сказанное Локком о правах индивида в условиях естественного состояния)
Нозик полагает, что речь идет не только об уважении этих прав, а о том, что они должны обладать статусов фундаментальных или более или менее абсолютных ограничений. Понятие «право как ограничение» или «ограничения моральной стороны» означает, что речь идет о гарантиях защиты каждой личности. Индивидуальные права не могут быть нарушены ради решения каких-либо социальных целей, например, целей благосостояния или безопасности всего общества. Эти права являются фундаментальными, т.е. они есть благо в себе и не зависят от внешних целей, будучи основанием морального мышления - идея минимального государства как лучшая возможность гарантировать эти права.
Вільних та рівних осіб слід розглядати як носіїв прав не тому, що за певних гіпотетичних обставин вони вибрали б для себе ці права, а тому, що, як автономні істоти, вони є носіями цих прав. З автономії випливає свобода вибору, а свобода вибору означає наявність захищеного простору варіантів вибору. Щоб особа була вільна у певний спосіб діяти або утримуватись від дії в цьому просторі, її мають захищати добре визначені кордони, переступати які решті людей — без згоди цієї особи — було б заборонено. Ці кордони визначаються правами особи. Отже, права необхідні, щоб захистити сферу, у якій особа є вільною робити власний вибір, незалежно від її уявлень про хороше життя. Поважати особисту автономію означає утримуватись від порушення прав особи.
Мінімальна держава є кращою ніж анархія, оскільки остання не може гарантувати захист індивідуальних прав. Крія того мінімальна держава має більше шансів бути узаконеною.
Добре організованому суспільству протистоїть 2 теоретичні загрози: 1) ідея бездержавного суспільства (анархія) і 2) теорія держави, що виходить за межі мінімального, тобто бере на мебе функція перерозподілу або ставить перед собою завдання розвитку та модернізації тощо.
Нозі вважає, що мінімальна держава все одно з’явилась би за наявності 2 умов: 1) якщо люди будуть діяти, керуючись власними інтересами; 2) якщо вони будуть поважати права інших людей, не порушувати їх чи в крайньому випадку знаходити форму компенсації в у випадку порушення.
Виникнення держави проходить за Нозіком 4 стадії:
1. індивіди самоорганізуються для захисту від зовнішніх загроз; далі доручають це робити «агентствам захисту», які візмуть на себе роль арбітра, а також покарання винних.
2. одне з агентств почне домінувати на певній території – 3 шляхи...
3. агентства захисту» почнуть захищати права своїх клієнтів від незалежних індивідів на основі делегування клієнтом свого рпава на самозахист певному агентству, яке довело свої переваги серед інших подібних агентств.
4. домінуюче агентство може компенсувати незалежним індивідам незручності того становища, в якому вони опинилися, поширюючи і на них свій захист чи надаючи ним засоби для самозахисту.
В результаті цих 4-х стадій і виникає мінімальна держава, яке легітимізує використання сили.
Необходимо, чтобы государство (или его представитель) публично объявило о неизбежности наказания тех, кто применит силу без соответствующей санкции. Ассоциации защищают собственных членов своими средствами. Однако ее члены лишены такой возможности, ибо не могут публично провозгласить мотивы и способ наказания тех, кто применяет оружие без соответствующей санкции.
Минимальное государство предлагает защиту для каждого и провозглашает монополию на преминение силы в том смыле, что лишает независимых лиц права на навязывание силой своих прав по отношению к другим индивидам.
Нозик утверждает, что в области прав собственности существует два подхода к вопросу справедливости. Первый – исторический: если люди приобрели свою собственность честно, они имеют на нее право, и будет неправильно применять силу для перераспределения собственности. Второй основан на образцах, или конечных результатах, или, как их называет Нозик, “текущих временных срезах”. То есть “справедливость распределения определяется тем, как распределены вещи (кто чем владеет), и оценивается в соответствии с некоторым структурным принципом справедливого распределения”.
Нозик формулирует свою генетическую теорию справедливости следующим образом: во-первых, люди имеют право завладевать собственностью, которая никому не принадлежит. Это принцип справедливости приобретения. Во-вторых, люди имеют право дарить свою собственность другим или добровольно обмениваться ею с другими. Это принцип справедливости передачи. В третьих, принцип коррекции – необходимо исправлять последствия несправедливых действий, например, в случае воровства или нелегітимного приобритения собственности. Таким образом:
1. Человек, который получает имущество в соответствии с принципом справедливости приобретения, получает право на такое владение.
2. Человек, который получает имущество в соответствии с принципом справедливости передачи от кого-то другого, кто имеет право на это имущество, получает право на это имущество.
3. Никто не имеет права на владение имуществом, если оно не приобретено в соответствии с (последовательным) применением пунктов 1 и 2.
Как говорит Нозик, чтобы не допустить неравенства богатства, необходимо “запретить акты обмена между взрослыми”. Либо вы должны постоянно препятствовать людям тратить деньги по их выбору, либо вам придется постоянно – или через регулярные промежутки времени – отбирать у людей деньги, которые решили им дать другие. Согласно генетической теории справедливости, люди имеют право обмениваться своим справедливо приобретенным имуществом.
Неприкосновенность индивидуальных прав означает, что каждый человек рассматривается как цель. Государство не вправе требовать жертв ни от кого, даже во имя всеобщего процветания.
«Добре організоване суспільство» Нозіка багато в чому гіпотетично.
23. Розподільча справедливість у концепції субсидіарності соціальної держави.
Категорія: Політична філософія Опубліковано: Понеділок, 14 січня 2008, 00:00
Нозік намагається розглянути державу чи найліпший засіб для досягнення розподільчої справедливості. Розподільча справедливість – певний принцип, згідно з яким і забезпечується громадське споживання. Не існує централізованого розподілу, не існує жодної особи чи групи, уповноваженої контролювати всі ресурси, вирішувати, як саме слід розподіляти їх і роздавати. Все, чим володіє та чи інша особа, вона отримує від інших через обмін або як дар.
Нозик формулирует свою генетическую теорию справедливости следующим образом:
1. люди имеют право завладевать собственностью, которая никому не принадлежит - принцип справедливости приобретения.
2. люди имеют право дарить свою собственность другим или добровольно обмениваться ею с другими - принцип справедливости передачи.
3. принцип коррекции – необходимо исправлять последствия несправедливых действий, например, в случае воровства или нелегітимного приобритения собственности. Таким образом:
1. Человек, который получает имущество в соответствии с принципом справедливости приобретения, получает право на такое владение.
2. Человек, который получает имущество в соответствии с принципом справедливости передачи от кого-то другого, кто имеет право на это имущество, получает право на это имущество.
3. Никто не имеет права на владение имуществом, если оно не приобретено в соответствии с (последовательным) применением пунктов 1 и 2.
Как говорит Нозик, чтобы не допустить неравенства богатства, необходимо “запретить акты обмена между взрослыми”. Либо вы должны постоянно препятствовать людям тратить деньги по их выбору, либо вам придется постоянно – или через регулярные промежутки времени – отбирать у людей деньги, которые решили им дать другие. Согласно генетической теории справедливости, люди имеют право обмениваться своим справедливо приобретенным имуществом.
У вільному суспільстві розгляд майнової справедливості охоплює три теми:
1. первинне придбання майна або привласнення нічийних речей.
2. перехід майна від однієї особи до іншої.
3. виправлення несправедливості (наявність несправедливості в минулому ).
Загальні засади майнової справедливості полягають у тому, що статок належить тій чи іншій особі справедливо, якщо вона володіє ним на правовій основі згідно з принципом справедливості у придбанні та в передачі або згідно з принципом виправлення несправедливості.
Теорія справедливого право надання у розподілі є історичною, справедливість розподілу залежить від того, як він відбувався. Історичні принципи справедливості стверджують, що минулі обставини або дії людей можуть створювати щодо майна різноманітні правові ( засади), підстави або заслуги. Несправедливість може бути вчинена під час переходу від одного розподілу до другого, структурно з ним ідентичного, але будуть порушені приватні підстави або заслуги людей, оскільки він може не відбивати реального перебігу подій.
Моделює принципи розподілу (для прикладу) :
відповідно до моральних заслуг;
відповідно до корисності для суспільства;
відповідно до рівня IQ;
відповідно до потреб або наполегливості і старанності.
Але лише принцип правомочності не змодельований (неможливо змоделювати систему розподілу, здійснену за принципом правомочності). Цей принцип визначає, як може розпочатися первинний розподіл (принцип придбання майна) і як одні розподіли мають трансформуватися в інші ( принцип передачі майна). Процес, у перебігу якого зароджується майнова система зумовлена цим процесом змодельованою не буде.
Змодельовані розподільчі принципи не дають людям того, що дають правомочні, а лише поліпшують розподіл, оскільки вони не дають права обирати, що робити з тим, що маєш.
Змодельовані принципи розподільної справедливості неможливі без перерозподільних діяльності. Ймовірність того, що вільно набуте реальне майно точно вкладається в задану модель, дуже незначна, і стає нульовою, коли люди цим майном обмінюються або його віддають.
Волзер «Безпека і добробут». Розподільна справедливість у сфері добробуту і безпеки має подвійне значення: по-перше, визнання потреб і, по-друге, визнання приналежності до спільноти.
Блага слід розподіляти серед членів суспільства, котрі їх потребують, саме через нужденність цих громадян, але це треба робити в такий спосіб, щоб підтримати їхнє членство у спільноті. Це на той випадок, однак, коли члени суспільства претендують на якусь особливу систему благ. Права на добробут зафіксовані лише тоді, коли суспільство приймає якусь програму загального забезпечення. Повинні бути серйозні аргументи на користь того, що в наявних історичних умовах має бути прийнята так і така програма. Але це не аргументи щодо індивідуальних прав; це аргументи щодо того, якою має бути суть особливої політичної спільноти.
Ось більш точне розуміння суспільної угоди: це домовленість про перерозподіл ресурсів серед членів спільноти відповідно до узгодженого розуміння ними власних потреб, яка підлягає подальшому визначенню в деталях. Угода морально зобов'язує. Вона єднає сильних і слабких, щасливих і нещасних, багатих і бідних, створюючи об'єднання, котре вище за всі розбіжності інтересів і черпає свою силу з історії, культури, релігії, мови тощо. Аргументи стосовно суспільного забезпечення на найглибшому рівні є тлумаченням цього об'єднання. Чим воно тісніше й змістовніше, чим ширше розуміння потреб, тим більша кількість суспільного продукту входить у сферу безпеки і добробуту.
27. Дискусія між лібералами та комунітаристами. (Тейлор ).
Категорія: Політична філософія Опубліковано: Понеділок, 14 січня 2008, 00:00
Імпульсом для дискусії між лібералами і коммунітарістамі послужила опублікована в 1971 р. книга Джона Роулса "Теорія справедливості". Комунітарна критика звинуватила лібералів в прихильності до суб'єктивістської концепції цінностей. Підставою для такого виводу послужили наступні міркування. Оскільки теорія Роулса, та і вся ліберальна політична філософія вважає, що людина вільна у виборі цінностей і сама вирішує, що їй вважати гідним життям, то це означає, вважає М.Сэндел, що індивідуальні уявлення про благо і про життєві цілі є не більш як довільним виразом переваг і бажань людини і тому не мають раціонального обгрунтування.
До звинувачення лібералів в прихильності до суб'єктивістської концепції цінностей приєднується і Макінтайр, який визначає цю концепцію як емотивістську. Під емотівізмом Макінтайр розуміє "доктрину, згідно якої всі оціночні судження і, зокрема, всі моральні судження є нічим іншим як виразом переваги, вираз оцінки або відчуття в тій мірі, в якій вони моральні або оціночні по характеру". Вважає Макінтайр, що емотівізм не може бути подоланий в рамках аналітичної філософії і тому він є неминучим супутником всіх спроб побудувати обгрунтування об'єктивності цінностей в универсалістській парадигмі.
Згідно Макінтайру, уникнути емотівізма можна тільки, усвідомивши важливість соціуму, зі всім різноманіттям його соціальних практик і зв'язків, як джерела і гаранта об'єктивності цінностей. У своєму власному обгрунтуванні об'єктивності цінностей Макінтайр використовує три ключові поняття: практика, нарративна єдність людського життя і традиція. Під практикою він розуміє "будь-яку погоджену і складну форму соціально оформленою кооперативною людською діяльності, яка припускає певний набір внутрішніх для неї благ, стандартів досконалості, комунальних парадигм і авторитетів. Поняття "Нарративної єдністі людського життя", з одного боку, припускає, що наші життя це розігрувані оповідання, де ми виступаємо одночасно і персонажами і авторами, а з іншого боку, означає, що саме цей оповідний жанр і додає єдність нашому життю. Традиції, складаються з безлічі практик які встановлюють для кожної практики її статус і значення. Ця включеність людей в традиції і забезпечує, згідно Макінтайру, контекст для раціонального і об'єктивно-обгрунтованого вибору цінностей.
Таким чином, основний аргумент комунітаристів проти ліберальної концепції цінностей зводиться до наступного: будь-яка спроба розробити концепцію, що включає вимоги універсальності і об'єктивності цінностей приречена на невдачу, оскільки це вимагає гипостазирування існування деякого універсального гаранта об'єктивності цінностей, для ухвалення якого не можна вказати ніяких раціонально обгрунтованих доводів.
Найбільш розгорнене і цікаве обгрунтування универсалізму в розумінні цінностей було зроблене Т.Нагелем, який разом з іншими філософами убачає об'єктивний фундамент цінностей і моралі взагалі в самому понятті раціональності. Згідно Нагелю, саме визначення людини як раціональної припускає, що вона приймає моральні вимоги і розглядає їх як об'єктивно обгрунтовані. Кожна людина, незалежно від того, до якої культури він належить, міркуючи морально і спираючись на відповідні моральні міркування, прийме ряд найбільш фундаментальних людських цінностей як об'єктивно обгрунтовані. "Об'єктивність - це метод розуміння". У первинному сенсі об'єктивними є наші погляди і позиції, а вже потім похідним ми визначаємо об'єктивні істини, які отримані в результаті об'єктивного розуміння. Для Нагеля є непорушним той факт, що кожна людина займає своє особливе місце в світі і володіє своїм суб'єктивним поглядом на оточуючий світ.
Комунітаристи вважають, що для людини об'єктивними є тільки ті цінності, які закріплені в соціальних практиках і традиціях співтовариства, що оточує його. З погляду лібералів, вибір людиною цінностей не є таким детермінірованнним. Безумовно, народжуючись, людина знаходить в суспільстві, що оточує його, вже готовий набір цінностей, але вона може вибирати серед них, і чим більшою свободою він володіє, тим більшою мірою він реалізує свої здібності морального суб'єкта.
Дискусія між лібералами і комунітаристами не завершилася перемогою однією із сторін. Можливо, істина знаходиться десь посередині, оскільки і з одного, і з другого боку були висловлені досить вірні думки про такий надзвичайно складний і багатогранний об'єкт дослідження як людські цінності. Намагаючись знайти справедливе вирішення конфлікту або прагнучи встановити справжню цінність того або іншого об'єкту культури або явища, людина постійно повинна вибирати, на що їй переважно орієнтуватися в своєму рішенні: на універсальні загальнолюдські цінності або на вимоги, обумовлені соціальним, історичним або культурним контекстом. І хоча дискусія між лібералами і комунітаристами не дала однозначної відповіді на це питання, вона переконливо показала, на який філософський фундамент спираються ті, що стоять за цими альтернативами универсалістська і контекстуалістка трактування цінностей.
(також цю проблематику досліджував Чарльз Тейлор „Непорозуміння: дебати між лібералами та комунітаристами”, і перші і другі намагаються вирішити різнять в соціальній теорії та в теорії справедливості. Онтологічні проблеми – стосуються факторів, які необхідні для визначення соц життя, тут розділяють атомістів і солістів. Проблеми захисту стосуються моральної позиції чи поведінки, яку ми обираємо.)
Ліберали вірять, що справедливість та права встановлюють загальні стандарти, яких кожне суспільство має дотримуватись.
Вони вважають, що ці принципи справедливості забезпечують зовнішню перспективу, з якою можна критикувати локальні культури. Однак цей погляд хибний. Ідея справедливості змінюється від культури до культури. Вона спирається на погляди, що поширені в конкретному суспільстві і формуються життям у ньому. Традиція справедлива, якщо вона узгоджується із загальним розумінням даної спільноти.
Волзер заперечує існування єдиної ідеї справедливості, що охоплювала б концепцію справедливості в певній культурі. Суспільство, на його думку, структуроване і поділене на багато сфер, і в кожній є власна система поглядів. Справедливість та рівність треба розглядати лише у зв'язку з цілями, що притаманні цим сферам: різних концепцій рівності вимагають як свого підґрунтя охорона здоров'я та ринок, різним є розуміння рівності в сім'ї та в політичній спільноті тощо.
Розуміння справедливості, поширене в нашому суспільстві, за Волзером, вимагає не рівного розподілу благ між усіма, а розподілу іншого типу, що його він називає «складною рівністю». За складної рівності нерівність не щезає, а обмежується, причому різною мірою у різних сферах, так що між мірою нерівності в різних сферах кореляції немає: заможність не пов'язана з привілеями в одержанні медичної допомоги та освіти тощо. Проте це є ідеалом справедливості лише для нашого суспільства.
Інші комунітаристи твердять, що й сама ідея справедливості може бути присутньою в одних культурах і відсутньою в інших. За висловом Майкла Сендела, справедливість — це «лікарський засіб», що має виправляти пороки суспільного життя. Цей засіб стає потрібним у ситуаціях дефіциту ресурсів та недостатнього альтруїзму людей. У суспільстві, де люди сповнені чеснот, шляхетніших за справедливість,— солідарності та зичливості,— люди реагують на потреби інших, виходячи з любові та спільних цілей, і тому ніхто не має потреби протиставляти свої права правам інших. Справедливість та права — це явно пізніші норми, що відбивають розпад спільнот із щирими стосунками і спільними цілями та прагненнями; в тих спільнотах панували досконаліші критерії добра, тож там могла сформуватись етика вищих цінностей.
Е. Макінтайр в «Чи є патріотизм чеснотою?» обстоює дві взаємопов'язані тези. Згідно з першою, норми в людському суспільстві мають не одне джерело (ті загальні властивості людської природи, які вимагають поваги), а два окремі джерела. Основи універсалістської моралі продиктовані нормативними вимогами людської природи. Є, однак, інше джерело норм у суспільстві, яке полягає в конкретних відносинах, у яких опинилися люди. Бути членом певної спільноти означає мати обов'язки лояльності до спільноти в цілому та до кожного її члена. Згідно з другою тезою, такі обов'язки лояльності можуть виявитись вищі за наші зобов'язання перед індивідами як перед звичайними людьми. Патріотизм — це чеснота, і його вимоги можуть брати гору над вимогами людяності. Отже, незалежно від того, є принцип справедливості універсалістським чи ні, його не всюди визнають за вищий від чесноти вірності конкретній спільності.
Ліберали дали цікаві відповіді на комунітаристський виклик.
1) вони піддали сумніву тезу, що в кожному достатньо складному суспільстві мають існувати певні вартості, що їх однаковою мірою поділяють усі. В основі наявних культур лежать як угода, так і суперечності. Отже, неможливо будувати політичну теорію на уявленні про загальне добро, ігноруючи суперечності у досліджуваній культурі. Якщо суспільства, на які вказують комунітаристи, мали офіційний погляд на ієрархію цінностей, то це лише завдяки тому, що рабам, злидарям, жінкам, «варварам» було відмовлено в членстві. Якби цим групам надали повне членство в спільноті, «загальне добро», яке освячувало нижчість, дискримінацію та експлуатацію цих груп, викликало б значно більшу незгоду, ніж та, що її вони викликали реально.
2) ліберали показали, що вимоги справедливості та людських прав не є тісно пов'язаними з конкретними культурами. Коли ми кажемо: «Не можна застосовувати тортури»,— ми маємо на увазі не «Не можна застосовувати тортури до тих, хто погоджується з нами, що їх не можна застосовувати»,— а просто: «Не можна застосовувати тортури — і все, а хто з цим не згодний, той глибоко помиляється».
3) ліберали показали, що справедливість і людські права — це не щось чуже для щирих спільнот. Навпаки, будь-яке суспільство, що відмовляє окремим своїм членам у рівності, не може бути спільнотою для дискримінованих осіб: трактування людей як рівних — це необхідна умова існування спільноти.
Лібералізм, однак, внаслідок комунітаристського виклику зазнав еволюції. Вже Джон Роулз, здійснив перехід від розуміння теорії справедливості як загальної теорії, за якою можна оцінювати моральну леґітимність будь-якого суспільства, до погляду, згідно з яким це є теорія, адресована громадянам конституційної демократії, теорія, що з'ясовує принципи, на які спираються інституції такої демократії, інтерпретація «широкого консенсусу», що його поділяють усі розумні люди, які підтримують демократію та конституціоналізм. Роберт Нозік зрештою визнав, що лібертаристська позиція, яку він обстоював є неадекватною, оскількм не враховує важливі зв'язки, що зв'язують члена політичної спільноти з його співгромадянами. Роналд Дворкін зробив серйозні спроби зінтеґрувати цінність спільності з цінностями свободи та рівності.
70. Теорія справедливості Джона Ролза.
Категорія: Філософія (державний іспит) Опубліковано: Вівторок, 24 червня 2008, 00:00
Політична концепція – викладення цінностей, ідеалів і норм на основі яких існують політичні інституції які коорденують існування спільноти і громадян в середині суспільства.
Витоки концепції: - теорія суспільног договору; - моральна практична філософія канта; - утилітарна моральна концепція; - ідея соціальної співпраці; концепція добре організованого суспільства; принципи справедливості; моральний суб’єкт;принцип максимум і мінімум.
Сам Ролз говорить, що мета написання “Теорії справедливості” полягає “в представленні концепції справедливості, яка узагальнює до більш високого рівня абстракції знайому теорію суспільного договору”. Основна ідея тут в тому, що принципи справедливості для основної структури суспільства є об'єктами вихідної угоди. Це такі принципи, які вільні і раціональні індивіди, що переслідують свої інтереси у вихідному положенні рівності приймуть як визначальні фундаментальної угоди з приводу свого об'єднання. Це ті принципи, що повинні регулювати всі інші угоди; вони специфікують види соціальної кооперації, що можуть виникнути, і форми правління, що можуть бути встановлені. І цей спосіб розгляду принципів справедливості Ролз називає справедливість як чесність.
Відповідно до цієї ідеї, ті, хто зайняті у соціальній кооперації, разом вибирають в одній спільній дії принципи, що розписують основні права й обов'язки і визначають поділ соціальних переваг.
У справедливості як чесності вихідне положення рівності відповідає природному станові в традиційній теорії суспільного договору. Однієї з істотних особливостей цієї ситуації бачиться Ролзом та, що ніхто не знає свого місця, а також того, що призначено йому при розподілі природних дарувань, розумових здібностей тощо. Тобто, за словами Ролза, “принципи справедливості вибираються за запоною незнання”.
“...вихідне положення, можна сказати, – це підходящий вихідний статус-кво, і, отже, фундаментальні угоди, що досягаються в ньому, справедливі. Цим пояснюється доречність імені “справедливість як чесність”: воно передає ідею, що принципи справедливості прийняті у вихідній ситуації, що є чесною”.
про цих рівних і вільних індивідів, що знаходяться у вихідній позиції варто мислити не як про одиничних осіб, а як про “голів родин”, або представників родин. З погляду Ролза це повинне гарантувати турботу представників сторін у вихідній позиції про статок якихось осіб у наступних поколіннях.
Людська дія є культурною настільки, наскільки смисли і наміри дії виражаються в термінах символічних систем, що пов’язані з мовою. Системи дії: організм, особистість, соціальна система і Два принципи справедливості, що їх Ролз захищає в першій частині: принцип рівної основоположної свободи й принцип різниці, поєднані з вимогою чесної рівності можливостей, -- він мав намір застосувати до базової структури суспільства. Вони покликані керувати наданням прав і обов'язків і регулювати розподіл соціальних та економічних благ. Як тільки в цих основних інституціях трапляються розбіжності у владі, відповідальності, у розподілі таких ресурсів, як багатство чи дозвілля, ці розбіжності повинні, по-перше, бути якнайсприятливішими для найбільш знедолених і, по-друге, бути пов'язаними зі становищем, яке приступне для всіх за умов чесної рівності можливостей.
Центральний догмат цієї теорії – положення про те, що справедливість характеризує інституції, члени яких могли б гіпотетично погодитися з їхньою структурою та правилами, виходячи з такої позиції, де б вони й не знали, яке місце їм належить посісти в тій структурі.
У своєму есе “Ідея блага і пріоритет права” Ролз говорить, що ідея пріоритету права входить необхідною складовою частиною в те, що він назвав політичним лібералізмом, і відіграє центральну роль у теорії справедливості як чесності, що є одним з виражень політичного лібералізму. Ролз пропонує на розгляд п'ять ідей блага: 1) ідею добра як раціональності; 2) ідею первинних благ; 3) ідею припустимих усеосяжних концепцій блага; 4) ідею політичних чеснот; 5) ідею блага добре впорядкованого (політичного) суспільства.
Політичний лібералізм є концепція політики, а не життя в цілому. Ролз пропонує ввести обмеження для політичного лібералізма, щоб він залишався винятково політичною теорією. Ці обмеження такі: 1) цих ідей дотримують або можуть дотримувати вільні і рівноправні громадяни і 2) ці ідеї не припускають ніякої конкретної (повною мірою або частково) всеосяжної доктрини. Під всеосяжною доктриною Ролз розуміє таку, що охоплює усі відомі цінності і чесноти в рамках однієї доволі строго сформульованої системи.
Этциони, Амитай
[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться от версии, проверенной 15 марта 2013; проверки требуют 5 правок.
Амитай Этциони
Дата рождения:
4 января 1929 (84 года)
Место рождения:
Кёльн, Германия
Страна:
Соединённые Штаты Америки
Научная сфера:
социология
Амитай Этциони (родился 4 января 1929, Кёльн, Германия) (имя при рождении Вернер Фальк) — американский социолог, который известен своими работами в области социологии организации, социоэкономики, коммунитаризма, социальной и политической философии, теории международных отношений (формирования новой глобальной архитектуры). Он был одним из основателей коммунитарных движений в начале 1990-х годов, а также основателем коммунитарных сетей для распространения идей движения.
Содержание [убрать]
1 Биография
1.1 До окончания университета
1.2 После окончания университета
2 Научная деятельность
2.1 Какие вопросы и проблемы изучал
2.2 Работы, сделавшие его знаменитым
3 Личная жизнь
4 Интересные факты
5 Библиография
5.1 На английском
6 См. также
7 Ссылки
Биография[править | править исходный текст]
До окончания университета[править | править исходный текст]
Амитай Этциони родился в Кёльне в 1929 году. Его семья бежала в подмандатную Палестину в 1930-е годы. Этциони закончил Еврейский университет в Иерусалиме (бакалавриат в 1954 г., магистратура — в 1956 г.). Там среди его преподавателей был Мартин Бубер. В 1958 году поучил степень PhD по социологии в университете Калифорнии (Беркли).
После окончания университета[править | править исходный текст]
Более 10 лет (1967—1980 гг.) был профессором социологии Колумбийского университета. Также работал в Брукингсовском институте, старшим советником Белого Дома. В 1980 году он был назначен первым University Professor (профессор университета) Университета Джорджа Вашингтона, где он работает и по сей день в качестве директора Института изучения коммунитарной политики. Этциони был президентом Американской Социологической Ассоциации в 1994-95, В 1989 году им было основано Общество социально-экономических исследований, в 1993 году — неправительственная организация «Коммунитарные сети» (Communitarian Network). С 1993 года он является основателем и редактором ежеквартального журнала «The Responsive Community». В его работах подчеркивается значимость для всех обществ тщательного выстраивания баланса между правами и обязанностями, самостоятельностью и порядком. Является также действительным членом Американской академии наук и искусств.
Научная деятельность[править | править исходный текст]
Какие вопросы и проблемы изучал[править | править исходный текст]
Этцоини отстаивает системно-кибернетический подход к теории общества, в котором осуществляется попытка соединения методов системного подхода в социологии с идеями эволюционизма; на рассмотрение же социальных макросистем — общества и межгосударственных систем — распространяются приемы и понятия, полученные при исследовании организаций. При этом акцент смещается с изучения стихийных общественных процессов на теоретическую разработку планируемых перемен.
В работе «Сравнительный анализ сложных организаций» (1961) Этцоини разрабатывает типологию механизмов социального контроля, близкую по характеру к концепции символических посредников у Парсонса. Согласно Этцоини, любая организация может быть проанализирована с точки зрения соотношения применяемых в ней принудительных, утилитарных и социально-нормативных образцов и способов социального регулирования. В своем главном труде «Активное общество: теория социальных и политических процессов» (1968) Этцоини выступает в качестве социального проектанта, стремящегося создать такую схему обществ, устройства, в которой наилучшим образом реализовались бы общечеловеческие ценности. Ключевыми понятиями здесь выступают респонсивность (то есть чувствительность правящих верхов к нуждам членов общества, занимающих нижние ступени социальной иерархии) и аутентичность (или подлинность самих человеческих потребностей, которые, по Этцоини, едины для всех людей независимо от их культурной принадлежности).
Один из главных путей повышения «активности» современного индустриального общества Этцоини усматривает в усилении централизованного контроля (в кибернетическом смысле) над функционированием системы, понимая под контролем, в отличие от Парсонса, не нормативное регулирование, а сложное взаимодействие власти и информации. В более поздних работах Этцоини все большее внимание уделяет рассмотрению конкретных социальных проблем и, в частности, созданию системы социальных индикаторов, позволяющих очерчивать и решать эти проблемы.
Работы, сделавшие его знаменитым[править | править исходный текст]
Личная жизнь[править | править исходный текст]
Профессор Этциони женат третьим браком и имеет двух сыновей от первого брака и трёх от второго. Он живет в Вашингтоне, федеральный округ Колумбия.
Интересные факты[править | править исходный текст]
Амитай Этциони ввел в оборот термин Макджоб (англ. McJob) в своей статье «McJobs вредны для детей». Этим термином обозначается низкооплачиваемая бесперспективная работа, без шансов сделать карьеру, преимущественно в сетях быстрого питания.
Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України
2006 рік
Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2006. - № 55.
__________________________________________________________________________
Соловей Г.С. аспірантка Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України
ТЕОРІЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ ЯК ОСНОВА СОЦІАЛЬНОЇ ДЕРЖАВИ (ГАЙЄК, РОУЛЗ ТА ГАБЕРМАС)
Для обґрунтування моделі суспільства, де кожен учасник визнає його справедливим, вихідним критерієм є саме теорія справедливості, якою керуватимуться індивіди. Спосіб виробництва: вільно ринковий чи з регульованим ринком, а чи планований згори; державний перерозподіл, пов’язаний з оподаткуванням і видатками на соціальну сферу; піклування про знедолених членів суспільства та забезпечення добробуту усім його членам – ці важливі функції соціальних інститутів виходять з певних етичних норм і залежать від того, що в даному суспільстві вважається правильним, добрим і справедливим.
Дослідники сучасної ліберальної теорії виділяють у ній немало суттєвих дискусій щодо етичних засад капіталізму і демократії. В межах даної теорії Фрідріх фон Гайєк представляє течію радикального або консервативного, тобто такого, що відповідає класичним моделям державного невтручання у вільний ринок, лібералізму. Справедливість визначається у нього як негативна: те, що не забороняють норми закону, – дозволено. Роулз та Габермас представляють відповідно теорію комунітаризму та комунікативну теорію, які ґрунтуються на кантіанській теорії автономії суб’єкта. Але якщо теорія комунітаризму обмежується суспільством у межах певної національної держави, то ситуація ідеальної комунікації, на яку спирається комунікативна теорія, передбачає консенсус у суспільстві в межах людства. Усі три підходи до етичного обґрунтування лібералізму становлять предмет мультидисциплінарних світових дискусій, отже, широко висвітлюються і вітчизняними, і зарубіжними авторами. В межах соціальної філософії цю проблематику досліджували А.М. Єрмоленко, Л.А. Ситниченко, Н.Фернандес де Олівейра, Т.Маккарті і т.д. Мало висвітленим залишається питання про співвідношення поняття справедливості та моделі соціальної держави, що панує в суспільстві.
Метою даної статті є показати зв’язок теорії справедливості, спираючись на яку функціонує суспільство та моделі соціальної держави, яка притаманна цьому суспільству. Постає завдання через аналіз концепцій справедливості згаданих авторів довести, що Гайєк та Роулз детрансценденталізують світ, будують систему справедливості, яка спрацьовує лише в межах національної держави і яку неможливо застосувати як універсальну теорію у світі, що глобалізується. Габермас, спираючись на трансцендентальну прагматику Канта, обґрунтовує комунікативну універсальну етику, на основі якої будь-який член комунікації сприймається як її повноправний учасник. Таким чином партикулярна етика суспільства добробуту у межах національної держави вступає у суперечність з універсалістською етикою, що обґрунтовує добре співжиття для усіх мешканців планети.
Теорія справедливості Фрідріха фон Гайєка
Фрідріх фон Гайєк свою теорію справедливості, викладену ним, зокрема, у другому томі тритомника “Право, законодавство та свобода” називає утилітаристською в тому значенні цього терміна, який застосовують “до будь-якого критичного дослідження... правил і усталених норм із погляду функції, яку вони виконують у суспільстві” [1, 29]. Дана теорія спирається на єдине твердження: різні погляди на окремі речі узгоджуються згідно з правилами чи процедурами, слідуючи яким люди доходять загальної згоди.
Перед запровадженням системи правил, особистості перебувають перед певною завісою незнання: у складному суспільстві кожен з його членів не може передбачити усіх наслідків та побічних наслідків своїх дій і тому прийняття певної системи правил є спільним засобом для досягнення різноманіття індивідуальних цілей за умов не прогнозованого результату дій. Досягнення згоди щодо певної системи правил для всіх є можливим на основі минулого досвіду, який свідчить, що певні типи ситуацій можуть настати з різною мірою імовірності. Систему норм, стверджує Гайєк, ніколи не можна звести до раціональної конструкції, вона є дечим, що кожен член суспільства успадковує як репрезентант певної культури. Наше почуття справедливості і правил гідної поведінки спирається передусім на традицію. “Важливий момент тут полягає не в тому, що це правило перед цим було чітко викладено, а в тому, що після його формулювання визнається, що воно відповідає загальноприйнятій практиці. Перше формулювання того, на що вже спиралося чуття справедливості й що за першого викладення визнається за вираз того, що люди давно відчували, є відкриттям не менше за будь-яке наукове відкриття” [1, 28].
Покладання підвалин справедливості у традиції чи “загальноприйнятій практиці” є спільною рисою для теорії справедливості Гайєка та Роулза. Для останнього саме background culture є основою для здобуття так званого перехресного консенсусу: згоди у певному моменті сторін, які щодо більшості положень раціонально розходяться. Для Габермаса як представника комунікативної філософії, на відміну від англосаксонської течії в філософії, підґрунтям досягнення консенсусу як механізму соціальної інтеграції (зокрема і щодо справедливості) є мовна комунікація, а не партикулярні або освячені традицією норми. За допомогою мови як певної універсальної структури та спільності життєвого світу відбувається порозуміння між слухачем та промовцем. Але, як зазначає Л.Ситниченко, “саме мова та культура є конституюючими чинниками життєвого світу; вони мають, з погляду Габермаса, трансцендентальний характер” [2, 43].
Виходячи з того, що моральні норми слугують існуючому порядку і змінити їх можна лише цілковито трансформувавши суспільство, Гайєк стверджує: “Відтак не може бути абсолютної системи моральних засад, незалежної від того суспільного порядку, в якому живе людина, і покладений на нас обов’язок дотримуватися певних правил походить від вигід, якими ми завдячуємо порядку, в якому живемо” [3, 42]. Така позиція цілковито суперечить точці зору Габермаса, адже Гайєк, по суті, зводить мораль до звичаєвості, детрансцендентуючи її. Спосіб життя, притаманний західній цивілізації, породжує прагнення до універсальних цінностей, коли людина цінується як така, а не як член якоїсь певної групи, стверджує далі Гайєк. Саме на цій основі варто визнати такий універсальний порядок за мету і вдосконалювати західну моральну систему, повсякчас піддаючи її внутрішній критиці.
Справедливість у радикальному лібералізмі, яскравим представником якого є Гайєк, витлумачується як негативна. Примат свободи обстоюється твердженням, що те, що не заборонено законом, – дозволено. Майже всі правила, що регулюють суспільну поведінку, негативні, тобто не наказують, а забороняють здійснювати певні типи вчинків. Гайєк твердить, що “вони роблять це заради захисту сфер, які піддаються визначенню й у межах яких людина вільна діяти на свій розсуд” [3, 54]. Правила поведінки, незалежні від цілей індивідів, також не можуть повністю зумовлювати вчинків людей, а можуть лише певною мірою обмежувати коло діяльності і полишати людині простір для свободи прийняття самостійних рішень. Гайєкова формула справедливості, відтак, набуває такого вигляду: “Справедливість – це поводження з усіма за однаковими правилами”.
Таке формулювання цілковито виключає елемент солідарності, притаманний теорії справедливості як чесності Джона Роулза. Для останнього принципу рівної свободи, що, по суті, є співзвучним із принципом справедливості, який пропонує Гайєк, підпорядковується принцип, який можна назвати принципом “соціальної справедливості”. Цей принцип виправдовує соціальну нерівність лише за тих умов, коли вона приводить до поліпшення становища найуразливіших і також у ньому наголошується на рівному доступі до посад усіх членів суспільства [4].
Гайєк послідовно критикує обидві складові принципу “соціальної справедливості”. Насамперед він наголошує на розмитості терміна “соціальна справедливість”, що призводить до постійного маніпулювання ним політичними силами і рухами з метою досягнення власних цілей: “У випадку “соціальної справедливості” ми маємо справу з просто квазірелігійним забобоном того ґатунку, який дозволяє спокійне й шанобливе ставлення до себе, доки просто робить щасливими своїх прихильників, але змушує до боротьби, якщо стає приводом до примусу інших людей. Тож поширена віра в “соціальну справедливість” за теперішнього часу становить, мабуть, найсерйознішу загрозу для більшості інших цінностей вільної цивілізації” [3, 100]. “Соціальна справедливість” – це омана, пустий термін, який застосовують для маніпуляції свідомістю з метою посилення державної влади, обмеження ринку і в результаті – до зменшення ліберальних свобод.
Нерівномірний розподіл доходів між членами суспільства та наявність заможних і зовсім нужденних пояснюється Гайєком як закономірність, яка випливає із вродженої нерівності людей: нерівності їхніх талантів та вихідного положення (соціального, майнового, культурного рівня сім’ї). Той факт, що один громадянин має більші доходи, ніж інший, ніяк не можна пояснити з морального погляду. Гайєк наголошує на тому, що такий стан речей навіть не варто обґрунтувати за допомогою моралі тому, що він не є цілковито залежним від людської волі. Значну роль у долі людини, у тому чи будуть винагороджені її зусилля, відіграє випадковість.
Функція перерозподілу, яку має виконувати держава так само наражається на рішучу критику з боку радикального лібералізму. Існуючі моделі соціальної держави, зокрема в Німеччині, Гайєк називає прикладом неприпустимого інтервенціоналізму. Єдиний елемент соціальної держави, який допускає Гайєк, – це забезпечення державою мінімального прожиткового рівня тим особам, які самі не здатні собі його забезпечити: “Немає причин, чому б державі у вільному суспільстві не забезпечити всім захист від тяжких утрат у вигляді гарантованого мінімального прибутку, тобто рівня, нижче якого ніхто не опуститься. Участь у такій гарантії від граничної скрути цілком може відповідати загальним інтересам, або ж усі можуть вважати за безперечний моральний обов’язок у межах організованої спільноти тим, хто не здатний допомогти собі сам. Доки такий одностайний мінімальний прибуток забезпечується поза ринком для всіх тих, хто з будь-яких причин не здатний заробити в умовах ринку достатніх засобів до існування, це не обов’язково призводить до обмеження свободи чи суперечності з принципом панування права” [3, 125].
Просторові межі повноважень соціальної держави також постають аргументом на користь концепції Гайєка. “У застосуванні до міжнародної сфери цілковита відсутність визнаного стандарту “соціальної справедливості”... відразу стає очевидною, хоча в національних масштабах більшість людей усе ще вважає, нібито ідея, близька їм в умовах особистого спілкування, має також певну обґрунтованість і для національної політики або для використання повноважень державної влади” [3, 128]. У сучасному світі, що глобалізується, ми можемо спостерігати разючу нерівність добробуту громадян заходу та країн, що розвиваються. Часом надання певних прав робітникам тієї чи іншої галузі у межах держави вступає в антагонізм із правами робітників інших країн світу. Той факт, що розвинені країни надають кошти для розвитку країн третього світу, Гайєк трактує як такий, що лише поглиблює прірву між багатими і бідними країнами.
Забезпечення державою рівності можливостей для досягнення громадянами нерівних посад у суспільстві сприймається Гайєком як утопія. Він виходить із природної нерівності громадян, які народжуються із разючою різницею в походженні, здатності до концентрації ресурсів та, найголовніше, вдачі спрямувати ці ресурси у потрібному напрямку, інвестувати саме в ту сферу, яка максимізує прибутки. Прагнення до перерозподілу ресурсів від більш заможних і удатних до тих, хто програє за умов ринку, Гайєк називає нічим іншим як заздрістю.
Роулз і Габермас
Теорії справедливості представника комунітаризму Джона Роулза та одного з провідних мислителів комунікативної філософії Юргена Габермаса мають спільне коріння. Критика практичного розуму Канта і його вчення про автономію волі покладено в основу етичних теорій обох авторів. Але висновки, які вони роблять з кантівського вчення, приводять до цілком відмінних результатів: якщо Габермас апелює до апріорі ідеальної комунікації і справедливість розуміється ним контрфактична згода на основі найсильнішого аргументу, тобто як певний ідеал, до якого варто прагнути, то для пізнього Роулза справедливість досягається на основі спільних для членів суспільства цінностей (background culture), тобто коріниться не в майбутньому, а в минулому.
У пізніх працях 90 х років, головною з яких є робота “Політичний лібералізм” (1993), Джон Роулз відповідає на критичні закиди його теорії справедливості як чесності, викладеної в роботі “Теорія справедливості” (1971). Аргументуючи на користь теорії справедливості як чесності у праці “Справедливість як чесність: політична, а не метафізична” [5], Роулз виводить інтуїтивну ідею суспільства як системи чесної суспільної кооперації між вільними та рівними особами, тим самим наголошуючи на інтерсуб’єктивності соціальної дії. Роулз пропонує прийняти цю ідею як таку, що “неявно присутня в публічній культурі демократичного суспільства” [5, 725]. Суспільна кооперація включає в себе три елементи:
1) вона скеровується публічно визнаними правилами і процедурами, які приймаються і визнаються самими членами суспільства;
2) кооперація ґрунтується на чесності умов: кожен учасник кооперації приймає ці умови, якщо кожен інший учасник також приймає їх;
3) ідея суспільної кооперації передбачає ідею раціональної користі або добра для кожного учасника. Ідея добра визначає, чого хочуть досягти ті, хто вступив у кооперацію, байдуже, чи це є індивіди, сім’ї, асоціації чи навіть національні держави [5, 786].
Учасники суспільної кооперації – це вільні та рівні особистості, які є громадянами певної держави і мають усі права і обов’язки громадян, задля того, щоб мати змогу визначити у кожен конкретний момент своє поняття добра. Жоден з громадян не має переваг над іншими як громадянин. Окрім того, в суспільній кооперації виключається погроза насильства, обман, примус і т.п. Громадяни є вільними насамперед і тому, що мають певну концепцію добра, яку можуть змінювати. По-друге, громадяни є суверенним джерелом обґрунтованих вимог. Таким чином, Роулз повторює твердження Канта про автономію суб’єкта.
Габермас цілком поділяє підхід Роулза до розуміння автономії суб’єкта, адже обидва мислителі спираються на деонтологічну етику Канта. Роулз пропонує інтерсуб’єктивне розуміння кантівського поняття автономії, коли кожен діє автономно, якщо строго підпорядковується законам, прийнятним для всіх, кого це стосується на основі публічного застосування розуму. Критикуючи роулзову теорію справедливості, Габермас закидає, що повністю автономні (у кантівському розумінні) громадяни позбавляються у Роулза своєї автономії, коли вибирають певні політичні сили – партії – для представництва власних інтересів у політичній державі: “За умовами, громадяни виступають як моральні особистості, що мають почуття справедливості та здатність мати власну концепцію добра, вони також зацікавлені в тому, щоб розумно розвивати ці задатки. У вихідному положенні згідно з його об’єктивно розумною схематикою партії позбавляються якраз цих розумних якостей моральних особистостей” [6, 124].
Наступним контраргументом Габермаса є змішування Роулзом понять “основні блага” та “основні права”. Роулз називає основні блага узагальненими засобами, яких потребують індивіди для досягнення своїх життєвих цілей. Для політичних партій питання справедливості постає як справедливий розподіл благ. На думку Габермаса, Роулз зраджує парадигмі автономії волі Канта, схиблюючи на утилітарну позицію: “... таким чином він (Роулз) уподібнює деонтологічний смисл обов’язкових для нас норм телеологічному смислу цінностей, яким ми надаємо переваги” [6, 128]. Тим самим, на думку Габермаса, ми переходимо від рівня норм до рівня цінностей.
Таке змішування ціннісно-нормативних суджень Габермас називає фундаментальною хибою у розумінні практичного розуму. Практичний розум, пояснює Габермас у першій зі своїх московських лекцій, має три сфери застосування: “Залежно від того, чи станемо ми на точку зору доцільності, блага чи справедливості, кожного разу нас очікуватимуть різні функції, досягнення (Leistungen) практичного розуму” [7, 8].
Метою прагматичного, етичного і морального застосування практичного розуму, за Габермасом, є відповідно технічні стратегічні команди до дії, рекомендації щодо вирішального життєвого вибору і моральні судження. “Морально-практичні дискурси вимагають відволіктися від очевидних даностей звичної конкретної моральності. Вимагається також зберігати дистанцію щодо тих життєвих контекстів, з якими нерозривно сплетена наша власна самототожність. Необхідні комунікативні передумови універсально розширеного дискурсу, в якому по можливості брали б участь усі люди, які в принципі могли б ним зацікавитися, і в якому усі могли б висловити свої аргументи, обґрунтовуючи гіпотетичну позицію щодо відповідних норм і ліній поведінки, коли їхня претензія на значимість ставиться під сумнів. Лише за таких умов конституюється інтерсуб’єктивність вищого рівня, де перспектива кожного сплітається з перспективою всіх” [7, 23]. Роулз також виводить дію своєї концепції поза межі національної держави, використовуючи поняття суспільної кооперації. Метою суспільної кооперації між вільними та рівними особистостями (сім’ями, національними державами) є досягнення добра. Добро є метою суспільної кооперації, а що таке добро, визначається внаслідок узгодження між членами кооперації. Тобто норми суспільної кооперації, або комунікації, встановлюються на основі інтерсуб’єктивності. Але згода, досягнута на основі суспільної кооперації Роулза, виявляється ситуативною, змінною. Незмінною є, власне, процедура досягнення згоди або “публічно прийнята концепція справедливості”. Тобто теорія Роулза діє лише в межах так званої західної традиції, виключаючи участь у системі загальної кооперації ті держави, культура яких ґрунтується на інших цінностях, ніж ті, які лежать в основі західної цивілізації.
І Роулз, і Габермас виходять з “Критики практичного розуму” Канта. Роулз уточнює і значною мірою переробляє свою теорію справедливості як чесності в роботі “Політичний лібералізм”, що побачила світ 1993 р. На думку Маккарті, позиція Роулза опирається передусім на рефлексії щодо історичних витоків лібералізму в розпалі релігійних воєн та віднаходження принципів толерантності, що базується на невід’ємному праві рівної свободи волі та трансцендентній концепції добра. Цієї думки дотримується також і Фернандес де Олівейра. Він, зокрема, зазначає: “Однією з найбільших претензій (і як на мене однією з найбільших переваг) Роулзової теорії справедливості є обґрунтування етико-політичної концепції нормативних основ суспільного життя. Таким чином, теорія справедливості може розглядатися як універсалізуюча процедура формування, здатна звертатися до людської соціальності в конституційних демократичних суспільствах, де звернення до базових свобод і вільної участі в суспільному житті дозволяє плюралістичне співіснування різних несумісних релігійних, філософських і моральних вірувань. Виходячи з цього, на рівні такого обґрунтування, поняття справедливості для практичної філософії є тим самим, що й істина для теорії пізнання” [8, 587].
На відміну від Роулза, Габермас спирається на рефлексії щодо історичного походження демократичної публічної сфери ХVІІІ–ХІХ ст. і на цій основі розбудовує придатну до сучасних умов деліберативну модель. Габермас пропонує процедурний варіант кантівського категоричного імперативу, його дискурсивну етику можна розглядати як реконструкцію кантівської ідеї практичного розуму в термінах комунікативного розуму. Спільним для Канта і Габермаса є розрізнення трьох сфер практичного розуму, що стосуються прагматично корисного, етично достойного чи морально правильного. Так само як Кант і Роулз, Габермас більшої уваги та ваги надає питанню справедливості, тобто нормативному обґрунтуванню. Прагматичні питання самоідентифікації чи самореалізації, закорінені у певній конкретній культурі чи традиції, не дозволять нам відповісти на загальні питання, буденне бачення доброго життя у горизонті конкретного життєвого світу й традиції не відповідає засадам універсалізму. Габермас до кантового імперативу (чини так, щоб максима твоєї дії могла стати законом для всіх) додає процедурного забарвлення: усамітнений рефлектуючий суб’єкт Канта перетворюється у Габермаса на учасника діалогу. Категоричний імператив у Габермаса пов’язаний з процедурою практичного обґрунтування, що має на меті досягнення згоди серед учасників діалогу.
Габермас стверджує, що наші моральні інтуїції закорінені глибше, ніж спільна традиція. Учасники комунікації є взаємозалежними, тому мають бути солідарними з громадою. Якщо у Канта йдеться насамперед про атомізованого індивіда, то Габермас доводить, що кожен незалежний член громади надає собі цінності, лише визнаючи таку саму цінність кожного іншого члена.
Для теорій Габермаса і Роулза визначальною різницею постає відмінне тлумачення сфери публічного використання розуму. Для Роулза “публічна сфера” – це урядові та квазі-урядові організації, до непублічної сфери він відносить церкву, університети, професіональні групи та добровільні організації громадянського суспільства. Саме ці організації Габермас називає нервом публічної сфери. За Роулзом, лише публічна сфера визначає “базову справедливість” та рамки дебатів щодо політичного консенсусу. Основою публічної згоди є цінності, що коріняться в традиції і не викликають жодних суперечностей. Концепція Роулза щодо публічної і непублічної сфер використання розуму впадає в суперечність. Перебуваючи у приватному статусі, на “не публічному” боці, особистості, що є вільними і раціональними, мають право обговорювати і дискутувати щодо базових цінностей, але, якщо таке обговорення відбувається між політичними партіями, то вони мають діяти лише на загальноприйнятій не дискусійній основі. Роулз не говорить тут про якісь інституційні обмеження, зазначає Маккарті [9, 52], він має на увазі лише моральне самообмеження індивідів. На думку Маккарті, позиція Роулза щодо обмеження сфери застосування публічного розуму є інтуїтивно хибною. Адже суспільство є складною структурою, де рішення приймаються на різноманітних рівнях і не завжди урядові рішення є визначальними для життя суспільства. Різні суспільні групи можуть не досягати консенсусу щодо певного питання протягом століть, перебуваючи у згоді щодо інших питань.
Для Габермаса незалежні публічні форуми, що відрізняються від економічної системи та від урядових організацій і зосереджуються передусім у добровільних асоціаціях, соціальних рухах та інших мережах і процесах громадянського суспільства виступають основою суверенності суспільства. В ідеалі публічне використання розуму в неурядовій сфері транслюється шляхом процедури легального волевиявлення на виборах у легітимну адміністративну державну владу.
Маккарті вказує на рух Габермаса назустріч концепції Роулза шляхом аргументу вищої абстракції. У публічній дискусії замість того, щоб поглиблювати незгоду через протиставлення взаємовиключних інтересів, ми можемо досягнути розумної згоди, перевівши дискусію на вищий щабель узагальнення. Наприклад, від протиставлення двох можливостей перейти до проблеми свободи вибору, від протиставлення релігій – до свободи волі, від конфліктуючих цінностей – до свободи особистості і т.д. Рівень абстрагування, на якому плюралістичне суспільство може досягти загальної згоди, попри соціальні, культурні та ідеологічні відмінності, може перегукуватися з політичною концепцією Роулза. Якщо самі учасники комунікації свідомі того, що відмінність їхніх інтерпретативних та оціночних перспектив полягає в особливостях певних традицій, практик та досвіду, і якщо вони визнають інституції держави справедливими, вони можуть прийняти колективне рішення згідно з легітимними інституціями і процедурами, навіть якщо вони не мають принципової згоди між собою. Роулз твердить, що раціональні істоти задля власного добра прагнуть жити у соціальному світі, в якому вони як вільні й рівні можуть співпрацювати з іншими на умовах, прийнятних для всіх. Вони співпрацюють на засадах, які не можуть раціонально відкинути.
Маккарті розводить позиції Роулза і Габермаса, за аналогією з двома вихідними точками теорії Канта, використовуючи габермасову термінологію. Як “учасники комунікації” ми прагнемо обґрунтувати для інших наші дії на основі того, що усі раціонально можуть прийняти. Але як “спостерігачі” ми відзначаємо факт існування розумного плюралізму і відмічаємо, що можемо прийняти деякі положення, які не є раціонально прийнятними для інших. Обґрунтування тут спирається на те, що є або може бути спільним із іншими, отже, ми починаємо з фундаментальних ідей, які лежать в основі політичної культури в надії розвинути з них політичні концепції, які будуть поділяти інші вільно і раціонально за умов перехресного консенсусу. Роулзу притаманна перспектива “спостерігача”, за якою згода є результатом спільного підґрунтя кількох розумних позицій за умов перехресного консенсусу. Роулз має повсякчас апелювати до принципу толерантності на теренах політичної філософії. Перевага перспективи “учасника”, характерної для Габермаса, на думку Маккарті, полягає у тому, що вона дає змогу учасникам самим віднайти спільне підґрунтя у результаті діалогу.
Симетричність комунікації як запорука мультикультуралізму
Зняття трансцендентальної сфери у англо-американській традиції соціальної філософії приводить до партикулярного розуміння справедливості на основі цінностей, освячених традицією. У цьому спільне теорії справедливості як чесності Роулза та ліберальної теорії справедливості Гайєка. Для Габермаса як представника комунікативної філософії справедливість постає основою для досягнення консенсусу за допомогою трансцендентного чинника, який не залежить від окремих традицій – мови.
Одним із визначальних принципів у межах комунікативної філософії є онтологічний за своєю природою принцип відповідальності, який наполягає на тому, що люди в сучасних умовах повинні діяти так, щоб забезпечити виживання людського роду. Саме цей принцип виступає формою застосування остаточного обґрунтування етичних норм до життєвої практики. За таких умов людство розглядається як ціле, коли жоден індивід не може бути з нього виключеним. Габермас з цього приводу зазначає: “Той, хто ім’ям універсалізму виключає Іншого, хто залишається чужим для Інших, зраджує самій ідеї універсалізму. Лише надавши радикальної свободи розвитку індивідуальних життєвих доль і окремих життєвих форм, можна відстояти універсалізм рівної поваги до кожного і солідарності з усіма, хто має людське обличчя” [10, 27].
Раціональність, за Габермасом, має поширюватися не лише на сферу науки та техніки, а також і на життєвий світ. Паралельне існування системи та життєвого світу призводить до колонізації останнього. Раціоналізація життєвого світу покликана усувати примусових стосунків із структур комунікації, що стають на заваді свідомого розв’язання конфліктів і врегулювання їх за допомогою консенсусу. Аналізуючи позицію Габермаса, Л.Ситниченко зазначає: “Очевидним свідченням зростання раціональності “посттрадиційного” життєвого світу є нові способи розв’язання, подолання критичних ситуацій та пошуки осмисленої відповіді на нові проблеми: чим менше люди керуються владою, що ґрунтується на традиції, тим раціональнішим стає світ” [2, 43]. Домінуючою формою консенсусу на етапі модернізації не може бути форма, що ґрунтується на партикулярних, традиційних нормах. Лише такий консенсус, що ґрунтується на мовній комунікації, може бути універсальним.
Як зазначає А.Єрмоленко, комунікативна раціоналізація життєвого світу передбачає вибіркове припинення існування традиції, “вона уможливлює її рефлексивно-критичне опосередкування, що має своєю передумовою помірковане продовження власної культурної історії на фундаменті свідомо культивованих традиційних цінностей, які відповідають вимогам часу і можуть виконувати функцію розвантаження діяльності” [11, 131]. Представники дискурсивної етики прагнуть обґрунтувати універсалістську мораль із загальних передумов аргументації. Для цього варто абстрагуватися від імперативу “доброго життя”, який належить до конкретно-історичних форм життя, а імперативом справедливості, який передбачає симетричні відносини між усіма членами комунікації. Таким чином на даному рівні абстрагування комунікативна філософія знімає проблематику соціальної держави. Але формальний і процедурний характер комунікативної теорії дає їй змогу зіставляти різні змістові критерії практичного життєвого розуму. У процесі комунікативної раціоналізації тільки ті цінності життєвого світу набувають водночас загальної значущості, які відповідають принципові універсалізації взаємності, що означає повне сприйняття цієї цінності представниками інших культур. Саме така позиція надає можливості розбудови соціальної держави на засадах “доброго життя” одночасно суспільствами відмінних культур на основі симетричного співіснування партикулярних життєвих форм.
ЛІТЕРАТУРА
1. Гайєк Ф.А. Право, законодавство та свобода. Т. 2 : Міраж соціальної справедливості. – К., 1999.
2. Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії. – К., 1996.
3. Гайєк Ф.А. Право, законодавство та свобода. Т. 2 : Міраж соціальної справедливості. – К., 1999.
4. Див.: Ролз Дж. Теория справедливости – Новосибирск, 1995.
5. Роулз Дж. Справедливість як чесність: політична, а не метафізична // Лібералізм. Антологія. – К., 2002.
6. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Почерки политической теории. – СПб., 2001.
7. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. – М., 1998.
8. Fernandes de Oliveira N. Critique of Public Reason Revised: Kant as Arbiter between Rawls and Habermas. – Veritas, 2000, № 45/4.
9. МсСarthy T. Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue. Ethics, 1994, № 105.
10. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. – М., 1998.
11. Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. – К., 1999.
Френсіс Фукуяма. ВСЕСВІТНЯ ЛІБЕРАЛЬНА РЕВОЛЮЦІЯ
Головна / Лібералізм / Класика жанру / Френсіс Фукуяма. ВСЕСВІТНЯ ЛІБЕРАЛЬНА РЕВОЛЮЦІЯ
Ми стоїмо в передвісті грандіозної доби, в передвісті насів збурення, коли дух здійснює стрибок, долає свою попередню форму та дістає нову. Уся маса попередніх уявлень, понять та зв 'язків, що тримає докупи наш світ, розпадається та руйнується, немов сновидіння. На часі нова фаза духу. Достоту філософія має вітати її появу та визнати її, тим часом як інші, безпорадно нимагаючись протистояти новому, хапаються за минуле,
В. Ф. ГЕГЕЛЬ, з лекції 18 вересня 1806 р.1
Нині з обох боків - і з боку лівих комуністичних сил, і з боку правих авторитарних - помітна девальвація серйозних ідей, що здатні забезпечити внутрішню політичну єдність сильних урядувань, які спиралися б на «монолітні» партії, військові хунти чи диктатуру окремого правителя. Відсутність легітимної верховної інстанції (authority) зумовила те, що коли авторитарне врядування зазнавало невдачі у тій або тій сфері чи тій або тій політичній стратегії, не було жодного вищого принципу, до якого режим міг би апелювати. Дехто порівнював легітимність з таким собі касовим резервом. Усі врядування, демократичні чи авторитарні, стикаються із власними успіхами та невдачами; однак тільки легітимні мають резерв, який вони можуть використати за кризових часів.
Слабкість авторитарних держав, сформованих за правими принципами, полягає в їхній неспроможності контролювати громадянське суспільство. Здобуваючи владу із цілком певним мандатом відновити порядок чи запровадити «економічну дисципліну», чимало правих політиків, прагнучи забезпечити стабільне економічне зростання чи соціальний порядок, мали не більше успіху, ніж їхні демократичні попередники. Натомість успішніші вскочили до власної ж пастки. Адже суспільства, верхівку яких вони становили, стаючи освіченішими, заможнішими та народжуючи вагомий прошарок середнього класу, чимдалі менше відповідали своїм урядовцям. Тільки-но почала тьмяніти пам'ять про неординарні небезпеки та труднощі, що легітимували сильне врядування, вони почали втрачати бажання та готовність терпіти авторитарну владу.
Ліві тоталітарні режими урядилися уникнути цих проблем, цілком підпорядкувавши своєму контролю громадянське суспільство - зокрема регламентувавши ідеї, що їх дозволено обстоювати громадянам. Однак існування такої системи в її чистій формі можна було забезпечити лише терором, що загрожував і самим можновладцям. Послаблення терору тієї ж миті спричинило занепад, протягом якого держава втратила контроль над певними ключовими аспектами громадянського суспільства. Найвагомішою була втрата контролю над системою ідей та переконань. І оскільки соціалістична формула економічного зростання мала безліч вад, держава була просто не здатна приховати цей факт від громадян та зашкодити їм робити свої власні висновки з ситуації, що склалася.
Крім того, вкрай небагато тоталітарних режимів змогли відродитися, зазнавши однієї чи кількох криз переходу влади. За відсутності визнаних всіма правил такого переходу, для якогось амбітного претендента на владу завжди залишатиметься спокуса похитнути систему в цілому, закликаючи до фундаментальних реформ, однак насправді прагнучи усунути своїх конкурентів. Реформістська карта є завжди сильним козирем, адже скрізь вкрай високим є незадоволення сталіністською системою. У такий спосіб Хрущов вдався до гасла антисталінізму в боротьбі проти Берії та Малєнкова, Горбачов - проти своїх суперників з брежнєвської доби, а Чжао Цзиян -проти догматичного Лі Пена. Питання, чи справді особистості чи групи, що змагалися за владу, обстоювали ідею демократії, в цій ситуації не мало серйозного значення, адже в процесі переходу влади нові сили прагнули будь-що послабити довіру до старого режиму, демонструючи його неуникненні вади. В результаті вивільнилися нові соціальні та політичні сили, що були більш щирими прихильниками ліберальних ідей; невдовзі вони й усунули контроль з боку тих, хто запроваджував перші, обмежені реформи.
Нині, через слабкість сильних держав, багато колишніх авторитарних режимів дали дорогу демократії, тим часом як колишні посттоталітарні держави перетворилися на прості авторитарні чи навіть демократичні країни. Радянський Союз передав владу республікам, що з них він колись складався, і хоч Китай залишається диктатурою, режим у цій країні втратив свій контроль над вагомими складовими суспільства. Поза тим, усередині країни більш нема ідеологічної єдності, що її колись надавав марксизм-ленінізм: у Радянському Союзі консерватори, які чинять опір реформам, схильні вклонятися православній іконі не менше, ніж портрету Леніна. А невдалі ініціатори серпневого перевороту 1991 року нагадують радше латиноамериканську військову хунту, де головну роль відіграють офіцери та політичні урядовці.
Поряд із кризою політичного авторитаризму відбулася спокійніша, однак не менш вагома революція у сфері економіки. її свідченням та водночас причиною стало феноменальне економічне зростання Східної Азії по Другій світовій війні. Цей успіх не обмежувався ранніми країнами-модернізаторами на кшталт Японії, а, зрештою, торкнувся практично всіх азійських країн, що прагнули впровадити ринкові принципи та повною мірою інтегрувати своє господарство до глобальної капіталістичної економічної системи. їхній приклад засвідчив, що бідні країни, позбавлені будь-яких ресурсів, окрім своїх працьовитих громадян, можуть скористатися з відкритості інтернаціональної економічної системи та сягнути неймовірних обсягів добробуту, швидко зменшуючи дистанцію, що віддаляє їх від розвиненіших капіталістичних держав Європи та Північної Америки.
Економічне диво східноазійських країн ретельно вивчали скрізь, однак найбільшу увагу йому приділили країни комуністичного блоку. Смертельна криза комунізму почалася певною мірою тоді, коли китайська верхівка зрозуміла, що Китай лишився позаду решти країн капіталістичної Азії і що соціалістичне центральне планування прирікає Китай на відсталість і бідність. Китайські ліберальні реформи, що відбулисяпотому, через п'ять років зумовили подвоєння виробництва зерна та знову продемонстрували силу ринкових принципів. Згодом азійський урок засвоїли радянські економісти, котрі були свідомими тієї жахливої збитковості та неефективності, до яких призвело центральне планування в їхній власній країні. Східні європейці меншою мірою потребували такого навчання; вони краще за решту комуністів розуміли те, що їхня неспроможність досягти життєвих стандартів європейських сусідів на Заході зумовлена соціалістичною системою, нав'язаною їм Радянським Союзом у післявоєнний період.
Однак на східно-азійському економічному диві вчилися не тільки ті, хто належав до комуністичного блоку. В економічному мисленні латиноамериканців також сталася дивовижна зміна2. У 50-ті роки XX століття, коли аргентинський економіст Рауль Пребіш очолив Економічний Комітет ООН з проблем Латинської Америки, було заведено вважати, що причина відсталості Латинської Америки зокрема та «третього світу» взагалі полягала у глобальній капіталістичній системі. Стверджували, що ті європейські та американські країни, які розвинулися раніше, сформували світову економіку за власними інтересами та задля власної користі, прирікши тих, хто з'явився на сцені пізніше, посісти залежну позицію та перетворитися на постачальників сировини. Натомість на початку 90-х років настрої повністю змінилися: Президент Мексики Карлос Салінас де Гортарі, Президент Аргентини Карлос Менем та Президент Бразилії Фернандо Коллор де Мелло прагнули, здобувши владу, впровадити широкі програми економічної лібералізації, усвідомлюючи потребу в ринковій конкуренції та відкритості в бік світової економіки. У Чилі заходилися впроваджувати ліберальні економічні принципи раніше, у 80-ті роки - за правління Піночета; в результаті тоді, коли країна під проводом Президента Патрісіо Ейлвіна звільнилася від диктатури, її економіка була найздоровішою серед усіх країн Південної Америки. Ці нові, обрані демократичним шляхом лідери виходили з того, що відсталість зумовлена не властивими капіталізмові несправедливостями, а радше недостатньою мірою капіталізму, що функціонував у їхніх країнах у минулому. Приватизація та вільна торгівля стали новими гаслами, що посіли місце закликів до націоналізації та заміщення імпорту внутрішнім виробництвом. Марксистська ортодоксія латиноамериканських інтелектуалів постала перед серйозним викликом з боку таких авторів як Ернандо де Сота, Маріо Варгас Льоса та Карлос Ранхель, що почали знаходити велику аудиторію людей, які симпатизували ліберальним, зорієнтованим на ринкові відносини ідеям.
Що ближче до кінця тисячоліття, то помітніше, що надто схожі одна на одну кризи авторитаризму й соціалістичного центрального планування залишили на рингу лише одну ідеологію, яка має потенціал універсальної значущості: ліберальну демократію, доктрину індивідуальної свободи та суверенності народів. Через двісті років після того, як ці ідеї вперше надихнули Французьку та Американську революції, принципи свободи та рівності продемонстрували не лише свою міць та довговічність, а й свою здатність відроджуватися через певні часові проміжки3.
Лібералізм та демократія, хоч і пов'язані між собою вкрай тісно, є поняттями, які слід розрізняти. Політичний лібералізм можна стисло визначити як доктрину, що орієнтується на правові норми, які звільняють певні права та свободи індивідів з-під контролю з боку уряду. Хоч існує багато визначень фундаментальних прав, ми користуватимемося лише тим із них, що міститься у класичному творі лорда Брайса про демократію; згідно з цим визначенням, усі фундаментальні права поділяються на три типи: громадянські, які передбачають «відсутність контролю над індивідом у сферах, що стосуються його особистості та його власності»; релігійні -«відсутність контролю над висловленням релігійних поглядів та богослужінням»; та ті, які він називає політичними правами, тобто «відсутність контролю там, де немає прямого впливу на добробут усього суспільства, і, отже не виникає потреби в такому контролі»; до цього типу він також зараховує фундаментальне право свободи преси4. З другого боку, всі соціалістичні країни вимагали визнання низки економічних прав другого та третього поколінь, наприклад, права на зайнятість, на помешкання чи на медичні послуги. Пов'язана з цим розширеним списком проблема полягає в тім, що згадані щойно права не завжди узгоджуються, наприклад, із правом на власність чи на вільний економічний обмін. Ми, зі свого боку, дотримуватимемось запропонованого Брайсом стислішого та традиційнішого списку прав, який цілком узгоджується з американським Біллем про права.
З другого боку, демократія - це всезагальне право всіх громадянян на частку політичної влади, тобто право голосувати та брати участь у політичному процесі. Однак право брати участь у здійсненні політичної влади можна вважати ще одним ліберальним правом — причому правом найважливішим - і саме з цієї причини лібералізм історично дуже тісно пов'язували з демократією.
З'ясовуючи те, яка країна є демократичною, ми послуговуватимемось суто формальним визначенням поняття «демократія». Країна є демократичною, якщо вона надає своєму народові право обирати собі владу шляхом періодичних, таємних, багатопартійних виборів5, на засадах всезагального та рівного виборчого права усього дорослого населення6. Щоправда, сама лише формальна демократія не завжди гарантує рівності прав та міри участі. Демократичними процедурами можуть маніпулювати соціальні еліти, тож ці процедури не завжди точно відображають волю чи справжні інтереси народу. Однак полишивши формальне визначення, ми уможливлюємо безліч спотворень демократичного принципу. Цього століття найбільші вороги демократії знехтували «формальною» демократією в ім'я «істинної» («substantive»). Таким був аргумент, до якого вдалися більшовики на чолі з Леніним, ліквідуючи російські Установчі збори та проголошуючи партійну диктатуру, що мала б досягти «істинної» демократії «в ім'я народу». Натомість формальна демократія запроваджує інституційні механізми захисту проти диктатури і, зрештою, найпевніше здатна сформувати «істинну» демократію.
Хоч зазвичай лібералізм та демократія йдуть поруч, теоретично їх можна відокремити одне від одного. Країна може бути ліберальною, хоч і не демократичною у властивому сенсі цього терміна - позаяк такою, наприклад, була Британія XVIII століття. Вузький шар соціальної еліти мав багато прав, включаючи право голосу; однак решті суспільства було в цих правах відмовлено. Країна, крім того, може бути демократичною, але не бути ліберальною, тобто не гарантувати захисту прав індивідів та меншин. Добрим прикладом такої держави є Ісламська Республіка Іран, в якій були запроваджені більш-менш чесні за стандартами «третього світу» регулярні вибори, що перетворювали країну на демократичнішу від тієї, якою вона була за часів шаха. Однак мусульманський Іран не є ліберальною державою; в цій країні не існує жодної протекції свободі слова, зборів і, понад усе, свободі віросповідання. Найзасадничіші права іранських громадян не забезпечені правовими нормами; найгірше ця ситуація позначається на етнічних та релігійних меншинах Ірану.
Економічний тип лібералізму є доктриною, що обстоює право вільної економічної діяльності та економічного обміну, які спираються на приватну власність та ринкове господарство. Оскільки з плином часу термін «капіталізм» набув стількох негативних коннотацій, замість нього віднедавна почали вживати термін «економіка вільного ринку»; обидва концепти є прийнятними альтернативними термінами для позначення феномену економічного лібералізму. Очевидно, існує багато можливих витлумачень цього досить широкого визначення економічного лібералізму, що його застосовують у масштабі від Сполучених Штатів Рональда Рей%u0491ана та Британії Маргарет Тетчер до соціал-демократичних устроїв Скандинавії й режимів Мексики та Індії, де порівняно велику роль відіграє державний сектор. Усі сучасні капіталістичні держави мають значні за обсягом державні сектори, тоді як більшість соціалістичних держав надали ширший або вужчий простір для приватної економічної діяльності. Досить контроверсійним є питання про той пункт, на якому обсяги державного сектора стають такими великими, що надалі вважати державу ліберальною стає через них неможливо. Замість спроб із точністю підрахувати відсоткове співвідношення, можливо, корисніше подивитися на те, як саме держава в принципі ставиться до питання про легітимність приватної власності та приватного підприємництва. Ті, що забезпечують ці економічні права, ми вважатимемо ліберальними; натомість ті, що дотримуються іншої позиції чи спираються на інші принципи (наприклад, принцип «економічної справедливості»), не підходитимуть під цю категорію.
Наслідком сучасної кризи авторитаризму не завжди ставали ліберальні демократичні режими; і аж ніяк не всі нові демократії, що виникли останнім часом, зараз у безпеці. Щойно народжені демократичні країни Східної Європи зазнали різких економічних трансформацій, тим часом як новим демократіям Латинської Америки перешкоджає спадок попередніх вад економічного розвитку. Багато східноазійських країн, що спізнали швидкий поступ, є ліберальними з економічної точки зору, однак не спромоглися взяти на себе тягар політичної лібералізації. Деяких регіонів - наприклад, Середнього Сходу - ліберальна революція майже не торкнулася7. Цілком можна уявити ситуацію, коли держави на кшталт Перу чи Філіпін під тягарем серйозних проблем, які їх спіткали, намагатимуться знову встановити диктатуру.
Однак той факт, що процес демократизації стикатиметься з перешкодами та розчаруваннями і що далеко не всі ринкові економіки сягнуть розквіту, не повинен відволікати нашу увагу від масштабнішої моделі, яка розгортається у світовій історії. Реальна кількість альтернатив, що їх мають країни у процесі визначення шляхів свого економічного й політичного розвитку, з часом зменшується. Серед різних типів режимів, які виникали протягом людської історії - від монархій та аристократій до релігійних теократій і до фашистських чи комуністичних диктатур XX століття, єдиною формою врядування, що вижила та зберегла себе, виявилася ліберальна демократія.
Іншими словами, переможною виступає не так ліберальна практика, як ліберальна ідея. Тобто для чималої частини планети сьогодні не існує жодної ідеології з претензіями на універсальність, що була б здатна кинути виклик ліберальній демократії, і жодного універсального принципу легітимності, окрім принципу суверенності народу. Монархізм - у своїх різноманітних формах - зазнав поразки переважно близько початку XX століття. Фашизм та комунізм, досьогодні основні конкуренти ліберальної демократії, себе дискредитували. Якщо Радянський Союз (або його спадкоємці) не стане на шлях демократії, якщо Перу або Філіпіни знову вдадуться до тієї чи тієї форми авторитаризму, демократія поступиться місцем генералові чи бюрократові, який претендуватиме діяти в ім'я самого лише російського, перуанського або філіпінського народів. Навіть недемократи муситимуть говорити мовою демократії, аби виправдати свій відхід від єдиного універсального стандарту.
Іслам, щоправда, так само як лібералізм і комунізм - також сповідує систематичну й послідовну ідеологію, зі своїм власним кодексом моральності та зі своєю власною доктриною політичної і соціальної справедливості. Потенційно ісламська доктрина є універсальною, апелюючи до всіх людей як людей - а не як членів партикулярної етнічної чи національної групи. І справді, іслам завдав поразки ліберальній демократії в багатьох частинах мусульманського світу, являючи собою фатальну загрозу ліберальним практикам навіть у країнах, де він не отримав безпосереднього доступу до політичної влади. Після завершення «холодної війни», наприклад, Захід відразу зіткнувся із загрозою з боку Іраку, де іслам навряд чи є вирішальним чинником8.
Попри ту силу, що її демонструє іслам за часів свого нинішнього піднесення, він не має жодного реального впливу поза межами регіонів, де він запанував від початку свого виникнення. Видається, що часи культурних завоювань ісламу лишилися позаду: іслам може повернути до себе тих своїх адептів, хто свого часу його покинув, однак він не має аніякого впливу на молодь у Берліні, Токіо або Москві. І хоча майже один мільярд осіб - тобто п'ята частина населення планети — належать до ісламського культурного регіону, на рівні ідей вони не здатні загрожувати ліберальній демократії та її власній території9. Справді, через тривалий проміжок часу, мусульманський світ більшою мірою стає чутливим до впливу ліберальних ідей, аніж навпаки: за останні півтора століття лібералізм привернув на свій бік численних та потужних адептів ісламу. Одна з причин сучасного фундаменталістського відродження полягає в гострому усвідомленні традиційним мусульманським суспільством загрози, що походить з боку ліберальних, західних цінностей.
Ми - члени міцних, багаторічних ліберальних демократій - стикаємося з незвичною ситуацією. Кілька поколінь тому чимало поважних людей були впевнені в наближенні щасливого соціалістичного майбутнього, коли буде скасовано приватну властність та капіталізм, а саму політику - в той чи інший спосіб «знято». Натомість сьогодні хтозна, чи можемо ми уявити світ, радикально кращий за наш власний, чи уявити майбутнє, що за своєю суттю не є демократичним і капіталістичним. У цих межах, звісно, багато що можна поліпшити: ми можемо збудувати житло тим, хто його позбавлений, надати нові можливості меншинам та жінкам, поліпшити механізми конкуренції та створити нові робочі місця. Ми також можемо уявити майбутні світи, значно гірші за ті, що їх ми зараз знаємо, де національна, расова або релігійна нетерпимість штовхають суспільство назад, де людство придушене війною чи екологічною катастрофою. Однак неможливо уявити собі світ, істотним чином відмінний від сучасного та водночас ліпший за нього. Інші, менш свідомі епохи також вважали себе найліпшими, однак ми доходимо цього висновку, немов змучені від пошуку альтернатив, які, за нашими сподіваннями,мали б бути кращими від ліберальної демократії10.
Ця ситуація та масштаби сучасної всесвітньої ліберальної революції спонукають нас поставити таке питання: ми просто стаємо свідками тимчасового злету у долях ліберальної демократії чи маємо справу з тривалою моделлю розвитку, що згодом просуватиме всі країни в напрямі ліберальної демократії?
Зрештою, цілком можливо, що сучасний ухил у бік демократії є лиш етапом у циклічному процесі. Досить поглянути на кінець 60-х - початок 70-х років, коли Сполучені Штати зазнали кризи, викликаної В'єтнамською війною та Вотергейтським скандалом. Увесь Захід був втягнутий до економічних проблем, що стали наслідком нафтового ембарго країн ОПЕК; більшість латиноамериканських демократій були скинуті серією військових переворотів; і здавалося, що не- або антидемократичні режими процвітали по всьому світові - від Радянського Союзу, Куби та В'єтнаму до Саудівської Аравії, Ірану та Південної Африки. Тож з яких причин ми маємо сподіватися, що ситуація 70-х чи, що гірше, 30-х - з їхнім зіткненням агресивних антидемократичних ідеологій, не відтвориться знов?
Мало того: хіба не можна стверджувати, що сучасна криза авторитаризму - лише випадок, рідкісне розташування політичних планет, що у найближчу століття вже не повториться? Адже уважне вивчення падінь авторитарних режимів у 70-х та 80-х роках XX століття надаватиме безліч прикладів, що засвідчуватимуть акцидентальну природу цих подій. Що більше ми знаємо про певну окрему країну, то більше ми свідомі того «виру зовнішніх випадковостей», що відрізняють її від сусідів, та зовні випадкових обставин, що привели, зрештою, до демократії". Все могло б відбуватися по-іншому: 1975 року португальська Комуністична партія могла б виявитися переможницею, а Іспанія могла б пройти повз демократію, якби король Хуан Карлос не провадив такої вмілої та узгоджувальної політики. Ліберальні ідеї втілюються лише певними особистостями; їм не властива аніяка сила, незалежна від діяльності конкретних людей. Якби Андропов чи Черненко прожили довше, якби сам Горбачов був дещо іншою людиною, то хід подій в Радянському Союзі та у Східній Європі між 1985 та 1991 роком був би цілком іншим. Якщо дотримуватися нині популярної тенденції в суспільних науках, можна навіть стверджувати, що непередбачувані політичні чинники на кшталт лідерських здібностей та громадської думки домінують у демократичному процесі та напевне зумовлюють унікальність будь-якої ситуації — і в її ході, І в результаті.
Однак якщо ми звернемо свій погляд не на останні п'ятнадцять років, а на цілісний план історії, то виявиться, що ліберальна демократія посідає в ньому особливе місце. Хоч у світі в цілому демократія розвивалася за певними циклами, все-таки відбулося артикульоване секулярне зрушення у демократичному напрямі. Таблиця, що її ми нижче наводимо, ілюструє цей розвиток12.
Ця таблиця засвідчує, що поширення демократії не було безперервним та однобічним; 1975 року в Латинській Америці було менше демократичних держав, ніж 1955-го, а 1940 року світ загалом був менш демократичний, ніж 1919-го. Періоди демократичного злету переривалися радикальними реакціями на кшталт нацизму чи сталінізму. З другого боку, усі зворотні процеси, зрештою, також добігли свого кінця, ведучи, із плином часу, до разючого зростання кількості демократичних країн по всьому світу. Крім того, відсоткове співвідношення населення планети, що живе під демократичним урядуванням, значно зросте, якщо Радянський Союз чи Китай -цілком чи частково - протягом наступного покоління рушать шляхом демократії. Справді, поширення ліберальної демократії та її супутника, економічного лібералізму, стало найвагомішим макрополітичним феноменом останніх чотирьох століть.
Демократії, щоправда, в плині людської історії є порівняно рідкісними явищами -такими рідкісними, що до 1776 року по всьому світу не існувало жодної. (Устрій Афін за часів Перікла ми не вважатимемо власне демократією, оскільки він не мав механізмів систематичного захисту прав індивіда)13. Якщо оцінювати той чи той феномен за критерієм часового проміжку його існування, то, скажімо, фабричне виробництво, автомобілі, міста з мільйонами мешканців є порівняно рідкісними явищами, тим часом як практики на кшталт рабовласництва, спадкових монархій та династичних шлюбів тривали вкрай довго. Однак вагу має не частота чи тривалість існування, а тенденція: у розвиненому світі реставрація рабовласництва найближчим часом для нас була б не меншою несподіванкою, ніж зникнення міст та машин.
Тож на цьому тлі набуває значення саме всесвітній характер нинішньої ліберальної революції. Адже він ше раз доводить, що перед нашими очима розгортається фундаментальний процес, який диктує спільну еволюційну модель для всіх людських суспільств - коротко кажучи, ми стаємо свідками чогось на кшталт Універсальної Історії людства в напрямі ліберальної демократії. Злети та падіння у цьому розвитку очевидні. Проте той, хто вважає невдачу ліберальної демократії у певній країні чи навіть у певному регіоні планети демонстрацією її наскрізної слабкості, вкрай звужено дивиться на речі. Цикли та перерви самі по собі цілком сумісні зі спрямованою та всезагальною історією - так само як і бізнесові цикли не заперечують можливості тривалого економічного зростання.
Вражає також - не менш, ніж збільшення кількості демократій - той факт, що демократичне врядування набуло поширення поза межами території свого народження - тобто Західної Європи та Північної Америки - і увійшло до інших частин світу, чиї політичні, релігійні та культурні традиції дещо інші. Колись доводили, що існує певна особлива іберійська традиція - «наскрізь авторитарна, патримоніальна, католицька, розшарована, корпоративна та напівфеодальна»14. Тих, хто бажав привести Іспанію, Португалію або країни Латинської Америки до стандартів ліберальної демократії Західної Європи чи Сполучених Штатів, звинувачували в «етноцентриз-мі»15.1 все-таки до цих універсальних правових стандартів іберійські нації привели самі себе власноруч, і з середини 1970-х Іспанія та Португалія увійшли до числа сильних демократій, вкрай тісно пов'язуючи себе з Європою, шо прямує до чимдалі більшої економічної інтеграції. Ті самі стандарти набули значення також і для народів Латинської Америки, Східної Європи, Азії та багатьох інших частин світу. Успіх демократії в широкому розмаїтті регіонів та серед багатьох різних народів доводить, що принципи свободи та рівності, на які вони спираються, - не є ані випадковістю, ані наслідком етноцентричної упередженості; вони, натомість, відкривають певні сутнісні риси людини як такої, що дедалі більше проявляються тією мірою, якою наші погляди стають дедалі космополітичнішими.
Питання про те, чи існує Універсальна Історія людства, що враховує досвіди усіх часів та всіх народів, не нове; це питання саме має довгу історію, і нещодавні події лише змушують нас поставити його знову. Від самого початку найсерйозніші та найсистематичніші спроби написання Універсальної Історії вбачали її центральний мотив у розвиткові Свободи. Історія була не сліпою низкою подій, а осмисленим цілим, в якому розвивалися та розгорталися ідеї про природу справедливого політичного та суспільного ладу. І якщо сьогодні ми перебуваємо біля точки, де не можемо уявити собі світу, сутнісно відмінного від нашого, де не існує очевидного та ясного способу, в який майбутнє могло б фундаментальним чином поліпшити наш теперішній лад, то ми маємо взяти до уваги ту обставину, що сама Історія, можливо, добігає свого кінця.
|
Ліберальні демократії у світі |
||||||||
|
|
1790 |
1848 |
1900 |
1919 |
1940 |
1960 |
1975 |
1990 |
|
Сполучені Штати |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
|
Канада |
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
x |
|
Швейцарія |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
|
Велика Британія |
|
x |
x |
x |
x |
x |
x |
x |
|
Франція |
x |
|
x |
x |
|
x |
x |
x |
|
Бельгія |
|
x |
x |
x |
|
x |
x |
x |
|
Нідерланди |
|
x |
x |
x |
|
x |
x |
x |
|
Данія |
|
|
x |
x |
|
x |
. х |
x |
|
П'ємонт/Італія |
|
|
x |
x |
|
x |
x |
x |
|
Іспанія |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Португалія |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Швеція |
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
x |
|
Норвегія |
|
|
|
x |
|
x |
x |
x |
|
Греція |
|
|
x |
|
|
x |
|
x |
|
Австрія |
|
|
|
x |
|
x |
x |
x |
|
Західна Німеччина |
|
|
|
x |
|
x |
x |
x |
|
Східна Німеччина |
|
|
|
x |
|
|
|
x |
|
Польща |
|
|
|
x |
|
|
|
x |
|
Чехословаччина |
|
|
|
x |
|
|
|
x |
|
Угорщина |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Болгарія |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Румунія |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Туреччина |
|
|
|
|
|
x |
x |
x |
|
Латвія |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Литва |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Естонія |
|
|
|
x |
|
|
|
x |
|
Фінляндія |
|
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
|
Ірландія |
|
|
|
|
x |
x |
x |
x |
|
Австралія |
|
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
|
Нова Зеландія |
|
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
|
Чилі |
|
|
x |
x |
|
x |
|
x |
|
Аргентина |
|
|
x |
x |
|
|
|
x |
|
Бразилія |
|
|
|
|
|
x |
|
x |
|
Уругвай |
|
|
|
x |
x |
x |
|
x |
|
Парагвай |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Мексика |
|
|
|
|
x |
x |
x |
x |
|
Колумбія |
|
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
|
Коста-Ріка |
|
|
|
x |
x |
x |
x |
x |
|
Болівія |
|
|
|
|
|
x |
|
x |
|
Венесуела |
|
|
|
|
|
x |
x |
x |
|
Перу |
|
|
|
|
|
x |
|
x |
|
Еквадор |
|
|
|
|
|
x |
|
x |
|
Ель-Сальвадор |
|
|
|
|
|
x |
|
x |
|
Нікарагуа |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Гондурас |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Ямайка |
|
|
|
|
|
|
x |
x |
|
Домініканська Республіка |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Тринідад |
|
|
|
|
|
|
x |
x |
|
Японія |
|
|
|
|
|
x |
x |
x |
|
Індія |
|
|
|
|
|
x |
x |
x |
|
Шрі-Ланка |
|
|
|
|
|
x |
x |
x |
|
Сипгапур |
|
|
|
|
|
|
x |
x |
|
Південна Корея |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Таїланд |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Філіпіни |
|
|
|
|
|
x |
|
x |
|
Маврикій |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Сенегал |
|
|
|
|
|
|
x |
x |
|
Ботсвана |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Намібія |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Папуа Нова Гвінея |
|
|
|
|
|
|
|
x |
|
Ізраїль |
|
|
|
|
|
x |
x |
x |
|
Ліван |
|
|
|
|
|
x |
|
|
|
Разом: |
3 |
5 |
13 |
25 |
13 |
36 |
зо |
61 |