Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко
«Человек» — 1997 ╧ 5,6; 1998, ╧ 1,2
*Отрывок из книги, готовящейся к выпуску при поддержке Института «Открытое общество». Работа выходит в рамках программы «Высшее образование».
Сегодня науки о культуре переживают своеобразный бум. Издается множество культурологических исследований и учебных пособий. Культурология уверенно институциализуется как академическая наука и учебная дисциплина, а само слово «культура» является, пожалуй, самым многозначным и наиболее часто употребляемым в гуманитарном знании. Однако при этом сохраняется полная неопределенность терминов и понятий, в том числе и самых базовых. Можно сказать, что в трактовке самого понятия культуры, его границ и содержания царит ничем не сдерживаемый произвол.
Одно лишь количество определений культуры уже перевалило за триста, если не за четыреста. Проделана даже специальная работа по сортировке этих определений по темам: определения нормативные, генетические, психологические, описательные, исторические. ... Складывается впечатление, что культура — это ВСЕ, т.е., вся совокупность проявлений человеческого мышления и деятельности. ... Или, как гласит одно из определений: культура — это специфически человеческий способ бытия.
И действительно, стихийно складывающийся в нынешней ситуации образ понятия «культура» тяготеет к, так сказать, суммативно-абстрактному. Не будучи четко определено в своем содержании, слово «культура» постоянно присоединяет к себе все больше и больше новых значений, а нередко заменяет и вытесняет старые. Например, в современном гуманитарном дискурсе оно нередко заменяет слово «общество».
Можно сказать, что «культура» уже пополнила собой и без того немалый список безразмерно-абстрактных терминов типа «развитие», | «контекст», «структура», «картина мира» и др. Все примерно понимают, о чем идет речь в каждом конкретном случае, но первичная содержательная основа всякий раз ускользает. (О причинах, по которым современная постмодернистская неклассическая наука в принципе отказалась от поисков субстанциональных оснований, - разговор особый.)
Предлагая новую (очередную) концепцию культуры, мы прекрасно сознаем, что любые попытки установить некие новые и общеобязательные правила научных игр для постмодернистов или поисков истины для классиков заведомо несостоятельны. Понятия и значения живут собственной жизнью. Наша концепция — не более чем инструмент для объяснения того, что другие концепции объясняют либо не вполне удовлетворительно, либо не объясняют вовсе. Поэтому мы и сочли возможным не заниматься в нашей книге критическим анализом «соседних» концепций, а также полемикой с нашими методологическими оппонентами. Такое размежевание позиций было бы необходимо, если бы мы утверждали наше понимание культуры как некоей заново ограничиваемой частной сферы. В этом случае стал бы вопрос о том, что входит в содержание понятия «культура», а что из содержащегося в других определениях остается за рамками. Мы, однако, не намерены исключать из сферы культуры ничего, что было отнесено к ней другими концепциями. Мы лишь стремимся внести в этот суммативно-абстрактный корпус представлений о культуре черты системности и конкретности.
Здесь сразу же возникает вопрос: что может служить таким всеобще-конкретным основанием для столь пугающе пестрого и разнородного материала, который в своей совокупности есть ВСЕ? В поисках ответа мы пришли к убеждению, что такой всеобще-конкретной основой выступает СМЫСЛ.
Человек живет в пространстве смыслов. Все и всяческие сущности при всех их разнообразнейших различениях, едины в том, что являются продуктами смыслополагания. А то, что находится за пределами смыслополагания — не может быть даже предметом мышления, не говоря уже о дискурсивном анализе. Поэтому и культура, в сколь угодно широком ее понимании, есть результат действия законов смыслообразования. Именно принадлежность к единому смысловому пространству объединяет повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику, интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального коллектива, а также великое множество иных проявлений человеческой активности в сплошной континуум культуры. Говоря о предметном теле культуры, следует иметь в виду, что мы всегда имеем дело не с предметным телом как таковым, или единичными предметными объектами, а только лишь с репрезентирующими их смыслами.
Соответственно, культурология понимается нами прежде всего как наука о смыслах. С нашей точки зрения, законы смыслообразования и оформления, закрепления и трансляции смыслов есть первичное основание всех бесчисленных феноменов, совокупно образующих культурный универсум. ... При этом хотелось бы отметить, что, следуя системным методам, авторы вполне сознательно идут как бы против течения сегодняшней методологической моды с ее диктатом неклассических парадигм, программным локализмом и принципиальной антисистемностью. Признавая такое положение вещей вполне закономерным, мы все же склонны считать стремление к целостно организованному пониманию реальности неистребимой чертой человеческого сознания, что уже само по себе хотя бы частично оправдывает системную парадигму, даже независимо от приносимых ей результатов. Культурология уже в силу самого характера своего предмета в каком-то смысле обречена на системность, если, конечно, она не желает замыкаться в сфере частных межпредметных наблюдений. Да и не так легко привыкнуть к мысли, что мир рационален и познаваем в своих отдельных фрагментах, но иррационален и бессмыслен в целом, равно как и к положению, что целое вообще не существует. Да, системы имеют свойство рушиться, но их обломки всегда оказываются чрезвычайно полезны, и в первую очередь для самих разрушителей.
Соответственно, целью нашей работы является не исчерпание бесконечной предметной сферы науки о культуре, а попытка установления структурной связи между областями и уровнями общекультурного целого, поскольку именно разрозненность и разнокачественность этих областей и уровней создает образ непостижимого и текуче-изменчивого хаоса. ...
Но любая теоретическая модель, не вскрывающая обязательность внутренних связей, сама не является обязательной. А частные и необязательные связи создают лишь иллюзию понимания. Поэтому, прежде чем приступить к разворачиванию предлагаемой концепции, необходимо все же сделать несколько вводных замечаний.
Прежде всего следует начать с некоего предварительного, пусть терминологически нестрогого, рабочего определения культуры. Исходя из обозначенной выше посылки, культура есть система всеобщих принципов смыслообразования, и самих феноменологических продуктов этого смыслообразования, в совокупности определяющих иноприродный характер человеческого бытия.
Теперь можно пояснить некоторые основные моменты.
Первый из таких моментов связан с иноприродностью культурного существования. Соотношение природного и культурного в человеке -одна из самых болезненных и неизбывных проблем.
В споре, восходящем чуть ли не к ранней натурфилософии, чрезвычайно ярко проявляется характернейшая черта европейского сознания — оперирование ставшими и статичными качественными определениями. Соотношение между природным и культурным таким образом сводится к чисто количественным характеристикам соотношения доминанты и компоненты. В лучшем случае это соотношение мыслится как некая диффузия. Но сама установка на поиск очередной линии разделения, по-видимому, в принципе не способна приблизить к решению проблемы. Думается, что более продуктивным было бы не искать границы разведения, а попытаться определить формы и характер взаимопронизывания природного и иноприродного начал в человеческом бытии. Здесь нужна иная методология — оперирующая не готовыми логическими формами и замкнутыми качественными определениями, а улавливающая тонкие переходные состояния. Такие подходы развивались в русле диалектической логики; Однако рискнем утверждать, что Гегель был здесь не только величайшим, но и последним диалектиком.
Мы, говоря о иноприродности культуры, понимаем под этим не онтологическую оторванность культуры от природы и даже не качественную противопоставленность одного другому, а особую форму инобытийственности, форму снятия опыта природной самоорганизации и его претворения в универсуме культуры. После современных междисциплинарных исследований изоморфизм природных и культурных структур уже никоим образом нельзя игнорировать, хотя до всеобщей синтетической метатеории еще далеко.,.
В ряду вводных моментов необходимо остановиться еще на одном, в каком-то смысле, болезненном вопросе. Речь идет о соотношении понятий «культура» и «цивилизация». Какие бы новые версии соотношения этих понятий не выдвигались, это в любом случае не изменит естественно складывающейся в общегуманитарном дискурсе положения. Основных тенденций, на наш взгляд, две. Первая связана с немецкой по происхождению и как-то особенно полюбившейся в отечественной научной и околонаучнои традиции концепцией, противопоставляющей культуру и цивилизацию. Восходящая к Ф. Теннису и О. Шпенглеру и имеющая таких современных приверженцев как Г. Маркузе, эта концепция, в широком смысле, относит к культуре различные формы духовной, творческой и незаинтересованно-игровой деятельности, в то время как цивилизация связывается с мотивами материальных интересов, деятельностью рутинной, репродуктивной и прагматической. Такая трактовка представляется для нас неприемлемой. Это связано не только с тем, что само содержание указанного противопоставления может быть подвергнуто всесторонней критике, но и потому, что сам принцип противопоставления материального и духовного не просто набил оскомину, но и в действительности является сегодня гносеологически бесплодным. (Осознание этого особенно важно в нашей стране.) Мы не можем, соответственно, согласиться со столь зауженным пониманием культуры.
Вторая тенденция восходит к англо-французской науке и выражается в понимании культуры и цивилизации как понятий взаимозаменяемых и не содержащих фундаментальных различий.
Однако, соглашаясь с взаимозаменяемостью этих понятий во многих контекстах, мы все же попробуем пояснить некоторые, пусть даже условно принятые различения, допустив даже незначительный компромисс с первой концепцией.
В нашем понимании цивилизация выступает неким функциональным подразделом культуры. Если культура представляет собой всю систему смыслов человеческого бытия, как идеальных, так и опредмеченных, то цивилизация может быть понимаема как та часть этой системы, которая связана именно с предметным ресурсом культуры. Мир опредмеченных и соответственно, определенно функциональных феноменов составляет предметное тело культуры, или цивилизацию. Здесь культурные и цивилизационные определения или характеристики, в принципе, совпадают. Но на уровне оттенков значения в разговоре о том или ином феномене можно различить характеристики цивилизационные, связанные с его предметно-функциональной природой, и характеристики культурные, связанные с его смысловой полифункциональностью и участием в цепях культурных значений. Говоря о различиях в употреблении понятий культуры и цивилизации, нельзя не указать на еще один аспект — исторический. В нашем понимании цивилизация в собственном смысле не синхронна культуре, а возникает тогда; когда предметно-феноменологический ресурс культуры вступил в фазу перманентно расширяемого самовоспроизводства. Исторически это связано с эпохой великого цивилизационного прорыва, когда оформление системы глобальных культурных оппозиций обусловило возникновение письменности и государственности. С этого момента можно говорить о цивилизационном процессе, протекающем внутри культуры. Доисторическое же состояние, характеризующееся почти тотальным синкретизмом и статичным предметно-феноменологическим ресурсом, можно назвать культурой до цивилизации.
Всеобщность культуры определяется тем, что в ней нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. (Под ментальностью мы понимаем всю совокупность актов мышления, как сознательных, так и бессознательных, как эксплицированных, так и имплицитных.) За пределами культуры может лежать только то, что в принципе непомышляемо ее субъектом. Субъект культуры, таким образом, столь же неотделим от смыслового потенциала культуры, в которую он погружен, как и от своих природных оснований. На основании этого, в качестве одной из важнейших базовых посылок выводится принцип изоморфизма культуры (в ее опредмеченных формах) и ментальности. Изоморфизм, однако, не означает тождества, по примеру тождества бытия и мышления в философии немецкого классического идеализма. Изоморфизм с необходимостью не предполагает здесь даже и прямого параллелизма. Структура превращенно-инобытийственных отношений выглядит намного сложнее и познается через категорию СМЫСЛА. Что же в данном случае понимается под смыслом? В отличие от лингвистики или искусствознания данный культурологический дискурс абстрагируется от всяких частных языковых систем и, по возможности, от своих собственных. Предмет культурологии и находится как бы посредине между миром переживаемых прафеноменов и миром их инобытийственных семиотических эквивалентов. Эта промежуточная сущность и есть смысл. Смысл динамичен. Организуясь в завершенные ноуменальные структуры, смыслы опредмечиваются, застывая в конечных и единичных формах, образующих предметное тело культуры и отправной пункт для дальнейшего смыслообразования. Такое понимание смысла разводит культурологию и с семиотикой, к опыту которой, впрочем, не раз придется обращаться. Вообще, такое срединное, промежуточное положение предмета изначально делает культурологию междисциплинарной наукой, совершающей необходимые экскурсы в сферы предметных наук. Надо отметить, что такие экскурсы, однако, не обязывают культурологию однозначно принимать методы, онтологические посылки и дискурсивные процедуры этих частных предметных наук. Своего собственного понятийно-терминологического аппарата культурология на сегодняшний день не имеет, что отчасти оправдывает известную эклектику языка. Впрочем, эклектика сегодня большим грехом не считается.
Предлагаемая в этой книге теоретическая модель культуры как системы носит постулативный характер. Особенностью таких, достаточно известных в истории науки, моделей является то, что они не являются выводимыми. Критерием теоретической модели подобного типа выступает не соответствие междисциплинарной теории основаниям и методам отдельных, входящих в нее наук, но внутренняя непротиворечивость и монистичность исходных посылок, а также ее совокупный гносеологический потенциал. Невыводимость базовых оснований связана и с тем, что сам предмет исследования по самой своей природе представляет собой не столько те или иные типы дискретных феноменов, сколько связи и отношения. Следовательно, сущность этого предмета лежит над уровнем каузальной причинности, в сфере неких аксиоматических данностей, которые не могут быть верифицированы на основании своих собственных производных — причинно-следственных цепей. Таким образом, основными критериями выдвигаемой теоретической модели являются внутренняя непротиворечивость и объяснительный потенциал.
Первая часть книги посвящена основным законам образования и функционирования тех смысловых конструкций, которые, опредмечиваясь, порождают весь необозримый мир культурных феноменов. Непосредственным же предметом нашего исследования станут самые первичные, самые базовые формы ментальности и ее предметного воплощения в культуре. Но эти процессы и феномены нельзя адекватно описать в терминах и понятиях, обозначающих производные от них самих более поздние формы. Используя лексику современного дискурса типа «экономика», «социальность», «религия» и т.п. для описания не только ставших, но и становящихся форм, исследовательская мысль часто попадает в ловушку... Сами термины и понятия теряют определенность, становятся расплывчатыми и необязательными. В конце концов конвенциональные границы терминов и понятий не выдерживают напора динамики внутреннего смысла и взламываются окончательно. Тогда от понятийно-терминативной конструкции остается абстрактный индекс, которым каждый произвольно обозначает все, что угодно.
Поэтому в нашем дискурсе мы стараемся везде, где возможно, избегать объяснения первичного через вторичное, становящегося через ставшее, понимая, разумеется, что принципиальная задача выработки методологического аппарата исследования первичных и становящихся форм культурной активности — это отдельная и невероятно трудная задача.
Именно стремление избежать вышеозначенной методологической ловушки вынуждает нас вводить новые термины и определения, отказываться от более привычных, но неспособных отразить те ментально-культурные процессы, которые находятся в центре нашего исследования.
Соответственно, наш подход к проблематике культуры можно охарактеризовать как структурно-генетический, где системные основания ищутся нЯ путях выявления исходных универсалий.
В работах «диссидента» от психоанализа Отто фон Ранке содержится концепция родовой травмы. Концепция никем, по существу, не опровергнутая, но так и не оцененная, прежде всего по своему значению для культурологии. Это значение становится очевидным, когда психическая эволюция рассматривается не сама по себе, а как параллельная и единосущная эволюции культуры. Если принять, что в культуре нет ничего, что не содержалось бы в ментальности, то такая позиция будет выглядеть вполне корректной.
Здесь к неоднократно постулируемому единству онто- и филогенеза возникают основания добавить еще и культурогенез. Если все эти три онтологических уровня рассматривать как единосущные и единоструктурные (а оснований для такого подхода более чем достаточно), то выброс новорожденного младенца в мир оказывается онтологически параллелен выпадению предчеловека из природного континуума. И природное (докультурное), и внутриутробное состояние характеризуются такими признаками как неразрывная континуальность потока психической активности, отсутствие саморефлексии, императивная правильность поведенческих импульсов и отсутствие каких бы то ни было противоречий.
При выпадении из внутриутробного и, соответственно, природно-докультурного состояния, ситуация коренным образом меняется. Человек, как на уровне морфологии и физиологии, так и на уровне психических структур снимает в себе весь опыт природной самоорганизации. (О формах снятия этого опыта — ниже.) Этот опыт изначально дан имплицитно, т.е. в чистой потенции. Но он тем не менее, носит всеобщий характер. Это значит, что человеческий субъект оказывается, по понятию, творцом (или, если угодно, проводником) всех потенциальных смыслов, инобытийственных природе, но вырастающих из ее безличных законов и ее материала. А это, в свою очередь, означает, что в форме человеческого субъекта достигается следующий уровень автономности и самодостаточности, к которым и был изначально направлен вектор эволюции.
Направленность этого вектора прослеживается без особого труда: по мере сворачивания физического пространства самоорганизации — от гигантской космической пыли до галактики, солнечной системы, отдельной планеты и органической жизни и природной особи к автономному, осознающему себя субъекту — параллельно разворачивается пространство «идеального»: сперва как «просто» негэнтропии, организованности и связанной с ней выраженности временного вектора, что можно трактовать как одну из ипостасей «идеального» (так, по сути, и делалось во многих интерпретациях статистической теории информации), а потом и «идеального» в любом самом строгом смысле слова. Собственно, именно таким образом природные оппозиции времени и пространства пришли к своему снятию в точке культуре— (историо-) генеза. А реальным воплощением этой точки стала ментальность новорожденного homo sapiens, для которого актуальность природного противопоставления времени и пространства уже снята и дана в бессознательной основе ментальное(tm) apriori. Рефлексия добралась до этого уровня бессознательных первооснов ментапьности только в лице Канта.
Снятие (Aufgebung) макрооппозиции времени и пространства, двигавшей эволюцию природы, обозначило точку разворачивания культурогенеза и пространства человеческой истории по достижении уровня субъекгности. Само движение к этой точке разрыва континуума носило в природе конкретно-целевой характер. Нельзя не заметить черновые сценарии естественного отбора, устойчиво направленные на выработку и закрепление определенной системы признаков (вертикальное положение тела и др). Эти признаки прослеживаются и нарастают от динозавров до высших приматов, где уже можно говорить о ситуативных отклонениях от инстинктивного поведения и просматриваются первичные формы предсубъективности.
Телеология растянувшегося на долгие тысячелетия момента истории Земли, в течение которого формировался человек, относится более к сфере богословия, чем философии или культурологии. Как и другие поворотные пункты космогенеза, рождение homo sapiens может остаться загадкой. Пока нашему познанию доступны лишь отдельные аспекты этого процесса. Один из таких аспектов связан с тем, что под влиянием ряда обстоятельств в психике предчеловека произошли необратимые качественные изменения. Они выразились прежде всего в том, что некоторые жизненно важные аспекты существования перестали координироваться универсальными природнымикосмо- и биоритмами. В то время как большей частью своего существа раннепервобытный человек еще принадлежал природе с ее императивно-внеположенными поведенческими импульсами, другая его часть как бы выпала из этой бессознательной животной правильности.
Но что означало это самое рождение человеческого «Я», о котором мы не можем говорить без индексации его специальной языковой формой — местоимением «Я», этим гораздо более поздним продуктом рефлексии и языковой практики? Что стояло за той сущностью, которая на более позднем этапе культурогенеза осозналась как Я?
Здесь мы в первый, но далеко не в последний раз сталкиваемся с колоссальной методологической проблемой, связанной с отсутствием операционных принципов и герминативного аппарата для исследования синкретических сущностей. В то же время, описание имплицитных, не ставших феноменов с помощью понятий, содержащих ставшие и статичные значения, вопиюще неадекватно. Этим обстоятельством продиктован наш отказ от употребления во многих случаях привычных и общепринятых понятий и терминов.
Вычленение субъектного Я — это прежде всего разрыв природного континуума. Частичное выпадение из континуальных структур природных космо- и биоритмов (полное выпадение означало бы смерть) породило мощнейший импульс отчуждения. Впрочем, и само слово «отчуждение» здесь чревато модернизацией. Разрыв «приводных ремней» природной инстинктуальной правильности пробудил человеческую самостность. Генетически эта самостность определяется тем, что в результате очередного макроэволюционного витка принципы и механизмы структурного упорядочения, прежде распыленные в эмпирическом континууме природных феноменов, оказались свернуты в виде идеальных потенций человеческой ментальности.
Онтологически эта самостность — результат вынужденного инополагания спонтанного экзистенциального переживания внешнему миру. Человеческая самостность, таким образом, стала одной из сторон первичной метаоппозиции «Я — другое» и ее производных «внешнее — внутреннее», «свое — чужое» и множество других. Полагание этой метаоппозиции образовало своеобразную «дыру» в упорядоченном природном космосе. И направленность интенций человеческой психики вовне, стремление как бы вторичным образом организовать мир на основе тех самых свернутых в ее бессознательном моделей и структур снятого опыта природы, имеет в своей основе непреодолимый импульс к снятию этой первичной оппозиции «Я — другое». Здесь, на наш взгляд, и кроется механизм того самого «жизненного порыва», который часто выдвигается как беспредпосылочное начало.
Первичные же психологические акциденции субъектной самости могут быть приблизительно описаны с помощью понятий «воля» и «выбор». Животные совершают то, что объективно можно охарактеризовать как ошибки. Но они не ошибаются в том смысле, в каком ошибаются люди, потому что не выбирают: в известном смысле, за них выбирает безличный внеположенный закон, проявляющийся в императивных импульсах инстинктивных программ. Так что ситуация буриданова осла, при всей курьезности, содержит зерно истины. Обращенная на себя самопереживающая самость, отделенная от мира границей инополагания, обречена выбирать. Что значит в данном случае выбирать? Это значит, что направленность внутренних упорядочивающих интенций психики, проецируясь на тот или иной единичный феномен внешнего мира, посредством неких опосредующих операций (от погруженного созерцания до практического освоения и морфологического преобразования) ситуативно (точечно) снимает оппозиционное инополагание. Таким образом достигается ситуативное снятие субъектно-объектных отношений и, соответственно, практическое снятие отчуждения.
Психологическим инструментом этого процесса выступает воля. Воля воплощает направляющую интенцию в ее положенности и является каналом установления субъектно-объектных отношений...
Становление человеческой автономности в момент культурогенеза лишь только началось. В каком-то смысле этот процесс параллелен процессу макроисторическому и может служить одним из индикаторов последнего. Этот процесс, в сущности, идет и по сей день, и мы можем наблюдать разительнейшую разницу в его стадиях. Достаточно обратить внимание на людей, органически неспособных выбирать основы стратегии жизнеустройства, полагая, что это за них сделает кто-то другой: великий вождь, монарх, культурный герой, религиозный авторитет или, в конце концов, безличная традиция. Что же касается человека раннеархаического, то здесь полоса выбора и воления как проявления самости занимала еще чрезвычайно узкую свернутую зону, соответствующую сегменту разрыва инстинктуальных природных программ. Раннепервобытный человек еще не осознавал себя полноценным субъектом своих мыслей и поступков. По мнению ряда исследователей, еще в эпоху Древнего Востока человек как бы слышал голоса неких запредельных сил, руководящие его действиями. Вспомним в этой связи знаменитого демона Сократа. Однако не будем раньше времени говорить о проблеме интуиции. Подчеркнем лишь еще раз, что именно выбор, психологически напряженный и экзистенциально болезненный и был, по сути, единственной формой проявления человеческой самости.
Но вернемся к начальной точке. Выпадение из непротиворечивого континуального внутриутробного и докультурного состояния связывается в аналитической психологии с комплексом материнского уробороса.
Термин «уроборос» восходит к гностикам и символически изображется в виде дракона, кусающего свой хвост. Этот змей, согласно гностикам, «проходит сквозь все вещи». В широком смысле уроборос символизирует время и циклическую непрерывность жизни. Совокупно значения уробороса, реконструируемые из различных символических традиций, группируются вокруг представлений о недифференцированности, неизменном законе, всеобщей связи вещей, самооплодотворении, первобытной идеи самодостаточной природы, вечно возвращающейся к своему началу.
Для психоаналитиков комплекс материнского уробороса связан с пребыванием ребенка в чреве матери и выхода из него. Во внутриутробном состоянии рождение и умирание происходит каждую ночь и их ритмическое чередование не прерывает континуальности существования.
Выход из уробороса в дуализованное пространство мира и основанная на этом дальнейшая эволюция индивидуального сознания описывается в психоаналитической традиции в виде образа Великой матери, который изначально соотносится с благим рождающим началом, а также с стихией земли и бессознательной природы, противостоящей культуре вообще. Ребенок как едва только пробудившееся Я представляется изначально беспомощным, но затем он понимается уже как бог-спутник Великой матери, затем как ее любовник. А на этапе ставшего (взрослого) Я образ Великой матери приобретает негативные коннотации: дикая отчужденная природа, колдунья, смерть и кровь. Отсюда начинается противостояние матери, бегство и отказ от ее любви...
Если отвлечься от символической образности психоанализа, то эту универсальную парадигматическую структуру можно описать так. Изначально самотождественная человеческая экзистенция выбрасывается из непротиворечиво континуального состояния во внеположенный ему внешний мир, где первым актом самоосознания выступает полагание оппозиции «Я — другое». Пребывание и адаптация в этом конфликтно-дуализованном мире возможно исключительно посредством разворачивания смыслового пространства производных оппозиций. Это пространство смысловых оппозиций и есть собственно пространство культуры. Ощущая мучительный дискомфорт от необходимости выбора между элементами оппозиции и от самого пребывания в дуализованном мире и необходимости адаптации к нему, сознание стремится к выходу из культуры. Но, стремясь вырваться из дуализованного пространства, оно лишь порождает все новые витки расчленений и оппозиционных полаганий, наращивая тем самым феноменологическое тело культуры. По мере наращивания этого культурного тела, первоначальная связь с Матерью-Природой не просто ослабевает, но качественным образом меняется. Носитель культурного сознания эволюционирует от беззащитного ребенка до протагониста породившего его природного начала.
Насколько далеко заходит параллелизм между индивидуально-психической и историко-культурной эволюцией — вопрос отдельный и чрезвычайно сложный. Важно, однако, отметить по крайней мере два существенных момента, вытекающих из самого факта этого параллелизма. Во-первых, психическое (шире говоря, ментальное) и культурно-историческое изоморфны. Следовательно, эволюционные изменения состояний историко-культурных есть, в то же время и качественные изменения стадий психических. Психика человека дописьменной культуры качественно, а не количественно отличается от психики человека эпохи письменности. А последняя, в свою очередь, качественно отличается от психики человека постиндустриальной компьютерной эпохи. Историческая динамика эволюции субъекта культуры столь же непреложна, как и динамика возрастных изменений. Столь же непреложна и динамика парадигматических изменений в отношении к природе, к культуре, к самому себе.
Неприступность вечных вопросов, связана, среди прочего, с тем, что облекаясь будто бы в одни и те же слова, они всякий раз задаются из уникального семантического и ценностного пространства, соответствующего определенной возрастной стадии культурогенеза. Мы никогда не сможем понимать отношения между культурой и природой так, как их понимали, например, Аристотель, Леонардо да Винчи или Руссо. Но самое существенное отличие между индивидуальной и историко-культурной эволюцией заключается не в обманчивых диспараллелизмах и сбоях изофункциональности. Если индивидуальная эволюция континуальна (отдельный человек при самых бурных эволюционных изменениях сохраняет континуалитет самоосознания), то эволюция культурно-историческая, будучи непрерывной как целое, разделяет субъектов-носителей стадиальных характеристик непроходимыми границами, во многом аналогичными видовым границам в биологии. Но о стадиальной классификации исторических субъектов культуры речь пойдет во второй части.
Впрочем, динамизм и изменчивость культурно-смыслового пространства отнюдь не являются открытием. Осталось только постичь логику и механизмы этих изменений, а признав их целенаправленность, надо иметь мужество сказать не только о начале, но и о конце. Иначе придется признать все изменения в культуре случайными и бессмысленными, а мир в целом хаотичным.
Однако, если мы говорим, что культура исторически меняется, то уже в самих этих словах заключено утверждение того, что при этом культура все-таки остается культурой, а не чем-то иным. Значит, существуют некие универсалии, делающие вечные вопросы вечными.
Вернемся к исходной точке культурогенеза.
Нельзя не сказать, что перед нами стоит невероятно трудная задача. Ибо предмет исследования — базовый механизм культурогенеза — это феномен настолько целостный и стереометрический, что адекватно описать его в линейных моделях дискурсивного изложения практически невозможно. Остается разложить этот стереометрический образ на условно «плоские проекции» и рассмотреть их поочередно, постоянно возвращаясь к исходной точке, ибо это есть единственный способ не потерять из виду целостный образ.
Конечным пунктом и целью всей биологической эволюции было достижение формы самоосознающего субъекта. А формой самоосознания явилась дуальная модальность психической активности, с необходимостью включающаяся в момент выпадения из внутриутробного/докультурного состояния. Первичным проявлением принципа дуального смыслополагания, как уже отмечалось, является метаоппозиция «Я — другое», знаменующая вычленение субъектного сознания из природного континуума и дающая начало культурогенезу. Эта оппозиция не только самая первичная, но и самая абстрактная. Ни «Я», ни «другое» (не—Я) не обретают в акте экзистенциально переживаемого нетождества никакого конкретного содержания, если не считать содержанием шок экзистенциального отчуждения. Само вычленение человека из природы есть не что иное как становление бинарной модальности психической активности. Этот процесс завершается, когда генеральная оппозиция «я — другое» становится априорной и наследуемой конструктивной константой. Только здесь можно говорить о рождении мышления как такового. С этого момента отрыв от природы стал необратим и человек оказался обречен на поиск стратегии выживания посредством культуры. Так культурогенез получил отправную точку.
Конкретным же содержанием указанная метаоппозиция начинает наполняться, лишь будучи спроецирована в пространство жизненной среды, которая на ранних этапах культурогенеза была в высшей степени синкретичной. Современному человеку чрезвычайно трудно представить, что даже такие, казалось бы, очевидные и «вечные» различения как внешнее и внутреннее, объективное и субъективное, идеальное и реальное и целый ряд изофункциональных различений на заре культуры был лишь не более чем слабо мерцающим внутренним моментом нерасчлененного континуального единства — это подтверждается многими этнографическими наблюдениями.
Первые, самые основополагающие проекции метаоппозиции «Я —другое» в пространство жизненной среды моделируют три основных аспекта культурного смыслообразования: оппозиция имманентного и трансцендентного моделирует онтологический аспект, оппозиция дискретного и континуального — операционный, и оппозиция сакрального и прооранного —аксиологический. Указанные оппозиции относятсяк базовым перманентно действующим механизмам культур и роль их чрезвычайно велика. Попробуем охарактеризовать их подробнее.
Отметим предварительно, что путь от абстрактного к конкретному пролегает через длинный ряд промежуточных состояний. Как и сам процесс «выпадения» человека из природы не сразу породил человека в современном понимании, так и указанные дуальные расчленения, отслаиваясь от первичной метаоппозиции, не обретают тут же конкретного содержания. Это лишь первые векторы едва намечающегося распада синкрезиса, где еще все отражается во всем. Эти оппозиции еще во многом выступают как изофункциональные и, в каком-то смысле, взаимозаменяемые. Поэтому, описывая их как нечто разное, мы не устаем напоминать, что речь идет о не ставших, а вечно становящихся формах.
Итак, онтологический аспект бытия моделируется в генеральной оппозиции ИММАНЕНТНОЕ - ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ.
За обычным противопоставлением имманентного как доступного эмпирическому опыту, трансцендентному как лежащему за пределами этого опыта, кроется фундаментальнейший культурно-генетический смысл. Для его прояснения необходимо обратиться к изначальному механизму установления субъектно-объектных отношений. В первичном расчленении «Я —другое» это самое «другое», как, впрочем, и «Я», еще настолько абстрактно, что может потенциально содержать весь космос возможных культурных смыслов. Сам акт расчленения, в этом случае, можно рассматривать как разрыв всеобщей онтической связи всего со всем, пронизывающей природный космос. Любые отношения между действующим (субъект) и испытывающим действие (объект), идущие по пути дальнейшей семантической конкретизации последующих расчленений (а другого пути, собственно, и не существует), сужают и конкретизируют смысловое поле взаимодействия, оставляя за рамками рефлексии (семантизуемого коридора смыслов) всю остальную сумму потенциальных значений и смысловых возможностей. Но всеобщая онтическая связь как своеобразный аналог всеобщей гравитационной связи тел действует с абсолютной непреложностью, какие бы инобытийственные прокладки не устанавливала между субъектом и объектом культура. Сумма потенциальных, нереализованных семантических значений, имплицитно сокрытая в отчужденном объекте, мерцает как сфера трансцендентного. Это те смыслы и семантические возможности, о которых ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. Эти смыслы апофатичны и синкретичны, поскольку лежат вне расчленяющей рефлексии и, соответственно, вне семиотизации. Трансцендентное, это, таким образом, та сумма потенциальных смыслов, которой может быть наделен объект. Это, так сказать, абстрактная трансценденция, поскольку если каждый объект потенциально несет весь космос возможных культурных смыслов, то между ними нет и никакой разницы: в контексте всеобщей онтической связи все объекты равны. Но в реальной ситуации установления субъектно-объектных отношений проблема трансценденции носит уже конкретный характер. Это значит, что трансценденция проявляется уже в паре с имманентным: некие смыслы уже отчленились от абстрактно трансцендентного синкрезиса, приобрели в активно рефлектирующем сознании семантический смысл и семиотический образ и таким образом имманентизовались, т.е. стали частью осознанного культурного опыта субъекта. Сам факт рецепции означает, что в этом направлении субъектно-объектных отношений установились не просто отношения, а сложились упорядоченные структуры. Ведь сила тяготения той самой всеобщей онтической связи задается прежде всего онтологической единосущностью субъекта и объекта или, иначе говоря, единством структурных и морфологических (в широком понимании) законов существования. Поэтому всякий единичный объект в определенном отношении всегда есть как бы застывший слепок всеобщих законов и принципов формо- и смыслообразования. Объект для культурного сознания всегда не равен сам себе, ибо указывает на некие структуры и смыслы, лежащие вне его, на всеобщие законы существования. Предвосприятие, подразумевание, интуитивное ощущение этих законов — это уже уровень конкретного трансцендирования в культуре. Отметим особо, трансцендирование есть атрибут именно культурного сознания. В природе универсальный.закон не отделен от объекта-носителя. Соответственно, невозможно и расчленение на имманентное и трансцендентное. Не удивительно, что на ранних этапах культурогенеза эта оппозиция первоначально не была ярко выражена. Человек почти все время находился в состоянии спонтанного трансцендирования, не отделяясь от всеобщего потока существования. В этом же ряду находятся не только позднее разработанные специальные методики духовной практики, имеющиеся фактически в каждой культурной традиции и служащие, помимо всего прочего, средством бегства от конфликтных антиномий культуры в мир созерцания трансцендентного, но и так называемый детский ступор (явление, описанное в возрастной психологии и этнографии детства).
Однако чем сильнее дробится первичный континуум, чем более наращивается объектное тело культуры, тем дальше разводятся полюса оппозиции имманентного и трансцендентного, тем конкретнее становится ее содержание. Стремление вернуться в непротиворечиво-континуальное состояние определяет неодолимую тягу к трансцендированию на протяжении всей истории культуры. Это стремление есть не что иное, как порыв к восстановлению утраченной в процессе культурно-рефлективного смыслообразования (напрашивается аналогия с грехопадением по Библии) всеобщей онтической связи всего со всем и, прежде всего, растворения переживающей человеческой экзистенции в состоянии снятия субъектно-объектных отношений. Семиотизация трансцендентного противоречит самой ее природе, поскольку связывает по определению текучий и бесконечно множественный континуум смыслов со статичными семиотическими конструкциями. Поэтому представления о трансцендентном всегда тяготеют к апофатике, к фигурам умолчания, или уже как компромисс — к предельно широким номинациям типа Бог, Единое, Абсолютное и т.п.
Трансцендентное подобно горизонту маячит перед культурным сознанием, ограничивая круг его эмпирического опыта. Этот горизонт к тому же постоянно манит возможностью выхода за пределы не только самого опыта, но и системы культурного смыслообразования в дуальных оппозициях вообще. Однако каждый прорыв лишь отслаивает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему все того же имманентного культурного опыта. Впрочем, титанические попытки культурного сознания достичь абсолютного трансцендирования на путях слияния с Единым не были совершенно бесплодными. В тех традициях, где синкретизм сохранил доминирующие позиции, были достигнуты внушительные успехи. Достаточно вспомнить даосизм или практику йогов. Да и попытки европейской средневековой культуры разработать практику трансцендирующего восхождения к Богу на фоне уже сильнейшей поляризации элементов оппозиции выглядят поистине героическим усилием. Изофункциональными коррелятами трансцендентного в истории культуры могут служить такие формы, как Должное, норма, закон, благодать, дхарма, Дао и т.д. Впрочем, о конкретных исторических формах и модификациях этой оппозиции речь пойдет ниже. Сейчас же важно отметить характер ее связи с двумя другими вышеозначенными оппозициями — первичными проекциями метаоппозиции «Я — другое».
Если трансцендентное соотносится с континуальным, то имманентное соответствует дискретному.
Если трансцендентное априорно наделяется статусом сакрального, то имманентное тяготеет к значениям профанности. Эти соотношения, разумеется, отнюдь не строги. Речь может идти о тенденциях, или, если угодно, расплывчатом наложении.
Принцип трансцендирования пронизывает культуру. Он является одной из ключевых интенций, приводящих в перманентное движение процесс культурного смыслообразования со всем богатейшим спектром соответствующей культурной практики. Степень и характер разведения в той или иной культурной традиции полюсов оппозиции имманентного и трансцендентного определяет, соответственно, силу и направленность энергии, концентрирующейся за счет разности потенциалов. Так, предельная имманентизация бытия культуры в поздней античности рождает на другом полюсе мощнейшую форму трансцендирования в виде христианства. Имманентизация профанизующихся святынь культурной традиции в лице монарха, церкви и других авторитетов-проводников в мир вселенской гармонии вызывает обновление мифа на основе революционного трансцендирования через деструкцию имманентного (Малевич: «все вещи объявляются несуществующими») с последующим прорывом в рай непротиворечивого бытия, т.е. в мир окончательной трансценденции.
И последнее. По нашему мнению, трансцендирование и его переживание непосредстенно связано с миром запредельных сил и явлений, который есть безусловная реальность, а не фикция или иллюзорные представления культурного сознания об ином. Мир иноположенных культуре сущностей, принципиально не схватываемый в дискурсивных моделях описания, пока упорно игнорируется академической наукой и как бы не входит в научно принятый «портрет» универсума. Хотя необходимость менять отношение к этому вопросу назрела чрезвычайно остро. Однако до сих пор эта тема эксплуатируется, в основном, мистиками, теософами, теоретизирующими магами и пр. Мы не станем здесь подробно развивать данный сюжет. Отметим только, что трансцендентное — это в каком-то смысле мостик, связывающий посюсторонний, т.е. данный в культурном смыслополагании, мир с миром, иноположенным культуре, который отражается в последней лишь отдельными своими гранями, да и то не иначе как в искажающей интерпретации принципиально неадекватных культурных кодов.
Оппозиция ДИСКРЕТНОЕ-КОНТИНУАЛЬНОЕ моделирует прагматический (хотя и не только) аспект культуры. Процедура установления дискретно-континуальных отношений предшествует и обуславливает все дальнейшие операции смыслообразования. Можно сказать, что оппозиция ДИСКРЕТНОЕ - КОНТИНУАЛЬНОЕ выступает процессуальным модусом оппозиции ИММАНЕНТНОЕ-ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ.
Очевидно, что выделение субъектом из континуума какого-то единичного объекта есть не что иное, как перенос данным субъектом на некий (любой) внешний объект своей собственной выделеннсти (как субъекта) из того же континуума. Если субъект осознает или, по крайней мере, ощущает себя дискретным/единичным и отпавшим от всеобщего витально-психического и эмпирического потока, — то это онтологическое самоощущение спонтанно и бессознательно проецируется вовне на тот или иной предмет (феномен, явление), который таким образом приобретает статус дискретного объекта. Поэтому, в частности, архаическое сознание спонтанно придавало объектам окружающего мира черты антропной онтологичности... Надо отметить, что сама эта антропоморфизация дискретизующейся предметной среды, равно как и элементов физического пространства — это не что иное как попытка восстановить утраченную (или только утрачиваемую?) всеобщую онтическую связь всего со всем в специфической культурной, т.е. антропной модальности. Такая антропная связь как бы подготавливает жизненную среду для дальнейшего специфически культурного формо- и смыслообразования. Дробление континуума на дискретные элементы — постоянно действующий принцип культурогенеза и один из важнейших процессуальных аспектов аксиологической дуализации. Дискретизация единичного «нечто» и онтологически, и психологически предшествует его семантизации и семиотизации, наделению его смыслом и ценностной отмеченностью. Принцип дискретизации лежит в основе упорядочения синкретического континуума посредством его структурирующего членения. Здесь особую роль играют симметрия и ритм.
Значение симметрии в полагании бинарных структур. Симметрия есть универсальный принцип, который обеспечивает само полагание эмпирически разрозненных феноменов и сущностей в единую онтологическую плоскость, в которой, в свою очередь, осуществляется полагание и группировка любых оппозиций. Иначе говоря, симметрия как принцип мышления изначально предполагает определенную связь смысловых элементов, положенных в единой онтологической модальности. Симметрия берет начало не с эмпирически наблюдаемых симметрийных отношений между отдельными элементами, а с принципа полагания самих топологических зон смыслового пространства. Проще говоря, принцип симметрии формирует онтологическую нишу для бинарного смыслополагания. Первичным импульсом для установления такого симметрийно-бинарного смыслообразования выступает дискретность элементов той или иной пары. Далее, чем конкретнее (дискретнее!) один из элементов оппозиции, тем определеннее его симметрийное соотнесение с элементом-носителем противоположных качеств. А сами эти противоположные качества при симметрийном единстве онтологии, соответственно, служат каналом вычленения этого противоположного объекта, его семантизации и определению в его симметрийно-дискретной автономности. Всякая дуальная оппозиция, независимо от своего семантического содержания, так или иначе симметрична, ибо, с одной стороны, ее элементы даны в единой онтологической модальности и, с другой стороны, они как бы изначально равноудалены от полагающего их сознания. Но дуализация всегда аксиологична. Неустранимость экзистенциально-психологического переживания ситуативного единения с одним из элементов оппозиции порождает диалектику симметрии и асимметрии. Семантическая симметрия и аксиологическая асимметрия приводят в действие механизм семиотизации, о котором будет сказано ниже.
Значение ритма. Важнейшим фактором установления дискретно-континуальных отношений, наряду с симметрией, является ритм. В каком-то смысле можно сказать, что симметрийные отношения выступают внутренним элементом ритмической структуры. О значении ритма как фактора, организующего все процессы во вселенной, написано необозримое количество литературы. Выделим лишь несколько наиболее значимых для нас моментов.
Ритмы культуры — это не просто продолжение ритмов природы. Иначе человеческий субъект, собственно говоря, и не отличался бы от природной особи. В чем же проявляется прежде всего эта становящаяся человеческая субъективность? В аспекте ритмизации как формы установления дискретно-континуальных отношений специфика человеческой субъективности заключается, прежде всего, в установлении культурной модальности времени. Физическое (или биологическое) время как континуально пульсирующая длительность разрывается, «натыкаясь» на отчуждающееся, т.е. замыкающееся на себя самоощущение человеческого «я».
Согласно учению И.- Г. Фихте, ощущения — это задержки спонтанности «Я», остановки в интенциональной деятельности психики. Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых, даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения (об этом в контексте разговора об объективирующей и субъективирующей рефлексии речь пойдет дальше). Эта фиксация разрывает континуальность психического потока, изначально параллельного потоку внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обусловливает выпадение человека из системы природных ритмических регулятивов. Но выпадение это неполное, и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку задержки-ощущения изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты самоосознания практически затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Но именно в этих аспектах существования и устанавливаются принципиально новые культурные ритмические отношения. Фиксирующееся на задержках-ощущениях сознание задает тем самым уже совершенно иную культурную модальность времени и, соответственно, уже существенно по-иному реагирует на пульсационные воздействия биокосмической среды. Эти ответные реакции есть диалог уже собственно культурных ритмов с ритмами природы. Характер этого диалога составляет субстанциональную основу представлений о времени, складывающуюся в той или иной исторической традиции. (К этому еще вернемся.) Соотношения природных и культурных ритмов может быть различным и определяться множеством факторов. Характерно, что когда ритмы культуры перестают быть изоморфными ритмам природы (или, по крайней мере, удаляются от них на критическую дистанцию), то это чревато болезненной фрустрацией человеческой личности, крайними формами отчуждения и, по причине этого, радикальным «раскультуриванием». Так машинные ритмы раннего индустриального производства настолько фрустрировали и трансформировали сознание человека (рабочего), что порожденные этим формы культурного отчуждения вызвали к жизни специфический культурный субъект: с одной стороны раскультуренный, с другой стороны восприимчивый к самым архаическим эсхатологическим мифам.
В возникновении этого субъективного, или, точнее интерсубъективного (поскольку ритмические членения закрепляются в традициях) культурного времени проявляется уже упоминавшееся снятие природной метаоппозиции времени и пространства. В культуре само пространство «временится» (по Бергсону — Гуссерлю), становится, и временная магма отливается в пространственно-предметные формы.
Именно поэтому мы и рассматриваем принцип дискретизации как фундаментальный механизм культурогенеза. Выделенные дискретные элементы — это как бы щели, пробоины в докультурном нерефлектируемом континууме. Задерживаясь на этих пробоинах, ощущая их, фиксируя на них свое «я», человек формирует изначально спонтанные длительностные отношения. Эта модальность психической активности означает уже пребывание в культурном времени. Ныряя в пробоины задержек-ощущений, культурное сознание творит в этом, инобытийственном континуальной природе пространстве мир своих культурных феноменов и уже в нем самом реконструирует отношения континуальности и вторичной дискретности. А неустранимая природная ритмическая пульсация выступает как бессознательно-организующий, но уже сугубо формальный момент.
Оппозицию ДИСКРЕТНОЕ-КОНТИНУАЛЬНОЕ можно отнести к числу универсальных дуализующих принципов еще и потому, что, как и оппозиция ИММАНЕНТНОЕ-ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ, она принципиально неснимаема. Поток психической активности континуален, но в то же время квантуется на дискретные акты. Внешняя реальность как целой также континуальна хотя бы в смысле непрерывности ее отражения в этом самом психическом потоке — и в то же время состоит из дискретных элементов хотя бы в том смысле, что каждый из них может стать автономным предметом ощущения, может быть взят за условное целое в рефлексии. Снятие оппозиции ДИСКРЕТНОЕ-КОНТИНУАЛЬНОЕ, таким образом, всегда носит частичный и условный характер и служит, как уже было сказано, установлению прагматически смысловой связи между положенным и внеположенным в том или ином культурно-смысловом контексте.
1 Амбивалентность и инверсии сакральных образов типа Власти,всякого рода избранных персон, властителей мира зла и др. — тема отдельного разговора.
САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАННОЕ. Структура, включающая в себя два симметрично противопоставленных дискретных элемента, разделенных пространством нерасчлененно-континуальной паузы, с необходимостью предполагает аксиологическую (ценностную) отмеченность. Архаическая нерасчлененность предмета и его ценностной оценки во многом пронизывает и современное сознание (особенно обыденное). В синкретически воспринимающем сознании аксиологический и онтологический аспекты как бы взаимно удостоверяют друг друга, практически не разделяясь. Взятый же самостоятельно, аксиологический аспект разворачивается в оппозиции САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАНИЧЕСКОЕ. Сакральное в данном контексте понимается расширительно, как номинация всякой безусловно значимой ценностно позитивной отмеченности1. Если вспомнить о взаимных корреляциях между рассматриваемыми в этом разделе первичными оппозициями, то можно сказать, что, при всей диффузной расплывчатости этих корреляций, сакральное соотносится с трансцендентным и континуальным, в то время как профаническое — с имманентным и дискретным.
По сути, дуализм сакрального и профанического восходит к первичной аксиологической отмеченности того или иного элемента всякой становящейся дуальной оппозиции. А эта отмеченность, в свою очередь, проистекает из естественного стремления удержать прямое и непосредственное переживание прафеномена (так мы в дальнейшем будем называть всякий изначально внеположенный опыту объект, включающийся в поле отношений с субъектом). Действительно, переживающее сознание стремится блокировать расщепление образа прафеномена под действием разнонаправленных векторов объективирующей и субъективирующей рефлексии, ибо такое расщепление порождет эффект отчуждения. Целостность прямого переживания соответствует максимуму положительной отмеченности. Поэтому сознание (скорее, подсознание) стремится задержать, заблокировать дальнейшее расчленение на каждой ее ступени, из-за чего семантика каждого фазиса дальнейшей дуализации оказывается аксиологически отмеченной. Так возникают отношения сакрального. Феноменологические формы этих фазисов расчленения закрепляются в культуре как сакральные феномены. Чем ближе к первичным расчленениям, тем сильнее энергии переживания онтического единства, тем выше сакральный статус. Чем больше опосредующих семантических звеньев и производных семиотических форм, требующих специальных правил прочтения, — тем слабее сакральная отмеченность.
Не следует, однако, полагать, что сакральная отмеченность всегда связана исключительно с положительными значениями. Наиболее первичные по генезису сакральные феномены глубоко синкретичны и, следовательно, амбивалентны. Наделяемые сакральным статусом носители власти, боги, духи, предметы и т.д. по мере растождествления с переживающим их сознанием приобретают, соответственно, непредсказуемую субъективность. Это значит, что они могут быть источником как благ и защиты, так и страха и наказания. Синкретизм и амбивалентность сакральных феноменов чрезвычайно устойчивы: ведь сакральные отношения генетически восходят к переживанию форм установления мирового (космического) порядка и в этом смысле находятся над, а точнее, под любыми различениями этического характера. Сакральность отражает переживание мирового упорядочения, а сакральная аксиология абсолютно вненравственна (не в смысле отрицания нравственности, а в смысле ее отсутствия: яркий и хорошо известный пример такого сочетания сакральности и этической бескачественности — античные боги). Порядок не этичен, порядок онтологичен. Поэтому в сакрально-профанных отношениях ценностная отмеченность вообще никак не может безоговорочно совпадать с ценностью (этической). Источник подобных отождествлений и смысловых трансформаций заключается главным образом в христианском мировоззрении с его панэтическим видением мира.
Сейчас же важно сказать о том, что в ходе дальнейшего становления субъективной автономности первичные синкретически-амбивалентные формы сакрального смыслополагания стали под действием возрастающей аксиологической и, в особенности, этической рефлексии расчленяться внутри себя на позитивно сакральное и негативно сакральное. Позитивно сакральное стало связываться не только со значениями блага, но и со значениями этических норм. А негативно сакральное стало отражать процесс становления иерархически упорядоченных структур в мире деструктивных сил, изначально противостоящих культуре. Налицо своеобразный парадокс: силы хаоса и деструкции, олицетворения стихии неупорядоченности, противостоящие негэнтропийной деятельности человека, оформляясь из безымянного и бескачественного хаоса, сами постепенно «окультуриваются», приобретая черты упорядоченной культурной иерархии... В этом смысле специфика установления отношений сакрального и профанического существенно разнится в различных культурах. Древний Восток, античность, христианский мир, мир ислама и синкретические культуры Индии и Китая демонстрируют принципиально разные модели.
Что же делает феномен профанным? Прежде всего рутинизация. Чем чаще феномен вступает в ситуацию переживания и семиотического опосредования, тем быстрее «изнашивается» его трансцендентная модальность, имеющая в культуре конечное интенционально-энергетическое выражение. Нарастание профанности прямо пропорционально нарастанию его утилитарно-прагматических функций. Профанный аспект бытия разворачивается параллельно вычленению монофункционального феномена. Таким монофункциональным феноменом в определенных исторических ситуациях может быть и сам человек — субъект культуры со всеми вытекающими из этого последствиями в области ценностных отношений. Профанность, вырастающая из социальной монофункциональности, в определенном смысле уравнивает египетского раба, крепостного работника и индустриального рабочего в глазах вышестоящей и манипулирующей «человеческим материалом» социальной инстанции.
Рутинное функционирование феномена в культуре отчуждает его от сакральной трансценденции. Поэтому быт, как давно отмечено исследователями — это царство имманентности — есть также и главная сфера концентрации профанических смыслов.
Сакральное по своей природе транцендентно и поэтому оно тяготеет к апофатике, табуации имен, различным формам сокрытости, позднее — эзотеризму. Все это — способы избежать рутинизации, неизбежно возникающей при становлении монофункциональности и соответственного дробления мотивационного и аксиологического поля в отношении того или иного феномена. Говоря об отношениях САКРАЛЬНОГО-ПРОФАНИЧЕСКОГО как о форме разворачивания аксиологического аспекта культуры, мы, среди прочего, имеем в виду и то, что сакральность или профанность не являются онтологическими качествами того или иного культурного феномена. Эти отношения возникают не из природы предмета как такового, а из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или ином контексте. Сакральные атрибуты и священные слова религиозного культа профанны для субъекта другой религиозной традиции. Самый что ни на есть профанный предмет или его фрагмент или обломок, будучи перенесен из бытового контекста в контекст, к примеру, авангардной выставки, попадает в зону сакральных ожиданий и, становясь артефактом, окружается аурой сакрально-традиционных коннотаций, ибо утрачивая свою бытовую монофункциональность, становится неравным самому себе указателем на скрытые трансцендентные смыслы. Типологию ситуаций такой вторичной сакрализации можно продолжать сколь угодно долго. Однако пока без ответа остается вопрос, действительно ли наделение феномена статусом сакральности носит чисто конвенциональный характер или все-таки культурный феномен (эмпирический предмет или знаковый конструкт) действительно, т.е. объективно, способен аккумулировать и передавать интенциональные энергии, связывая мир эмпирический с миром духовных субстанций (вроде «намбленного места»). Мы склоняемся к последнему, сознавая, что это вряд ли может быть доказуемо в рамках традиционного научно-философского дискурса.
Даже приведенных выше немногочисленных примеров достаточно, чтобы пронизанность всей культуры отношениями сакрального-профанического стало вполне наглядным. Переживание ценности субъективно, но ценностные установки, задающие мотивационные поля культуры, объективны и закрепляемы. Они складываются в стандартные интерсубъективные связи и определяют аксиологические основания и константные императивы макрокультурных традиций, их нормативность и табуации. Все многообразие ценностных отношений от самой абстрактной утилитарной аксиологической отмеченности первичного прафеномена в архаическом сознании до утонченных инверсионных игр с ценностями в многомерно расчлененном семантическом пространстве рафинированных культурных традиций, в конечном счете, сводимо к базовой оппозиции сакральное-профаническое.
Как и две предыдущие оппозиции, эта оппозиция принципиально неснимаема, ибо всякое полагание дискретного феномена в одном из указанных качеств уже само по себе предполагает полагание иного (т.е. внеположенного этому дискретному) как иное, т.е. инокачественное, статусно противоположное. Иначе говоря, отмеченность чего-либо как сакрального, уже тем самым устанавливает статус профанного для лежащего за его пределами. Можно сколь угодно растягивать и наполнять иерархическое пространство переходных значений. Можно постараться максимально апофатизовать полярные значения, вынеся их за скобки семантизации. Но эти полюса в принципе невозможно ни элиминировать из культурно-смыслового пространства, ни осознавать и семантизовать в отрыве друг от друга.
Описанный механизм универсальной регенерации оппозиции САКРАЛЬНОЕ-ПРОФАНИЧЕСКОЕ, будучи одним из нагляднейших выражений дуализма культуры вообще, пожалуй более остальных оппозиций подвергался атакам сознания, стремящегося вырваться из. навязанного культурой дуализованного пространства. Извечное стремление к гомогенизации культурного постранства начинается прежде всего с пространства аксиологического. За отстаиванием традиционных ценностей стоит не просто психологическая инерция, боязнь нового и тому подобные внешние явления. Здесь действует своеобразный инстинкт самосохранения культуры, отрефлектировавшей свои базовые структуры. Такая культура стремится всеми силами блокировать дальнейший распад синкрезиса — дальнейшее членение и дуализацию, прежде всего в аспекте отношений САКРАЛЬНОГО-ПРОФАНИЧЕСКОГО, ибо внутреннее дробление сакральной семантики трансформирует мотивационные поля макрокультурной традиции, т.е. непосредственно размывает ее основания... Так и современные (довольно схожие во все времена) констатации тотальной десакрализации культуры свидетельствуют лишь о том, что происходит очередная трансформация аксиологических констант и мотивационных полей. Десакрализация же культуры вообще — нонсенс. Посмотрите, какой статус приобретают благодаря рекламе обыденные и традиционно профанные бытовые предметы. Какими почти религиозными коннотациями наделяет их культурная рефлексия!
Термин культурно-бессознательное, вводимый здесь для определения и систематизации отношений между индивидуально-психическим и общекультурным в сфере бессознательного, не содержит никакой полемики или отрицания хорошо известного юнговского термина «коллективное бессознательное» (последнее, как известно, обозначает хранилище психического наследства и потенциальных возможностей человека и является как бы понятийной осью, на которую нанизываются представления о родовой и социальной памяти, стандартизированных моделях поведения больших социальных или этнических групп). Вводя данный термин, мы стремимся лишь подчеркнуть, что бессознательное на общекультурном уровне не есть просто «размноженное» индивидуальное бессознательное: у него свои собственные законы и принципы функционирования и развития, несводимые к непосредственной экспликации психического. И потом, выражения типа «родовая память» или «социальная память» — скорее образы, чем строгие научные понятия: они не проясняют структуры бессознательной сферы, не дифференцируют сферы общекультурного и индивидуально-психического и не описывают механизмы тех процессов, которые протекают в сфере бессознательного.
Если Фрейд указал на то, что рациональное сознание — это лишь «видимая часть» психики, под которой кроется колоссальный пласт бессознательных инстинктивных детерминации, то сейчас становится очевидным, что и культура как целое прячет от погруженного в нее субъекта свои исходные основания, нормативы и установки. Скрытые законы макрокультурных систем стоят как опосредующее звено между человеком и объектом его деятельности или познания.
Итак, культурно-бессознательное — это обозначение сферы объективных смыслов, скрытых от адекватного осознания. Через сферу культурно-бессознательного универсальные общеантропологические основания культурогенеза связываются с его более поздними, производными и специфическими для каждой культурной традиции, уровнями. Об объеме и специфическом содержании сферы культурно-бессознательного имеет смысл говорить лишь применительно к конкретной историко-культурной традиции. Что же касается структуры культурно бессознательного, — ее можно представить в виде следующей модели.
2 Понятие «первотектон» — одно из самых сложных в авторской концепции, его обоснованию и разъяснению в книге уделяется большое место. Вкратце «первотектоны» в определении авторов — это «универсальные инвариантные смыслообразовательные интенции человеческой ментальности,составляющие неотъемлемую антропологическую характеристику человека как вида и всякий раз включающиеся в ситуации полагания дуальных субъектно-объектных отношений. Первотектональные направленности задают онтологические координаты смыслообраэующего субъектно-объектного взаимодействия, определяют содержание и интенсивность первичного переживания этого взаимодействия и направляют процесс рефлексии и кодификации этого переживания в тех или иных знаковых системах. При этом первотектон — не какое-то статичное значение,а первичное условие и направленность на образование значения».
3 О принципиальном дуализме сознания, его характерных коллизиях и способах снятия,а также связанных с этим дуализмом понятиях «партисипация», «синкрезис», «трансцендирование» и некоторых других, встречающихся в настоящем тексте, см. предыдущие публикации (Человек. 1997, ╧5-6).
1. Уровень первотектональных интенций2. Этот уровень — самый абстрактный и всеобщий. Он отмечает границу перехода от природы к культуре. Бессознательная направленность к выходу из дуализированного состояния создает гравитационное поле экзистенциально-психических векторов, складывающихся в интенциональные предрасположенности ментальности. Формируется координатная система первотектональных интенций: имманентное—трансцендентное, сакрально—профаническое, дискретное—континуальное3.
Фрейдовские биосексуальные комплексы как раз и есть одна из таких первичных предкультурных форм опосредования этих интенций, где биологические по содержанию импульсы сублимируются и реализуются в опосредованных (т. е. несобственных) культурных формах. Такое партисипационное растворение в стихии биологической сексуальности с ее либидозными трансформациями выражает самую архаичную форму бегства от состояния дуальности. Это самый изначальный, а потому самый неизбывный и навсегда закрепившийся в наследуемом фундаменте ментальности способ снятия дуальности через прямой возврат в докультурное состояние. Каннибализм, поедание экскрементов, инцест обычно манифестируют последние стадии «раскультуривания» и деструкции нормативно-смысловой пирамиды последовательного трансцендирования, приобщающего человека к культуре. Верхняя граница этого блока первичных культурных нормативов, вырывающих человека из континуума животной самотождественной витальности, проходит на уровне табу на убийство родителей. Здесь биосексуальная (фрейдистская) основа уже настолько растворена в социальности и ею опосредованна, что этот запрет, как показывает практика, преодолевается наиболее легко и безболезненно.
2. Уровень «нулевого цикла» первотектональных проекций. Переход к собственно культурной форме существования в дуализованном мире, самообнаружение инвариантных матриц, в которых структурируются смыслы и формы. Такое структурирование — средство постоянного самовоспроизведения синкрезиса — недифференцированного (не-дуального) идеала.
За этим общекультурным (общеантропологическим) уровнем следуют уровни специфических опосредований в той или иной конкретной культурной традиции.
3. Уровень этнических детерминации. То, что называется национальной психологией: устойчиво воспроизводящаяся сумма детерминации этнографического характера, определяющих основные принципы опосредования первичных первотектональных импульсов. Складывается этот компендиум главным образом на основе этногенетических факторов и, соответственно, его формирование и кристаллизация идет параллельно с процессом этногенеза. Данный слой относится к базовым уровням культурно-бессознательного и не знает индивидуальной дифференциации. Здесь действуют законы больших чисел и макродоминант, так что отдельно взятые персоналии не могут быть материалом для наблюдения и ни о чем не говорят.
4. Уровень социокультурных детерминации. Социальный опыт той или иной культуры — это не что иное как дальнейшее опосредование первичных первотектональных интенций и формирование на их основе многослойных смысловых конструкций, совокупно образующих целостное, самодостаточное и самовоспроизводящееся культурно-цивилизационное пространство. Бессознательное на этом уровне — сумма скрытых от осознания культурой механизмов, принципов и установок, лежащих в ее основе и определяющих ее системное функционирование. Собственно социокультурный срез бессознательного особенно наглядно выявляется при сопоставлении автомодели культуры с ее реальным (эмпирическим) образом. Иначе говоря, этот слой определяет дистанцию между тем, как культура видит и описывает сама себя (или за что она себя выдает) и тем, чем она в действительности является. Тут, конечно, можно прицепиться и задать каверзный вопрос: а кто знает, какова культура на самом деле? Но какова бы она ни была, ее реальный план никогда не совпадает с идеологическим (в широком смысле, автопортретом), как Должное никогда не совпадает с Сущим, как бы это сущее ни оценивать. Такая неадекватность культурной самоидентификации и самоописания, проистекающая из подмены образа реальности идеалом и из онтологического доминирования Должного над Сущим, — свойство не только отдельного субъекта, но и всей социокультурной традиции в целом. Это даже особый род связи, объединяющей отдельного субъекта и макрокультурную общность единой формой самообмана в погоне за трансцендирующей партисипацией.
5. Уровень индивидуально-бессознательного. Этот уровень можно рассматривать прежде всего как единичный модус социокультурного бессознательного. Бессознательные сферы на общекультурном и на индивидуальном уровне изоморфны, хотя и не тождественны. Воспроизводя в своем бессознательном скрытые и неосознанные интенции той культуры, к которой он принадлежит, единичный субъект всегда окрашивает эти интенции своеобразием своей собственной ментальности и невольно преломляет их в призме собственного опыта, как приобретенного, так и генетически наследуемого. Всеобщее культурно-бессознательное хотя эмпирически и складывается из суммы бессознательного единичных субъектов, но в то же время не выводится из нее онтологически, как язык, эмпирически формируемый суммой отдельных носителей, является, тем не менее, онтологически первичным по отношению к каждому из них.
6. Далее начинается «видимая часть айсберга» — осознаваемые культурой смыслы. Ее можно представить в виде конуса, в основании которого лежит самый широкий пласт — объективированные смысловые системы, закрепленные в традиции и воспроизводимые в стандартизированных семиотических формах — то, что в старые добрые времена именовали «формами общественного сознания». Обыденное, научное, религиозное, художественное сознание и другие формы сознания, отрефлектировавшие себя в качестве таковых, выступают своеобразными полями. Включаясь в эти поля с их специфическими ценностями и языковыми формами, субъект осуществляет свою социокультурную идентификацию, осознает субъектом своего «я» именно как субъекта культуры, а не просто как некую абстрактную экзистенциальность.
Именно принятие этой части конуса или пирамиды культурных смыслов за целое и формирование на ее основе автомодели культуры, т. е. ограничение одной лишь видимой частью айсберга, и порождает ту извечную неадекватность самооценок, самоописаний и самоидентификаций культуры, о которой мы говорили в предыдущих разделах.
Сужение конуса означает движение от наиболее общих «форм общественного сознания» к более частным и локальным. Таковыми могут быть те или иные групповые, субкультурные или узкопрофессиональные культурные подсистемы, специализирующие культурную самоидентификацию субъекта.
И, наконец, на вершине пирамиды находится точка, обозначающая сферу индивидуального рационального сознания. Здесь сходятся векторы всех уровней детерминации ментальности, которые, преломляясь сквозь призму индивидуальной психологии, складываются в равнодействующую, рождая противоречивый сплав всеобщего и особенного в реальном мышлении и культурной деятельности субъекта.
Возвращаясь к области культурно-бессознательного, важно отметить, что в каждом из уровней, надстраивающихся над общеантропологическими (первогектональные интенции и «нулевой цикл» их проекций) — можно выявить три зоны.
Зона смыслов, в принципе заблокированных для осознания. Эти смыслы еще не отпали от синкрезиса и могут быть выявлены лишь извне традиции в ретроспективном анализе. Так, сфера быта до XVII в. существовала как бы «в себе», не будучи представленной в рационально конструируемой автомодели культуры. Сюда же можно отнести и образы «взрослых детей», которые донесло до нас искусство: до XVIII в. мир детства не был открыт и отрефлектирован в самоописании культуры.
Далее следует зона смыслов, осознаваемых неадекватно. Чтобы не входить в долгую дискуссию о критериях адекватности вообще, поясним, что, собственно, здесь имеется в виду. Опыт индивида или социальной группы, включенных в культуру, семиотизуется в знаковых формах самых высших уровней описанной здесь многослойной пирамиды семантико-семиотических конструкций, скрытых в области культурно-бессознательного, и, по существу, сам представляет собой лишь верхние этажи этой пирамиды. Однако нижние, базовые этажи от субъекта скрыты (почему, точнее, для чего это происходит, мы поговорим немного позднее), и субъекту подобный опыт представляется завершенным целым. Эти верхние этажи, данные субъекту в виде осознанного опыта, переживаются им как вечные и последние ценности, как итог и средоточие всего смыслового универсума. На самом же деле этот слой есть как раз самый неустойчивый, изменчивый и динамичный: рожденные в этом слое ценностные мотивы и трансцендирующие устремления в процессе объективной культурной самоорганизации оборачиваются своей противоположностью.
Платон порицал письменную культуру за то, что письменность-де убила память. Ностальгируя по сакрально-мифологической традиции и искренне желая ее сохранить и вернуть, он доказывал свою правоту, прибегая к изысканнейшим фигурам именно письменной культуры и задавая тем самым, мощнейший импульс к ее дальнейшему развитию. Так культура, оглядываясь назад, двигалась вперед. Конфуций, также стремясь исправить имена и вернуть все как было во времена священных династий Яо и Шуня, и не помышлял о каком-либо культурном новаторстве в нашем понимании. Однако в результате родилась принципиально инновационная культурная парадигма. Буддизм, предложивший освобождение от страданий путем практически полного отказа от цивилизационного способа бытия, несмотря на героические попытки «выдавить» человека из культуры посредством аскезы и психотехнологий медитативного трансцендирования, расцвел целым букетом собственно культурных форм: искусство, философия, мифология, культ, монастырская организация и специфические формы хозяйственной деятельности и т. д.
В этом и ловушка, и хитрость культуры. По существу, она не может, не имеет права открывать субъекту свои базовые основания, ибо если субъект познает макрокультурную традицию в ее целостной конечности, — это убьет трансцендирующий импульс, заранее погасит и профанизует любые возможные формы партисипационного переживания, т. е. сделает существование человека в культуре безысходным и бессмысленным. И дело не в настроениях и эмоциях, не в том, что такого рода познание «приумножает скорбь», которой и так хватает. Оно практически подрубает самые основания и мотивационные поля бытия человека в культуре. Поэтому культура всегда является человеку как нечто бесконечное и трансцендентное, и та культурная традиция, в которой рождается и пребывает субъект, представляется ему если не вообще единственной, как в первобытные времена, то, по крайней мере, «самой-самой-самой». И никакое теоретическое признание и терпимое отношение к другим культурным традициям не способно принципиально изменить данную ситуацию: эти конвенциональные наслоения лишь смягчают формы проявления центричности своей культуры; бессознательная и автоматическая партисипация к ее нормам и установкам все равно выступает универсальной точкой отсчета по отношению к другим культурам. Макрокультурная традиция, таким образом, «прячет концы в воду», в сферу бессознательного, шифруя свои базовые структуры, по которым можно было бы отрефлектировать ее конечность и особенность и являя себя субъекту в иллюзорном образе универсальной формы трансцендирования. Поэтому закат и гибель культурной традиции, с пребыванием в которой партисипационно связывает себя ее субъект, переживается им как крах всего мироздания и тотальная хаотизация вселенной.
Лишь к XX в., когда стала складываться качественно иная информационная ситуация и, что не менее важно, само информационное отношение к восприятию элементов опыта, когда во второй половине века начал распадаться принцип иерархии и утверждаться «горизонтальный локализм» культурных парадигм, — положение стало некоторым образом меняться. Автономизовавшаяся личность свободно пересекает границы макрокультурных топосов. Этот процесс еще только начался, но такое состояние уже, как это и бывает в культуре, воспринимается его носителями как единственно приемлемое. Любое замыкание в локальных культурных системах — это уже ошейник, ограничивающий свободу самореализации. Впрочем, культурологический смысл постмодернизма — тема особая.
И, наконец, третья «зона» смыслов бессознательного — это мир рутинизованных и профанных феноменов, давно прошедших через процедуры культурного сознания. Став застывшими знаками — неважно, материализованными или идеализованными — тех или иных культурных функций или отношений, эти феномены используются автоматически, как инертные формы некоего «семантического конструктора». Из своеобразного «облака» семантических возможностей, онтологически присущих всякому объекту, культура выявляет, семиотизует и закрепляет в традиции лишь те, которые отвечают ее имманентным гносеологическим установкам. Так изначальная «вещь в себе», у которой нет четкой семантики, а есть лишь интуитивно схватываемые «семантические предрасположенности», задаваемые материалом, формой и другими эмпирическими характеристиками и контекстуальными отношениями, превращается в дискретный, семантически ограниченный и семиотически оформленный феномен культуры. Но в ходе такого превращения сознание отсекает все остальные возможности семантической онтологизации данного объекта. Иначе говоря, культура делает из чего угодно только то, что способна увидеть, освоить, назвать и использовать. Неонтологизированное, неназванное, неосвоенное образует потенциал чистых возможностей, скрытых от рефлексии культурного сознания.
Этот мир нереализованных семантических возможностей образует в культуре второй пояс синкретической недифференцированности — после первично отчужденного континуума природы. А третий пояс синкрезиса связан уже с миром вышеупомянутых дискретных феноменов, профанизованных рутинно-автоматическим употреблением. Это синкрезис не до рефлексии, а после нее.
Стихийно дрейфующий и изменяющийся контекст внутрикультурных связей столь же стихийно и бессознательно меняет структуру смыслового функционирования этих профанизованных феноменов: сохраняя закрепленные и рутинно воспроизводимые семиотические формы, эти феномены начинают незаметно для носителя культуры выполнять совершенно новые смысловые функции, теряя, разумеется, при этом первоначальные. Примеры такого рода трансформаций легко найти в языковой практике: сакрально-ритуальные фразы, утратив в результате рутинного употребления свои первоначальные священные функции, превратились в декоративный элемент композиционной структуры речи. Здесь можно вспомнить и слова-паразиты, чья роль в речи не имеет уже никакого отношения к их первоначальной семантике и состоит в основном в сохранении ритмического континуалитета речевого потока и в создании определенных психотерапевтических эффектов для говорящего. Примеров смещения реальных культурных функций профанно-рутинизованных феноменов в область бессознательного великое множество во всех срезах реальности. В совокупности эти феномены составляют область нового синкрезиса, располагающегося уже не перед, а за фронтом рефлексии.
Чтобы выявить динамическое количественно-качественное соотношение сознательного и бессознательного в рамках общекультурного целого, нам приходится ввести новый термин «фронт рефлексии». Фронт рефлексии разделяет изоморфные сферы ментальное(tm) и общекультурного целого на сознательное и бессознательное. При этом сама зона фронта рефлексии — это зона наиболее заметной и активной смыслообразовательной работы культурного сознания. Именно здесь выявляются формы партисипации, темп и направленность культурной динамики. А семантическое содержание зоны фронта характеризует системное качество данной культуры: приоритетные для данной культуры направления смыслообразования и развития знаковых систем и поле конституируемых ею ценностей. Впрочем, системное качество культуры не менее ярко характеризуется ее константными установками, основания которых лежат за пределами фронта и, соответственно, за гранью адекватного осознания, скрытые частными, единичными и замещенными формами. Так, средневековое сознание могло строить разнообразные смысловые модели по отношению к образу конкретного короля: можно было спорить о короле, можно было спорить с королем, можно было говорить о его характере или политических полномочиях и т. д., но сама идея монархии воспринималась как единственно возможная константа социального космоса и, следовательно, находилась за пределом фронта.
По-видимому, необходимо оговориться, где, собственно, проходит граница фронта. В нашем контексте рефлексия может быть рассмотрена как полагание бинарных отношений в аспекте «партисипация—отчуждение». Переживающее сознание отождествляет себя с одним из элементов внеположенной опыту оппозиции и отчуждает, отторгает противоположный элемент. Возникающие при этом в сознании отношения самотождественности/нетождественности задают импульс к семиотизации объекта. Таким образом объект получает онтологический статус в результате своего отпадения от оптического слияния с переживающим сознанием. Этому акту семиотизующей онтологизации предшествует обращение сознания на себя, расчленяющее ситуативное онтическое единство на новую субъектно-объектную пару. Подобное обращение сознания на себя обычно и называется рефлексией. Исходя из этого можно предложить критерий адекватного понимания культурным сознанием тех или иных феноменов.
Первым условием адекватного понимания является осознание условности, т. е. неабсолютного характера, данного феномена. Иначе говоря, пока монархия воспринимается как единственный и безальтернативный способ социальной организации общества, — этот феномен понимается неадекватно. Так и любые другие константы каждой отдельной историко-культурной традиции, воспринимаемые ее носителями как единственно возможные, понимаются неадекватно, ибо здесь имманентное создает лишь иллюзию трансцендентного. Можно сказать, что все безусловное в культуре понимается неадекватно, ибо безусловное не знает своей явленной в культуре противоположности и, следовательно, онтологически не определено. Именно поэтому, стремясь скрыть от субъекта свои базовые основания и боясь обнаружить их имманентность, культура апофатизует высшие сакральные ценности, табуирует и бережет от прямого имянарекания (семиотизации) свои наиболее значимые несущие конструкции. Именно здесь находится «кощеева смерть» всякой культурной традиции, и поэтому именно здесь синкрезис наиболее стойко сопротивляется аналитическим процессам, дабы напряженные и конфликтные семантические альтернативы не раскололи этот синкрезис на последовательный ряд семантически ставших и отрефлектированных оппозиций.
Соответственно, второе условие адекватного осознания культурных феноменов связано с генетическим уровнем их семиотических форм. Это значит, что, пока в зону фронта попадают лишь производные и замещенные формы того или иного прафеномена, об адекватной рефлексии говорить не приходится.
До какого же уровня следует «восходить к истокам» рассматриваемого феномена, чтобы выйти на его адекватное понимание? Вероятно, до уровня, определяющего системное качество данной культурной традиции в ее специфических структурных основаниях. А эти структурные основания могут быть выявлены в случае, когда рефлектирующее сознание оказывается на границе между общекультурным (общеантропологическим) уровнем первотектональных оснований и уровнем частных и специфических для данной культуры системообразующих структур. Сознание, таким образом, должно оказаться в позиции вненаходимости по отношению к своей собственной культурной традиции и увидеть ее как специфическую версию всеобщих упорядочивающих принципов. Характер и направленность отпадения частных культурных систем и структур от всеобще-первотектонального открывает путь к адекватному пониманию отдельно взятого культурного феномена или отношения. Эта тонкая и трудноуловимая граница, отделяющая всеобще-первотектональные интенции и расходящийся веер их локально-исторических опосредований пролегает между уровнем «нулевого цикла» и уровнем этнических детерминации. Именно здесь всеобщий инвариантный первотектональный субстрат, не выраженный в прямых знаковых кодах вообще и потому скрытый в толще бессознательного, вступает в сферу семантического опосредования и семиотического оформления. Здесь и начинается область специфического для каждой культурной традиции.
Итак, природа бессознательного двуедина: это явление одновременно и психическое, и общекультурное. Культурно-бессознательное можно определить как сферу объективных смыслов, данных в культуре, но скрытых от адекватного осознания. Выше мы уже обозначили уровни «диффузно-слоистого расчленения» пирамиды таких смыслов: 1. Первотектонапьные интенции. 2. «Нулевой цикл» первотектональных проекций. 3. Этнические детерминации (национальная память). 4. Уровень социо-культурных детерминации (социальная память). 5. Уровень индивидуально-бессознательного. Далее следуют уровни сознания. 6. Объективные «формы общественного сознания». 7. Индивидуальный рационально осознающий интеллект.
Первые два уровня бессознательного составляют его общеантропологическую основу и инвариантный метакультурный базис. Последующие слои бессознательного образуют подвижную и исторически изменчивую сферу опосредований. Эта сфера бессознательного — горнило культурной динамики с ее циклическими деструкциями, инверсионными перекодировками, постоянным поиском медиативных форм и периодическим «раскультуриванием», отбрасывающим сознание к его первотектональным основаниям.
Сфера культурно-бессознательного скрывает от субъекта фундаментальные основания культуры, ограничивая сферу его рационального интеллекта лишь верхним (последним) слоем семиотических форм, являющихся дальними производными от генетически первичных дуальных структур и суперпозиций, скрытых в слоях бессознательной культурной памяти. Но именно из сферы культурно-бессознательного исходят организующие и направляющие импульсы, определяющие действительные функции субъекта в культурном контексте, отличающиеся от его собственных самооценок и самоописаний. При этом, если не бояться слишком смелых метафор, можно сказать, что культура прячет от субъекта свои базовые основания не из подлости, а из жалости. Для субъекта культура, в которой он пребывает, есть прежде всего поле поиска спасительного трансцендирования. Соответственно, системные принципы этой культуры понимаются как абсолютные и императивно к такому трансцендированию приводящие. Адекватное постижение вскрыло бы их относительность и имманентность, что, в свою очередь, подорвало бы основы всякой активности субъекта и, более того, лишило бы его существование всякого смысла.
Можно говорить о направленности константных векторов трансцендирования («интенциональных констант»). Функции этих интенциональных констант чрезвычайно важны для понимания механизмов формирования культурных традиций и складывания традиционно-инновационных отношений.
Говоря о проявлениях интенциональных констант, мы должны вернуться к положению о том, что сознание, осознавшее себя как сознание культурное, то есть отчужденное от природного континуума, обнаруживает себя в напряженной двойственности. Пребывая в этой дуальности, сознание связывает воедино все три элемента универсального триадического принципа: синкрезис—анализ—синтез. Здесь синкрезис (начало, «потерянный рай») манифестирует первичное, не-дуальное бытие. Это бытие лишено противоречий и сопряжено с отнесенным в инокачественное время/пространство идеалом (мифологема золотого века, т.е. идея «старых добрых времен» во всех ее модификациях).
Третий элемент — синтез — тоже связан с обретением не-дуального совершенного бытия путем синтетического снятия всего предшествующего опыта культуры (мифологема рая хилиастического, помещенного в будущее, — от Шамбалы и Опонского царства до коммунизма). Интенциональные константы — это и есть перманентные «направленности», ориентации человеческого сознания на поиск выхода из актуально длящейся дуальности, вернее, на оформление каких-то культурных значений в качестве постулируемых результатов этих поисков. Иначе говоря, эти константы выражают извечное стремление человека вырваться из мучительно переживаемой культурной антиномичности в пространство синкретического или синтетического космического единства. И если для формируемого историческим контекстом культурного субъекта этот процесс оборачивается трагической и безнадежной погоней за убегающим горизонтом, то для культуры он есть не что иное, как имманентный источник саморазвития.
Стадиальная разведенность синкретического и синтетического, с одной стороны, и их аксиологический, ценностный изофункционализм как двух идеальных состояний, с другой, задают две противоположные направленности интенциональных констант: ретроспективную и перспективную. Они и ориентируют прогрессирующие иерархии дуальных оппозиций.
Ретроспективная интенция направлена на возвращение к изначально синкретическому состоянию. Под действием этой интенции сознание, неспособное восстановить уже распавшийся синкрезис, стремится по возможности блокировать его дальнейший распад, сдерживая дивергенцию смыслов и знаковых систем, а в идеале — упрощая и уже имеющиеся в культуре коды, чтобы редуцировать культурное сознание до более ранних синкретических форм: вернуть «изначальный смысл именам», возродить магическо-апофатические отношения и т.д.
Проективная интенция, напротив, педалирует семиозис и развертывание кодификационных систем, усложняет семантические структуры, опосредующие взаимодействие человека с окружающим миром. Эти новообразованные семантико-семиотические конструкты приобретают модельно-проективную функцию.
Динамическое соотношение этих двух генерализующих интенционных констант определяет существеннейшие бессознательные черты всякой культурной традиции и прежде всего задает характер ее исторической динамики. Отсюда берут начало различия между циклической (доминанта ретроспективной константы) и поступательной (доминанта перспективной константы) культурно-исторической парадигмой. Иначе говоря, системное качество культуры в значительной степени определяется тем, с каким состоянием: синкретическим или синтетическим бессознательно связывается достижение трансцендентного не-дуального идеала.
Это же динамическое начало определяет и ту самую открытость человека, о которой так много говорится в современной философии. Открытость эта динамична и имеет эволюционный характер: развитие форм направлено от растворения субъекта в объекте к ассимиляции объекта субъектом (от сопричастности к обладанию и господству), а равнодействующая противоположно направленных интенциональных констант постепенно смещается в ходе эволюции от ретроспекции к проекту, от ритуально-магического опрощения к эвристическим моделирующим играм.
После необратимого распада целостного первичного переживания происходит закономерная инверсия: теперь партисипация осуществляется не к целостному субъектно-объектному единству (такого уже нет), а к его инобытийному отрицанию — к номинации, к семиотическому коду, следующему за актом рефлексии. Отсюда выводится принцип третьей интенциональной константы — стабилизирующей. Она проявляется в стремлении культуры закрепить за опредмеченными в переживании первотектональными моделями стандартные семантико-семиотические значения. Актуализуясь всякий раз в сознании субъекта, эти значения отсылают к первоначальному партисипационному переживанию. Выход из состояния дуальности здесь предполагается как погашение прогрессии расчленений посредством сохранения статус-кво. В этом смысле традиция может быть понята как способ достижения исходно целостного переживания прафеномена посредством воспроизводства его закрепляемых и сакрализуемых знаковых форм. Проще говоря, воспроизводя знаковый конструкт, мы всякий раз вызываем к жизни его духовный субстрат — функционально эквивалентный ему переживаемый прафеномен. Так формируется Традиция как способ преодоления дуальности бытия в культуре или, точнее, как форма примирения человека с этой неизбывной дуальностью. Так рождается и традиционалист как адекватный этому способу жизни субъект.
Но традиция растворяет субъекта в объекте и практикует ранние и относительно неразвитые формы партисипации, блокирующие становление субъектной автономности и самостной самодостаточности, закрывая тем самым генеральный канал культурогенеза. Здесь лежит отправная точка фундаментальнейших аксиологических противоречий между стратегиями жизнеустройства. И, в частности, источник вечного спора традиции и инновации, противоборства альтернативных моделей социального устройства: с одной стороны, традиционалистской (теократической, социоцентрической, идеократической, авторитарной,тоталитарной и т.д.) модели, блокирующей развертывание субъектной самостности посредством сведения его роли к агенту традиции, с другой, — прогрессистской (либеральной, демократической и т.д.), низводящей традицию до профанного структурно-функционального элемента интерсубъективности.
Основываясь на бессознательных и невыводимых предрасположенностях, обе эти парадигмы достаточно герметичны, непроницаемы для взаиморефлексии. Каждая из них, предлагая свой собственный путь снятия дуальности, не способна решить эту задачу абсолютно и до конца, ибо дуальное пространство культуры может быть снято только при абсолютно тождественном совпадении синкрезиса и синтеза.
Стабилизирующая интенциональная константа чрезвычайна важна прежде всего тем, что оформляет поток переживаний дуальных расчленений в знаковых формах культуры и осуществляет важнейший культурно-генетический акт имманентного трансцендирования смысла. Именно благодаря этому имманентному трансцендированию достигается онтическая единосущность всех трех позиций триадической метаструктуры. Можно сказать, что настоящее — сфера актуального смыслогенетического переживания, — проецирует трансценденцию знаковых форм за свои пределы и тем самым связывает дуально расчлененный мир актуального бытия с лежащими за его пределами метафизическими полюсами в онтически целостный и единый смысловой континуум. Иначе говоря, благодаря закреплению и стабильному репродуцированию стандартных знаковых структур сознание обнаруживает в своем актуальном существовании элементы трансцендентного. Их источник — инокачественные, лежащие за пределами этого имманентного существования, но оптически единосущные, а потому достижимые в принципе (как кажется), полюса: отнесенный в прошлое потерянный рай и связанный с хилиастическим будущим рай обретенный.
4 Бл. Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1979. С.189.
Интересно в этой связи суждение Августина: «...Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание»4. Показательно, что время во всех своих трех модусах понимается Августином как интенциональная функция настоящего: как форма единовременного трансцендентального созерцания. Интересно, что подобным же образом мыслил и Э. Гуссерль, который представлял структуру ретенций-протенций как сумму проекций настоящего («теперь»).
Интенциональные константы, таким образом, формируют перманентно действующую в культуре центрированную в настоящем темпорально-аксиологическую ось трансцендирующей направленности — той направленности, которая, как мы старались показать выше, бессознательно функционирует в культуре как канал бегства от имманентной дуальности, Интенциональные константы составляют один из базовых источников изоморфизма культуры и мышления, направляющий бессознательные устремления общества и его отдельного члена в единое русло. А несовпадение доминант между обществом как целым и его отдельными субъектами или группами составляет источник внутренних коллизий культуры, приводящих к ее изменению. Если речь идет только о разнице в степени выраженности доминанты (например, спор радикальных традиционалистов с умеренными), — динамика изменений невелика, что вполне наглядно проявляется на примере древних обществ, где архаический синкрезис был еще «свеж в памяти», и его ретроспективное притяжение носило императивный характер. Когда же внутри одной культурной системы сталкиваются уже различные доминанты интенциональных констант, то возникающий при этом конфликт существенно динамизует изменения культуры.
В предыдущих частях книги мы неоднократно подходили к центральному пункту культурогенеза — формированию смысла. Раскрывая то одну, то другую грань этого сложного стереометрического феномена, мы последовательно строили его, так сказать, плоские онтологические проекции. Теперь пришло время сделать попытку рассмотреть этот процесс, как обобщенное целое. Правда, о процессе семиозиса разговор пойдет в следующем разделе, и пока нам придется ограничиться предельно широким и обобщенным пониманием этого процесса — как процесса знаковой кодификации.
Итак, механизм, посредством которого человеческое мышление превращает момент континуально-самотождественного природного бытия в феномен культуры, — это расщепление изначального целостного синкретического переживания на субъектно-объектную антиномию с последующим кодификационным дублированием этого расщепления.
Рассмотрим этот процесс подробнее. Отправным пунктом формирования всякого смысла, как уже говорилось, является абстрактная метаоппозиция «я — другое», возникающая в результате отпадения переживающего сознания от витально-психического природного континуума. Любой акт продуктивного (т.е. способного породить смысл) взаимодействия между элементами этой оппозиции прежде всего опосредуется отношением: «партисипация — отчуждение». Партисипация как универсальная форма ситуативного восстановления оптической связи между «я» и «другое», достигается, когда не имеющая конкретного содержания первотектональная структура, предсуществующая в бессознательной сфере субъекта, совпадает с сущностной природой какого-то внеположенного феномена, или, точнее, «узнает» этот феномен.
Целостное первичное переживание распадается на объективирующую и субъективирующую рефлексию. Возникают две позиции переживания феномена: что есть феномен «сам по себе» и что есть (что практически значит) «феномен для меня». Исторически смысловые конструкции объективирующей рефлексии долгое время были как бы ассимилированы доминирующим субъективно-прагматическим отношением, выражающимся, в частности, в слабом разделении предмета (или репрезентирующего его знакового конструкта) и оценки. Такая «неразделенность» свидетельствует, что в обыденном сознании и вообще во всяких рецессивно-архаизующих формах мышления сохраняется преобладание субъективирующей рефлексии. Однако не приходится сомневаться и в параллельном существовании рефлексии объективирующей, в сколь бы скрытых и имплицитных формах она не проявлялась: без момента объективирующей рефлексии в принципе невозможно постичь и освоить онтологию «другого». Иное дело, что, когда вопрос «что есть феномен сам по себе?» оказался поставлен в плоскости собственно теоретического знания, — объективирующая рефлексия «вышла наружу», положив начало научному и философскому дискурсу.
Рефлексия, расчленяющая первичное партисипационное переживание оптического единства «я» и «другого» — фундаментальный признак и форма отчуждения. В акте рефлексии обращенное к себе сознание ассимилирует и природняет переживаемый прафеномен, вписывая его в структуру своего внутреннего опыта. Для этого эмпирически отчужденный феномен получает в сознании знаковый эквивалент — семиотический код, репрезентирующий данный прафеномен в культурном сознании и одновременно выступающий как инобытийственная форма отрицания этого самого прафеномена. Рефлексия, таким образом, дает импульс семиотической кодификации.
Рассматриваемый нами процесс иногда с поразительной прозрачностью описывается древними авторами. Вот, к примеру, фрагмент из главы «Небо и земля» трактата «Чжуанцзы»:
«В великом начале наличествовало отсутствие — отсутствовало наличие, отсутствовали имена;
В том, что повлекло возникновение единого, было единое, но не было формы. То, что обретает объекты для жизни, называется de (качества, благодать) в еще не оформленном, появляется разделение; (временная) совмещенность и (пространственная) непрерывность называются судьбой — покой приходит в движение и рождаются объекты;
Формирование вещей и устроение живого называется формами — формы становятся телесными и обеспечивают связь с сверхъестественным;
5 Цит. по: Карапетьянц А.М. Концепция судьбы у китайских философов // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.,1994.
Наличие для каждого объекта эталона и закономерности называется натурой — натура совершенствуется и обращается к de»5.
Трудно что-либо добавить.
Итак, снятие дуальных отношений в акте партисипации продуцирует переживание тождества первотектональной модели и опосредующего ее материала, идеальной мыслеформы и ее отрицания в знаковой структуре. Вторичная партисипация (после распадения тождества) уже полностью обращена к этой знаковой структуре и замыкается в ней. При этом сами знаковые конструкты, репрезентирующие скрытые за ними первичные мыслеформы, попадая в гравитационное поле фундаментальных интенций смыслогенеза, наделяются выраженным сакральным статусом. Не случайно в акте партисипационного природнения онтологии внешнего феномена («нечто») возникает чувство гармонии и порядка, ибо здесь первотектональная структура, рефлектируясь в поле культурного сознания, обнаруживает и узнает себя в изначально отчужденном материале.
Таким образом, природный континуум дискретизуется и семиотизуется, и первоначально самотождественные в-себе-феномены природы превращаются в феномены для-культуры. Замыкая на себя в ходе своей истории, культура проходит цикл за циклом. Проходящие сквозь фронт рефлексии феноменологические блоки рутинизуются, профанизуются и, в конце концов, вновь отчуждаются. Каждый следующий исторический виток смыслогенеза культуры все менее обращает фронт рефлексии на природу как на таковую и все более на мир отчужденных и дискретных культурных феноменов, образующих в своей сумме новый синкрезис.
Первотектональные матрицы эйдетичны. С одной стороны, они представляют собой единство дискретного и континуального. С другой стороны, поскольку природа их идеальна, понятно, что их смыслопорождающая потенция не исчерпывается до конца никаким отдельным единичным и конкретным значением. В этом смысле первотектональные матрицы «нулевого цикла» выступают бессознательным, бесконечным и перманентным источниками регенерации синкрезиса. В момент семиотизации единичных феноменологических блоков синкретическое начало как бы отслаивает их от себя и самополагается за их пределами как диалектическое отрицание, побуждая сознание к дальнейшим актам смыслообразования в его погоне за партисипацией к бесконечному.
Но единичный акт смыслообразования сам по себе еще не рождает партисипации. Отдельный акт смыслообразования — всего лишь «квант» процесса дискретизации. Для достижения полноценной партисипации эти акты должны быть организованы в количественно-качественные структуры опыта (первотектональные эйдосы). Находя завершающий элемент, мышление заполняет эйдос, внезапно прозревает бесконечное в конечном и переживает, таким образом, партисипацию к первотектону. Затем следует семиотизация результата, вторичная партисипация к семиотическому коду и, соответственно, отчуждающая рефлексия. И сознание вновь выталкивается в дуально-пограничную область.
Таким образом, принцип трансцендирования первотектональных сущностей обеспечивает принципиальную открытость как мышления, так и культуры в единой системе. В основе вариативности культуры лежит вариативность и комплиментарность самих гносеологических стратегий пребывания сознания в мире дуальных оппозиций.
Подводя итог, необходимо отметить, что самые глубинные сущностные аспекты смыслогенеза скрыты от адекватного осознания в глубинах бессознательного. Поскольку корневые смыслогенетические процессы предшествуют семиозису, — даже самая глубокая редукция к самым первичным и наиболее синкретическим знаковым формам не позволит здесь «поймать бога за бороду». Речь может идти только о максимальном приближении в рамках условной модели. Любые знаковые формы, пусть даже наиболее «близкие к началу начал» — не более чем инобытийственное отрицание прафеноменального смыслового субстрата, репрезентирующее этот субстрат в системе культуры: «Мысль изреченная есть ложь». Кроме того, в стремлении докопаться до первосмыслов путем генетизующей редукции культурных кодов и стоящих за ними значений, следует иметь в виду, что исходные мыслеформы лишь условно соответствуют своим знаковым формам. Их изофункциональная тождественность — лишь идеал, постулируемый культурой.
Так что мысль изреченная есть даже двойная ложь.
© 1997 А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко