Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Бочаров А.С.
Чернышев А.В.
ХРИСТИАНСТВО И ПСИХОЛОГИЯ
ЛЕКЦИИ
Тамбов 2007
СОДЕРЖАНИЕ
Обзор значимых для христианской психологии идей и работ
Современные терминологические споры.
Личность христианского психолога и его место в Церкви.
Соотношение христианской антропологии с понятиями и методами современной психологии.
Лекция № 2. Антропологические основы христианской психологии.
Понятия индивид, конституция, темперамент, характер, личность.
Представление о личности в различных психологических школах и учениях.
Различия в понимании личности в психологии и христианской антропологии.
Православное понимание сущности, личности и индивида.
Базовые понятия христианской антропологии.
Человек как образ и подобие Божие.
«Кожаные ризы».
Православная триадология как основа учения о человеке.
Трехсоставность человека (тело-душа-дух).
Духовное и душевное: найди различия.
Значение ума для христианского понимания человека.
Значение воли в учении о человеке.
Роль чувственной сферы в духовной жизни человека.
Преображение души.
От душевному – к духовному.
Лекция № 3. Философия и психология времени.
Различные представления о времени.
Индивидуальное восприятие времени.
Время, в котором живёт Церковь.
Принцип «здесь и теперь»: путь к реальности.
Время и Вечность.
Лекция № 4. Реальность и виртуальность.
Проблема реальности.
Истина: богословское, философское и психологическое понимание.
Реальность и виртуальность.
Виртуальность: история термина.
Виртуальность и компьютер.
Виртуальность и воображение.
Виртуальность. Символ. Миф.
Реальность и художественная культура.
Виртуальная личность.
Диалектика внешнего и внутреннего.
Покаяние как путь к реальности. Феноменология покаяния.
Лекция № 5. Философия и психология смерти.
Отношение к смерти в разные исторические эпохи.
Христианское отношение к смерти.
Отношение к смерти в современной культуре.
Происхождение смерти.
Память о смерти.
Предсмертная болезнь: на краю вечности.
Эвтаназия и отношение к ней.
Послесловие.
«Не то сие значит, чтобы противно было Господу знать и другое что, кроме Христианского учения, а то, что Христианское учение должно стоять во главе и руководить всем. Усвой себе сие учение и с ним иди в область всех других познаний, отвергая все несогласное с ним».
Свт. Феофан Затворник.
В одном из писем о. Павел Флоренский в 1912 г обращается к своим друзьям: «Нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли».1 Несколькими годами позже С.Л. Франк с горечью говорил: «…Прекрасное обозначение «психология» — учение о душе — было просто незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной области».2
Многое было сделано с тех пор, однако фундамент того, мы называем христианской психологией, только строится, и долг творческого созидания христианской науки по-прежнему стоит перед нами.3
Построение любой науки начинается с изложения наиболее общих принципов, на которых базируется все остальное. Для христианской психологии подобной основой учение о человеке. Трудно не согласиться с В.И. Слободчиковым, что «психология должна иметь (или — строить) собственное представление о сущности человека, дабы мочь что-то сказать о его свойствах, в том числе — и о психических».4
Что касается Православия, нетрудно заметить, что Отцы Церкви говорят о человеке с интонацией глубокого изумления. Как благоговеет человек перед Богом, он благоговеет и трепещет и перед величием того, что Богом создано. И человек как наивысшее из творений Божиих представляет одну из самых значительных загадок для самого себя.5
На сегодняшний день практически все ведущие психологи признают, что человека надо рассматривать в целостности, «во всей полноте его физических, психических и духовных проявлений, как духовной личности».6
Но тогда встает новый вопрос: что понимать под духовностью? В чём же разница между психологией христианской и ещё какой-то другой? Эта разница существует, но невооруженным взглядом её заметить сложно. До сих пор идут споры о том, существует ли христианская (или православная) психология. Это понятие порой сравнивают с нонсенсом вроде исламской физики и католической химии.
Действительно, профессиональная психология – это наука со своими законами, критериями, условиями постановки эксперимента и т.д. Однако психология относится к разряду наук о человеке, более того, без решения некоторых онтологических7 вопросов вообще невозможно говорить о её развитии. Ведь никто не смеётся над терминами «буддистская философия», «индуистская антропология».
Хорошо сказал об этом священник Виктор Гусев: «Может быть, абсурдно говорить о христианской математике, физи ке и т.п., но о христианской психологии говорить и можно, и должно, потому что психология, по крайней мере в высших своих аспектах, есть то, в чем проявляется личность и взаимодействие личностей. И в этом смысле вероисповедание человека, то, что лежит в основе его мировоззрения, мировосприятия, конечно, является существенным. Мировоззрение православного верующего будет отличаться от мировоззрения буддиста, соответственно, и подход к человеку будет у них разный, понимание человека будет разное».8
И всё же, выбирая между терминами «православная» и «христианская» психология, мы склоняемся в сторону последнего, поскольку это понятие прежде всего напоминает о необходимости следования Христу. К тому же в последнее время слишком часто эксплуатируют слово «православный», забывая о том, что без слова «христианин» оно теряет свой смысл. Отправной же точкой для построения христианской психологии мы считаем учение Святых отцов Православной Церкви.
Используя мысль сербского епископа Иринея, одна из наших задач – «пройти между Сциллой психологии без Бога и души, соответствующей психотерапии без истинного исцеления, без спасения души как предпосылки спасения человека, и Харибдой богословия, не желающего отвечать на болезненные вопросы, переживаемые человеком из плоти и крови, и поэтому душевным и духовным даже в глубочайшем падении своей боголикой человечности».9
Теперь немного об истории возникновения данной книги.
Началось всё с цикла передач на Тамбовском областном радио на тему «Психология, медицина и Православие». Всего вышло около пятнадцати радиопередач, на их основе в 2001 году в издательстве «Паломник» вышла книга «О небесном и земном. Актуальные вопросы философии, психологии, медицины в свете Православия». Это, как сказал поэт, был «первый рейс туманными морями».10
Далее мы продолжили исследования в этой области. Нам встретился человек, которые в течение пяти лет служил на положении «балды»11 у одного священника, объявившего себя старцем (то есть опытным духовным руководителем). Лжестарец (как и многие его собратья) был в конце концов разоблачен. В тот же период Архиерейский собор Русской Православной Церкви 2000 года жестко осудил младостарчество.12 И вот, этот несчастный без семьи, без денег начал свой путь заново. Он попросил нас описать всё, что творилось в окружении младостарца. Однако, проанализировав ситуацию, мы поняли, что разбору подлежит не лужа, а человек, в ней лежащий. Так родилась книга «Очерки современной церковной психологии»13, вышедшая в 2003 году в издательстве «Свет Православия.
В 2004 году вышла книга «Любовь исцеляющая. Очерки психологии болезни и выздоровления»,14 которая продолжает и развивает тему взаимоотношений врача и пациента, отношения человека к болезни и смерти.
Книга, которую Вы держитесь в руках, скорее не «по психологии», а «про психологию». Родилась она как сборник лекций, поскольку авторы имеют опыт общения на данную тему в разных аудиториях: семинарской, учительской, студенческой. Здесь сочетаются научные факты и православный подход ко всем рассмотренным вопросам. Цитируются источники не только по психологии, но по богословию и философии, поскольку все науки о человеке тесно взаимосвязаны.
Авторы нисколько не претендуют на полноту и всеохватность. Написать книгу нас побудила недостаточная разработанность данной темы. Нравственные подходы в психологии только начинают развиваться, и многие значимые работы цитируются в данной книге, хотя следует признать, что данная тема развивается весьма бурно. Поэтому просим прощения у тех авторов, которых мы не упомянули – это вопрос дальнейшей перспективы. Круг рассматриваемых вопросов широк, и мы старались излагать материал в компактном виде.
Книга адресована не только специалистам-психологам, но и широкому кругу читателей. Поэтому мы стремились не перегружать текст сугубо специальными понятиями, специфические термины, которых невозможно избежать, поясняются, поскольку они являются необходимым средством для изложения научной проблематики.
Ниже будет дано краткое описание значимых для христианской психологии идей и работ у отечественных авторов XVIII-XX веков. Мы намеренно располагаем их по большей части в хронологической последовательности, поскольку иной классификации пока не видим: слишком уж велика разноголосица мнений. Считаем нелишним упоминание о крупных отечественных ученых: физиологах, врачах, философах, богословах, идеи которых являются небезынтересными или оказали существенное влияние на формирование современной науки.
Временем зарождения психологии как экспериментальной науки принято считать 1879 год, в связи с открытием лаборатории Вильгельма Вундта в Лейпциге. Пионером же российской психологии можно считать В.М. Бехтерева, который начал проводить первые эксперименты в 1885 году в Казани. А в марте 1914 года в Москве при Императорском Московском университете был открыт Институт экспериментальной психологии. Таким образом, психология в России изначально развивалась как одна из естественных наук. Основой психологии был назван его величество эксперимент.
При этом, как замечает Б.С. Братусь, «Многие ученые, в частной жизни оставаясь людьми верующими, отнюдь не отрицали существования бессмертной души, но принципиально разводили это со своими научными занятиями. Основатель отечественной научной психологии Г.И. Челпанов писал в 1888 году: «Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее «без души», т. е. без предположений о сущности, непротяженности её и можем держаться в этом примера исследователей в области физики».15 Думаю, что Г.И. Челпанов неслучайно поставил слово «без души» в кавычки, ибо разумел всю условность, относительность сказанного, подразумевающую не вообще душу, а ее главную метафизическую составляющую, от которой предлагал абстрагироваться ради её же точного, опытного (по примеру физики) изучения».16
В работе И.М. Сеченова «Рефлексы головного мозга» мышление сводилось к физиологическим и рефлекторным процессам. Идеи, изложенные в этом труде, на многие годы предопределили развитие отечественной психологии.
Наука, формировавшаяся в стенах университетов, изучала в основном «нижние слои» - ощущения, восприятие, память. Это вполне согласуется с основными идеями В.Вундта, который утверждал, что психология может и должна заниматься только тем, что доступно измерению и проверке.
Однако впоследствии многие психологи начали сомневаться в целесообразности «естественнонаучных одежд», как пишет об этом наш классик В.В. Давыдов, «или уже отказались равняться на способы естественнонаучной работы и ищут специфически гуманитарные подходы к личности».17
До 1917 г. в рамках богословия существовало целое направление, которое занималось изучением человека на стыке философии, богословия и антропологии.18 Были изданы десятки книг по этому вопросу. Сейчас многие из этих работ приобретают новое звучание, поэтому, думается, будет уместно привести краткий обзор основных трудов авторов, живших в XVIII –XX веках.
Пожалуй, первой русской книгой о психологии является «Наука о душе», изданная в 1796 году. Ее написал священник Иоанн Михайлов, собрав сведения из западных источников того времени. Современный читатель может сказать, что работа не отличается оригинальностью или глубиной, тем не менее это была попытка сказать о предмете психологической науки.19
Свой вклад в «науку о душе» внёс странствующий мыслитель Г.С. Сковорода (1722-1794). По его собственным словам, он отказался от мирских знаний, чтобы обрести духовную мудрость. В «ловившем» его земном мире он ценит лишь символы «горнего». В человеческой личности Г. Сковорода отчётливо ощущает мучительную раздвоенность, где внешняя наружность противопоставлена человеку внутреннему. Начало мудрости видит в самопознании: «Не измерив прежде самого себя, какую пользу извлечёшь из знания меры в прочих существах?».20 Григорий Сковорода призывает действовать соответственно истинному, внутреннему предназначению, сокрушаясь о том, «какое мучение трудиться в несродном деле». О дарованной человеку Богом свободе он говорил как о «благороднейшем преимуществе»21 и любил повторять, что «не наполнить ограниченным и преходящим душевной бездны».22
В начале XIX века учитель словесности из Харькова П.М. Любовский издает работу «Краткое руководство к опытному душесловию». В книге фактически описаны защитные механизмы психики, проявляющиеся в ригидности, окостенелости душевной жизни, «предрассудках», которые укореняются «относительно предметов места, отечества, древности, уважения; предрассудки богословские, философские, детские, юношеские, старческие, целого века».23 Учет естественнонаучных данных не помешал автору постепенно и логично прийти к идее Бога. Об основных «душевных влечениях» автор пишет, что самым высоким и благодетельнейшим из них есть «влечение к признанию Божества. …Сие влечение столь сильно владычествует над человеческим родом, что ни грубая и обманчивая чувствительность, ни лжемудрствование со всем ее обольщением совершенно заглушить его не в состоянии».24
Врач В.Е. Добронравов в своей книге «Руководство к сохранению здравия и воспитания человека» высказывает созвучные святоотеческим прозрениям мысли, когда рассматривает невротические расстройства как «болезни тщеславия бытия». Добронравов предполагает лечение «через постижение побуждений своего сердца». Он пишет, что «истина часто бывает острым ножом, она психический недуг наш истребляет совершенно».25
Доктору медицины П.А. Бутковскому (1801-1844) принадлежит книга «Душевные болезни, изложенные сообразно началам нынешнего учения психиатрии в общем и частном, теоретическом и практическом изложении», изданная в Санкт-Петербурге в 1834 году. Изложение собственных обширных наблюдений автор предваряет тщательно собранными в хронологическом порядке упоминаниями мировой литературы о случаях душевной патологии начиная с древних времен.
Оригинальна его классификация душевных болезней. Так, после клинической картины «сумасбродства» следует описание такой необычной «болезни», как «суемудрие». «Предвестники его - чувствования и спекуляции о безднах человеческого познания, глупое, не чистосердечное, возмущаемое страстью чтение Библии, особенно неусыпное упражнение в Апокалипсисе».26 Это, так сказать, клинические проявления, что же касается причин, в их числе называются «привязанность к сверхестественным предметам и сильное желание постигнуть оные, ложно превратное напряжение ума, усилие привлечь неограниченное в конечные границы. Лечение оного - принуждение заболевающего к потребностям гражданской жизни, сколь ни трудны они для него».27
Значительную часть книги занимают методы лечения. «Психический способ лечения основывается на том, чтобы неправильно возбужденные душевные силы укрощать, а ослабленные - побуждать. Нравственное наставление заключается в следующем: 1) Никогда не нужно прямо вооружаться против воображения, склонностей и побуждений больного; 2) Следует показывать, что он благоразумный человек и не лишать его совершенно верховного человеческого блага - свободы, которая и без того у сумасшедших чрезвычайно ограниченна; 3) Внушать нравственные чувства через разные впечатления; 4) Молитва принадлежит к самым сильным укрепляющим средствам психической жизни. Молитва есть соведение о Божеской милости при всяком сокрушительном положении жизни, обнаруживаемое чувством нашей зависимости от Бога».28
До сих пор остается актуальной книга И.А. Кедрова «Курс психологии».29 Автор, опираясь на мысль Апостола (ср. 1 Кор. 15, 46), решительно разграничивает область души и сферу духа, что является редкостью для авторов того времени. «В душе человеческой усматривается два начала: земное и небесное, животное и разумное. Первое называется душою в теснейшем смысле, а последнее - духом».30 При этом «Отличительные черты духа суть разумность и свобода».31 И. Кедров пишет о свободе в согласии с формулой блаж. Августина, понимавшего назначение человека как движение от возможности не грешить к невозможности грешить. «Свобода, в высшем ее развитии есть произвольная необходимость делать одно доброе, не помышляя ни о чем злом. Такова свобода Божественная, на низших степенях она есть начало духовное, борющееся с влечением страстей и побеждающее их. Свобода человеческая небезусловна. Во сне и в бреду она прекращается, в размышлениях ограничивается очевидностью суждения, в чувственности - страстями».32
Следует упомянуть и классиков отечественной медицины, немало способствовавших развитию психологической науки. Известнейший терапевт М.Я. Мудров (1772 - 1831) пишет в 1820-х годах: «Есть душевные лекарства, которые врачуют тело: сим искусством печального утешишь, сердитого умягчишь, нетерпеливого успокоишь, бешеного остановишь, дерзкого напугаешь, робкого сделаешь смелым. Сим искусством сообщается больным та твердость духа, которой побеждаются телесные боли, тоску, метания и покоряют их воле больного».33
Врач П.П. Малиновский, в своей книге, удостоенной престижной Демидовской премии - «Помешательство, описанное так, как оно является врачу в практике» - пишет о так называемом «моральном лечении», при котором «сильно сказанное слово, неожиданность, новость впечатления могут излечить помешательство».34
Интересна статья знаменитого русского хирурга Н.И. Пирогова (1810 - 1881) «Быть и казаться». Здесь утверждается отсутствие разницы между этими понятиями у детей и описана неизбежная ложь перед другими и собой у взрослых, которые отягощены влиянием зла, незаметно в подростковом возрасте подступающего к душе и образующего «подполье с паскудными движениями».35
В своих малоизвестных, к сожалению, дневниках Н.И. Пирогов проявляет себя как оригинальный мыслитель и глубоко верующий человек. Причём он не только говорит там о своей вере, но и приводит примеры из личного духовного опыта.36
В середине XIX века появляются интересные работы философов, построенные на святоотеческом подходе к личности. Приоритет здесь несомненно принадлежит видному богослову А.С. Хомякову (1804-1860). Он описывает напряженную антиномию необходимости и свободы, приходя к выводу о том, что «отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Хомяков убежден, что преодоление и гармония возможны лишь в сопричастности «соборному разуму Церкви».
«Каждый человек находит в Церкви себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своём духовном совершенстве, или точнее – находит в ней то, что есть совершенного в нём самом».37
Его единомышленник И.В. Киреевский (1806-1856) различает «внутреннего» и «внешнего» человека и обосновывает возможность целостности через «собирание сил души»: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу».38 Киреевский любил говорить также о «верующем разуме», имея в виду не только новое освещение темы о взаимоотношении веры и разума, но и связывания бытия и его нормы, реальности и идеальной задачи, вложенной в реальность.
Н.Н. Страхов (1828-1896) разработал оригинальное учение о месте человека в природе. Он «блестяще раскрыл и значение нашей системы ощущений («внешних чувств») как полной системы, достаточной для восприятия всех фундаментальных свойств физического мира (отдав тем самым должное и «правде эмпиризма»)».39
Л.М. Лопатин (1855-1920) является автором одного из первых отечественных учебников психологии.40 Его работы охватывают почти весь спектр психологических проблем. Он выступал против физиологизма и материализма41 и постоянно старался напоминать о «бесконечной ценности человеческой души».42
В книге П.А. Бакунина43 (1820-1900) «Основы веры и знания» развивается мысль о том, что знаменитое положение cogito, ergo sum44 «следует понимать не абстрактным, а вполне конкретным образом, не в смысле способности сознавать что-либо другое, а только в смысле самосознания, действительно присущего только живому и только живущему существу».45 Для П.А. Бакунина «есть только одна истина, истина саморазумения», и «всякий живущий несёт эту истину в себе самом».46
П.А. Бакунину принадлежит также честь разработки общей субъектологии и герменевтики человека, учения о природе сознания как «самоотношения» и «отношения к другому».47
Основателем христианской психологии можно считать свт. Феофана Затворника. В 1889 г. он писал: «Вот, по-моему, какова должна быть программа этой (христианской) психологии. Изобразить состав естества человеческого: дух, душа и тело - и представить систематический перечень всех способностей и отправлений каждой части, - и затем описать состояние частей и естества и способностей: 1) в естественном состоянии, 2) в состоянии под грехом, и 3) в состоянии под благодатию».48
Свт. Феофан, комментируя слова ап. Павла (Рим. 7, 14), следующим образом выстраивает иерархию составов человека: «Дух жить в Боге предназначен, душа – устроять земной быт под руководством духа, тело – производить и блюсти видимую стихийную жизнь на земле под ведением их обоих».49
При этом святитель сетует на неразработанность многих практических вопросов, которые могли бы стать точкой приложения христианской психологии. Он пишет: «…Так как человеку нельзя спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без человека, то христианская вера учит с одной стороны тому, что Бог сделал для спасения человека, с другой тому, что должен делать сам человек, чтоб улучить спасение. Последнее составляет предмет христианского нравоучения… Самым пригодным пособием для начертания нравоучения христианского могла бы служить христианская Психология. За неимением ее приходилось довольствоваться своими о душевных явлениях понятиями, при указаниях отцов подвижников».50
Его старший современник, святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «В христианстве сокровенно и истинное Богословие, и неподдельная психология и метафизика».51
Значительный вклад в развитие психологии внесли выпускники и преподаватели духовных школ.
Выпускник Казанской Духовной Академии, В.А. Снегирёв (1842-1889) в 1870 году защитил диссертацию на степень магистра богословия. Впоследствии он займётся философией и психологией, и ему удастся дать развернутую и яркую картину душевной жизни.
В своей «Психологии», вышедшей в Харькове в 1893 г., он рассматривает круг вопросов, связанных с понятием души, и обосновывает психологию как науку о душе. Как отмечает исследователь, задачу психологии В.А. Снегирёв видел в том, чтобы описать все душевные явления во всех их подробностях и видоизменениях, классифицировать их и привести в естественную систему, отыскать между ними основные, элементарные и разложить на них более сложные, показав затем условия и законы организации каждого сложного душевного явления.52
У В.А. Снегирёва мы находим также глубокий философско-психологический анализ волевых и эмоциональных факторов познания.
Практическим пособием для священников можно считать книгу Л.А. Соколова «Психология греха и добродетели по учению святых подвижников древней Церкви в связи с условиями пастырского душепопечения».53 Автор говорит о святых: «Уединение, весь подвиг христианского аскетизма, внимание к себе и духовное трезвение при помощи благодати Божией давали им способность глубочайшего понимания человеческой души».54 Автор обращает внимание читателей на необходимость познания собственной души: «Греховная страсть есть факт психологический и волевой по преимуществу; следовательно, и борьба против страстей должна сосредотачиваться в области психической и направляться преимущественно к оздоровлению греховной воли».55
Архимандрит Феофан (в миру – П.С. Авсенев, 1810-1852) преподавал в Киевской Духовной Академии психологию, пытаясь совместить научные изыскания западных ученых с православной аскетикой.56 На своих лекциях он много уделял много внимания загадочным душевным явлениям, говорил о сне и лунатизме, о болезнях души. Среди его слушателей был и будущий свт. Феофан (Говоров).57
В «Записках по психологии»58 Архим. Феофан излагает этапы истории души - 1) родовые, видовые и индивидуальные видоизменения личности; 2) безличные состояния; 3) состояния полного развития. По мнению архим. Феофана, силы души подразделяются на бессознательное (рецепция и регуляция соматических процессов) и сознательное состояние (формирование и регуляция духовных образований).59 Автора особенно интересует «ночная сторона души», то есть ее неосознаваемая составляющая, в которой наблюдаются ясновидение, сомнамбулизм и прочие необычные явления.
Что касается XX века, история психологии в нем изобилует открытиями и разделением на различные отрасли и течения. Авторитетнейший классик Л.С. Выготский констатирует, что «в начале века в психологии произошел кризис с выделением идущих от Вундта двух течений. Произошло разделение на две науки - физиологическую, каузальную с одной стороны и понимающую, описательную, теологическую психологию духа».60
Конечно, отечественные исследователи не стояли в стороне от живых проблем психологии. Многие популярные впоследствии идеи так или иначе были обязаны своим появлением именно российской науке. Так, распространившийся в 30-е годы феноменологический подход предвосхищен у И.А. Сикорского. Описательный принцип, соединенный с тончайшей психологической наблюдательностью и отточенностью формулировок, прилагается у него к национальным особенностям. Так, автор считает, что «типическими чертами славянской расы являются скорбь, терпение, величие духа среди несчастий. Отличительным качеством славянской природы является опасение сказать слово или совершить действие, не допускающее возврата».61
Следует особо выделить имя профессора психиатрии В.Ф. Чижа, опытнейшего клинициста, подметившего, что какими бы яркими, драматичными и экстатичными ни были бы переживания, в том числе религиозного характера у психотических пациентов, ничего подлинно доброго и истинного, обогащающего духовную сокровищницу человечества, они принести не могут.62 В статье «Спиритизм и помешательство»63 В.Ф. Чиж усматривает причинно-следственную связь между этими явлениями. Кроме того, он осуществляет попытку проанализировать феномен святости на Руси.64
Надо заметить, что идеи И.А. Сикорского и В.Ф. Чижа, не всегда согласны со святоотеческим учением. Так, с течением времени, христианское мировоззрение, его антропологические принципы все в меньшей степени влияют на развитие психологической науки.
Крупнейший представитель критической школы в России, А.И. Введенский обосновывал необходимость развития «психологии без всякой метафизики»65. Но, в то же время, сожалел, что «остались пока невостребованными «сочинения аскетов и подвижников (Исаака и Ефрема Сирина, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника и др.), хотя они внимательно погружались в самих себя, тщательно изучая изгибы сердца и желаний, гнездо и корни греховных наклонностей и помыслов».66
На стыке психологии, богословия и философии находится известный труд профессора Казанской Духовной Академии В.И. Несмелова (1863-1937) «Наука о человеке».67 Характеризуя эту работу, историк русского богословия пишет: «В самосознаниии человек выходит за пределы этого мира, его природа не умещается в гранях самого человека и как живой образ Бога человек свидетельствует о бытии Божиим».68 Впрочем, об этой работе сказано уже слишком много, поэтому останавливаться на ней мы не будем.
Значительная роль в формировании физиологических основ психологии принадлежит такому замечательному ученому, как А.А. Ухтомский (1875-1942). Он акцентировал внимание на нравственной направленности, создав учение о «доминанте на лицо другого, только благодаря которой человек, изнутри постигая в общении уникальность другого, сам обретает свою человеческую сущность».69
После событий 1917 года за границей оказались многие видные психологи, философы и богословы. Среди них прот. Василий Зеньковский, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк, которые также внесли значительный вклад в развитие психологии как науки, отводя должное место истинному призванию человека.
Прот. Василий Зеньковский много писал на антропологические темы, хотя для его работ характерна не самостоятельность суждения, а скорее аппеляция к мнению многочисленных авторитетных психологов и философов.70
В русле синтеза психологического и богословского подходов, Б.П. Вышеславцев в статье «Религиозно-аскетическое значение невроза» пишет: «Невроз есть потеря соприкосновения с реальностью. Функция восприятия реальности в ее полноте, воздействия на эту реальность, самозащиты от нее - есть функция, требующая наибольшего психического напряжения, самая ценная и самая трудная функция сознания. Невроз есть пребывание в иллюзии... религиозная установка сознания требует трезвенности... и отстранения всяких субъективных измышлений. Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди, обладавшие во всей полноте функцией реальности».71
Б.П. Вышеславцевым была систематически изложена православная «философия сердца», предпринята попытка найти общее в данных аналитической психологии и аскетических опытов монахов-подвижников.72
С.Л. Франк много писал о единстве религиозного мировоззрения, пронизывающего все стороны жизни человека.73 Большое место в его трудах отводится персонологии. «Будучи религией личности, - пишет он, - христианство… берёт сторону личности в её конфликте с моральными ценностями».74 С этим трудно не согласиться, поскольку стремящаяся к подлинной духовной жизни личность не подчиняется внешним законам.
Также большую роль отводил учению о личности Л.П. Карсавин (1882-1952). Даже такое святоотеческое понятие, как обожение, порой мыслится у него как «стяжание личности».75
Определённое значение для христианской психологии имеет фундаментальный труд епископа Варнавы (Беляева) (1887-1963) «Основы искусства святости». Этот глубоко образованный автор, блестящий знаток святоотеческих творений сравнивает современные ему научные работы с православным учением. Психологию он во многом критикует за оторванность от святоотеческой традиции: «Учёные психологи в миру, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают всегда душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения. Они настолько погрузились в плотяность, что изучение психических явлений с помощью психометрических методов и разных машин стали считать высшим достижением науки. …А святоотеческая психология, динамичная, в высшей степени живая, рассматривает дело в широком масштабе приснодвижущегося духа – духа, разорвавшего путы и оковы мира, борющегося со своими и его страстями и перешедшего грань материализма».76
Епископ Варнава отличает святоотеческую психологию от аскетики: «...Аскетика тесно связана с психологией падшего человека, которая, в сущности, составляет её теоретические предпосылки. Всё содержание аскетики насквозь психологично».77
Он говорит также о необходимости открытия при духовных школах кафедр христианской психологии и написания «основательного труда по этому вопросу», «где бы для решения основных психологических проблем и отдельных пунктов учения о душе были систематически и широко привлечены и использованы писания святых отцов-аскетов, этих величайших и непревзойдённых в свете психологов, и другая церковная письменность до богослужебных книг включительно. Ибо прошло уже почти 2000 лет с основания христианства, а такой книги ещё никто не написал, тогда как разного хламу, сплошь построенного на западных авторах, предостаточно».78
Удивительно современно читаются эти строки, написанные в первой половине XX века! И остаются до сих пор актуальными.79
После 1917 года российская наука пережила короткий, но очень бурный период подъема. Издавалось значительное количество книг и журналов, велись работы в области судебной психологии, дефектологии, существовало мощное психоаналитическое движение. Но человек при этом ещё более явственно предстал как некий объект исследования, наподобие механизма, который при желании можно легко постичь с помощью научных методов.80
В 20-е годы XX века наступает тяжёлое для науки время. Были закрыты Институт труда, психотехнические лаборатории, разогнаны общества, прекращен выпуск журналов, изымались и уничтожались книги. В 1937 году начались аресты, ссылки. После уничтожения духовенства, закрытия монастырей и духовных школ, государство стало искать подвох и среди ученых. Первыми подлежали уничтожению науки о человеке – философия и психология. Прикладная психология исчезла вовсе, работали лишь некоторые теоретические школы (А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн).
Стали востребованы многие изыскания психологов лишь в годы Великой Отечественной войны. Так, психофизиолог С.В. Кравцов разработал теорию военной маскировки, психологи участвовали в реабилитации раненых и пострадавших. Были даже открыты госпитали, где работали А.Н. Леонтьев, А.В. Запорожец, А.Р. Лурия, Б.В. Зейгарник и другие.
В послевоенный период психологи подверглись ещё более серьёзным гонениям. Кампания против генетики закончилась сессией ВАСХНИЛ, после которой многие научные направления оказались под запретом. Психология была поставлена в жёсткие рамки, в связи с чем её развитию был нанесён серьёзный урон. Психологи, которые не вписывались в рамки марксистко-ленинской теории, лишались своих мест.
Только во время хрущёвской «оттепели» вновь было организовано общество психологов. В 1966 году открылся психфак МГУ. Вернулись к работе уволенные ранее Б.В. Зейгарник, В.В. Давыдов, Д.Б. Эльконин, Я.Р. Гальперин. Свои школы появились у А.Н. Леонтьева, Б.Г. Ананьева, который первым поставил задачу комплексного изучения человека. В те же годы, хотя и после смерти автора, выходит концептуальная работа С.Л. Рубинштейна «Человек и мир», полная глубоких нравственных и гуманистических идей.
В 70-е годы научный интерес к человеческой личности вновь уходит в тень. Приходит эра изучения электрических и биохимических процессов мозга. Только в конце 70-х, начале 80-х появляются первые ласточки – психологи-консультанты, психотерапевты.
Вместе с тем, существовал «самиздат», путями которого широко распространялись книги многочисленных зарубежных авторов. Там же появлялись и значительные отечественные работы, например, книга известного психиатра, доктора медицинских наук Д.Е. Мелехова «Психиатрия и проблемы духовной жизни». Иногда оказывалось возможным опубликовать нечто имеющее отношение к проблеме духовности при использовании сугубо научной терминологии. Например, врач-психотерапевт В.П. Ларичев, позднее принявший сан священника, в 1983 году вводит понятие аксиопсихотерапии, которая предполагает «достижение лечебного эффекта путем направленного изменения... ценностей пациента, актуализацию тех его индивидуальных значений, которые могли бы заполнить смысловой «вакуум»... что объективно ведет к росту зрелости личности».81
В 90-е годы наметился резкий крен в сторону западной психологии, во многом обусловленный эффектом запретного плода. После открытия «железного занавеса» в Россию приезжали Виктор Франкл, Карл Роджерс, Вирджиния Сатир. Ассоциации психологов и психотерапевтов росли как на дрожжах. Наибольший интерес вызывали и, соответственно, развивались, бихевиоризм, психоанализ и гуманистическая психология.
Многие из этих направлений строятся на базе материализма. При этом бихевиоризм последовательно проводит в практику отношение к человеку как к объекту научного исследования. Психоанализ представил весьма своеобразно природу человека: «одинокая, коварная, блудливая душа в одиноком мире».82
Интенсивно развивается гуманистическая психология, в которой человек считается высшей, непреходящей ценностью. Акцент делается на возможности свободного творчества, индивидуальность, способность к самораскрытию. Но человек здесь не имеет опоры вне себя и пространства для роста вне своих границ.
В конце 90-х годов XX века зародилась нравственная психология, которая не замыкала личность в самой себе. Она исходила из нравственного понимания человека. Это уже психология человека в целом, а не подсознания (Фрейд), характера (бихевиоризм) или личности (гуманистическая психология).
И, наконец, основной предмет нашего исследования, - христианская психология,83 делающая свои первые шаги. Базой здесь является христианское понимание человека, его сущности. Понять человека можно, лишь установив его сокровенный ответ на экзистенциальный вопрос «кто я и зачем?».
Научная психология занята горизонтальным изучением человека, отвечая на вопросы «как?», «для чего?», «каковы механизмы». Необходима и вертикальная ветвь (религиозная) с ответами на вопросы «в чём смысл?», «ради чего?»
И христианская психология ориентируется на христианский образ человека, используя все достижения психологии научной.
В своё время Б.С. Братусь предложил ту психологию, которая строится на христианском мировоззрении, называть «нравственной психологией». Коллеги профессора, споря с ним, в частности, предлагали применять термин «гуманистическая психология» (то есть человеческая, или, если точнее по контексту, общечеловеческая). Но этот термин уже занят. Гуманистической психологией мы привыкли называть то направление, которое было разработано К.Роджерсом и А.Маслоу.
В Московском университете после длительной дискуссии рождается термин «гуманитарная психология».84 Это название и вовсе вызывает у многих улыбку и смущение, в том числе у нас.85
В наше время в связи с применением термина «христианская психология» и по поводу самой возможности существования такой науки существуют диаметрально противоположные мнения.
Следует оговориться, что приведенное ниже деление авторов весьма условно, поскольку взгляды исследователей эволюционируют.
Прежде всего, сделаем небольшую оговорку. Разные авторы употребляют термины «психология» и «психотерапия», часто в одном и том же ключе. Если говорить кратко, то под психотерапией в узком смысле этого слова принято понимать немедикаментозную профессиональную помощь людям, страдающим невротическими, психосоматическими и пограничными расстройствами.
Отдельно выделяют психологическое консультирование, как часть практической психологии - это профессиональная немедикаментозная помощь людям при решении личных, профессиональных и других проблем.
Вообще, что касается разграничения сфер деятельности психиатра и психолога, оно скорее не в методиках, а в четком разграничении психотического и непсихотического в медицине (в психиатрии и психологии в том числе). Методики лечебного воздействия вторичны. При яркой выраженности несостоятельности психотерапевтических методик для заболеваний психотической природы на первое место выходят медикаментозные препараты, порой очень грубого воздействия, по принципу: «уж если мы не сможем подобрать ключ к замку, то попробуем разбить его кувалдой». Психотерапия во всех ее проявлениях является скорее вспомогательным средством в данной ситуации. Пограничные нарушения (неврозы, психопатии, акцентуации) являются квинтэссенцией личностных нарушений. И если за ними не стоит какая-либо скрытая малопрогредиентная шизофрения или органическое поражение головного мозга, нейротравма и т.п., то психотерапия выходит на первый план. Медикаментозное лечение, наоборот, будет вспомогательным, с целью сгладить остроту симптомов.
Граница здоровья и болезни в описываемой нами сфере описана очень четко, но на дальних рубежах. Другими словами, не может быть маленькой, средней или большой шизофрении: либо она есть, либо ее нет. А как нам известно, шизофрения – одно из самых загадочных по происхождению и плохо поддающихся лечению заболеваний. Тяжелые психопатии могут достаточно достоверно имитировать «большую» шизофрению, однако присутствующая при последнем заболевании искаженная, достаточно грубо деформированная феноменологическая рефлексия, вряд ли «лечится». Неспособность адекватной оценки в первую очередь собственных ощущений и есть собственно феномен шизофрении. Суждения таких больных порой абсолютно несвязны и не поддаются формальной логике. Непсихотические больные хоть и имеют личность больную, но основные точки опоры, на которых, собственно, психотерапевт, и строит свою терапию, сохранены, на них он и строит свою терапию. Иначе и невозможно было бы лечение.
Другой пример – синдром, известный в народе под названием «белая горячка». Выход в нереальность, в абсолютно фантастическую виртуальность настолько стремителен, а подмена реального мира иллюзией так незаметна, что больные даже не замечают этого провала в колодец болезни.86
Образно говоря, подобные заболевания есть столь желанный многими выход за грань добра и зла, поскольку человек приводит себя (в случае белой горячки) или попадает по неизвестным нам причинам (в случае шизофрении) в такое состояние, в котором он практически неспособен различать проявления как внешнего, так и своего внутреннего мира.
Одно из условий личностного бытия – присутствие самоидентичности, когда человек четко знает границы своего «я». Когда внешний мир проникает во внутренний, они перемешиваются между собой, ни о какой логичности говорить не приходится, а когда вроде бы все расставлено по местам, но неправильно толкуется и интерпретируется, это более типично для непсихотичных расстройств. Хотя во всех своих работах мы постоянно развиваем тему виртуального в личности, и влияния этого виртуального на ДУШЕВНОЕ и ДУХОВНОЕ, которое мы все-таки РАЗЛИЧАЕМ!
В целом же, и в психотерапии и практической психологии используются одни и те же модели и принципы, однако человек, работающий психотерапевтом должен иметь дополнительные знания и навыки.
Представим читателю ряд авторов, сгруппировав их по следующим направлениям:87
1). Авторы, придерживающиеся термина «христианская психология». Это построение научной психологии на основе христианского богословия, прежде всего антропологии. Сюда можно отнести Б.С. Братуся, В.Х. Манёрова, Т.А. Флоренскую, священников Андрея Лоргуса и Виктора Гусева, С.Л. Воробьева88, С.А. Черняеву.89
Б.С. Братусь считает, что христианская психология подразумевает «признание абсолютных оснований нравственности, сознательную ориентацию на христианский образ человека, христианское понимание его сущности и рассмотрение развития как пути следования, приближения к этому образу (равно как, если речь идет об аномалиях, уклонениях от этого пути, о способах их корректирования)».90
В.И. Слободчиков уточняет: «Христианская психология» — словосочетание, удобное в произнесении, но несколько неточное. Дело в том, что христианская психология как научная дисциплина когда-то была в недрах философии, была составной частью религиозной практики, в меньшей степени богословия, но в большей — практической веры. Однако это не психология христианина, и нельзя говорить, что вот, мол, христиане люди особые и у них своя психология, — нет, это не так. Поэтому более точный термин, обозначающий данное направление, — это «христиански ориентированная психология» или «православно ориентированная психология»».91
Священник Андрей Лоргус так говорит о предмете христианской психологии и ее соотношении с классической наукой: «Христианская психология традиционна для религии и нова для современной науки. Её новизна заключается в расширении научной предметности, гуманизации, энергийности, ипостасности. Рассмотрим эти понятия.
а) расширение предметности. Речь идет о пересмотре антропологической субъектности. Если в классической психологии предметом является субъектность высших психических функций, то христианская психология рассматривает не только то, что является выражением функции, но и то, что ей предшествует и что существует вне её – допсихическое и внепсихическое.
б) гуманизация понимается отчасти как индивидуализация и персонализация человеческого опыта – нет психического вне личного. Только сам человек, конкретная личность может иметь реальный психический и психологический опыт. Нет внеличностного опыта, нет средних психических данных, нет психической функции вообще, вне меня. Кроме того, нет моего опыта без моего отношения к нему. Личность и есть главный интерпретатор и главный исследователь опыта.
в) энергийность есть альтернатива субстанциальности психического. Сознание, например, есть только форма бытия душевного действования. Нет мышления вне души. Мышление и есть душа, понимаемая в этом смысле только как форма действования, “процесса”, “навыка”.
г) ипостасность, персонализм, личностность. Понятие личности требует расширения его границ, включая допсихический, в том числе пренатальный опыт, а также мистический и мистико-интуитивный опыт, без которого, например, невозможна ассимиляция духовного опыта православия (исихии)».92
2). Авторы, употребляющие термин «православная психология». Тем самым они резко очерчивают круг источников, на которые опираются при построении психологической науки. К этой группе относятся Ф.Е. Василюк, М.Ицкович, православную психотерапию развивают Д.А. Авдеев, Д.В. Новиков93, В.К. Невярович.
По мнению А.Г. Фомина, «православная психология отличается от любого другого взгляда на человека и на его внутреннюю жизнь тем, что она во главу угла ставит действие высшего начала силу и волю Божию, которые, так или иначе, проявляются в жизни каждого верующего человека».94
Главные задачи православной психологии он видит в следующем: «…раскрытие во внутренней жизни человека его духовного содержания и выявление, прояснение ее христианской природы. Вторая задача – это задача применить те знания, которые содержатся в Свяшенном писании в Священном предании святых отцов к реальной жизни современного человека, к реальной его внутренней жизни».95
Священник и врач прот. Сергий Филимонов говорит: «Что касается термина «православная психология», или «православная психотерапия», то после многих дискуссий мы пришли к выводу, что это термин законный, могущий иметь место, который себя выражает через определенную конкретику».96
3). Авторы, которые считают, что христианское учение существует параллельно с наукой под названием психология, и сближение их происходит только в личности конкретного человека. Здесь идет речь о профессиональном психологе, являющимся православным христианином и живущий жизнью Церкви, что не может не сказаться на его мировоззрении, отношении к миру, своей профессии и людям. Это, естественно, накладывает определенный отпечаток на выбор и отношение к различным психологическим школам, поскольку он укоренен в христианской антропологии. К этой группе, скорее всего, принадлежат С.А. Белорусов, игумен Евмений (Перистый), многие известные психологи и психотерапевты, такие как М.Е. Литвак.
Так, С.А. Белорусов говорит: «Религиозная идентификация психолога в хорошей психотерапии остается как бы «за кадром, на периферии»».97
Психотерапия, о которой пишет Сергей Анатольевич, «не будет носить название «православной психотерапии», дабы не ограничивать себя ни контингентом клиентов, ни узурпировать это благородное название исключительно для себя. Она может, к примеру, именоваться «духовно-ориентированной», «экклезио- экзистенциальной», «филокалической», «онтологически-трансцендентной», несть числа сим именованиям, но будет мудрым табуировать исключительное использование этой формулы – «православная психотерапия» применительно к специфическому «вкусу» ее адептов. Если уж историческое Православие бывает так трагично разделено (только в России существует с десяток церквей, включая старообрядческие, позиционирующих это вероучительное определение), то нет смысла хорошей психотерапии, производной от истинной Веры, монополизировать этот термин».98
В своей готовящейся к выходу в г.Ростове-на-Дону монографии с рабочим названием «Искусство практической духовно-ориентированной психотерапии» С.А. Белорусов свою парадигму лечебного подхода обозначает термином ТРАНС-ПСИХОТЕРАПИЯ. В данной работе он ставит задачей «показать возможность осуществления психологической терапии, включающей опору на духовные ресурсы, взывание к духовным ценностям и упование на духовное возрастание личности, достижимое в результате этого процесса».
4). Есть ряд авторов, которых считают понятие «христианская» или «православная» психология в принципе невозможным.
Так, академик А.В. Петровский считает: «Психология, как и всякая наука, не может перекрещиваться с верой, с религией. Моя позиция такова: наука и религия существуют в параллельных, непересекающихся плоскостях, а если они и пересекаются, то только в области этики».99
5). Авторы, считающие, что психологии как науки нет вообще, поскольку полнота учения о человеке исчерпывающе изложена в Священном Писании и Творениях святых отцов. Сюда относятся люди, не имеющие профессионального представления о психологии. К сожалению, часто среди них встречаются люди, носящие священный сан. Достаточно зайти на любой из православных Форумов, чтобы увидеть множество эмоциональных, чаще всего не подкрепленных глубокими знаниями высказываний о ненужности научной психологии и даже её вреде.
Приведём несколько взглядов указанных авторов на обсуждаемый предмет.
Доктор психологических наук В.X. Манёров считает: «Христианская психология - это учение о человеке в его духовной динамике, в «духовной брани», в его отношении к Господу».100 Таким образом, возможность подобной науки не подвергается им сомнению.
С.А. Белорусов, психотерапевт и специалист в области пограничной психиатрии, ученик католического священника Адриана ван Каама, избегает термина «православная» или «христианская» психология.101
Один из известных авторов работ по психологии, игумен Евмений (Перистый) считает, что «термин «христианская психология» не совсем точен. Есть психология профессиональная, помогающая людям решить свои внутриличностные конфликты и не-профессиональная – дающая готовые ответы на непростые жизненные вопросы, приводящая человека к ценностям и смыслам самого психолога-консультанта».102
Подводя итоги проходившей в Москве с 31 января по 3 февраля 2001 года в гуманитарном корпусе МГУ им. М.В. Ломоносова ежегодной Богословской конференции Свято-Тихоновского Богословского института на секции «Христианская антропология и современная психология», протоиерей Владимир Цветков103 (Санкт-Петербург) высказал мнение, что православная психология как наука невозможна, а возможно построение православного мировоззрения конкретных ученых, то есть воцерковление самой психологии. Он провел сравнительный анализ христианской и светской психологии и антропологии, подчеркнув, что подлинная психология как наука о душе человека познается метафизически, не естественно-научным путем.104
Как священник, протоиерей Борис Ничипоров105 размышлял106 о многих психологических проблемах личности, имеющих нравственную подоплеку. Направление, в котором он работал, он обозначал как «онтологическая психология».107
Т.А. Флоренская большое внимание уделяла практической стороне вопроса, говоря о том, как психолог с православным мировоззрением может применить свои знания в профессиональной деятельности.
Докторская работа Т.А. Флоренской была основана на утверждении необходимости опоры психотерапевтической работы на совесть собеседника. По сути, она первой после свт. Феофана Затворника возвратила в отечественную психологию понятие «духовного Я» и во многом наметила поворот к духовно ориентированной психологии, основанной на традиции святоотеческой мысли. Т.А. Флоренская задумывала переписать традиционный курс психологии как психологии православной, показать, как восприятие, мышление, речь, образная сфера человека зависимы от его состояния, от тех духовных выборов, которые он делает или от которых пытается бежать.108 Эти ее планы естественным образом являются продолжением той программы, которую заложил свт. Феофан.
Ф.Е. Василюк говорит о православной модели психотерапии. Одним из отличий христианской психотерапии, по его мнению, является то, что в светской терапии идет работа с чувством (например, вины), тогда как в христианской психотерапии работают с грехом (осознанным и оцененным поступком, который вызывает чувство вины).109
Ф.Е. Василюк, почти не употребляя самого термина «христианская психология», не раз обращался в своих работах к психологическим и терапевтическим аспектами молитвенной практики.110 В качестве источников христианской психотерапии им называются: «Во-первых, православная традиция, включающая в себя, в частности, и опыт пастырского душепопечения (что особенно важно для психотерапии), и глубочайшую аскетическую практику, и литургическую жизнь и теснейшим образом с ними связанную синергийную антропологию. Во-вторых, традиция современной психотерапии. В-третьих, научная психологическая традиция. В-четвертых, чрезвычайно эклектическая культура психической деятельности современного человека».111
Священник Андрей Лоргус, декан факультета психологии Российского Православного университета св. апостола Иоанна Богослова, неоднократно говорил о проблемах интеграции психологии и христианства. По его мнению, главная задача сейчас — «вернуть» в научную психологию человеческую душу как психологическое понятие. Для этого христианской антропологии необходимо менять систему координат, в которой понятие души не может быть воспринято и описано, то есть идти на фундаментальную методологическую реконструкцию, либо вводить параллельную систему понятий, которая могла бы неконфликтно соприкасаться с научной. Главным предметом христианской психологии должна быть душа, а центральным учением — христианское учение о личности.112
Заместитель председателя Церковно-общественного совета по биоэтике при Московской патриархии, профессор Российского государственного медицинского университета И.В. Силуянова считает, что «христианская психология все-таки имеет право на существование», «но ее сегодня, к сожалению, еще нет, ее еще надо создавать».113
Психолог по образованию, протоиерей Александр Геронимус придерживается иного мнения. Он подчеркивает необходимость различения целей работы священника и психолога: если православное пастырство и способствует прежде всего развитию духовной жизни человека и осознанию его высших целей, то психотерапевтическая деятельность – достижению психологического комфорта и адаптации человека к миру. Отец Александр утверждает возможность применения православной аскетической традиции вне ее традиционной сферы.114
Московский психолог А.Г. Асмолов считает, что обращение психологии к сферам души и духа существенным образом расширяет границы понимания сущности человека. При этом он делает акцент на недопустимость духовных подмен в работе с человеком в контексте Православия, с одной стороны, и деструктивных психотехнических и психотерапевтических практик – с другой. Он убежден, что пренебрежение анализом души и духа человека влечет за собой опасные нравственные последствия.115
Кандидат богословия священник Вадим Леонов обратил внимание на то, что любая концепция православной психологии, которая не учитывает влияния дьявола на человека, обречена на неудачу: ведь по аскетическому опыту подвижников Церкви такое влияние есть реальность духовной жизни.116
Можно вспомнить, что в конце 90-х годов вышла книга воронежского психотерапевта В.К. Невяровича «Терапия души», которая стала попыткой применения святоотеческих писаний к области психотерапии. В одной из своих статей автор обращает внимание на то, что «Христианская психология рассматривает личность во всей полноте ее духовного, душевного и физического бытия».117
На позициях христианской психологии находится доктор психологических наук Л.Ф. Шеховцова. Она отмечает, что психологическая наука сегодня подошла к осознанию усеченности и неполноты познания человека в материалистической концепции. Представление о человеке, имеющем не только телесно-психическую организацию, но и духовное измерение, может быть для современной психологии чрезвычайно плодотворным. Христианская концепция человека принесла в психологию ряд новых идей: видение сознания и самосознания человека; новое понимание феноменологии психической реальности; аксиологическая координата в психологии и соответственно нравственная координата в психотерапии и др. Таким образом, как полагает Л.Ф. Шеховцова, «новая» христианская парадигма в психологии дает новую перспективу как для теории, так и для практики.118
По мнению В.И. Слободчикова, только христианская психология может дать целостную точку зрения на человека. В ней человек представлен как образ Бога; до грехопадения у человека не было «проблем» со своей душой - она была прозрачна; в падшем состоянии все составы человека нарушены, и только после Боговоплощения человек обретает сознание своего богосыновства и необходимости стремления к подобию. По мнению Слободчикова, классическая естественнонаучная психология сегодня занимается исследованием таких способностей человека, как отражение и адаптация, - это скорее наука о психической телесности. От ответа на вопрос о сущности своего предмета психология уходит. Скорее ответ этот дает философия и богословие.119
Интересна мысль этого автора о возможности взаимосвязи богословия и психологии в контексте нового направления – психологической антропологии. При этом он подчеркивает, что в ситуации мировоззренческого вакуума психологам необходимы обращение к вечным непреходящим ценностям, которые сохранило христианство.120
По мнению А.Г. Фомина, не существует внутреннего противоречия между принципами православной психологии (такими, как служение другому, уход от своей воли и доверие воле Божией и др.) и современной западной психотерапией.121
Священник Владимир Елисеев, напротив, указывает на сложности соотношения академической психологии и святоотеческого учения о душе и спасении человека. По его мнению, необходимы разработка единого категориального аппарата, создание словаря терминов и формулировка гносеологических принципов, символизма внутреннего состояния сознания, психоморфологии человека как единства духа, души и тела, психологии совершенствования личности и т.д.122
Споря о терминах, психолог В.А. Ильин123 считает, что было бы правильнее говорить о духовно-ориентированной психологии. Он пишет: ««Православный» - есть определение конфессиональной принадлежности. Говоря «православный», мы тем самым указываем на то, во что и как человек верит. Между тем профессия - это социальная функция. Православным может быть человек, христианин, священник (его профессиональная деятельность напрямую определяется конфессиональной принадлежностью), но не космонавт и не парикмахер. Также и психология как наука и психотерапия как одно из прикладных направлений этой науки не могут характеризоваться как «православные» или «неправославные»».124
Далее он замечает, что «христианское мировоззрение и, в первую очередь, христианская антропология могут выступать как теоретическая и методологическая основа психологической науки. И в этом смысле можно говорить о христианской или, точнее, духовно-ориентированной психологии и психотерапии».125
В. Лапин считал, что «выделяемая в самостоятельное направление, Православная психотерапия определяется с религиозно-конфессиональной тональностью, потому что в ее основании лежат опытно-теоретические знания православной антропологии, гомилетики, аскетическое и святоотеческое учение о духовной жизни, о страстях как источнике болезней, о подвижничестве как духовной брани, а также многовековой положительный опыт Церкви в деле душепопечения и понимание нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия».126
Много интересного было сказано по нашему предмету на Интернет-Форуме диакона Андрея Кураева.127 Приведем некоторые важные высказывания.
Так, по мнению прот. Евгения Левченко, «Главный круг задач православной психологии: помощь в самопознании и в обретении себя… Православный психолог, оказывая помощь, может действовать средствами, во многом сходными с теми, которыми пользуется психолог неправославный. При этом и задачи он может ставить подобные: например, социализация, снижение тревожности, повышение адекватности и пр. Но принципиальная разница здесь в том, что он имеет в виду возможный в будущем второй «поворот свободы» человека, которому он помогает. И вообще, главным — не столько принципом, сколько законом — для православного психолога должно быть не просто «Не повреди», а «Не повреди в деле спасения души» (а повредить, как известно, можно не только действием, но и бездействием)».
Владимир Стома: «Православная психотерапия — вид профессионального служения, помощь нуждающимся в благоустроении душевной жизни методами психологического уровня и с целью духовного возрастания, согласующимися с православным вероучением.
Принципы помощи: 1) Основание помощи на личной православной вере терапевта, являющегося членом Церкви, с соответствующим пониманием человека (православная антропология), его проблем и пограничной патологии (учение о страстях) и источника помощи — Господа; 2) Помощь в душевном благоустроении может быть оказана любому, кто испытывает потребность в улучшении душевного состояния и согласен получить ее от человека, имеющего православную веру и профессиональную психотерапевтическую подготовку; 3) Цель помощи — улучшение душевного состояния через улучшение духовного состояния, возможного здесь в определенных пределах. При этом не может идти речи о спасении души только средствами психотерапии; 4) Методы помощи исключают директивность, манипулятивность, использование измененных состояний сознания. Из накопленного опыта профессиональной психотерапии терапевт выбирает соответствующие своим особенностям и адекватные для нуждающегося и характера его проблемы; 5) Содержание терапевтического процесса: а) помощь в развитии навыка самонаблюдения и самопознания; б) помощи в преодолении привычек и убеждений, искажающих его; в) помощи в принятии нравственного выбора и поддержки в его осуществлении; 6) Психотерапевтическая помощь не распространяется на вопросы духовной жизни, требующие благодати священства».
И, наконец, согласимся с о. Андреем Лоргусом: «Это - риск вступать в психологию с богословской основой: мы рискуем подменить понятия, неправильно применить эту методологию, рискуем поверхностным схематизмом, быть может. Но надо жить, надо двигаться вперед».128
Личность христианского психолога и его место в Церкви
Среди причин недоверия многих православных христиан к научной психологии священник Андрей Лоргус называет следующие. Во-первых, это выбранный в советское время атеистический путь развития. Во-вторых, зачастую психология в сознании многих наших современников связана прежде всего с именем З.Фрейда. «А то, что в психологии помимо Фрейда существуют другие имена, 99 процентов людей не знают».129 Немаловажен и такой фактор, как ревность со стороны священнослужителей, ревнующих своих прихожан к психологам.130
Кроме того, в годы советского режима психиатрия использовалась как орудие борьбы с инакомыслящими, и в «психушке» зачастую оказывались люди, которых никак нельзя назвать больными. Касалось это и верующих людей, поскольку «желтые дома» были одной из форм изоляции христиан от мира. Отсюда и настороженное отношение части прихожан ко всему, что связано с психологией и психиатрией.
Есть и другой момент, связанный с тем, что люди часто путают психологию с парапсихологией. И это явление становится настолько распространенным, что иногда люди затрудняются, как отличить профессионала от обманщика. Подобное неразличение приводит к ситуациям трагикомичным, когда у церковной ограды появляются объявления вроде: «Не допускаются к причастию люди‚ имевшие общение со знахарями‚ колдунами‚ экстрасенсами и психотерапевтами».131
Отвечая на распространенный вопрос «Зачем психолог, если есть батюшка», Д.В. Новиков говорит: «Прежде всего, современная жизнь верующих показала необходимость профессиональной психологической помощи. …Психотерапевт и священник имеют действительно разные функции. В катехизисе написано, что основная задача священства «наставлять верующих в вере и благочестии». Сравнив определения функций священника и психотерапевта, становится понятным, что речь идет о разных сферах человеческой жизни. Конечно, опытный духовник может, в ряде случаев, заменить психотерапевта. Но это не основание для отрицания профессиональной деятельности психотерапевта как таковой».132
Интересно его определение: «Христианский психолог — это психолог, который в состоянии соотнести свои профессиональные представления с той мировоззренческой картиной, которая живет в церковном сознании».133
Рассуждая о соотношении духовнического служения с деятельностью практического психолога, руководитель московской психологической службы при центре «Живоносный источник» И.Н. Мошкова говорит: «Смысл нашей работы с человеком в том, чтобы подготовить его к общению со священником. Мы ни в коей мере не подменяем священнического служения, мы просто помогаем человеку совершить эту первоначальную работу размышления над собственной жизнью, чтобы он нашёл болевые точки собственного «я», которые ему помогают потом покаяться… Наша задача – помочь человеку… и показать, что на самом деле он сам ответственен за свою жизнь, что тупик или кризис, в который он попал, - это результат его собственного выбора».134
Ф.Е. Василюк так говорит о соотношении исповеди и психотерапии: «Психотерапия дает нам некоторые подсказки в двух вещах. Во-первых, как помогать другому человеку и самому себе каким образом от поверхностного называния греха и от обволакивающего чувства вины, пробиваться вглубь, к корням и истокам греха, и еще дальше к ядру нашей личности, незатронутой грехом. И, во-вторых, как потом выращивать плод покаяния в реальной повседневной жизни. И главное. Для того, чтобы ВСТРЕЧА могла состояться нужно напоминать себе, что задача покаяния - не найти грех, а найти в себе того, кто готов к встрече с Господом».135
Что касается личности психолога, очевидно, что он должен быть не только профессионалом, в совершенстве владеющим своим инструментом, методиками, техниками и т.п., но вдобавок иметь некий духовной опыт. Это необходимо для того, чтобы уметь различать духовные проблемы и душевные, и не браться за то, что с чем может работать только пастырь. Нужно уметь отличать хотя бы явную прелесть.
Психолог должен помочь человеку отличать свои, чисто человеческие проблемы и болезни, от христианства. Только от зоркого взгляда психолога не укроются, например, истерия, которая может маскироваться под «умилением», в суровости жизни и постничестве опознать элементарные обсессии, в показном «правдолюбии» - увидеть параноидальные черты личности. Хотя окончательную оценку данным явлениям должен давать все-таки священник, как и заниматься их преодолением.
Вряд ли кто-то станет спорить с тем, что все страсти напрямую влияют на нашу духовную и душевную жизнь. И при решении духовных проблем решаются и душевные проблемы, гармонизируются отношения с ближними.
Священник указывает конечный путь. Но поскольку человек сам там не был, психолог может помочь «проводить» туда человека136, лучше узнать себя и окружающих, ведь никто не может подменить ответственность за то, что происходит у человека в душе. Очень важна решимость, искренняя устремленность. Все-таки роль священников нельзя преувеличивать, они лишь преподатели благодати и свидетели, подает же благодать Господь по вере и усилиям самого приходящего в Церковь.
Что касается совмещения в одном лице священника и психолога, это замечательно, особенно, быть может, для только недавно пришедших к вере неофитов. Но пока это, к сожалению, ещё слишком редкое ценное явление.
Заметим, что порой мы живем понятиями ранних веков, когда цивилизация и все выглядело иначе, и в первую очередь изменился временной фактор наших отношений. Сейчас совсем другой ритм жизни, и если мы говорим о том, что психологов не было, скажем, в IV веке, это не значит, что их не может быть сейчас. И нет ничего постыдного в том, что опытный специалист поможет человеку разобраться в себе, не заменяя собой священника, но настраивая его на духовную работу. Мы перекликаемся здесь с основной идеей нашей предыдущей книги, рисуя портрет идеального психолога.137
Христианский психолог - по определению человек, живущий жизнью Церкви. Он не может объявить сам себя таковым. Означает ли это, что психолог должен быть под «присмотром» священника, или им может объявить себя любой профессионал, который может даже не понимать, что методики, которыми он пользуются, противоречат святоотеческой антропологии?
Одна из возможных моделей христианского психолога напрямую соотносится с институтом катехизаторов, людей, которые как бы стоят у дверей храма и помогают сделать первые шаги в Церкви, наладить отношения со священником, отказаться от несовместимых с духовной жизнью привычек и представлений. В этом случае психолог помогает человеку разобраться в себе, ведь основной нашей проблемой является круг иллюзий, в которых мы живем, которые не дают нам адекватно увидеть окружающую нас реальность. Работа психолога должна иметь продолжение в вечности, она должна напрямую соотноситься с делом спасения.
Священник может направлять новоначального на прием к психологу, чтобы профессионал поработал с чисто психологическими проблемами, чтобы быстрее и эффективнее их подкорректировать. Не нужно адаптировать психопатию под Церковь, нужно «вытащить» её и бороться с ней, прежде всего духовными средствами, но и «душевными», психологическими, такая работа обязательно даст свои плоды.
Однако вряд ли следует считать верным подход, обозначенный М. Баязитовой: «Психолог будет принимать только тех прихожан, которых направляет на консультацию батюшка. …Перед началом работы, психолог, часто вместе с человеком, пришедшим на прием, молились перед иконами, прося Бога о помощи в работе. …Работу психолога делает легче общность веры — понятий, смыслов, представлений. Не раз приходилось работать с людьми, побывавшими у «светского» психолога, которые жаловались на отсутствие контакта и неприемлемость для себя полученных рекомендаций. Но самое главное — это то, что человек, которому нужна помощь, имеет бесценную возможность исповедоваться, причащаться, читать Священное писание, молиться, посещать святые места. Делая все это, человек получает от Господа возможность прощения, а значит и исцеления».138
Подобная точка зрения довольно распространена, в последнее время – даже в стенах вузов. Вот что говорит профессор Российского Православного Университета В.В. Меликов: «Самый главный метод, которым должны руководствоваться психологи – смиренный метод. Православная психология должна признать, что она имеет прикладной характер. Главный ее метод заключается в том, что психолог должен привести человека в храм, чтобы он встал на исповедь перед ликом Спасителя. Но чтобы прийти на исповедь, человек должен принять главный догмат. С этой точки зрения, метод православной психологии является и методом православного богословия».139
Однако с данными положениями нам трудно согласиться.
По справедливому замечанию С.А. Белорусова, «В подобных обстоятельствах, психотерапевт будет рассматривать себя в качестве ассистента священнослужителю, а клиент авансировать свое доверие только в той степени, в которой терапевтическое взаимодействие происходит в формате привычных для него понятий сакральной реальности».140
Признанный авторитет в области психиатрии, глубоко верующий православный христианин профессор Д. Е. Мелехова предлагал следующее разграничение функций. К компетенции психотерапевта относятся психотравмирующие причины, дефекты воспитания, опытного духовника — преодоление моральных причин, запущенности страстной, желательной части души, мобилизация сил на осознание своей болезни и активное противостояние ей.
В качестве наглядной иллюстрации разграничения духовного, душевного и телесного можно привести два случая из пастырской практики, приводимые митрополитом Антонием (Блумом): «К одному из наших старых священников во Франции пришел человек и дал полное описание духовного состояния, которое характеризуется как «помрачение души». Этот человек считал себя одним из великих мистиков современности, и был оскорблен, когда старый опытный священник сказал: «Сходите к врачу, это у вас больная печень». А другой случай из моей пастырской практики. Мне прислали молодую монахиню из одного монастыря. У нее было душевное расстройство, которое не могло быть исцелено простой беседой. Ее послали к психиатру, но он, будучи человеком верующим, отказался лечить ее, сказав, что это не душевное расстройство, а духовная проблема. Когда эта молодая монахиня стала описывать свое состояние, я ее остановил и сказал: «Подождите, я могу довершить, что вы собираетесь рассказать». Я взял «Подвижнические слова» преп. Исаака Сирина и прочел ей полное описание того, что она собиралась сказать мне. И я смог ей помочь, потому что Исаак Сирин, после описания этого состояния, поясняет, что надо делать в таком случае».141
Мысль ап. Павла «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 22) как нельзя лучше подходит именно к христианскому психологу. Ведь нельзя не учитывать тот факт, что приходить к нему на прием могут люди разных убеждений: атеисты, пантеисты и т.д. и т.п.; люди, считающие себя православными, но имеющие в голове «молотов коктейль», а также те, кто действительно является православным христианином и живет настоящей духовной жизнью.142
И психолог должен действовать исключительно по ситуации, поскольку открыто обсуждать перипетии личной жизни, затрагивающие духовную их составляющую, можно только с человеком достаточно опытным и имеющим на это желание.
Бывает, что за консультацией обращаются самые настоящие атеисты.
Бывают ситуации, когда у человека почти нет психологических проблем: он прекрасно адаптирован к социуму, великолепно общается, прекрасный оратор, успешный бизнесмен и хороший семьянин. Но при этом он имеет он глобальные духовные проблемы. Ну, например, такую: «я достиг всего этого сам, и при чем тут Бог, мне непонятно». В такой ситуации (на подступах к прозрению) психолог-психотерапевт был бы нелишним, но чаще всего такие люди не видят повода для обращения ни к священнику, ни к психологу.
Не секрет, что в Церковь люди часто приходят под грузом психологических проблем, переживаний, перенесшие горе, тяжело болеющие. Вот в такой ситуации, как витиевато выразился один автор, задача православного психотерапевта – «привести страждущего к покаянию через осознание им психологических страстных механизмов болезни, через активизацию значимых эмоциональных переживаний, через пробуждение резервных возможностей для восстановления в нем образа Божия».143
В жизни нередко бывает, что человек становится на правильный путь в смысле духовной жизни, но имеет массу психологических проблем. Мы акцентируем внимание на этом, чтобы в очередной раз четко обрисовать отличия духовного и душевного (см. Иак. 3, 15; Иуд. 1, 19; 1 Кор. 2,14; 1 Кор. 15, 44-46).
И психолог должен открыто проявлять свой личный опыт, а в особенности духовный, только исходя из ситуации, в зависимости от того, кто перед ним, что за человек, и какая степень понимания есть у собеседника.
При православном храме деятельность психолога будет носить совершенно иную окраску, чем у верующего и воцерковленного психотерапевта, работающего на обычном приеме, куда приходят совершенно разные люди. При храме возможно воплощение идей отца Андрея Лоргуса, который говорит о том, что священник может направлять человека к психологу, чтобы помочь подготовиться к исповеди; или объяснить человеку, что тот сам себе лжет; или научить необходимым механизмам самоанализа.144
И для того, чтобы окончательно отвести подозрения насчет «светской» науки в глазах верных прихожан, заметим следующее. В «Основах Социальной Концепции Русской Православной Церкви» отношение к психическим заболеваниям и психотерапевтической помощи выражено следующим образом.
«Представляется одинаково неоправданным как сведение всех психических заболеваний к проявлениям одержимости, что влечет за собой необоснованное совершение чина изгнания злых духов, так и попытка лечения любых духовных расстройств исключительно клиническими методами. В области психотерапии оказывается наиболее плодотворным сочетание пастырской и врачебной помощи душевнобольным при надлежащем разграничении сфер компетенции врача и священника.
Психическое заболевание не умаляет достоинства человека. Церковь свидетельствует, что и душевнобольной является носителем образа Божия, оставаясь нашим собратом, нуждающимся в сострадании и помощи. Нравственно недопустимы психотерапевтические подходы, основанные на подавлении личности больного и унижении его достоинства. Оккультные методики воздействия на психику, иногда маскирующиеся под научную психотерапию, категорически неприемлемы для Православия. В особых случаях лечение душевнобольных по необходимости требует применения как изоляции, так и иных форм принуждения. Однако при выборе форм медицинского вмешательства следует исходить из принципа наименьшего ограничения свободы пациента».145
В своей книге «Любовь исцеляющая» мы подробно показали, как врач может воздействовать на пациента довольно широким набором средств. Это может быть хирургическое вмешательство, применение лекарственных препаратов, физиотерапия. Но высшим искусством врача является та ситуация, когда он из «сокровища сердца своего» подает возможность больному переосмыслить свою жизнь, иначе взглянуть на болезнь, набраться терпения смиренно переносить неизлечимые болезни. Тогда, по слову Гиппократа, он, врач, и является главным лекарством.
Ситуация во взаимоотношениях психолога (психотерапевта) с клиентом ещё более сложная. Психолог, также как и врач, имеет на вооружение некий инструмент: тесты, различные методики, тренинги, упражнения. Все они, без сомнения, при правильном назначении окажут необходимое воздействие. Но психолог гораздо в большей степени оказывает личностное воздействие, и ещё более важно для пациента должно быть его внутреннее состояние.
В похожей ситуацией находятся и священники. Они являются служителями, и Таинство совершится действием Святаго Духа, даже если священник недостоин его по своему нравственному состоянию. Но мы прекрасно знаем, каким должен быть священник и к чему он должен стремиться. Недаром Святейший Патриарх Московский и Всея Руси Алексий I призывал будущего священника быть человеком «высоких духовных достоинств… который приникает любовью своей к нуждам паствы», а не только требоисполнителем.146
Ю.И. Тимофеева в своей статье о христианской психологии высказывает весьма радикальный взгляд на задачу православного психотерапевта. По её словам, это «прояснение отношений человека с Богом… Самое важное - это позиция самого психотерапевта, который признает присутствие Бога в ситуации здесь и теперь. Это качественно меняет отношения психотерапевта и клиента… То, что происходит на сеансе должно быть спасительным для души самого психотерапевта, т.е., по сути, его принципами должны быть заповеди Божьи».147
На наш взгляд, психолог не может и не должен подменять пастырское окормление, ни в коем случае не должен пытаться вмешиваться в отношения человека с Богом и влиять на личные аспекты веры пациента. Но пользуясь своими знаниями законов функционирования психики, человеческих взаимоотношений, типологий личности, возрастных кризисов и т.п., психолог может помочь наладить отношения с ближними, в семье и коллективе, лучше понять самого себя, помочь научиться общаться с незнакомыми людьми, преодолеть страхи неуверенности. При этом вся деятельность психолога обязана быть пронизана христианским мировоззрением, не должно быть разрыва между его верой и профессиональной деятельностью. И при этом совсем необязательно употреблять через слово «благодать», «святые отцы», «искушение» и т.п.
Вышеприведенная статья Ю.Тимофеевой привела нас к мысли о том, что чрезвычайно важно уметь соотносить свои христианские взгляды с профессиональной деятельностью. Свет Христов должен освещать изнутри всё, что мы делаем, в идеале всё должно быть пронизано христианской любовью. А то, что на своё дело мы пытаемся навесить атрибутику Православия, не только не меняет его сути, но и дискредитирует и то другое: Православие в глазах профессионалов, а психологию – в глазах верующих.
Возможно, должно пройти некоторое время, чтобы вино созрело, и мы получили органическое единство христианства и психологии.
В целом, пожалуй, можно говорить о том, что христианская психология существует, поскольку есть целый ряд авторов, пишущих по данному вопросу статьи и книги. Еще больше практиков, работающих в данном направлении, защищаются диссертационные, курсовые и дипломные работы.148 Кроме того, в Православном университете открыт факультет Христианской психологии, деканом которого является священник Андрей Лоргус. Во многих учебных заведениях ведется преподавание христианской психологии, под разными, впрочем, названиями.149
24 мая 2005 г. на базе Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета состоялась тематическая научная конференция «Богословские основы православной антропологии в психологии». Цель конференции заключалась в выявлении богословской антропологической модели, задающей методологическую основу для православной теоретической и практической психологии. Для достижения поставленной цели на конференции были представлены доклады ведущих православных богословов и психологов.
Особое место в докладах заняло обсуждение методологических основ христианской психологии, таких как:
1) Предпосланного онтологического содержания, задаваемого для православной психологии основополагающими догматическими учениями.
2) Терминологической системы.
3) Базовых методологических ценностей.
4) Научного сообщества.
5) Примеров или образцов решения как теоретических проблем православной психологии, так и практических вопросов психотерапии и педагогики.150
Психология¸ как и все другие науки, имеет предмет исследования, свою методологическую базу. Но взгляд на человека в психологии неотделим от мировоззрения исследователя.151
В христианской психологии духовная жизнь присутствует как объективная реальность, влияющая на жизнь душевную. При этом сама духовная жизнь не является предметом изучения.
Как пример, возьмем такое физическое явление, как движение элементарных частиц в электромагнитном поле. Мы можем сколь угодно подробно изучать частицы, но само поле не является объектом исследования, хотя без него сама постановка вопроса не является корректной.
Здесь можно привести такую (совершенно ненаучную!) аналогию: «душевные силы и свойства в духовном поле». И, хотя духовная жизнь человека не является предметом рассмотрения христианской психологии (её изучает такая дисциплина, как аскетика)152, без признания реалий этого плана образ человека был бы неполон, а психология двигалась бы по кругу.153
Б.С. Братусь отмечает, что христианский психолог отличается не качеством или количеством, а образом своего знания. Религиозная вера не исключает научного знания, а формирует мировоззрение, на него влияющее.
М.В. Ломоносов любил повторять, что человеку даны две главные книги. Первая – это Библия, вторая – это окружающий мир. Он говорил, что наука и вера – это две сестры, которые должны дружить и шагать вместе.
Впрочем, уже у ранних Отцов Писание и Природа оказываются двумя учителями богомыслия. Так, у Григория Богослова читаем: «Весь сей мир, сия великая и преславная книга Божия».154
Здесь уместно процитировать совет святителя Феофана Затворника, изучавшего медицину и психологию своего времени (конец XIX века): «В образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобой науки освятить светом небесной мудрости, или даже внести их сюда из сей области».155
Важность мировоззрения исследователя можно показать на учении Зигмунда Фрейда, на том, как он толковал известные факты. Довольно скрупулезно изучив (на уровне помыслов) проявления греховной природы человека, Фрейд поставил ему неутешительный диагноз. Человеком движут только две вещи: сексуальность и агрессия – решил он. Что можно сказать на этот счёт? По большому счёту, так оно и есть, это верно, но… для испорченной грехом человеческой природы. Только у Фрейда это приговор, а в православном учении о состоянии человека после грехопадения это диагноз, при этом известен и Врач, и лекарство, и рекомендации по выздоровлению. Недаром православные христиане называют Творца «врачом душ и телес наших».156
Разработанная Фрейдом концепция психологических защит (вытеснение, проекция, перенос) довольно точна. Вот только выхода из правильно описанной проблемы Фрейдом не предложено (да его и не может быть вне христианства), это только бег по кругу, причем во многих случаях это бег по арене цирка.
В своё время Фрейд взорвал мир своей теорией, хотя мир уже был подготовлен к этому взрыву. Фрейд был убежден, что религия, вера, добро, искусство – лишь внешние наслоения на злом и похотливом человеческом естестве. И если, мол, поместить разных по взглядам, манерам, воспитанию людей в жесткие условия, где идет борьба за выживание, за короткое время все станут на одно лицо. Слетят, думал он, все эти «фиговые листочки цивилизации» и останутся одни инстинкты. XX век предоставил много возможностей проверить эту теорию на практике. И можно с уверенностью заявить: будучи прав в деталях, Фрейд ошибся в главном: в наличии выхода из ситуации. И он попросту оклеветал человека. В условиях ожидания смерти, голода и унижения многие люди не только не отреклись от своих идеалов, но и укрепились.157 Можно вспомнить по этому поводу известную книгу дневников выдающегося хирурга - святителя Луки (Войно-Ясенецкого) под названием «Я полюбил страдание».158
Для иллюстрации важности верного онтологического учения, как базы для психологии, можно в качестве пробного камня взять следующую проблему: противоречие, несовпадение между внутренними желаниями человека, его «эго» и его же морально-этическими установками.
Опять же покажем это на примере столь распространенного среди психологов и фактически завоевавшего умы наших современников учения З. Фрейда.
Наше подсознание, в котором царствуют либидо (сексуальное чувство) и мортидо (чувство агрессии), конфликтует со «сверх-Я». Так считает З. Фрейд и его последователи, и они в некотором смысле правы. Сидит человек на работе и думает: вот сейчас пойду в бар, выпью, женщину какую-нибудь найду, если нет – подерусь с кем-нибудь. Но совесть говорит: не ходи туда, лучше иди домой, с женой и детьми поговори, родителям помоги, доброе дело какое-нибудь сделай. Психоаналитик сразу объяснит вам, что это борьба подсознания, капризного и эгоистичного, и нашего сверх-Я, сформированного воспитателями, обществом, навязанное извне чувство долга.
Посмотрим, как можно решить эту проблему в свете наших подходов. Апостол Павел в Послании к Римлянам пишет: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 15-23).
Апостол Павел поднимает ту же самую проблему, на которой построил свою теорию З. Фрейд. Причём учение Фрейда было объявлено революционным и прогрессивным. Апостол же написал свои послания за две тысячи лет до этого.
Свт. Феофан, толкуя эти слова Апостола, говорит о душевно-плотяности человека: «И хотя душа и плоть добры, но вследствие падения стали обиталищем недоброго. Во все силы человеческой души и плоти вселилось самоугодие».159
Св. Иоанн Златоуст поясняет, что выражение «не понимаю» означает не то, что человек не понимает зла и совершает грехи в неведении, а слабость человеческого произволения: «Не понимаю – значит пребываю во мраке, увлекаюсь, терплю насилие, сам не знаю, как впадаю в обман, как и мы обыкновенно говорим: не знаю, как какой-то человек пришел и увлек меня – не оправдывая себя незнанием, а только указывая на какой-то обман, нападение и умысел».160
Так на примере учения Фрейда161 мы видим один из вариантов подмены человека его психологическими орудиями. Психоанализ – это психология подсознания, идентифицируемого с сутью человека.
Другой пример – бихевиоризм – где во главу угла ставится научение, устойчивый набор рефлексов. Причём личность, как считают сторонники этого течения, является суммой паттернов поведения генетической природы.162 А любой поступок человека является не более чем привычкой, выработанной по механизму рефлексов – по типу собаки Павлова.
Гуманистическая психология – это психология самодостаточной личности, здесь самость, любое желание и влечение считается абсолютной ценностью. Целью развития человека здесь является наиболее полное использование своих талантов, способностей и возможностей – самоактуализация.163
Таким образом, глубокое проникновение во мрак человеческой души ещё не гарантирует исследователю получение подлинной правды о человеке. Вся правда возможна только в союзе с ещё одной составляющей – с учением о страстях и о том, как с этими страстями бороться. А новая психология, та, которая сейчас строится, должна стать оправданием святости.164
Итак, мы предлагаем следующую формулировку одной из основных задач христианской психологии: оправдание святости.165 Конечно, не том смысле, что святости нужно перед кем-то оправдываться. Скорее это ближе к мысли В.С. Соловьева, который в «Оправдании добра» поставил задачей приблизиться к пониманию связи между Истиной, Добром и Красотой. То есть, «оправдание» здесь – взгляд сквозь призму правды.
Поэтому, когда мы говорим об оправдании святости, то прежде всего стараемся приблизиться к подлинному смыслу сущего166, мира и – в первую очередь - человека. «Оправдаться» здесь значит выяснить и сказать правду о человеке и его святости, сформировать, говоря современным языком, психологическое обеспечение аскетики. Эта подчиненная, обслуживающая роль не означает какого-то принижения роли психологии. «Единое на потребу» (Лк. 10, 42) – спасение души, со сравнению с которым другие задачи отходят на второй план.
По замечательному выражению преп. Иустина Сербского, «наше призвание — святость… Если мы христиане, то это означает, что мы кандидаты в святые. Различие между нами и святыми состоит не в природе, а в воле и решительности. Православие имеет свою специфическую апологетику. Это - святость. И своих специфических апологетов. Это - святые. Православие успешнее всего апологизирует себя святостью. Потому что через святость святого Господь Иисус Христос являет Себя».167
Наш великий классик Н.В. Гоголь в XIX веке говорил: «здоровую психологию и не кривое, а прямое понимание души встречаем лишь у подвижников-отшельников».168
С другой стороны, одной из задач христианской психологии может стать «оправдание человека».169 Когда-то философ Диоген ходил днем по городским улицам, держа в руках зажженный фонарь и говоря: «Ищу человека». Это изречение античного философа остаётся символом того, как трудно иногда бывает миллиардов людей, населяющих землю, встретить человека, исполнившего свое предназначение на земле.
Но если встреча с подобным человеком произошла, она оказывается чудом. Господь подходил к больным, грешным людям, и оказывался первым подлинным Человеком, которого они встречали. В Его лице они обретали Того, Кого не хватало всю жизнь, того, о Ком они тосковали всю жизнь. Как говорит святой Григорий Богослов: ты искал человека, а обрел и человека и Бога.170
Во II веке святой Феофил Антиохийский, полемизируя с язычником, писал: «Ты говоришь: покажи мне твоего Бога. А я тебе отвечу: сначала покажи мне твоего человека, и тогда сможешь увидеть моего Бога». Мы не можем видеть Бога, пока не вырастем в полную меру нашего человеческого роста. Мы не можем называться христианами, пока не станем настоящими людьми».171
И в этом плане ту психологию, которую разрабатывают авторы, можно назвать «оправданием человека», или, по-гречески, антроподицеей.
Для формирования своей концепции, христианской психологии необходимо ответить на ряд вопросов. Некоторые из них довольно острые и спорные:
1. Возможно ли понимание и объяснение феномена святости (в православном понимании) через использование терминов и подходов христианской психологии?
2. Нужно ли сближать или пересекать плоскости духовной жизни и психологии?
3. Существуют ли в святоотеческом учении эквиваленты психологических понятий?
4. Каким должно быть место психолога в жизни Церкви?
5. Существует ли некая школа современной психологии, наиболее близкая святоотеческому учению?
Мы пытаемся подойти к ответу на эти вопросы172, но они слишком глубоки и серьезны, и не на все из них на данном этапе можно дать однозначный ответ.
Что касается соотношения христианской антропологии с понятиями и методами современной психологии, можно сказать следующее.
Такие базовые понятия, как сознание, мышление, ум, воля, восприятие, применяются как в психологии и в аскетике.173 Но психология описывает их в рамках своего понятийного аппарата, а в аскетической литературе они имеют в основном прикладное значение. О них упоминается в контексте общего повествования о путях спасения человека. Хотя стоит заметить, что разные Отцы уделяли большее внимание разным сторонам человеческой души: кто-то чаще говорил о значении воли, кто-то о чувствах и приведении их в согласие, кто-то (и таковых, пожалуй, большинство) повествовали о дисциплине ума.
Митрополит Антоний (Блум) отмечает, что в восточно-христианской традиции параллели к жизни духовной сферы преимущественно берутся из физической жизни, из твердых законов органической жизни. Психическую же сферу аскетическая культура традиционно считает непригодной для применения, потому что именно душевная сторона в человеке максимально отражает греховное повреждение человеческой природы, подвержена самообманам и самообольщениям, фантазиям и страстным движениям.174
Аскетика строится отнюдь не как научная дисциплина, а как указание пути ко спасению. Она начинает не с формулировки исходных дефиниций и постулатов, но отправляется от определенных духовных задач, с одной стороны, и от конкретной реальности человека, с другой.
О важности различения богословских и психологических понятий неоднократно говорил священник Андрей Лоргус. Он напоминает: «Психология не имеет никакого теоретического и категориального аппарата для того, чтобы рассуждать о духовности, мистике, молитве, религиозном опыте и т.д.».175
Трудно не согласиться с доктором психологических наук, профессором Л.Ф. Шеховцовой, что сегодня необходимо «наличие книг и статей, которые послужили бы «мостиком» между светской психологией и православной аскетикой».176
Вообще, при слове «аскетика» может прийти на ум образ сурового старика-монаха, изможденного постом, одетого в рубище, а при упоминании о святых отцах всплывает образ западно-христианского священнослужителя, растиражированный не очень умными голливудскими фильмами.177
На самом деле, аскетика – это прежде всего практическое учение о воспитании тела, души и духа. По верному определению епископа Варнавы (Беляева), аскетика – это искусство святости.178 В ней есть предписания о некоторых телесных ограничениях, и это неудивительно, поскольку человек един. Однако в некоторые эпохи подобные предписания абсолютизировались, и в силу ограниченности понимания представлялись как единственно верный путь.
Так, Ф.М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» противопоставляет образ старца Зосимы как воплощения деятельной любви образу сурового аскета Ферапонта, жившего в отдалённом скиту. Причём последний прорисован в романе отнюдь не как положительный персонаж.179
Многие святые отцы пытались структурировать духовный опыт. Так, в «Лествице духовной» преп. Иоанна Синайского духовная жизнь человека описана как путь восхождения по лестнице от низших ступеней к высшим.
Сразу нужно оговорить такой момент. Христианские добродетели находятся над областью психологии, они лежат вне её. Христианская психология должна стоять на их службе. Поскольку вера, любовь, милосердие, молитвенность находятся абсолютно за гранью рассудочного понимания, их нельзя всесторонне описать в научных терминах, так же как и нельзя сказать себе: «так, с завтрашнего дня становлюсь милосердным». Да, надеть личину милосердия возможно, можно иметь даже доброе сердце, но милосердие… Вряд ли кто-то может похвастаться наличием у себя этого чистого, лишенного абсолютно всех эгоистических, тщеславных примесей качества, основанного на полной любви ко всем ближним, без различия пола, возраста и других критериев. Порой в самых обыденных ситуациях мы не в силах овладеть своими чувствами, справиться с симпатиями и антипатиями. Судим и рядим направо и налево, почитая свой суд за критерий истины…
Истинное милосердие - не просто человеческое качество, а дар Божий. Ни один, даже самый добрый человек, не способен собственными усилиями достичь этого духовного качества. В душе добро всегда перемешано со злом. «Кажусь я людям милосердным, - говорит о себе один из русских святителей, - но с точностию поверив себя, исследовав себя, нахожу в себе одну глупую личину милосердия. Милосердствует во мне тщеславие; милосердствует во мне корысть; милосердствует во мне плоть; милосердствует во мне кровь; но чтоб подвигала меня к милосердию заповедь Христова, чистая, святая, - этого я не нахожу в себе», - сетует свт. Игнатий.180
Для христианской психологии нравственный закон – не просто интересное теоретическое дополнение. Это основа нашей науки. Скажут, что это вопрос из области религии. Но наша психология христианская, и без таких понятий, как вера, страсть, праведность, добродетель, молитва, покаяние, здесь не обойтись. И в православном учении эти вопросы проработаны абсолютно точно и ясно.
Нужно заметить, что вера – это не только религиозный феномен. Мы верим, что сегодня вечером попадём домой, что соберём урожай, а чадо поступит в ВУЗ... Если же оглянуться вокруг и посмотреть, сколько опасностей, подвохов, болезней и травм нас поджидает… Вспомним слова поэта: «Кто смеет молвить «до свиданья» чрез бездну двух или трех дней».181 Но человек смеет это молвить, потому что верит.182 Ибо «верить - значит утверждать всем существом своим то, что признаётся за действительную и несомненную истину», - писал П.А. Бакунин.183
«Жизнь человека, - утверждал И.В. Киреевский, - не будет иметь никакого смысла, ум его будет счётной машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер… и человека, собственно, не будет. Ибо человек – это его вера».184
Религиозная вера отличается предметом своей веры. Христиане верят в Единого Бога, Троичного в Лицах. И смысл нашей жизни напрямую зависит от нашей веры. Пожалуй, разочаруются те, кто хочет, оставаясь неверующим в Бога, почерпнуть что-то из Православия. В этом случае возможно только внешнее заимствование, будь то любование иконами или наслаждение песнопениями. Но духовная жизнь во всей своей полноте доступна только людям, пропитавшим верой всю свою жизнь, воплощающим её в слова, дела и поступки.185
Вера нерелигиозная ограничена текущими, сиюминутными проблемами, вера же религиозная простирается до границ жизни и смерти, меняя человека в корне, по самой сути. Поскольку, веря в Бога, человек верит и в то, что он может перерасти своё нынешнее состояние, видит свою жизнь в особой перспективе. Следовательно, отношение к Богу – это ещё и отношение к себе.
Психологические аспекты личной веры человека – вот та область, которую мало изучает (или совсем не затрагивает) психология светская. Духовная сфера человека такова, что для её развития необходима постоянная, напряженная, борющаяся, укрепляемая благодатью Божьей вера. Это и есть основное проявление индивидуальной религиозной жизни, которая не идентична заявленной вовне вере.
Какой толк объявлять себя православным христианином, если я при этом не чувствую духа Православия, не исповедую жизнью основной закон – закон любви? «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» - сказал Христос Своим последователям (Ин. 13, 35). Вот в чём разница между внешней, исповедуемой верой и верой внутренней, сокровенной религиозной жизнью. Первые христианские мученики умирали не за абстрактные идеалы, а за личную веру. В 20-30-е годы XX века в СССР расстреливали, ссылали, сажали в тюрьмы людей, не желавших предавать Христа, Который был в их сердцах.
Роль личной веры в осмыслении обыденной жизни является определяющей. Герой Достоевского говорит: «Если Бога нет, то какой я штаб-капитан?».186 Это чистой воды личные переживания человеком мира и своего места в нём, то есть - психология.
«Вне науки существуют только в иллюзии», сказал однажды К. Ясперс. Ещё есть вера, которую ап. Павел определяет как «уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).
Таким образом, можно выделить три основных итоговых состояния человеческого познания:
- наука: изучает то, что есть, и в чём можно убедиться с помощью чувств;
- вера: то, что есть, но что нельзя познать объективным или чувственным способом.187
- иллюзия: то, чего нет, но во что человек верит, основываясь на ложном субъективном опыте.
Психологию нельзя однозначно отнести к какой-либо из предложенных областей. Она изучает душевную (психическую) жизнь человека, её проявления. Но душа не является научно (с помощью приборов или других объективным методов) признанным фактом. Следовательно, душа является объектом веры. Христиане верят в Бога, верят тому, что написано в Священном Писании, где много сказано о душе и её свойствах, в определённой мере доверяют своему опыту (прежде всего религиозному). Другие не верят этому (верить – не верить – это одного поля ягоды). Эти категории применимы в том случае, если наличие объекта нельзя сиюминутно доказать с помощью субъективных методов, считая душу только иллюзией.
В то же время существуют некие психические процессы: мышление, память, воля, чувства, наличие которых сомнению не подлежит. Изучать их можно, даже не признавая тот очевидный для нас факт, что они являются проявлениями души. Многие психологические школы не признают существование души, считая перечисленные психические процессы продуктом деятельности мозга (высшей нервной деятельности). Но с точки зрения христианской психологии, считать мышление, память, воля, чувства только продуктом головного мозга является научной иллюзией.
Мы все выросли в христианской культуре, искаженной 70-летним царством «борьбы и труда». Почти всё лучшее, к чему мы привыкли в нравственном, культурном, философском плане, дано нам христианством, даже если мы этого не осознаем. И если вырвать из этого контекста центральную фигуру - Христа, останется только оболочка, пустая и бесформенная. Христос – центр нашей философии, психологии, культуры.
Может быть, кому-то и нравится мысль о том, что человек равноценен своему подсознанию. Вся американская культура построена на этой демонстрации либидо и мортидо.188 Для нас очевидно, что такой подход является унижающим высокое звание человека, ведь помимо подсознания у человека есть и сознание, есть и великие глубины образа Божия.
Преп. Иустин Сербский так говорит об Идеале и о Том, Кто даёт силы для реального приближения к этому идеалу: «Охристовляя себя, человек наращивает себя, человека, Богом, Богочеловеком, в котором и дан совершенный образец истинного, настоящего, полного, богообразного человека; и еще даны божественные всепобеждающие силы, с помощью которых человек поднимает себя над всяким грехом, над всякой смертью, над всяким адом: и это Церковью и в Церкви, которой все силы ада одолеть не могут, потому что в ней весь чудесный Богочеловек Господь Христос, со всеми Своими божественными силами, истинами, реальностями, совершенствами, жизнями, вечностями».189
Продолжая мысль преп. Иустина, можно сказать, что психология должна иметь верные теоретические посылки. На наш взгляд - основанные на христианском понимании человека. «За любым гуманитарным исследованием и социальным проектом явно или неявно стоит определенное представление о человеке. И успех исследования во многом зависит от глубины и содержательности соответствующей модели человека. Учение о человеке, содержащееся в святоотеческой христианской антропологии, раскрывает горизонты, неведомые доселе науке и социальной работе».190
Человек в нашем понимании есть безграничное существо, с реальной онтологической перспективой, поскольку он носит в себе бессмертную душу и имеет образ и подобие Бога, как сказано в Библии (Быт. 1, 26-27).191 Всё-таки психология как наука не может дать исчерпывающее определение человека.
Христианская психология должна взять всё лучшее, что есть у её предшественников. Так и святители Василий Великий и Григорий Богослов писали в своё время о необходимости изучения светских наук, и сами окончили греческую академию.192
Представления светской психологии о мотивах аморального поведения человека также далеко не всегда совпадают со святоотеческим пониманием человека. Рассмотрим этот вопрос подробнее.
Один из постулатов христианской психологии гласит, что в сердце каждого человека заложен нравственный закон, стремление к добру. Но в повседневной жизни человек далеко не всегда его придерживается, поскольку воля его «удобопреклонна ко греху». Грех может иметь разную силу внешнего проявления. Это могут быть просто помыслы; действия, не причиняющие зла и неудобства другим людям; могут быть действия, от которых страдают окружающие, но за которые общество не наказывает и не осуждает; наконец, это могут быть действия, грубо нарушающие покой других людей, приносящие вред их здоровью, имуществу и даже жизни.
Поведение, нарушающее представления о нормах человеческого поведения, называют деликвентным, или анормальным. Разные психологические школы, естественно, по-разному объясняют причины подобного поведения.
1). Бихевиористы рассматривают подобные проявления как следствие недостаточной приспособленности индивида, образовавшейся в процессе формирования условных рефлексов, моделирования и подражания (когда один человек наблюдает за другими, а затем пытается имитировать его поведение). Особенно это показательно в том случае, когда личность того, кому человек хочет подражать, является значимой, если это авторитетный и близкий человек.
Мы согласимся с тем, что окружение влияет на формирование стереотипов поведения, «с преподобным преподобен будеши»193 (Пс. 17, 26). Но как быть, когда в абсолютно «идеальных» условиях вырастают асоциальные личности? Как быть с тем, что некоторые люди получают прямо-таки удовольствие от насилия?
Вспомним главного героя романа-антиутопии Э. Берджесса «Заводной апельсин», который испытывал восторг и причинения страданий окружающим. Все попытки «переделать» его не увенчались успехом.
Как объяснить, что в одних и тех же условиях одни люди, по мысли В.Франкла, становятся негодяями, другие – святыми?
2). Чисто биологические модели человека объясняют анормальное поведение нарушением деятельности головного мозга. Но мы можем возразить: не всегда анатомия и психика напрямую коррелируют друг с другом.
3). Психоанализ рассматривает деликвентное поведение как проявление скрытых, неосознаваемых воздействий, о которых человек может и не подозревать (это может быть воздействие падших духов, которое определяется в аскетике как помыслы и прилоги, а может быть бессознательным проявлением психики самого человека). Многие причины коренятся в глубоком детстве.
В определенное степени с этим можно согласиться, поскольку подсознание действительно мощная сила, и мы уже говорили об этом. Есть и проблемы, которые на самом деле «родом из детства». Но абсолютизировать их опять-таки не стоит.
Некоторые теоретики идут еще дальше. Так, основатель школы ребефинга Станислав Гроф194 отыскивает причины всех проблем в дородовом и внутриродовом периоде.
4). Представители когнитивной психологии считают, что аморальное поведение связано с нарушением познания окружающего мира, с неверными, нелогичными представлениями о нём.
Тут мы снова согласимся, напомнив только о существовании духовной реальности (как с положительным, так и отрицательным «знаком»).
5). Гуманистическая школа видит основную проблему в искусственных препятствиях (в основном со стороны общества), блокирующих рост и развитие личности.
Думается, что не всё здесь так просто. Вспомним лишь один случай. Когда человеческое общество состояло всего из нескольких человек, один из его членов по имени Каин, движимый злобой, убил своего брата Авеля (Быт. 4, 8). Какие же препятствия для роста личности Каина, кроме его внутреннего выбора в пользу зла, имели место в этой ситуации?
Как видим, данные психологии далеко отстоят от глубины святоотеческой антропологии. Однако отсюда мы делаем вывод не о ненужности светской науки как таковой, а о просторе для исследователя и великой важности зарождающейся христианской психологии.
Все приведённые учения, как и многие другие, не упомянутые здесь, рассматривают человека лишь в отдельных его аспектах, ставя во главу угла какую-либо одну из его составляющих. Порой правильно описывая свойства этой составляющей, они заблуждаются, придавая ей решающее значение в знании о человеке.
На самом деле нельзя сказать истину о человеке, описав, пусть даже подробнейшим образом, лишь одну из его частей. На разных этапах развития, как возрастных, так и нравственно-духовных, доминируют различные уровни личности. Подсознание должно уступить дорогу сознанию, с возрастом человек учится контролировать свои низменные инстинкты – агрессию и половое чувство. Характер перерастает в личность. Так, если подросток – «сплошной характер», - то юноша или девушка – личность с характером, у зрелого человека и вовсе личность должна подчинить себе характер.
И наконец, на определенном этапе развития личность должна перерасти саму себя, открыв дорогу к подлинному предназначению человека.
Предельным результатом, итогом жизненного пути для каждого были бы слова Пилата, произнесенные во время суда над Христом: «Се, Человек!» (Ин. 19, 5).
Выше мы показали различия в трактовке одних и тех же фактов в психоанализе и христианстве. Продолжим тему различий в понимании человека.
На сравнительном анализе различных философско-психологических составляющих разных религий (или конфессий) можно наглядно проиллюстрировать важность антропологической базы для построения практической психологии. Взгляд на человека будет порой столь разительно отличаться в разных религиях, что глубокий исследователь сразу увидит непримиримые противоречия в основных постулатах.
Возьмём для примера одну из самых развитых в философском смысле религий – классический буддизм.195 В его недрах развилось мощнейшее антропологическое учение, позволяющее нам сделать сравнение с христианскими (точнее, православными) подходами.
Философской доктрине личности в буддизме можно дать следующую характеристику: это учение о не-существовании индивидуального, субстанционального простого и вечного «Я» (или души – Атмана). Кстати, другие индийские религии (индуизм, джайнизм) признают существование «я» (атман) и души (джива), которая переселяется в другое тело после смерти.
Как пел В. Высоцкий:
«Хорошую религию придумали индусы,
Что мы, отдав концы, не умираем насовсем»…
Итак, классический буддизм отрицает существование вечного «Я».
И. Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм утверждает, что именно мнение о существовании «Я», иллюзия собственной индивидуальности и неповторимости вызывает привязанности, влечения, желания и страсти. Следствием этого являются омраченность сознания желаниями, заблуждения и страдания.
Таким образом, личность в буддизме отрицается как сущее, для неё нет места в буддистской философии. Личность – иллюзия,196 придуманная человеком, порабощённым сансарой.197
Таким образом, душа – также чуждое буддизма понятие, а личность есть условное обозначение элементов человеческого опыта.
Ещё на заре XX века исследователь буддизма О.О. Розенберг писал, что для буддистского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть «человек, смотрящий на солнце». Здесь солнце не есть внешний объект, а часть личности, включенная в человека через процесс восприятия. Это не мир, в котором мы живём, а мир, который мы переживаем.
А может быть, это мир переживает нас?
На ум приходят слова современного рок-певца:
«Я понял великий секрет:
Нас просто нет.
А может быть, не было вообще…» («Аукцыон»).
Мы видим здесь учение, абсолютно противоположное христианскому. Ведь христианство утверждает, что человек имеет простую, неделимую, бессмертную, сотворённую Богом душу.
Более того, одним из основных положений христианского взгляда на человека является постулат о свободе воли. Свт. Феофан Затворник так писал об этом: «Хотя душа действительно стоит при сем под Божественным влиянием, прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силою, однако ж не перестает быть душою – существом разумно-свободным, подобно тому, как раскаленное железо или уголь, проникаясь огнем, не перестают быть железом и углем. Она приобретает только чрез сие общение полнейшую и скорейшую силу действовать по воле Божией – свободно, но и беспрекословно».198
Цель христианской религии – спасение души. Как говорил А.Ф. Лосев, эта цель – в утверждении личности в вечном бытии199, то есть в Боге. Цель жизни буддиста – освобождение от иллюзий и привязанностей,200 расплетение дхарм. Учении о дхармах (абхидхарма) – центральное во всей буддистской психологии (точнее – философской психологии). Именно дхармы - элементы, условная реальность которых в буддизме признаётся, объединяются в иллюзорное понятие «личность».201
Определения слова «дхарма» мы не дадим, поскольку даже известные буддологи избегают этого. Можно привести лишь описание в контексте наших лекций. Дхарма (от санкритского «держать») – неделимый элемент нашего психологического, психофизического опыта.
Таким образом, буддизм смотрит на личность как на условность, на имя, призванное обозначать комбинацию элементарных психофизических состояний – дхарм. Следовательно, человек не имеет «Я» (оно только иллюзия), не имеет души (она есть порождение омрачённого сознания).
Это даёт современному богослову основание сделать следующий вывод: «В буддизме именно неповторимый рисунок личности должен распасться (и к этой деструкции надо идти добровольно путём медитация и отказа от любых эмоций); в христианстве именно личность человека и призывается наследовать Вечность».202
Но просветлённый, «продвинутый», говоря современным языком, буддист (бодхисаттва) обладает ещё более совершенным знанием. Он знает, что и дхарма – иллюзия (майя). Для бодхисаттвы не существует представлений о «Я», личности, душе и дхармах. Все дхармы пусты, бессущностны, иллюзорны. Таким образом, всё то, из чего состоит мир – иллюзия. Значит, и весь мир – тотальная иллюзия. Его просто нет. Точнее, он есть только в нашем омрачённом сознании.
Мысль А. Шопенгауэра о том, что «мир есть моё представление»203 не так уж абсурдна, как это может показаться на первый взгляд. Скорее, это истина, но психологического плана, а не онтологического. Шопенгауэр, конечно, размышлял над решением проблемы истины бытия. В первую очередь его интересовало бытие человека. И приведённую выше мысль он взял за основу взаимоотношений человека с миром. О мире объективном не может быть объективного знания, только субъективное, то есть наши представления о мире.
Для психологии это очень существенная мысль. Любое знание о мире является психологичным, и чтобы узнать человека, нужно изучить его способ познания мира. Таков наш вывод из мыслей А. Шопенгауэра.204
Познавать мир можно с помощью чувств и эмоций. Именно так и поступают многие люди (особенно истероидного склада).
Можно углубиться в познание мира с эталоном гармонии, «инструментом» развитого эстетического чувства и бродить по его лабиринтам и закоулкам, восхищаясь красками, музыкой, слогом и формой.
Можно пронизывать пространство и время мыслью из глубин шизоидного замка, приводя великолепное разнообразие мира к блистательному единству сухих схем.
Но всё это будет бег по кругу.
А можно выйти в сам мир и познавать его с помощью духовных составляющих нашего естества: любовью, смирением, надеждой, верой. И тогда мир предстанет совсем другим, заблистает в своём подлинном свете. Полнота, вкус и цвет бытия откроются тогда познающему. Тогда мы увидим мир соответственно нашему способу его познания.
Другая мысль А. Шопенгауэра – о том, что мир есть воля, также может быть очень важной для психологии. Для каждого конкретного волевого акта в данном месте и в данный час можно указать мотив. Исходя из мотива, можно всегда угадать поведение человека. Однако очень трудно или вообще невозможно объяснить, почему из множества мотивов человек выбрал именно этот, почему именно он движет в данный момент его волей. Борьба добра и зла в нашей душе скрыта от глаз других и практически недоступна психологии.
Вопрос о личности требует более серьезного рассмотрения, и ему будет посвящена следующая лекция.
Как известно, у человека есть различные свойства, особенности и проявления. Все их можно сгруппировать на разных уровнях иерархии. С точки зрения психологии, наиболее общим является понятие индивида, то есть отдельно взятого человека с набором присущих ему свойств.
Это понятие не следует путать с личностью, как это иногда бывает. Овец в стаде, пчёл в улье – можно назвать индивидами, но не личностями. Индивид – закрытое существо.205 Этим словом мы обозначаем какую-то единицу, возможно, единицу человеческую. Индивидуум, которого называют сильной личностью, на самом деле обладает лишь каким-то особым сочетанием элементов своей природы с некоторыми ярко выраженными чертами. Человек же, преображенный благодатью, ставший «личностью во Христе», поражает своей уникальностью и неповторимостью, своим внутренним светом, всегда очень личностным.206
Индивидуальностью называют неповторимое сочетание различных качеств человека, то, что отличает его от любого другого, даже близнецов друг от друга.
Другое важное понятие - конституция – отражает особенности метаболизма, общей реактивности организма. Очень хорошо конституцию характеризует тип телосложения (астенический, нормостенический, пикнитический).
Всё это относится к биологической составляющей. Что касается психической индивидуальности человека, в практической психологии принято различать следующие составляющие: темперамент, характер и личность.
Темперамент – это характеристика индивида со стороны динамических особенностей его психической деятельности. Наиболее известна классификация темпераментов по Гиппократу (холерик, меланхолик, сангвиник, флегматик).
В медицине распространена классификация Шелдона (эндоформ-висцеротоник, мезоформ-соматотоник, эктоморф-церебротоник). Недостаток классификации Шелдона, как и похожей системы Кречмера, в том, что они не учитывают различий биологических, социальных и личностных составляющих человека.
И.П. Павлов приравнивал темперамент к типу высшей нервной деятельности.
Темперамент человека – это количественная сторона его психической деятельности (скорость мышления, адаптивность, порог реактивности и т.д.).
Г.Олпорт писал: «Темперамент – обозначает род сырого материала, из которого складывается характер».207
«Выше» по иерархии находится характер – совокупность индивидуальных стереотипов поведения, стиля мышления, зафиксированная в привычках и манерах, система взаимоотношения с окружающими. Если темперамент предполагает биологические составляющие реагирования человека на ситуацию, то характер представляет собой поведенческие матрицы, которые воспитываются, навязываются, формируются под влиянием внешних условий. При этом характер, сформировавшийся примерно к 20-25 годам, является жёсткой, трудно изменяемой психологической структурой.
Черты характера в психологии объединяются на основании преобладании тех или иных качеств. Наиболее распространены классификация К.Леонгарда, А.Е. Личко, хотя есть и другие (П. Ганнушкин, Э.Кречмер, А. Аугустинавичюте и т.п.).
В классификации Леонгарда-Личко выделяют следующие основные типы характера: истерический, шизоидный, эпилептоидный, психастенический, астенический, паранойяльный. Существуют разнообразные сочетания этих типов и их разновидности.
Высшую ступень в иерархической лестнице человеческой индивидуальности занимает личность. В отличие от типов темперамента и черт характера, являющихся практически неизменяемыми параметрами, личность постоянно меняется на протяжении всей жизни.
Современная клиническая психология выделяет следующие отличия личностных качеств от черт характера:208
1). Степень волевой регуляции поведения.
2). Использование нравственных оснований и мировоззренческих установок.
3). Оперирование социальными интересами при выборе моделей поведения и совершения поступков.
Одна из важных характеристик личности - ценностные ориентации, или личностные ценности. И здесь мы вплотную подходим к проблеме смысла жизни. Б.С. Братусь предложил следующее разделение уровней смысловой сферы личности: прагматический, эгоцентрический, группоцентрический, просоциальный.209
Существует множество концепций личности. Приведём наиболее значимые из них.
В психоанализе личность является динамическим единством трёх компонентов: сознание (Эго), подсознание (Ид), сверхсознание (Суперэго).
В аналитической психологии К.Г. Юнга личность состоит из 3 взаимодействующих структур: Эго (всё то, что человек осознает), личное бессознательное (всё подавленное и комплексы), коллективное бессознательное (архетипы, в которых заключен весь опыт человечества). Под архетипом понимают форму и способ связи наследуемых бессознательных структур психики, обеспечивающих поведение человека, его восприятие мира и взаимопонимание людей. Юнг выделял пять архетипов: самость, анима (анимус), тень, эго, персона. Первые четыре архетипа тесно связаны с бессознательным и являются наследуемыми (врожденными свойствами). Это похоже на уже обозначенные нами понятия темперамента и конституции. А вот персона тождественна понятию характера. Юнг считал, что человек рождается не только с набором биологических свойств, но и с мощным психологическим наследством (коллективным бессознательным).
При этом личность представляется К.Юнгу весьма сложной структурой, отдельные элементы которой наделены личностными свойствами и как бы живут самостоятельной жизнью, борются друг с другом и пытаются управлять человеком.210
В индивидуальной психологии А. Адлера формирование личности рассматривается как проходящий через всю жизнь процесс определения жизненных целей путём компенсации чувств неполноценности, страха и беспомощности.211
Г. Олпорт определял личность как динамическую организация тех внутренних психических процессов, которые определяют характерное для нее поведение и мышление.212
В гештальт-психологии человек представляет собой единое целое (так называемый холистический подход). Процесс самосознания считается основным пунктом в психологии личности, а в основу самосознания положены такие принципы, как «здесь-и-теперь» и «как и почему». «Контакт со средой и уход из нее, принятие и отвержение - наиболее важные функции целостной личности», - писал наиболее известный представитель этого направления, Ф. Перлз.213
Основатель бихевиоризма Д. Уотсон не пользуется термином «личность» в том смысле, какой в него вкладывает современная психология, а рассматривает её как сумму паттернов поведения генетической природы. Б.Скиннер считал, что личность - это результат взаимодействия индивида (с его жизненным опытом) и окружающей среды. По его мнению, поведение детерминировано, предсказуемо и контролируется окружением.
В когнитивной психологии разработана теория личностных конструктов (моделей мира), система которых и образует личность.
Э. Фромм формулировал понятие личности, используя термины «обладание» и «бытие», которые и являются основными способами существования человека. Два глобальных процесса формируют личность человека: это страх смерти и утверждение жизни. Фромм не видел решения проблемы личности без вопроса религии, которую он определял как личную веру в противовес системе внешних обрядов.
В гуманистической психологии, придающей особое значение личности человека, уделяется особое значение использованию собственных талантов, способностей и возможностей (самоактуализация). Один из основных представителей этого направления, А. Маслоу, считал, что личность определяется через иерархию потребностей. Он «охарактеризовал самоактуализацию как желание человека стать тем, кем он может стать. Человек, достигший этого высшего уровня, добивается полного использования своих талантов, способностей и потенциала личности. …Самоактуализироваться - значит стать тем человеком, которым мы можем стать, достичь вершины нашего потенциала».214
В теории психосоциального развития Э.Эриксона обосновывается идея стадий психосоциального развития личности. На каждой стадии существуют свои критические отметки. И если их личность проходит благоприятно, то развитие личности продолжает ся гармонично и наоборот.
Значительный вклад в определение понятия личности внесли наши соотечественники: В.Н. Мясищев (теория отношений личности), А.Н. Леонтьев (деятельностная теория личности), Д.Н. Узнадзе (теория установки), К.К. Платонов (структура личности).
В.Н. Мясищев утверждал, что личность как социальный продукт определяется прежде всего социальным значением направленности, то есть доминирующего свойства, подчиняющего себе другие и определяющие жизненный путь человека. Уровень личности выражается степенью его сознательности, идейным богатством и т.д. Если доминирующее отношение охватывает все стороны личности, то она характеризуется цельностью.215
По А.Н. Леонтьеву, личность представляет собой совокупность общественных отношений, реализующихся в многообразных деятельностях. Основой личности выступают отношения иерархии мотивов. Личностный рост - формирование этой иерархии.216
К.К. Платонов указывал, что личность - не весь человек, а лишь соотношение биологического и социального.217
Б.Г. Ананьев считал, что личностью становится любой индивид в той мере, в какой он начинает сознательно определяться. Личность характеризуется совокупностью общественных отношений и определяемой ими позицией в обществе.218
С.Л. Рубинштейн утверждал: личность - это совокупность внутренних условий, через которые преломляются внешние воздействия. Этого определения придерживаются многие исследователи, хотя на наш взгляд оно слишком общее.219
По А.В. Петровскому, личность - человек как общественный индивидуум, субъект познания и объективного преобразования мира, разумное существо, обладающее речью и способное к трудовой деятельности.220
А.Г. Ковалев ставит вопрос о целостном духовном облике личности, его происхождении и строении как вопрос о синтезе сложных структур:
- темперамента (структуры природных свойств),
- направленности (система потребностей, интересов, идеалов),
- способностей (система интеллектуальных, волевых и эмоциональных свойств).221
Когда мы говорим о личности, следует учитывать различия в понимании этого термина в христианской антропологии и современной психологии.
Здесь нужно вспомнить, что понятие «личность» в современном понимании возникло благодаря христианскому богословию.222 Это понятие было введено великими каппадокийцами (к ним относятся Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский). В разгар триадологических споров они выработали принятое Церковью учение о Троице.223
Согласно четкой формулировке современного богослова, «Христианская антропология постулирует личностное бытие как данность в догмате Троичности Личного Бога, разделяя понятия Личности и Божества, Ипостаси (Личности)и Усии (Сущности). В понятие человеческой природы при этом включается не только телесное начало в совокупности всех вариативных свойств во всем человечестве, но и душевное, и даже духовное начало в человеке».224
В западно-христианском богословии святоотеческое учение о сущности и ипостаси не было воспринято во всей своей полноте. Тут сыграли роль и особенности языка: латинское persona совсем не синоним греческого ipostasia. Поэтому в отношении к этому вопросу можно смело говорить о православном, а не об общехристианском понимании.
Термин «persona» был заимствован греками у этрусков из театрализованных погребальных обрядов, где актёры надевали маски.225 Это символизировало вызывание души усопшего с помощью бога Persu. В античном театре персонами называли маски. Причём слово это употреблялось только с указанием некоей социальной роли: персона купца, персона царя и т.д.226
Восточному христианству ролевая теория личности была чужда. И многие российские психологи также критически относились к ней. А.Н. Леонтьев, например, писал, что «идея сведения личности к совокупности ролей, которые исполняет человек, является… одной из самых чудовищных».227
Как отмечает исследователь, скалькированное с европейских языков слово «личность» приходит в русский язык в XVIII веке. В начале XIX века его использует свт. Филарет Московский. Это означало, что слова Ипостась, Лицо, Личность объявлены синонимичными и взаимозаменяемыми.228
Некоторые отечественные авторы (А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн) сопоставляют личность с субъектом (человек как носитель предметно-практической деятельности и распорядитель душевных сил) или индивидуальностью (человек как уникальная самобытная личность, реализующая себя в творческой деятельности) - в гуманистической психологии. Чаще всего личность при этом выступает как социокультурная реальность. Психологи В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев дают такое определение: «Личность есть целостность субъективной реальности и способ бытия человека в системе взаимоотношений с другими; личность - субъект, свободно определившийся в пространстве культуры и времени истории».229
Но приведённое понимание личности также не отражает полноты её содержания. Личность в этой теории замкнута сама в себе, ей «некуда бежать»230. Как тут не вспомнить удивительно точные слова Андрея Платонова: «Нигде человеку конца не найдёшь и масштабной карты его души составить нельзя. В каждом человеке есть обольщение собственной жизнью, и поэтому каждый день для него – сотворение мира».231
Теперь самое время посмотреть, как же понимается личность в Православии и, соответственно, в христианской психологии, сравнив эти подходы с различными учениями о личности.
Вопрос этот весьма важен. Выступая на секции православной психологии на Рождественских чтениях, открывшихся 1 февраля 2006г., Б.С. Братусь заметил, что вопрос о личности весьма важен для будущего христианской психологии – «сможет ли она быть некой наукой в контексте богословского понимания личности».232
Вначале следует сказать несколько слов об отличии таких понятий, как сущность (природа), личность (ипостась), индивид и индивидуальность.
Это различие далеко не так очевидно, как может показаться на первый взгляд. Существует некоторая путаница, связанная как со сложностью самих этих категорий, так и с разным их пониманием в западной и восточной (православной) традиции.
Свт. Василий Великий различает сущность (природу) и ипостась как общее и особенное. «Когда мы говорим об общем, свойственном всем людям, мы говорим о природе человека, когда говорим об особенном, отдельно взятом человеке - говорим о личности».233
Природа, как известно, у всех у нас одна – человеческая. Ипостась безусловно присутствует в каждом человеке, это образ его бытия, это уникальный способ существования общей человеческой природы в каждом человеке. Некоторые исследователи соотносят ипостась с понятием образа Божия в человеке – он существует априори234, это данность, а личность – с подобием.
Сущность («усия») и ипостась различались отцами-каппадокийцами как общее и частное. Сущность (природа) – это человек, а ипостась (личность) – это Василий, Петр, Иван.
Все люди имеют одну и ту же общую природу. Мы знаем, что психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, способность к речи, обучаемость иностранным языкам, способность к совершенствованию, базовые нравственные понятия – одни у всех национальностей.
Уловить достаточно тонкое различие между личностью и природой можно только посредством грамматических категорий «кто» и «что». Природа всегда отвечает на вопрос «что?», это набор некоторых качеств и характеристик, отличающих человека от всех иных существ. Личность же отвечает на вопрос «кто?», то есть речь идёт о субъекте действия.
Понятие личности скорее соотносится с понятием подобия Божия – это то, чего нужно достигать, развитие личности - это наша задача.
«Согласно учению отцов, - пишет митр. Иерофей (Влахос), - мы верим, что образ есть потенциальное подобие, а подобие есть образ в действии. Точно так же человек, создаваемый Богом и воссоздаваемый Святым Духом, есть потенциальная личность. Поэтому мы утверждаем, что с онтологической точки зрения личностями являются все люди и даже сам диавол. Однако с сотериологической точки зрения не все мы личности, поскольку не все достигли подобия Божия».235
Личность предполагает наличие свободы по отношению к собственной природе. Другими словами, подлинная личность может приподняться над требованиями своей природы. Мы знаем, что полностью свободен по отношению к Своей Природе только Бог.236 Человек же настолько становится личностью, насколько поднимается над своими желаниями, насколько приближается при этом к Богу. Не следует забывать и о глубокой повреждённости человеческой природы после грехопадения, одним из следствий которой является трудность различения в нашем существе подлинного от привнесённого грехом.
По мысли Великих каппадокийцев, личность есть ипостась бытия, которая свободно ипостазирует свою природу.237 В нашем контексте можно добавить – «свою подлинную природу», чтобы не принять за норму и правило следствия греха.
Подтверждение важности подобного различения можно порой найти в совершенно неожиданных источниках. Так, по замечанию Пауля Тиллиха, в философии Спинозы «Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие».238
По замечанию митр. Антония, «Мы не знаем, что такое “личность” в первозданном состоянии именно в силу катастрофы, которая называется грехопадением и вследствие которой, вместо того чтобы быть гармонией, состоящей из неповторимых, но не самоутверждающихся и не противополагающихся друг другу существ, созвучием, ключом которого является Бог, мы познаем личность только сквозь разделяющую и трагическую призму индивидуумов».239
В.Н. Лосский подчеркивает, что личность-ипостась объединяет всего человека: его дух, душу и тело240. Через всё это выражается личность и всем этим владеет, «хотя может свободно замкнуться на своем владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому — Богу и человеку. И только отдав, обретает под линную природу всецелого человека».241
Характерны слова архимандрита Софрония (Сахарова), по сути ставящего знак равенства между ипостасью и личностью: «В божественном бытии ипостась образует его самое глубинное начало. Подобным образом и в человеческом бытии ипостась является самым существенным и основным элементом. Личность - это сокровенный сердца человек в нетленной красоте... что драгоценно пред Богом (1 Пет. 3:4), наиболее ценное ядро всего человеческого существа, проявляющееся в способности человека познавать себя и распоряжаться собою в том, что он обладает созидательной энергией и может познавать не только видимый мир, но и Самого Бога».242
Следует заметить, что личность является самой собой в той мере, в которой реализует и выполняет своё предназначение. Она открыта Богу и другим людям. Личность свободна, и потому (вот парадокс!) к ней применимы нравственные категории. Индивид рождается, живёт, продолжает свой род, умирает. Личность же существует как бы сама по себе. Её ещё надо доказать, сформировать. Это ещё одна отличительная особенность человека: он может влиять на формировании своей личности, в то время как индивидом он является с момента зачатия и повлиять на это никак не может.
Можно дать следующее определение: личность – это ипостась, свободно реализующая бытие своей подлинной природы. Или так: личность – это ипостась, свободно выражающая свою подлинную природу.243
Выделяют такие основные характеристики личностного способа существо вания, как самосознание, самотождественность, свобода и непознаваемость. Рассмотрим эти свойства более подробно.
Прежде всего, личность немыслима без самосознания. Очевидно, что бытие, которое ничего о самом себе не знает, не может быть личностным.
На способности самосознания в Священном Писании основаны неоднократные призывы проверять самого себя: «Да испытывает же себя человек» (1 Кор. 11, 28-31), «Испытывайте самих себя, в вере ли вы» (2 Кор. 13, 5).
Для христианской психологии это качество является весьма важным, поскольку «именно благодаря этой способности человеческой души для человека возможно такое действие, как покаяние, потому что покаяние основано на осознании человеком нетождественности самого себя и своих поступков».244
Карл Роджерс пишет: «Какое бы чувство или отношение к человеку я ни испытывал, оно должно сопровождаться осознанием этого чувства или отношения. Когда это так, я в данный момент представляю собой цельную личность и, следовательно, могу быть тем, кем я есть в глубине души».245
Можно сказать, что самосознание является исходной способностью человека воспринимать самого себя, в том числе и свой внутренний мир, как объект. По выражению В.В.Зеньковского, это означает сопряженность человека с Абсолютом, потому что в любой момент своего бытия он может возвыситься над собой, посмотреть на себя с позиции Иного.246
Самотождественность личности означает, что человек всегда остается одним и тем же. Личность знает себя как множество своих прояв лений. Но при этом сохраняется единство лица. В каждый момент своего существования человеческое «Я» находит себя всего целиком. Так, в течение жизни человек постоянно изменяется. Однако и годовалый младенец, и преклонных лет старик остаётся одной и той же личностью, тождественной самой себе.247
Понятие свободы включено в определение далеко не случайно, это один из ключей к пониманию личности.
В отличие от животных, человек способен свободно определяться по отношению к своей природе. Об этом свт. Григорий Нисский говорит так: «Человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению».248
По мысли И.А. Ильина, только «духу человека доступна свобода, ему подобает свобода, ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть. Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается. Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни».249
Для христианской психологии весьма важно святоотеческое понятие целомудрия. Это «цельность человеческой личности как образа Божия, которая достигается преодолением греховной двойственности и расщепления ее страстями».250 Мы можем назвать подлинной личностью человека, которому удалось преодолеть в себе мучительную раздвоенность между Идеалом и его достижением.
Комментируя учение св. Николая Кавасилы, исследователь пишет: «Тварная человеческая природа, в которой водворяется и без которой немыслима человеческая личность, воипостазируется Христом и находит истину, полноту и цельность, находит правильный для себя образ действия, простирающийся в бесконечность».251
«Трезвенность, - пишет психотерапевт С.А. Белорусов, - отличительная черта святоотеческого подхода. Это особая собранность ума, сердца и воли, достигаемое по мере освобождения от страстей. Это иерархичная цельность всех измерений личности: тела души и духа. При условии достижения бесстрастия - благодатного состояния подвижников - на невозмущенной водоворотами страстей и зыбью помыслов, на зеркальной глади образа яснее проступают драгоценные черты Первообраза».252
Можно вспомнить и слова И.В. Киреевского: «Для цельной истины нужна цельность разума, что требует высшего духовного зрения, которое приобретается не наружной ученостью, но внутренней цельностью бытия».253
И, наконец, нельзя забывать про непознаваемость личности.
Прот. Василий Зеньковский пишет: «Личность в человеке настолько несоизмерима с ее эмпирическими проявлениями, что здесь, очевидно, мы имеем дело с какой-то исходной двойственностью в человеке. Личность в человеке есть лишь образ личности в Боге, есть лишь проводник «света истинного», исходящего от Бога».254
Таким образом, личность не может быть полностью отражена в определении. Это тайна, и тайна сия «велика есть» (ср. Ефес. 5, 32).
На этом настаивает митрополит Иерофей (Влахос): «Личность - это сокровенный сердца человек, и для нее подходит только такое определение. Личность - это таинственное общение и единение со Христом, поэтому ее невозможно определить при помощи научных терминов. Церкви нельзя дать другое определение, кроме того, что она есть тело Христово, и то же самое относится к человеческой личности, сердцу, где совершается таинственное общение Бога и человека».255
В качестве самого простого определения можно дать следующее: антропология – наука о человеке.
Но человек как объект изучения наиболее сложен из всех имеющихся в природе живых и неживых объектов. Дать полное, исчерпывающее определение и описание человека практически невозможно. Человек историчен по своей сути, поэтому ни одна наука не может дать полного о нём представления. Современный западный мир в настоящее время явно переживает духовный кризис, и причины этого следует искать в отходе от Бога256 и Православия.257 Западное общество, говоря словами Экклезиаста, испытало на себе всю суету сует (Ср. Эккл. 1, 2). И это попробовали, и там себя реализовали, и денег поднакопили, и «свободной любви» добились, а покоя всё нет. По сути, налицо кризис смысла человека.258
Существуют различные подходы к антропологии. Так, есть физическая антропология (антропобиология), изучающая палеонтологические аспекты человечества в целом.
Есть также психологическая антропология, которая занимается в основном человеческим поведением с психологических и психосоматических позиций.
Культурная антропология изучает этнологию первобытных народов.
Философская антропология говорит об онтологических, смысловых аспектах существования человека.
Теологическая (богословская) антропология рассказывает нам о евангельском, христианском взгляде на человека и его перспективе.
Из всех перечисленных антропологий только две последние (философская и богословская) отвечают на вопросы «зачем человек?», а не на вопрос «каков человек?», как другие. Христианская антропология вводит в психологию, как науку, бытийное (онтологическое) «Я», отличное от «психологического» «Я», по традиции изучаемого психологией.
Психологическое «Я», как мы уже говорили выше, - это человеческая личность. Личность переживает сама себя, следовательно, обладает сознанием своей самоидентичности и отличности от окружающего мира. Карл Ясперс точно подметил, что сознание собственного «Я» есть первая и основная характеристика нашей личности. Именно личность объединяет наши переживания и восприятие и обладает свойством переживать по их поводу.259
Животные, к слову, наделены очень сложной, порой даже совершенной нервной системой, но при этом не обнаруживают никаких признаков личности.
Пожалуй, самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480-525 гг.): «Личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу».260 На наш взгляд, это определение несколько схоластично. Сейчас такого определения явно недостаточно. Здесь не отражены такие необходимые атрибуты личности, как свобода, самосознание.
Нельзя не заметить, что все «светские» определения человека носят усеченный характер. Жестко установив определение личности, нужно будет определить и то, кто человеком является, а кто нет. Если согласиться с принятым во многих странах пониманием человека в первую очередь как «разумного» существа, то не окажется места в жизни для младенцев, в том числе еще не родившихся, психически больных, впавших в детство стариков, и т.д. и т.п. Поэтому, признавая непознаваемость всей глубины личности, мы считаем аборты и эвтаназию только разновидностями убийства.
Однако не следует преувеличивать непознаваемость личности.
Как пишет современный богослов, «Личность сама по себе… неизобразима… Но это «Ты» предстает нам, когда мы обращаемся к нему. И поэтому все, что поворачивает нас к диалогу, есть икона: и платок ап. Павла, и лапти преп. Сергия, и икона, и письмо от близкого человека. Узнаваемый Лик и имя - вот знаки присутствия, опознав которые, человек может в молитве окликнуть Того, к Кому он желает обратить мольбу. Преп. Иоанн Дамаскин уподобляет «припоминание», которое происходит при взгляде на икону, чувству влюбленного: «Я часто видел любящих, которые, видя платье любимого, приветствовали платье как самого любимого»».261
Таким образом, личность раскрывается нами в различных формах общения, наивысшим образом это происходит в любви.
Личность противоречива ещё и вот в чём. С одной стороны, она подчинена законам существования материи, пространства и времени. С другой стороны – превосходит их. Личность открыта, причём открыта ввысь – к Богу, от Которого она получает бытие. Личность открыта и горизонтально – к людям, с которыми она обменивается взаимно обогащающими душевно-духовными токами. И о, горе! Личность может быть открыта вниз, тёмным силам… Но предназначена она всё-таки для движения вверх, к своему Творцу.
В Библии мы читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Но в описании совершившегося акта творения ещё не говорится о подобии. «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1, 27) и «сотворил Бог Адама, по образу Божию сотворил его» (Быт. 5, 1). Отсутствие упоминания о подобии как бы подчеркивается здесь дважды повторенным «по образу Божию», по которому создан Адам.
Некоторые Отцы Церкви отличают «образ» от «подобия», отмечая, что образ - это то, что изначально вложено Творцом в человека, а подобие - то, чего предстояло достичь в результате добродетельной жизни. Выражение «по образу» означает разумное и одаренное свободной волей, а выражение «по подобию» означает уподобление через добродетель, насколько это возможно», - пишет преп. Иоанн Дамаскин.262
Если образ Божий изначально присущ человеку, то подобие Божие он должен стяжать: образ должен раскрываться в подобии, и это совершается в свободе и самоотдаче любви. Быть образом Божиим – значит иметь возможность уподобляться Богу. Другими словами, подобие Божие, «сходство» с Богом, есть задание, данное человеку, динамическая задача, которую он должен выполнить. Все свои способности человек должен реализовать в «возделывании» мира, в творчестве, в добродетели, в любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо «предел добродетельной жизни есть уподобление Богу», как говорит святитель Григорий Нисский.263
В своем слове «О воплощении Слова» свт. Афанасий Александрийский утверждал, что если в мире на всей твари и на каждой в отдельности, «положены некий отпечаток и подобие» божественной Премудрости и Слова, то только одна природа человека запечатлевается, помазывается образом Божиим.264
Вообще, для христианской антропологии учение свт. Афанасия имеет очень большое значение, поскольку «призыв не пуританизму и не к юридическому оправданию, как это слышится в западных исповеданиях, протестантском и католическом, а призыв к обожению и составляет в глазах учителей Востока истинную сущность христианства».265
Св. Афанасий сравнивает падшего человека с потускневшей иконой: Бог не пишет Свой образ заново, а восстанавливает на старой доске. Для этого необходим первообраз, и Сын Божий приходит на землю, чтобы обновить человека, созданного по образу Божьему.
Понимание «образа Божия» в человеке можно сформулировать следующим образом. Господь наделил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу266 Божественного бытия. Бог един в Трёх Лицах, Которые реализуют Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости. Бог является Богом потому, что Он Личность и Его бытие не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности. Он Сам, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу. Он есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей. Вот почему «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16), и само Его бытие есть любовь. Эту способность личностного существования Бог запечатлел и в человеческой природе. В уподоблении Христу «человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве».267
Богослов Оливье Клеман однажды сказал, что человек существует как ответ на призыв Бога.268 Бог пробуждает человека как личность, пробуждаясь при этом Сам как Личность. Поэтому мы и говорим, что человек - это образ Божий. Не следует понимать слово «образ» в неподвижном или статическом смысле. Можно перевести выражение «образ Божий» как «Божий призыв». Бог зовет каждого по его имени; это то самое имя, которого мы не знаем, которое знает только один Бог.269
И тут мы снова подходим к взаимосвязи Тринитарного богословия и антропологии. Действительно, из всех живых существ только человек может быть не только причастен Божеству, но способен общаться с Богом, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, а только кто, то есть личность. Поэтому «можно сказать, что образ Божий в человеке заключается прежде всего в том, что человек есть личностное существо. И в этом безличностном мире он единственный является личностным образом личного Бога».270
В практическом плане наличие в каждом человеке образа Божия говорит о необходимости предельной бережности в общении с ближним.
Хорошо сказал об этом И.С. Шмелев в повести «Лето Господне». Плотник Горкин (по сути, это образ настоящего русского праведника) говорит шести-семилетнему Ивану:
«Вот зачем ты на Гришу намедни заплевался? Лопату ему расколол, он те побранил, а ты — плеваться. И у него тоже Ангел есть, Григорий Богослов, а ты... За каждым Ангел стоит, как можно... на него плюнул — на Ангела плюнул!
На Ангела?!. Я это знал, забыл. Я смотрю на образ Архистратига Михаила: весь в серебре, а за ним крылатые воины и копья. Это все Ангелы, и за каждым стоят они, и за Гришкой тоже, которого все называют охальником.
— И за Гришкой?..
— А как же, и он образ-подобие, а ты плюешься. А ты вот как: осерчал на кого — сейчас и погляди за него, позадь, и вспомнишь: стоит за ним! И обойдешься. Хошь царь, хошь вот я, плотник... одинако, при каждом Ангел… За тобой Иван Богослов стоит... вот, думает, какого плевальщика Господь мне препоручил! — нешто ему приятно? Чего оглядываешься... боишься?
Стыдно ему открыться, почему я оглядываюсь.
— Так вот все и оглядывайся, и хороший будешь. И каждому Ангелу день положен, славословить чтобы... вот человек и именинник, и ему почет-уважение, по Ангелу. Придет Григорий Богослов — и Гриша именинник будет, и ему уважение, по Ангелу. А завтра моему: «Небесных воинств Архистратизи... начальницы высших сил бесплотных...» — поется так. С мечом пишется, на святых вратах, и рай стерегет, — все мой Ангел. В рай впустит ли? Это как заслужу. Там не по знакомству, а заслужи. А ты плюешься...».
Одним из главных следствий грехопадения для первых людей было расторжение союза с Богом, потеря благодати, смерть духовная. По слову преп. Симеона Нового Богослова, «Удаление души от Бога есть смерть для неё. Как тело умирает, когда отделяется от него душа, так и, когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает».271
В результате грехопадения в нашу жизнь вошли болезни, страдания и скорби. Человек «стал смертным, так как потерял возможность вкушать от древа жизни. Не только сам человек, но и весь окружающий его мир изменился в результате грехопадения. Изначальная гармония между природой и человеком нарушена - теперь стихии могут быть враждебны ему, бури, землетрясения, наводнения могут погубить его. Земля уже не будет произращать все сама собой: ее надо возделывать «в поте лица», а она принесет «терния и колючки». Звери тоже становятся врагами человека: змей будет «жалить его в пяту» и другие хищники нападать на него (Быт. 3:14-19). Вся тварь подчиняется «рабству тления», и теперь она вместе с человеком будет «ждать освобождения» от этого рабства, потому что покорилась суете не добровольно, но по вине человека (Рим. 8:19-21).272
Согласно Библии, после падения первых людей Бог из сострадания к ним «одел их… в одежды кожаные» (Быт. 3, 21). Под «кожаными ризами» Святые Отцы обычно понимают смертность человека, которую человек после своего падения воспринял как свою вторую природу. В определенном смысле это утрата человеком своего богоподобного достоинства.
Однако Господь «использует сложившуюся ситуацию на пользу согрешившему человеку. Это как бы вторая сторона «кожаных риз» – в ней прослеживается не только правосудие, но и проявление любви и попечения Божия о падших прародителях. Позволяя существовать смерти, Творец обращает её против тления, приводящего к смерти, и устанавливает предел как для тления, так и для греха. Так Бог ограничивает зло и делает падение небезнадежным. Его первоначальный план о вечной и блаженной жизни человека остается неизменным. Комментируя эту тайну беспредельного Божественного сострадания, святитель Григорий Богослов говорит, что Бог попускает существовать смерти, «чтобы тело не стало бессмертным».273
Облечение в грубую плоть лишило человека возможности напрямую общаться с духовным миром. «Однако в этом была немалая польза, ибо, по причине греховного направления своей воли, человек мог общаться только с демонами, но никак не с Ангелами и тем более с Богом. И грубая плоть, как завеса, скрывает его от непосредственного влияния духов злобы».274
Человек есть средина и средоточие тварного бытия. Через него всё творение получает участие в жизни духовной (ср. Рим. 8, 22). Именно человеку, поставленному во главе всего видимого мира, надлежало в себе объединить всё и через себя объединить с Богом, привести мир к такому состоянию, при котором Бог «всяческая во всём» (ср. 1 Кор. 15, 28), поскольку конечной целью творения мира является его преображение.
Первый человек не исполнил поставленной перед ним задачи. Грехопадение вызвало распад человеческого существа, распад малого мира, который повлёк за собой, как естественное своё последствие, и распад космический, разлад во всём мире. Мир погрузился в беспорядок, борьбу, страдания, смерть и тление. Он перестал быть отражением божественной красоты, потому что образ, вписанный в человеке, омрачился.
Однако замысел Божий о человеке не изменился. Задание, которое падший человек не смог выполнить, было осуществлено вторым Адамом, Спасителем. «Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным Человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его».275
Чтобы освободить человечество от власти первородного греха, нужен был безгрешный человек, ибо грех есть нечто внешнее, привносимое извне к сотворенной Богом человеческой природе. Грех – порождение воли твари, по объяснению св. Григория Нисского, вольное выпадение твари из полноты бытия.
В совершенной жизни Спасителя осуществилось восстановление образа Божия в человеке. Через вольно принятые страдания276 Христос упразднил власть первородного греха и привёл человека к осуществлению той цели, для которой он был создан, - к уподоблению Богу.
Согласно православному учению, образ Божий неизгладим в человеке. Но уподобление Богу может увеличиваться или уменьшаться. Будучи свободным, человек может, по своему произволению, стать и «сыном погибели». Тогда образ Божий в нём затмевается и он может осуществить в своей природе отвратительное «неподобие», карикатуру Бога.
Таким образом, христианский психолог может исходить из двух антропологических посылок. С одной стороны, это учение о человеке как об образе Божием, с другой стороны – утверждение о «ризах кожаных» (Быт. 3, 21). Взятые вместе, эти принципы дают возможность правильно понять состояние человека: к чему он призван, каков его потенциал, и в каком положении он оказался после грехопадения. «Человек – это животное, получившее повеление стать богом», - сказал однажды свт. Василий Великий.277
Уже то, что эти «ризы» были надеты на человека после падения, говорит о том, что их нельзя считать неотъемлемыми составляющими. И то, что современная наука определяет как «человеческое естество», оказывается его падшим состоянием.278
Согласно ёмкой формулировке св. Григория Богослова, кожаные ризы – это воля плоти.279 Душа человека является как бы связующим звеном между Богом и телом, «и имеет силы, объединяющие её с обоими», - учит св. Максим Исповедник.280
В повседневной жизни мы можем наблюдать антитезу «кожаных риз» и образа Божьего всякий раз, когда человек хочет сделать что-то доброе, но в итоге совершает грех.
Пример: человек узнает о том, что его знакомый заболел, идет к нему в гости с вполне благими намерениями. Придя же к больному, впадает в грех празднословия, осуждает всех общих знакомых, вдобавок ссорится с самим больным, уходит в самом плохом расположении духа: «Я-то к нему в гости пришел, решил доброе дело сделать, а он… Вот она, черная неблагодарность!»
Вот другой пример. Проголодавшийся человек чувствует аппетитный запах вкусной скоромной пищи, доносящейся с кухни. Однако он готовится завтра причаститься, к тому же сегодня постный день. Возможны два варианта: человек не выдержит и нарушит пост (то есть победят «кожаные ризы»), или – станет сильнее влечения своего (и победит образ Божий, заложенный в нем).
Теперь скажем несколько слов о чертах, которые отличают человека ото всех других живых существ.
Во-первых, человек есть сосуд (дом, обитель, церковь – в разных вариантах), который должно наполнить и исполнить. «Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом», - утверждал святой Игнатий (Брянчанинов).281
В идеале человек должен быть домом, в котором живёт благодать Божия. «Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6, 16).
Если же в душе не живут добродетели, тогда там появляются страсти, поскольку свято место пусто не бывает.
Во-вторых, «человек есть единственное существо в мире, простертое от ада до рая», - свидетельствует современный сербский богослов св. Иустин (Попович).282 В человеке нет ничего, что не завершалось бы адом или раем, все его пути ведут или в ту, или в другую сторону. Более того, диапазон человеческих мыслей, чувств, переживаний, расположений, диапазон душевной жизни и спектр духовных проявлений человека настолько велики, что могут поднять его даже до Бога.283 И человеку оставлено право, свобода выбирать между двумя бессмертиями: бессмертием с Богом или бессмертием без Него. При этом человек не может отречься от бессмертия и вечности.284
Причём и рай, и ад - первоначально находят своё отражение как психические реальности, переживания - здесь мы вновь входим в область психологии. И только потом, после смерти человека, это становится сверхреальностью иного мира. Вспомним слова Христа: «Царство Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 32).
Человек – высшее творение Божие.285 Каждая человеческая жизнь бесценна.286 Каждый ощущает себя центром мироздания, поскольку есть в нём образ Божий. Нет только качеств, необходимых для этого. Даже самый жалкий и беспомощный нытик в своих глазах и Наполеон, и Аристотель, и царь, и бог.
Творческий потенциал любого человека не просто велик, он бесконечен287, поскольку бесконечен Бог, а цель нашего существования – жизнь в Боге.288 Святые люди поднимались внутренне до таких огромных высот, что изменялись физически. Не мог смотреть ветхозаветный израильский народ на лицо Моисея, сиявшее нетленным светом (Исх. 34, 30-35). Ломило глаза у Мотовилова, когда преподобный Серафим пребывал в Духе. И это призвание каждого из нас. Человек должен расти, должен возвышаться, но не в своих темных и греховных проявлениях. Нельзя раздувать в себе тщеславие, любуясь своими достоинствами (порой призрачными).
В-третьих, подлинное познание самого себя возможно только после обретения человеком евангельского отношения к себе и окружающему миру.
В-четвертых, психологическая сторона человека во всей полноте раскрывается в отношении к ближнему (то есть другому человеку, поставленному рядом с нами в жизненной ситуации). «Возлюби ближнего как самого себя» - какие простые, казалось бы, слова! Но как трудно постичь и почувствовать их подлинный смысл и глубину…
Сперва необходимо постичь, что такое любовь к самому себе. Кажется, мы все об этом хорошо наслышаны и знаем на практике. Но увы, «это не любовь», как поётся в одной песне.289 Мы удовлетворяем потребности тела, подчиняемся своим желаниям (далеко не всегда чистым и безупречным), прикладываем огромные усилия для достижения поставленных целей. Всё это происходит на уровне рефлекса, навыка, неосознанных потребностей тела и души.
Тейяр де Шарден считал основным фактором, отличающим человека от животного мира, «феномен рефлексии». Рефлексия в феноменологическом понимании рассматривалась нами более подробно в другом месте. Это способность сознания обращаться на самое себя, то есть способность не только к сознанию, но и к самопознанию.290
Следует отметить ещё одно свойство человека: обращённость к самому себе. Это ощущение своего уникального и неповторимого «Я». Клонирование личностей невозможно, хотя, может быть, не за горами клонирование тел.
Следующее свойство – восприятие пространства и времени. Ни один объект или явление не рассматривается человеком без связи с этими понятиями. Человек живёт не только настоящим. Г. Лейбниц говорил, что настоящее «обременено прошлым и чревато будущим».291 Человек сознаёт непрерывность и целостность своей жизни.
Другим важнейшим свойствам человека, принципиально отличающим его ото всех живых существ на земле, является свобода.
В античной Греции свобода понималась как право человека распоряжаться самим собой. Такой человек именовался гражданин (в противоположность понятию «раб»).
Уже стоики начали придавать понятию «свобода» более широкое толкование, поскольку человек может господином своих представлений, противостоять своим страстям, сопротивляться своей судьбе.
Однако, по учению ап. Павла, свобода является прежде всего свободой от греха и смерти, неразрывно связанными друг с другом (ср. Рим. 7, 4, Гал. 4, 5).
Не вдаваясь в подробное рассмотрение понятия свободы в различных философских школах, заметим, что в православной христианской традиции это понятие, несомненно, более глубокое.
Как утверждает игумен Вениамин (Новик), «свобода в Священном писании ставится очень высоко и не сводится лишь к возможности выбора. Правильный выбор, конечно, есть conditio sine qua non292 приближения к истине. Но есть и иная свобода, к которой ведет сама истина (Ин 8:32). В Священном писании не раскрывается этот тип свободы, мало о ней говорится и у святых отцов (кое-что есть у св. Григория Паламы), но мы можем предположить, что эта свобода связана с творческой задачей, поставленной Богом перед человеком, сотворенным по образу и подобию Божию».293
У человека есть не только естественная (природная) воля, то есть способность желать и действовать в соответствии с этими желаниями, но еще и та воля, которую преп. Максим Исповедник называл гномической от греческого «гноме», что значит «выбор». Иными словами, это способность принимать или отклонять требования своей природы.
Свобода требует наполнения, содержания, она скорее не «от чего-то», а награда путнику, выбравшему верный путь. «Где дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Свобода христианина в том, чтобы выбрать возможность принадлежать Богу. «Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий, через Иисуса Христа» (Гал. 4, 7).
Мы уже упоминали о том, что только Бог является полностью свободным Существом и всегда является Таким, Каким хочет быть. Путь же человека к подлинной свободе лежит через освобождение от тирании греха и власти природной ограниченности, которая является одним из следствий грехопадения. Именно об этой свободе говорит Господь в Евангелии: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными… Всякий, делающий грех, есть раб греха… Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 31-32, 34, 36). Об этой же свободе пишет апостол Павел: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2), и восклицает: «Где дух Господень, там свобода!» (2 Кор. 3, 17).
Иными словами, «через причастие Божеству, через соединение с Богом, человек приобщается к той свободе, которой обладает Бог, и сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и природной необходимости».294
В своих лекциях мы неоднократно будем применять такие термины, как «онтология» и «бытие», поскольку понятия эти во многом являются определяющими для построения христианской антропологии, и, как следствие, для методологии психологической науки.
Впервые термин «бытие» ввёл древнегреческий философ Парменид. Бытие – это то, что есть, небытие – то, чего нет.
Следует заметить, что небытие – это одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небытие с пустотой, чтобы сделать движение мыслимым. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предполагает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкование человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и истории. Представители «философии жизни», начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие «воля» в качестве основополагающей онтологической категории, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие («Das Nichts, le neant») в самый центр своей онтологии.295
Бытие – это многоуровневый процесс, не сводимый к предметно-вещественному миру. Многоуровневость бытия предполагает специфичность, уникальность его форм, не сводимых одна к другой. В христианском богословии принято делить бытие на нетварное (Божественное) и тварное. Сюда относится весь созданный мир, видимый и невидимый, включая ангелов и людей).
По своей сотворенности человек принадлежит тварному миру, но по своей идеальной сущности он несёт в себе образ Божий. В онтологическом плане человек – сплав бытия и небытия, он открыт для становления. По мысли святителя Филарета Московского, «тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия».296 Человек не имеет в себе самом причины своего бытия, не имеет в себе самом источника жизни. Он созидается духовно как личность благодаря тому, что он сотворён Богом как Абсолютной Личностью и в своём становлении открыт для уподобления Богу.
Богоуподобление же означает не что иное, как непрерывный процесс возрастания в духовности. На первых шагах духовной жизни человек выявляет свою духовность посредством самых элементарных форм нравственного сознания – стыд, совесть, ответственность. Потом он восходит к высшим степеням духовности через достижение нравственной чистоты, боговидения и святости.297
Каждый человек в процессе формирования личности делает свой фундаментальный выбор, то есть определяет методологические цели, к которым он стремится (иногда неосознанно). Но личность реализует свою свободу в каждом выборе. Каждый единичный выбор имеет собственное нравственное измерение независимо от фундаментального выбора субъекта. Поэтому человек, вроде бы сделавший свой выбор в пользу добра и любви, порой отступает от магистрального пути, совершая поступки, противоположные своему идеалу.
Яркий пример – священник из романа Грэхема Грина «Сила и слава». Фактически он идет к мученичеству сложным путем ошибок и падений.
Другой пример – наличие падений во времена гонений на христианство. Порой мы склонны идеализировать эпоху ранней Церкви, но ведь уже тогда было немало «падших», как говорили тогда, христиан. Созывались целые соборы для того, чтобы решить, как поступать с христианами, проявившие недостойное своего звания отступления.
Таким образом, личность – понятие динамичное, только в действии личность реализует и демонстрирует свою свободу.
Ни чувства ответственности, ни морали, ни святости, ни мученичества, ни благородства нельзя объяснить без такого свойства личности, как свобода. Если мы не свободны, значит, мы не несём ответственности за наши поступки, мысли, действия и слова.
Но это не так. Мы ведём себя как свободные личности, признавая это же свойство в других. И эксплуатируем это свойство чаще в других, чем в себе. «Ах ты такой-сякой, почему сделал то-то и сказал так-то и так-то!» Никто не ответит: «Всё, мол, предопределено, что ты от меня хочешь?» Скорее вместо этого начнёт искать оправдание, то есть примирять свои поступки с правдой. Чаще всего это делается искусственным образом. «Обстоятельства таковы, что они пересилили мою свободу». Конечно, напрямую именно так никто не говорит, но в этих нескольких словах заключён весь смысл любых многословных оправданий. Только самые правдивые (чаще всего молодёжь и подростки, моральные обязательства у которых наименее развиты) скажут: «Я так хочу, и всё тут!!!» Вот это будет голой правдой.
Нужно заметить, что в православном богословии заложено глубокое и богатое антропологическое содержание. В богословии и догматике кроются важные свидетельства Откровения и христианского разума о человеке.
Самый очевидный пример: тринитарное богословие несет в себе онтологию, описание особого образа бытия, стоящего на началах любви и общения, – и, безусловно, эта онтология и эти начала весьма существенны для антропологии. Можно сказать, что антропологическое содержание догмата троичности постоянно питало христианскую мысль.
Далее, христологическое богословие определяет образ связи человека и подлинного бытия, и его кардинальное антропологическое значение еще более очевидно. Можно привести, скажем, следующие слова архимандрита Софрония (Сахарова): «Христос есть незыблемое основание и высший критерий учения Церкви о человеке – антропологии... Утверждения относительно человечества Христа одновременно отображают весь диапазон возможностей человеческой природы в целом».298
Вместе с тем, существует некоторая сложность в понимании этих глубочайших истин. Богословие обладает специфическим языком, характером понятий и рассуждений, и поэтому имеющееся в нём антропологическое содержание часть остается неявным, его нужно еще некоторыми способами извлекать.299
Решающее значение для понимания человеческой личности и человека в целом имеет учение о Троице. «В Боге одна природа и три Лица. Во Христе две природы и одно Лицо. Это значит, что как в Боге, так и в человеке, созданной по образу Бога, необходимо различать лицо, или личность, и – природу, или сущность»,300 - резюмирует православное учение современный иерарх.
Во Христе Бог стал человеком, не теряя при этом Своего Божественного достоинства. В Его Личности Божественная природа соединилась с человеческой, но Личность Богочеловека является единой. Так и каждый человек, являясь носителем человеческой природы, остаётся при этом уникальной личностью.
Поскольку человек есть образ и подобие Божие, то многое из того, что можно сказать о Боге-Троице, справедливо и в отношении человека.
Во-первых, Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8). Следовательно, можно предположить, что и «человек есть любовь».301
Во-вторых, невозможно говорить о Боге, не затрагивая тему общения. «Человек – чтобы быть подлинно человеком – должен жертвовать собой, то есть преодолевать свою самодостаточность… Преодолеть грех – значит разорвать замкнутый круг своей самости, быть готовым к самоотверженному общению с другими, ибо то богатство бытия, которое даровал нам Бог, может быть испытано и пережито только сообща».302
Поскольку Бог есть Троица, весьма важное значение имеют для нас отношения между Тремя Лицами в Боге. Выразить истину о человеке невозможно без глубокого и полного раскрытия темы общения – как между людьми, так и между человеком и Богом.
Нужно отметить, что учение о Троице является величайшей тайной во всём христианском учении. Большинство людей уверены, что тринитарное учение является отвлеченно-богословским, оторванной от жизни головоломкой.
Действительно, учение о Троичности Бога – тайна в богословском смысле этого слова,303 то, что может быть только открыто нам, причём в силу нашей способности вместить эту тайну, исчерпывающее же понимание нам не дано.
И всё-таки, есть свидительства о Святой Троице в Священном Писании, в определениях Вселенских Соборов и писаниях Святых Отцов.
Наиболее глубоким и полным образом, говорящим нам о Троице, является образ взаимной любви. Согласно этому образу, Троица понимается как общность (общение) Ипостасей (Личностей), соединенных взаимной любовью.
С точки зрения антропологических основ психологии, это очень важное заявление, имеющие свои следствия. Блаженный Августин говорил, что обратившись внутрь себя, мы обнаружим «следы Троицы». Учение о Троице имеет важное значение для психологии – как для личности, так и в межличностных отношениях. Троичность напоминает нам, с одной стороны, взаимодействие способностей внутри одной личности, с другой, - межличностные отношения.
Прежде всего, Святая Троица познаётся нами как общение или общность, что соответствует и нашему опыту общения. При этом общение совершается в любви. Любовь трехсоставна: тот, кто любит, кого любят, и сама любовь, простёртая от первого ко второму.304
Шотландский богослов XII века Ришар Сен-Викторский предложил такую формулу: «Любовь – это совершение человеческой природы, высшая реальность в нашем опыте личности; а потому она является также тем качеством нашей жизни, которое в наибольшей степени приближает нас к Богу, выражая совершенство Божественной природы».305
Себялюбие – это любовь, обращённая на самого себя, она не может быть совершенной, поскольку любовь – это дар другому. Но для того, чтобы быть полной, любовь должны быть взаимной, разделённой, утверждает Ришар Сен-Викторский. Мы это знаем по обычному, ежедневному человеческому опыту. Ведь и Бог – не одна Личность, любящая Себя Самое, но Три Личности, пребывающие в любви. Бог – не единица, но единство Трёх в любви.
Кстати, на иконе преподобного Андрея Рублёва взоры трёх ангелов, символизирующих Три Божественные Ипостаси, обращены не на нас, или куда-то в пространство, но друг на друга.306
Итак, мы любим друг друга, а точнее, призваны к любви, в стремлении к совершенству по образу Троицы.
Помимо понятия общения невозможно постичь истину о человеке. Невозможен рост человеческой личности и формирование человека в его полноте без «круговращения любви» в общении. Сущность человека может выразить себя лишь в общении, и касается это самых разнообразных форм нашей жизни. Повторим уже высказанную мысль: личностями мы становимся лишь в отношении к другим личностям.
С.Л. Рубинштейн в своей последней работе «Человек и мир» убедительно показал, что главной характеристикой человека является его способ отношения к другому человеку. «Первейшее из первых условий жизни человека — это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. «Сердце» человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии».307
Человек не станет личностью, пока не повернётся лицом к другим. Недаром старец Зосима говорит в романе Ф.М. Достоевского: «...всякий человек за всех и за вся виноват; когда люди эту мысль поймут, то настанет для них Царствие небесное уже не в мечте, а в самом деле - на смену «уединению» придет братство».308
Подлинное человеческое бытие не может быть эгоцентричным, замкнутом на самом себе. «Ничто так не характерно для нашей природы, как общаться друг с другом, и нуждаться друг в друге, и любить родственного нам» - говорит святитель Василий Великий.309 «Любовь между мужчиной и женщиной - это тоже любовь по образу любви божественной… И только в любви, благодаря любви человек может уподобиться Богу. В улыбке, с которой мать смотрит на своего ребенка, есть нечто от образа Божия».310 И всё это потому, что Бог есть Троица.
«Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности, - констатирует замечательный психотерапевт Виктор Франкл. – Никто не может осознать суть другого человека до того, как полюбил его. В духовном акте любви человек становится способным увидеть существенные черты и особенности любимого человека, и, более того, он видит потенциальное в нем, то, что еще не выявлено, но должно быть выявлено».311
В-третьих, Бог проявляет себя вовне как активная творческая сила. Человек также наделен способностью творить. Причём эта творческая способность выделяет человека из животного мира и ставит его даже выше мира ангельского.
Вот вкратце некоторые аспекты влияния христианского учения на формирование методологической базы психологии. На этой базе строится и психотерапия, и полемика с другими течениями психологии.
Одной из важнейшей посылок христианской психологии является учение о трехчастном строении человека.312 В наиболее разработанном виде это учение находим у свт. Феофана Затворника.313 Трихотомисты признают в человеке три различных субстанций: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.
Свт. Феофан приводит интересную мысль о девятичастном строении человека (по подобию ангельской иерархии Дионисия Ареопагита): «…Внутри нас есть три рода действий: мысли, представления, соображения; желания, склонности, предприятия; и чувства всякого рода. Но как в составе существа нашего нельзя не различать трех частей: тела, души и духа, то и те три рода действий являются в нас на трех степенях, или в трех состояниях, именно: животном, душевном и духовном. …Мы должны сознать девятерную иерархию сил, во внутреннем нашем мире качествующих и действующих под прикрытием тела, этого грубого вещественно-стихийного состава, как и в природе девятерная иерархия вещественных сил действует под видимым нами грубым составом нашей планеты и как в мире невидимом духовном есть девять чинов Ангельских».314
В Священном Писании также есть места, на которые можно сослаться при утверждении трехсоставности человека, например:
«Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4, 12).
«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23).
В определённом смысле православный взгляд на мир и человека двойственен, христианская философия признаёт существование материи и духа, в человеке они слиты воедино315, причём духовное проявляет себя через материальное.
Противоположные взгляды, когда признаётся господство одной из этих составляющих, одной реальности, будет монистическим. И здесь есть два крайних полюса.
Идеалистический монизм признаёт только духовное (материя при этом считается только проявлением, экстериоризацией духовного). Подобные идеи были у еретиков-гностиков, докетов, отрицавших Боговоплощение, из классических философов эта тема отчётливо видна у Гегеля.
Материалистический монизм считает, что всё есть материя, наиболее ярко это видно в учении Фейербаха. Диалектический материализм утверждает, что всё есть материя, но она существует в единстве и борьбе противоположностей, причём в результате этой борьбы происходят качественные скачки.
Основываясь на материалистическом отношении к человеку, многие экспериментальные психологические школы отрицают факт существования души или просто обходят этот вопрос. Так образовалось целое направление, иногда называемое «психологией без души».
Что касается христианского отношения телу и материи, Отцы Церкви подчеркивали их Божественное происхождение. «Я исповедую, что материя есть творение Божие и она прекрасна, - говорит преподобный Иоанн Дамаскин. - Я не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Создателю материи, ставшему ради меня материальным... и соделавшему через материю мое спасение».316
Глубоко неверным является утверждение, что христианство презрительно относится к телу. Гнушение плотью было характерно для некоторых еретиков (гностиков, монтанистов, манихеев), взгляды которых в святоотеческом богословии подвергались резкой критике: «Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения и все прочие несовершенства тела... Но не говори мне об этом падшем, осужденном, униженном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека» - пишет свт. Иоанн Златоуст.317
Не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, вспомогательное и случайное. Согласно православному учению, тело – это не просто случайное прибавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.
Православная аскетика учит пути восхождения к Богу. Одним из инструментов этого восхождения является «умерщвление плоти», то есть ограничение телесных проявлений для активизации духовной жизни. «Чем тучнее тело, тем немощнее душа, а чем суше тело, тем сильнее душа… Чем более иссыхает тело, тем душа делается утонченнее. Чем утонченнее душа, тем она пламеннее», - писал авва Даниил.318
Такие «обвинения» в адрес тела не редкость в устах подвижников благочестия. Однако сама телесность в православным понимании никогда не умалялась.319 Интересны в этом смысле слова свт. Григория Богослова: «Должен сказать вам, братья, что мы обязаны заботиться и о теле – этом родственнике нашем и сослужителе души. Хотя я винил его, как врага, за то, что терплю от него, но я же люблю его, как друга, ради Того, Кто соединил меня с ним».320
Когда в аскетической литературе говорится о вражде между плотью и духом (начиная с апостола Павла: «плоть желает противного духу, а дух - противного плоти»; Гал. 5:17), речь идет о греховной плоти как совокупности страстей и пороков, а не о теле вообще. И когда говорится об «умерщвлении плоти», имеется в виду умерщвление греховных склонностей и «плотских похотей», а не презрение к телу как таковому. Христианский идеал не в том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы очистить ее и освободить от последствий грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления Богу.
Как известно, тело человека материально, обладает известными свойствами и функциями, подвержено изменениям, старению, болезням, разложению после смерти. «Кожаные ризы», полученные человеком после грехопадения, стали своего рода веригами (то есть, цепями) души.
Но будет нелишним напомнить, что «понятие «кожаные ризы» относится не только к телу, но и к душе человека. Сами по себе немощи естества не являются грехом, это «неукоризненные страсти», которые по Праведному Суду Божию служат лишь наказанием за грех. Однако в условиях грубости и тленности плоти «естественные страсти»321 служат источником «неестественных», то есть греховных страстей. Так, забота о здоровье и благосостоянии тела побуждает к чревоугодию и сребролюбию, невосприятие к духовному миру неизбежно приводит к забвению о Боге, к тщеславию и т.п. Получается, что «кожаные ризы» – это не только огрубевшее тело, но и душа, подверженная страстям».322
Именно с телесностью связаны многие творческие способности человека. Святой Григорий Палама усматривал превосходство человека над ангелом именно в том, что человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, с точки зрения Паламы, у ангелов нет. Благодаря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании – связывает воедино видимое и невидимое.323 Святитель говорит: «Мы одни из всех тварей кроме умной и логической сущности имеем ещё и чувственное. Чувственное же, соединённое с логосом, создаёт многообразие наук и искусств и постижений, создаёт умение возделывать поля, строить дома и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничего – ибо это может лишь Бог). И это всё дано людям. Ничего подобного никогда не бывает у ангелов».324
Следует отметить, что в составе человека телу также отводится достойное место, идеал подвижничества – умерщвление не самого тела, но живущих в нем страстей. Св. Григорий Палама, например, неоднократно упоминает о «богопричастности плоти»325.
По учению Паламы, нетварная благодать Божия укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе Божественную благодать.
В святоотеческих творениях можно найти указания на необходимость разграничивать и различать в человеке духовное от его душевных проявлений и функций. Ум, чувства и воля – это те понятия, которые описывают нашу душевную жизнь.
Мы неоднократно употребляем термины «духовность», «духовная жизнь». Нужно оговориться, что когда мы говорим о духовности, мы понимаем это слово в православном смысле, а не в общекультурном, психологическом, философском, социологическом или каком-то другом.
Греческий богослов Николай Кавасила, живший в одно время со святителем Григорием Паламой, делает чёткое различие между душевной и духовной жизнью. Так, не относятся к духовным даже высшие, невещественные способности человека: интеллект, воображение, творческое начало, умозрения художника, душевные чувства, даже самые благородные. Как бы ни был развит психический мир личности, как бы ни была совершенна сама личность, ей не дано достичь Бога только ценой собственных усилий.
Мы должны также чётко определиться: духовная жизнь и духовные качества – это не врожденные свойства, более того, их вообще нельзя назвать свойствами личности.
Следует заметить, что «религиозная жизнь» не является синонимом жизни духовной. Духовная жизнь – это приобщение к Богу и единение с Духом. Но тяга к духовной жизни, потребность в ней – это уже свойство человеческой личности, зрелой и развитой, ждущей своего предназначения.
Духовная жизнь – это путь преображения.
Духовность («пневматикос») – это состояние духовного человека. Духовность – это не разновидность культурной или абстрактной религиозной жизни, где всякий в меру своих сил рассуждает о невидимых предметах. Духовность не есть также напряжение, обострение или какое-то другое изменение душевных и телесных свойств. Не относятся к проявлениям духовности умственные и творческие способности.
Апостол Павел чётко разграничивает духовного человека от душевного. Духовным является тот человек, который имеет в себе действие Святого Духа, тогда как душевным человеком является тот, кто ещё не стяжал Духа Святого – так определяет наш предмет митрополит Иерофей (Влахос).326
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2, 14-15).
Таким образом, приобщение благодати Святого Духа и есть источник духовности, оно преображает человека, из плотского делает духовным. Другими словами, речь идёт о святости. Святые люди являются носителями и выразителями православной духовности, которая есть не отвлечённое философствование, а живая реальность. Святые – это не просто добрые или высоконравственные люди. Стать добрым или нравственным можно и каким-то другим путём. Это не те, у кого хороший характер или зрелая, сформированная личность. Это люди, в которых обитает и действует Святой Дух. Тот же митрополит Иерофей (Влахос) определяет святость как жизнь во Христе327…
Теперь перейдем к рассмотрению сферы душевного в человеке, которой по преимуществу занимается психология, изучая характер, личность, методы диагностики и коррекции патологических проявлении и кризисных моментов. Разумеется, душа здесь понимается в трихотомистском смысле.
По традиционным святоотеческим представлениям, сфера душевного состоит из ума, сердца и воли. Особенно чётко это учение изложено у свт. Феофана Затворника. «Движения души: мысли, чувства и желания и служат предметом психологии».328
В наши задачи не входит разбирать душевную жизнь человека во всех ее проявлениях и многообразии. Душевный мир очень богат и сложен. Остановимся лишь на некоторых моментах.
Возьмем, к примеру, умственную деятельность. Это сложный процесс, который характеризуется множеством взаимосвязанных параметров. Мыслительный процесс включает обобщение и дифференциацию, причем синтез и анализ должны уравновешивать друг друга, иначе это будет уже патологический «стиль», и при сильнейшем развитии станет болезнью. В процессе мышления мы сопоставляем новые факты с уже известными, находим в них логику, ассоциируем с чем-то. Мысль имеет временные характеристики, т.е. начало, течение и конец.329 Отсюда вытекает наша способность «сторожить» возникновение помысла и не допускать его «обдумывание», развитие.
Наши суждения при мышлении должны иметь строгую последовательность и известную логичность. Это называется опосредованностью мышления. При сбое этого звена также возникают патологические состояния, появляется непоследовательность в суждениях. Классик отечественной психологии С.Л. Рубинштейн указывал, что не существует мышления, оторванного от потребностей, мотивов, стремлений, установок, чувств, т.е. от личности в целом.330
Другими словами, каждый пишет, как он дышит. Потому-то все наши мысли, говоря словами другого классика, А.Н. Леонтьева, «пристрастны», и эта пристрастность во многом определяется мотивационной сферой. Мыслительный процесс можно назвать посредником между мотивом и действием. А поскольку у падшего человека доминантами в сфере мотивации являются его страсти, то они, будоражимые бесовскими внушениями, и являются зачастую поставщиками тем для обдумывания. Бесы не могут «думать за нас» в нашей голове, но подбросить умственный образ331, инициировать цепочку обдумывания вполне в их силах.332
Здесь можно провести аналогию с компьютерными вирусами: сами они не способны сделать что-либо, а «заставляют» производить нужные им действия пораженную операционную систему или напрямую аппаратные ресурсы машины. Впрочем, примерно так же действуют и обычные вирусы в организме человека.
И начинается всё с прилога – образа, душевного движения и т.п. Это простое представление вещи, мертвая картина. В том, что прилоги донимают нас, нашей вины нет. Грех начинает свое развитие, когда мы проявляем к нему внимание, поскольку это уже акт нашей воли.
Допустим, для строительства дачного домика нам нужен кирпич. И вот, проходя мимо соседского участка, мы замечаем горку прекрасных кирпичей, ровных и прочных. В голове сразу возникает ассоциативное движений мыслей, Память, питаемая совесть, напоминает, что воровать – это грех.
Если, не отринув с порога прилог, мы останавливаемся мысленно на предмете и начинаем думать о нем, представлять, как хорошо будет смотреться этот самый кирпич в нашем домике, возникает услаждение – третий этап развития греха. Здесь подключаются чувства, которые способны питаться не только образами и реальными предметами, но и несуществующими, виртуальными. Услаждение представляемым видом домика с соседскими кирпичами на видных местах – виртуальное состояние психики.333
На этом этапе ещё продолжается борьба аргументов – «за» и «против».
Конечно, сосед может и в милицию заявить, тем более что у него тесть следователем работает, но ведь у нас полгода назад отличный резиновый шланг пропал – а кто же ещё мог его взять, как не сосед? Надо ему отомстить, чтобы знал!
Как только перевешивает «за» – появляется желание – это следующая фаза, когда воля напряженно фиксируется на предмете, и человек начинает всем своим существом желать его.
Когда последние аргументы «против» отвергнуты, мощным «хочу» возникает решимость совершить грех. Умственная деятельность на стыке этих фаз особенно продуктивна – обдумываются все детали: дождаться ли темноты, взять ли жену на помощь, как лучше спрятать. Решимость приводит в движение тело – человек бежит на свой участок, готовит нишу, чтобы спрятать кирпичи, наконец, с особым азартом и учащенным сердцебиением (запретный плод!) ворует их и прячет…
Это конец и вершина – дело – «плод развращения зачатого внутри «родившего беззаконие вовне», как характеризует его свт. Феофан Затворник.334
Святитель подчёркивает значимость нашей свободной воли в совершённом грехе, поскольку мы не можем грешить в неведении. «Если бы люди грешили в неведении, то не за что было бы их наказывать… И сами мы обыкновенно говорим: не знаю, как такой-то человек пришёл и увлёк меня; хотя вовсе не думаем извиняться незнанием, а выражаем только, что тут был некоторый обман, умысел, омрачение».335
Чем больше в человеке развита какая-либо страсть, в данном случае любостяжание, тем быстрее и легче совершается путь от прилога к действию, тем активнее ум человека служит греху, тем охотнее соглашается на него воля, тем слабее голос совести. После совершения греха совесть вновь возьмет слово, но тут подоспеет самооправдание, этот скрупулезный мыслительный процесс выискивания аргументов для заглушения совести.
Самой неповрежденной в существе человека осталась умственная сфера. Поэтому Святые отцы настоятельно рекомендуют использовать этого грозного стража для отражения бесовских прилогов, тщательно проверяя всех «входящих», стремительно отвергая лазутчиков.336
Коварный враг знает множество уловок – подсовывает сперва благие (по видимости) мысли, а когда мы на них соглашаемся, в процессе исполнения толкает на множество проступков.337 Или же усыпляет разум тщеславием и самомнением.
Говоря о важности борьбы с помыслами, преп. Силуан Афонский отмечал, что часто от блудной страсти страдают не те монахи, у которых крепкое телосложение, а те, даже тщедушные и больные, которые допустили блудные помыслы и сочетались с ними.338
Следовательно, надо рационализировать возникший помысел, разложить его на части, чтобы было ясно – соответствует ли он Евангелию и писаниям Святых отцов. Потом, через многие годы «тренировки», душа станет подобна хорошо отлаженному оркестру, а ум, как опытный дирижер, будет выделять диссонирующие (греховные) звуки – помыслы, слету отсекать их. А чтобы разум стал опытен в духовной брани, нужно постоянно напитывать его литературой, которую точно назвали «душеполезной», для того чтобы было с чем «сверять часы».339
Православная аскетика уделяет решающее значение в духовной и душевной жизни человека уму.340 Ум и сознание в контексте наших размышлений можно назвать идентичными понятиями, но с одной оговоркой. В святоотеческих текстах ум представляется как сознание, наделенное некоторыми духовными свойствами: рассуждением, молитвенностью и другими свойствами, совершенствующимися по мере развития духовной жизни. Решающее значение на начальных этапах духовной жизни придается внимательности ума к внутренним переживаниям.
Целью воспитания ума, как пишет греческий богослов Николай Кавасила, является его возведение к Богу. Путь этот проделывается посредством постоянной молитвы. Именно молитвой, как неким универсальным инструментом, человек регулирует все свои душевные движения, чувства, эмоции, волевые устремления. В этом смысле молитва является воспитателем ума, она же – воспитатель душевной жизни.
Молитвой все переживания человека, и первого, и второго уровня (переживание о переживаниях)341, сверяются с критериями святости и праведности. Поэтому святоотеческая традиция видит в молитве источник истинного знания для человека. Знание не в смысле накопления информации, а знания в смысле навыков духовной жизни, опыта различения правды от кривды. Как пишет об этом современный богослов, «Постоянное, непрестанное общение человеческого ума со Христом приводит к тому, что человек видит действительность так, как смотрит на неё Бог, мыслит в тонкой сонастроенности с Умом Христовым».342
Итак, мы сказали о том, как в результате грехопадения изменился весь строй души человеческой, исказилась иерархия мотивов, был потерян подлинный смысл всех поступков и мыслей. А ум, чувства и воля охотно служат греху, поскольку «удобопреклонны» к нему.
Говоря о воле, следует отметить, что ряд психологических школ, в частности, бихевиористы, считают волю комплексом чувственных стремлений, да ещё и детерминированных извне. Фрейдисты определяют это понятие как сублимированное бессознательное. Уильям Джеймс называет её способом самозащиты от неуверенности. Эмиль Дюркгейм – проявлением социального давления. Постмодернисты343 вообще отмахиваются от этого понятия, считая, что воля – это поток бессмысленных, несвязных импульсов, не поддающихся интерпретации.
Однако христианская психология, верная антропологическому учению Православной Церкви, утверждает, что каждый нормальный человек обладает способностью принимать решения, опираясь на интеллектуальное познание внешней и внутренней реальности.
У воли есть одно важное свойство, выраженное в известном латинском афоризме: «Nihil volitum quin prae cognitum» (нельзя желать того, чего не знаешь). Ум познаёт, воля желает. При этом личность находится в условиях множественных возможностей и реальностей. Среди них мы вынуждены выбирать, причём большей частью в обстоятельствах, от нас не зависящих. «Жизнь – это решение того, что нужно делать», - говорил испанский философ Ортега-и-Гассет.344
Воля – это наша способность решать, руководствуясь разумом, чего мы хотим или какими хотим быть. Здесь мы видим, что помимо времени, пространства, множества возможностей и условий, в которые поставлен человек, одно измерение присутствует всегда – это свобода.
Итак, мы сказали эти слова. Человеку присуща свобода воли.
Или так: свобода воли – базовое, существенное и неотъемлемое свойство человеческой личности.
Именно воля должна быть тем орудием, которое постоянно выбирает для нас благо, имено воля формирует нашу личность. «Мы стали карикатурой образа Божия» - говорит о человеке после грехопадения митрополит Антоний (Блум).345 Делая многократный выбор в пользу добра, мы тем самым формируем свою личность, очищаем её от наслоений, реализуем её предназначение. В каких-то моментах тот, кто живёт духовной жизнью, приближается к евангельскому образу человека, по большинству пунктов – нет. В чём-то мы проявляем добродетель без усилия, в чём-то приходится себя напрягать и даже ломать, напрягая волю.
Вообще для тренировки воли полезно её напрягать. Но перенапрягать её, надеясь только на собственные усилия, для человека может быть опасно. Шаг за шагом, в мелочах, в ежеминутном выборе, направляя свою волю ко благу, мы медленно (очень медленно!) освобождаем себя от всего, что омрачает в нас образ Божий, от того, что закрепощает и порабощает нашу личность. И в какой-то момент добро становится частью нашего естества, перевешивая цели временные, сиюминутные и потому бесполезные.
При этом личность, находя своё удовлетворение и обретая полноту в раскрытии своего первообраза («совершенного образа», по выражению митрополита Антония (Блума)), всё в большей степени открывается Богу, обретая гармонию, возрастая в любви. Это путь святых, единственно верный путь приближения конкретного индивида к идеалу подлинного Человека.
Как мы уже поняли, воля проявляется и действует в желании. Но человеческое желание, отмечает Николай Кавасила, не удовлетворяется ничем сотворенным. Это одно из проявлений образа Божьего в человеке.
«Всё наше следует за желанием, и куда влечёт оно, туда направляются и побуждение тела, и движение помысла, и всякое деяние, и всё человеческое; словом, желание управляет всё в нас, и когда обуздывается оно, всё бывает связано» - пишет Кавасила.346
Говоря современным языком, тут и воля, и феноменология, и теория доминант.
Вообще, мы часто делаем ссылки на феноменологический подход,347 хотя следует оговориться, что не всё в человеке поддаётся феноменологическому описанию.348
Итак, именно направление воли является ключом к духовной жизни, а следовательно, и к пониманию человека. Духовная жизнь является исполнением меры человека внутри нас. Воля – это центральное понятие духовной жизни. Недаром основной целью монашеского искуса, послушания старцу, является оставление своей воли, то есть своеволия. Взамен формируется воля обоженная, как высочайшая добродетель, рождающая любовь и носящая имя святости.
Для православного сознания путь подвига отнюдь не означает какого-то эксцентрического выбора. Он не является какой-то странной и маргинальной жизненной стратегии, каким его обычно считает обыденное сознание. Не означает и аномальной формы поведения, каким его считает позитивистское «научное сознание». Скорее наоборот: подвиг – это универсальная установка христианина и даже более, человека как такового, ибо это не что иное, как путь возведения человеческой природы к Богу. Подвиг есть подвигание нашей ветхой природы, соделывание ее подвижной, способной к восхождению и перемене, претворению в иную природу. Иначе говоря, это не что иное как динамический подход к человеку в его природе, динамическая антропологическая установка.349
Воля человека направляется в зависимости от выбора на те или иные объекты, которые мы назовём ценностями. Причём объекты будут являться ценностями не сами по себе, а по причине принадлежащих им свойств.
Пост, например, является ценностью не сам по себе («вещь в себе»), он ценен постольку, поскольку является инструментом духовного совершенствования. Иначе он становится всего лишь диетой. Да и диета не является самодостаточной ценностью, она нужна лишь для того, чтобы достичь оздоровления или похудения.
Итак, ценности – это не столько вещи, сколько качества явлений и вещей, в силу которых они становятся ценностями.
Русский философ А.Ф. Лосев в своей «Диалектике мифа» замечательно показал, что любой предмет или явление воспринимается нами в мифологическом ключе. «Мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для иного значило бы переменить мировоззрение, которое… всегда содержит мифологические черты. Костюм - великое дело».350
Во фраке, пусть даже ветхом, никто не станет работать на огороде, поскольку у фрака есть свой миф. Он не просто одежда, а часть определенного мира со своими атрибутами.
В обычной жизни мы постоянно испытываем ориентирующее воздействие ценностей. Естественно, существуют реальности, являющиеся объективными ценностями для личности, они ведут к развитию личности: это уважение к другим людям, вежливость, уступчивость, служение ближнему, соблюдение заповедей. Это и есть подлинный и неистощимый источник смысла для человека.
Есть реальности, которые, становясь ценностями, доминирующими в сознании какого-либо конкретного человека, ведут к деформации личности, её утяжелению, бездуховности. Это ненависть к людям, страсть к роскоши, зависть, накопительство и т.д.
Есть также реальности, смысл которых зависит от их конкретного ситуативного использования. Самый доступный пример – это деньги. Без денег зачастую нет возможности реализовать свои потребности, ведущие к развитию личности. Но становясь самоцелью, деньги приносят множество бед. «Трудно богатому войти в Царство Небесное», - предупреждал Христос (Мф. 19, 23).
Как же мы различаем ценности? В сердце каждого человека независимо от времени и места рождения заложен нравственный закон, проявляющий себя голосом совести. При этом у всякой ценности со знаком «+» есть антипод со знаком «-»:
Доброта – злоба;
Любовь – ненависть;
Воздержание – распутство;
Нестяжательство – сребролюбие и т.п.
Классификаций ценностей имеется множество. Многие психологи, антропологи, философы, богословы, пытались создать свои схемы. Но человек тем и отличается от других объектов исследования, что с трудом укладывается в различные схемы.
Мы представим только нашу классификацию, как результат синтеза нескольких классификаций. Расположим ценности, начиная с низших и заканчивая высшими:
I. Биологические:
1. Витальные.
2. Инстинктивные.
3. Чувственные.
II. Социально-общественные:
4. Социальные.
5. Экономические.
6. Политические.
III. Умственно-душевные:
7. Логические.
8. Интеллектуальные.
9. Эстетические.
IV. Нравственно-духовные:
10. Ценности стремления.
11. Нравственные.
12. Религиозные.
По меткому замечанию диакона Андрея Кураева, «Человек по природе своей служитель… Человек не может «успокоиться», пока не найдет в своем мире такой ценности, которую он мог бы поставить выше себя и посвятить себя служению ей. Этой ценностью может быть ребенок и семья, работа и искусство, служение людям и, конечно - Богу. Но ценность только тогда и наполняет человека своим смыслом, если он перестает «пользоваться» ею, но отдает себя в ее распоряжение. На языке аскетики такое установление в человеке «диктатуры совести» называется «отсечением своей воли»».351
Человеку присущи разные чувства и эмоции, которые обычно делят на положительные и отрицательные. Эмоции более поверхностны, подвижны, просты по структуре, более однородны. Чувства — более сложное, комплексное понятие.
К положительным эмоциям относятся: радость, смех, удивление и т.п. К отрицательным: страх, раздражение, боязнь и т.д.
Чувств больше. Это чувство свободы, любви, уверенности в будущем или в настоящем, чувство достоинства, гордости, стыда, времени и пространства, удивления и понимания, чувство юмора, радость, счастье, горе.
Есть также чувства греховные по своей сути: жадность, гнев, ненависть, месть, страстное желание обладать чем-либо или кем-либо (властолюбие, вещелюбие). Хотя и они бывают полезны: ненавидеть грех и гневаться на себя за потакание страстям иногда просто необходимо.
Часто радостные чувства и «положительные» эмоции также возникают по самым ничтожным или даже нравственно недостойным поводам.
Как радуется воришка, стянувший у прохожего кошелек! В какой восторг приходят дети, удачно сбежавшие с уроков! И как порой мы огорчаемся, когда из-за болезни не можем выполнить свои планы, которые совесть не позволяет назвать праведными…
Следует отметить, что термины, выражающие различные виды эмоций, у разных исследователей различны.
Так, архим. Платон (Игумнов) определяет эмоцию как «кратковременное переживание, являющееся немедленным ответом чувства, возникающего в результате впечатления, произведенного изменившимися условиями обстановки».352 Налицо игнорирование того факта, что человек способен переживать эмоции не только под влиянием внешних раздражителей. Его внутренние состояния - намного более благоприятная среда для возникновения эмоций. Мысли, воспоминания, фантазии, построение планов на будущее - всё способно породить эмоции не менее сильные, чем возникающие под влиянием извне. Более того, отметим, что поиск внешних раздражителей для стимуляции эмоциональной сферы является признаком глубокой инфантильности личности (в некоторых случаях это показатель страстности или дисгармоничности личности).
По мнению того же исследователя, именно кратковременность отличает эмоции от чувств. Но критерий этот не совсем корректен, поскольку, что касается чувств и эмоций, этот критерий вряд ли применим. Ибо только «любовь не перестает», то есть когда идет речь о духовных дарах, мы выходим за рамки времени. На наш взгляд, эмоции более физиологичны, телесны, чем чувства.
Мы скорее согласны с Л.Ф. Шеховцовой, что «эмоция – это «мост» между психическим и соматическим».353
Чувства же являются как бы мостиком к духовным переживаниями человека, таким, как любовь к Богу и ближнему, милосердие, смирение, терпение и т.п. При этом чувства сами питаются от последних, как могут возрастать и на почве эмоций. Тогда и становится понятно, сколь разнообразно, порой диаметрально противоположна по гамме чувственная сфера человека. Стойкое чувство ненависти вырастает на почве духовной гордыни и тщеславия, нелюбви к ближнему и питается эмоциями раздражительности, гнева и злопамятности. Чувство умиротворения, радушия, приятия любого человека таким, какой он есть, возрастает на почве христианской любви к брату («кто не любит брата…») и питается радостью от дел милосердия, приязни, общения.
С.Ю. Головин считает, что эмоции – это «психическое отражение в форме пристрастного переживания жизненных явлений и ситуаций. Высший продукт развития эмоций – чувства».354
Однако, по мнению московского психолога Г.Н. Артамонова, «скорее можно предположить, что самодостаточной психической реальностью является чувство, а эмоции – продукт распада, разрушения, расщепления чувства… Святым не свойственна эмоциональность. С эмоциональностью борются люди, едва ступившие на путь духовной работы над своей личностью. Святым свойственны спокойные, сильные, без порывов и эмоциональных завихрений чувства».355
А. Адлер отмечал, что «Погружённость в эмоции - дурная привычка, которая иногда переходит в патологию. Стоит ей развиться в детстве, и такой человек будет злоупотреблять своими эмоциями постоянно».356
Одной из важнейших составляющих сердечной стороны души является эстетическое чувство, или чувство прекрасного. Это «способность человека видеть и понимать, любоваться и восторгаться всякой красотой, всем прекрасным, где бы и в чем оно нам ни представлялось».357
Что касается значимости эмоционально-чувственной сферы, вряд ли кто-то станет всерьёз спорить с тем, что человек воспринимается нами как полноценная личность лишь тогда, когда его внутренний мир наполнен чувствами, переживаниями и желаниями. Без них мы были бы подобны думающей машине или превратились бы в неких человекообразных монстров.358
При этом следует отметить, что чувства и эмоции могут играть как положительную, так и отрицательную роль для человека. Так, положительная роль тревоги может заключаться в том, что она предупреждает об опасности, мобилизует организм, позволяет быстрее найти правильную форму поведения в неблагоприятной ситуации. Однако она может вызвать и панику, блокировать все действия человека.
В первую очередь, чувства и эмоции помогают человеку оценить происходящее. Благодаря возникающим эмоциям, человек узнает о том, насколько важно для него то или иное событие.
Среди других функций – регуляция деятельности человека. «Любая целенаправленная деятельность человека представляет собой процесс удовлетворения его потребностей. Благодаря действию эмоции, та или иная потребность всегда эмоционально окрашена и воспринимается как ценность, на достижение которой направляется конкретная деятельность. Побуждение человека к совершению какого-либо конкретного поступка происходит также под воздействием эмоции. В зависимости от ситуации эмоции могут внушить человеку определенное поведение, в котором эмоции находят свое проявление или определенную степень выражения. Например, чувство жалости, возникшее в душе милосердного самарянина, побудило его проявить деятельное участие в судьбе попавшего в беду человека». (Архим. Платон (Игумнов)).
Наконец, важная функция эмоций в нравственной жизни состоит в том, что с помощью эмоций человек способен воспринимать и различать явления добра и зла, улавливать внутреннее состояние другого человека, давать интуитивную оценку происходящим событиям, отдельным лицам и их поступкам и действиям. (Архим. Платон (Игумнов)).
В истории христианства всегда были и есть ригористы, стремящиеся принизить роль чувственной сферы и настаивающие на необходимости строго аскетизма. Однако, по учению Церкви, в Своем вочеловечении Спаситель «освятил природу человеческих чувств, оправдал их естественное проявление и подчинил их высшим нравственным целям, какими являются для христиан стремление к вечному благу, преображению и обожению личности». Ведь «первоначально, до грехопадения, чувства человека были устремлены к созерцанию Того, Кто единственно с полным правом может именоваться Красотой».359
Другое дело, что для святоотеческих воззрений является характерным признание особой иерархии чувств, которая определяется степенью их освящения Божественной благодатью. (Архим. Платон (Игумнов)).
«У нас есть верный барометр, который показывает возвышение или понижение духовной жизни. Это – сердце. Его можно назвать и компасом» - пишет св.прав. Иоанн Кронштадский.360
Следует отметить, что в святоотеческой традиции сфера чувств носит название «сердца», под которым понимается не столько анатомический орган, сколько глубинная часть человека. По слову преп. Макария Великого: «Сердце правит всеми органами, и когда благодать займет все отделения сердца, господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы душевные».361
«Если хочешь держать настоящее делание молитвы, подражай гусляру, который, преклонив немного главу и ухо обратив к струнам, искусно ударяет по струнам и, извлекая гармонические звуки, услаждается их мелодией. Ясен ли тебе пример сей? – Гусли – сердце; струны – чувства; бряцало – память Божия; гусляр – ум» - говорит блаженный Каллист Патриарх.362
Нетрудно заметить, что «о сердце речь чуть ли ни на каждой странице Библии, и впервые читающий ее не может не заметить, что сердцу придается значение не только центрального органа чувств, но и важнейшего органа познания, органа мысли и восприятия духовных воздействий. И больше того сердце по Священному Писанию есть орган общения человека с Богом, а следовательно, оно есть орган высшего познания».363
Об этом же говорит свт. Лука (Войно-Ясенецкий): «Сердце есть орган высшего познания, орган общения с Богом и со всем трансцендентным миром».364
Профессор Н.Е. Пестов говорит о месте локализации чувственных сил души: «Физическое сердце человека (или точнее нервные узлы сердца) являются тем местом, где душа человека таинственно соединяется с его телом».365
Преображение души.
Одним из ключевых понятий в Православии является преображение – не превращение, а одухотворение, возвышение, облагораживание – всего естественного, что есть в человеке, в том числе душевных его сил. Вспомним слова Оригена: «От нас требуется не истребление, не уничтожение природных деятельных способностей души, но их очищение. Другими словами, мы должны удалить всю грязь и нечистоту, которыми покрыло ее наше небрежение, чтобы сообщить ей природное сияние ее молодости с присущей ей врожденной силой».366 Об этом, по сути дела, писал уже апостол Павел: «Не применяйтесь к веку сему, но преображайтесь обновлением ума, дабы испытывать вам, что есть воля Божия: добрая и благоугодная и совершенная» (Рим. 12, 2).367
Человек должен сохранить и умножить все то хорошее, что было в нем до прихода в Церковь. Напомним, что Церковью отвергнуто не только учение пелагиан, но и крайность подхода блаж. Августина, считавшего, что после грехопадения в человеке не может быт ничего доброго.368 «Знайте, что характеры имеют значение только на суде человеческом, и потому или похваляются или порицаются; но на суде Божием характеры, как и природные свойства, ни одобряются, ни порицаются. Господь взирает на благое намерение и понуждение к добру, и ценит сопротивление страстям...» - утверждает преп. Амвросий Оптинский.369
Об этом же говорит митр. Антоний (Блум): «Суровый человек и святым будет суровым, а мягкий человек будет мягким святым. Но суровость без любви - одно, а суровость с любовью - другое. То есть суровость при глубокой любви может превратиться в очень большую строгость к себе, в стройность жизни или хотя бы перестанет быть мучением для других. …Я не думаю, что человек просто делается иным в том смысле, что его природные свойства или дарования меняются на обратные; но все же они меняются. Скажем, мягкость может быть слабостью или состраданием, сочувствием, лаской; и вот, слабость должна уйти, а ласка, сострадание должны ее заменить. Наши свойства сами по себе большей частью нейтральны, и поляризуются в зависимости от того, в какую сторону мы смотрим, каков наш идеал, какова наша направленность».370
При воцерковлении необходимо не только отсечение вредных навыков и качеств души, и преображение тех, которые могут быть преображены.371
Хотя нельзя не сказать и о том, что есть вещи, которые «преображению не поддаются». Упустив из виду этот факт, мы пришли бы не к православному, а скорее гуманистическому пониманию человека. «Напомню еще, - пишет свт. Феофан Затворник, - что есть крутые приемы этой деятельной борьбы со страстями. Обычный у нас - мироотречная жизнь в ее отрешенном виде, когда, решительно всё оставив и на Господа возложив все упование, вступают в обитель, чтобы жить в послушании безропотном, в пощении строгом, в молитве трудолюбной и трезвении бодренном. Тут ничего неимение, своей воли отсечение и себя нежаление скоро вымолачивают из души все страстное. Затем водворяется мирное устроение сердца и чистота сердца - последняя цель мироотречной жизни. Я не гоню Вас из мира. Спасетесь и в нем, если будете держать себя в отношении к нему как не сущая в нем. Я только напоминаю об этом как о порядке жизни, приспособленнейшем к делу очищения сердца от страстей».372
Напомним, что в православном понимании страсти - это не сторонние силы, которые пришли в нас извне и которые мы должны искоренять, «но скорее энергии души, которые повреждены и нуждаются в преображении... В аскетическом богословии страсть определяется как противоестественное движение сил души».373
Профессор богословия говорит: «Бесстрастие - «апатия» - не стоическая невозмутимость, а именно свобода от страстей. Сама эта недвижность ко греху есть следствие всецелой устремленности к Богу, уязвленности горнею Любовью».374
Как пишет И.А. Ильин, «Страсть должна не угаснуть, не исчезнуть, не подвергнуться узилищу наподобие заключенного в тюрьме каторжного злодея или посаженного в клетку дикого зверя, ибо заключенная в подземелье бессознательного, она будет жить крадучись, глядеть из глаз и прорываться в словах, в поступках; а запертая в клетку, она будет ждать того мига, когда сторож забудет запереть дверь и она сможет вырваться на волю… Духовное око человека должно раскрыться и увидеть; оно должно изведать свет и радость божественного; воля должна свободно и сильно захотеть этой радости; сердце должно прилепиться к этим священным содержаниям, а душа – выработать и усвоить акты духовного строения».375
Так, по мысли св. Иоанна Златоуста, «разврат происходит не от чего иного, как от недостатка любви, и пламень любви сжигает душевную нечистоту».376 По сути, истинный антоним похоти не скопчество, а любовь: «Похоти противостоит любовь к Богу» – утверждает преп. Максим Исповедник.377
Церковь «…не исключает ничего того, что присуще созданной Богом человеческой природе, никаких отличительных признаков, черт времени или места, никаких личных или национальных особенностей. Она освящает всё их многообразие, вкладывая в них новый смысл и направляя к единой цели – созиданию Царства Божия».378
Причастность божественной жизни не изменяет человека физически: «Видимое не меняется, - говорит св. Григорий Нисский, - старец не становится отроком, и морщины не разглаживаются. Но обновляется внутреннее, запятнанное грехом и состарившееся в злых навыках, возвращаясь к невинности младенца».379 Другими словами, «тело сохраняет своё биологическое строение, свои свойства и характерные особенности внешнего облика каждого человека. Ничто не упраздняется, но всё освящается, целиком проникается благодатью, просвещается единением своим с Богом».380
Помимо приобретения качеств, которые относятся к сфере духа, и усваиваются лишь под действием Божественной благодати, таких как молитвенность, благочестие, чистота помыслов, смирение, у духовного человека преображаются все составы души: ум, воля и чувства.
В духовном человеке рассудок имеет земные попечения и занимается ими, а ум занят памятованием о Боге, непрестанной молитвой… По мере усвоения человеком даров Божественной благодати, перед его внутренним взором всё более редеет мрак греховной тьмы и всё ярче сияет свет Божий. Ум пребывает в созерцании Бога, но, тем не менее, не перестаёт осознавать своей оригинальности, неповторимости и исключительности. В человеке восстанавливается богоподобие. Одухотворение делает человека прекрасным, ибо всё прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, когда совлекает с себя ветхого человека, живущего по плоти, и облекается в нового человека, живущего по духу.
В духовно преображенном человеке тело прекрасно душой, душа прекрасна умом, ум прекрасен Божественным озарением.381
В молитве «рассудок первенствует, он призывает себе на помощь волю. Воля удерживает слова молитвы перед очами рассудка и собирает рассеявшиеся мысли воедино, как пастух собирает овец, отбившихся от стада. Рассудок как бы высвечивает слова молитвы, и чувство наконец начинает откликаться на них. Молитва становится переживанием человеческого сердца».382
В наше время всё более острой становится проблема повальной невротизации в условиях длительного действия психотравмирующих ситуаций социального, семейного, личного плана. Человек ищет не только то «тёплое» место, где он может обрести единомышленников, но и глобальную, истинную защиту от жестоких бурь внешнего мира. Церковь даёт эту защиту, но не в той форме, которой ждут многие приходящие в неё.
«Царство Моё не от мира сего» (Ин. 18, 36), - говорит Христос, встречая полное непонимание иудеев, ждущих внешнего могущества Царя-Мессии и разрешения своих социальных и политических проблем. Многие современные «иудеи» смотрят на Христа тем же просительным взглядом: «Сделай так, чтобы у меня всё было хорошо». Нерушимая стена, защищающая от мира, от его бурь и волнений, воздвигается в сердце Духом Святым, при этом внешние удары и скорби имеют исцеляющее, преображающее значение.
Вспомним, что для того чтобы увидеть Преображение Господне, апостолы проделали утомительный трехдневный подъем по крутой и каменистой горе Фавор. «Человеку... нужен камень веры, который вечно был бы с ним - и в песчаной пустыне, и в снежной буре, и в непролазном лесу, и в тюремной одиночке всеобщей клеветы и злобы; такой камень, который всегда можно было бы осязать как непоколебимую твердыню и стать на него как некий стол утверждения».383
От душевному – к духовному.
Таким образом, три составные части человека: дух, душа и тело отличны друг от друга по проявлениям, свойствам и функциям. Вместе с тем, они едины в бытии. Только на основе привнесенного греха ныне между ними существуют противоречия.384
Противоречия этих — двух родов.
Во-первых, между составляющими человеческого естества — духом, душой и телом. «Душа человека в основном подчинилась телу и его потребностям. Неразумная плоть стала управлять разумом, а разум стал жить пожеланиями плоти. Человек из духовного сделался плотским. Таким образом, вся прежняя иерархия перевернулась в человеке... Если дух человека должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой, то теперь дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями небожественными... Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимает страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть».385
Во-вторых — внутридушевные противоречия. «Разум заоблачен, мечтателен и отвлечен, потому, что не удерживается сердцем и не правится волею; воля своенравна и бессерда от того, что не слушает разума и не смотрит на сердце; сердце неудержимо, слепо и блажно, потому что не хочет следовать указаниями разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что силы сии потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает» — пишет свт. Феофан Затворник.386
Правильно используя естественные силы души, человек призван прийти к единству самого себя, преодолеть внутреннее разделение. По замечанию И.Ф. Киреевского, «Мера разобщённости, разделённости человека внутри и составляет меру нездоровья физического, психического, интеллектуального, нравственного, духовного».387
Св. Феофан Затворник говорит о пяти пластах жизни человека: жизнь телесная, душевно-телесная, душевная, духовно-душевная и духовная. «Но раз так многомерен и многосложен человек, значит, он должен научиться координировать все проявления всех своих жизней, значит надлежит человеку учиться собирать себя воедино. Человек в себе носит соборное начало. В себе, в своей душе он должен преодолевать «тиранию раздробленности»».388
Все силы души соотносятся с определёнными чувствами, и органами для выражения этих чувств. И всё это в человеке облеклось в «кожаные ризы», стало «грубым и плотным», как писал свт. Иоанн Златоуст.389
Плотским, душевным стал человек, вместо того чтобы быть духовным.390 Гармоничное единство человеческого состава возможно лишь в русле подлинного замысла о человеке. Человек устремляется к Источнику жизни умом, чувствами, помыслами, всей душой. И по мере восхождения по духовной лестнице, его душевная жизнь становится более простой (но не примитивной!), при этом более наполненной и одухотворенной. Ведь Сам Бог есть Троица, пребывающая в Единстве.391
Свт. Феофан Затворник высказывается аналогичным образом об общем состоянии и соотношении действующих внутри нас сил: «Силы сии, исходя из нашего сознания или лица (я) и в него возвращаясь, должны пребывать во взаимной связи и согласии между собою, под управлением своего источного начала. Взаимнопроникновение и взаимноспомоществование при зависимости от действующего лица есть естественное состояние их».392
Наиболее же осязаемыми проявлениями в жизни духа в душе, по словам свт. Феофана, являются страх Божий, совесть, жажда Бога. Именно страх Божий есть та творческая сила, которая освобождает высшую нашу природу духовную от власти низшей - телесной, это та реальная сила, которая восстанавливает в человеке правильную иерархию ценностей.
Поскольку у новоначального духовная жизнь находится в зачаточном состоянии, проявляется она, в основном, через голос совести, призывающий к покаянию. Душа же находится во власти заблуждений, греховных навыков, страстей. «Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему, не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает молиться, потому что со времени преступления первого человека противление, и явно, и тайно, во всем овладело нами»393, - утверждает св. Макарий Великий.
«Удобопреклонность ко греху» – вот ключевое понятия, которое характеризует состояние души человеческой после грехопадения Адамы и Евы.394 Приходя в Церковь, в первую очередь следует осознать именно это. Нам не дано разовым усилием воли восхитить благодатные дары Духа: умиление, любовь, братолюбие и т.п. Духовная работа – это всегда долгий и трудный путь, причём в его начальной точке мы в принципе не обладаем какими-то качествами. Нужно проделать трудную работу, чтобы добиться чего-то. Однако бывает и так, что не обладая терпением, люди начинают «мечтать», путая обычные (порой патологические) душевные состояния с духовными.
Путь духовной жизни долог и труден. Больная грехом душа395 не желает идти к Богу, а воля направляется не прямо к Творцу, а постоянно уклоняется в сторону. И Господь может «восприниматься грешным человеком уже не как Источник благодати, и полноты жизни, но как нечто отвлеченное и неродное... И как яд, попавший в организм человека, доставляет ему телесные мучения и страдания, так и греховный яд, сокрытый в душе, приносит ей страшное внутреннее терзание».396
Начиная движение по духовному пространству, человек в силу своей нетерпеливости и мечтательности может проецировать свои представления о духовной жизни как вовне (на ближних и окружающие явления), так и внутрь себя. При этом и те, и другие оцениваются неправильно. Человек постоянно отклоняется с пути, путая цели и средства духовной жизни, причину и следствие, грешное и праведное.
Крайняя степень подобного заблуждения носит в православной аскетике название духовной прелести. В этом состоянии чувства, воля и разум помрачаются настолько, что человек становится жителем нереального (виртуального) мира своих «мнений». Чаще всего прелесть возникает по уже описанным причинам – мнении о себе и фантазировании, когда не очищенные, греховные душевные качества человек принимает за подлинно духовные состояния.397
Человек может путать чисто душевные проявления с описанными в святоотеческих писаниях духовными состояниями. Сентиментальность часто маскируется398 под умиление, безвольность и безответственность под смирение, гневливость и агрессивность – под «ревность по Бозе». И только ум, насыщенный евангельским учением и просветленный благодатью Божьей, может различить эти состояния. «Бог приметнейшим образом положил преграду злу в людях тем, что даровал им ум, ведение, разум и различение добра, чтобы познавая зло, что оно вредит нам, мы убегали его» – напоминает преп. Антоний Великий.399
Однако ум наш, по слову свт. Игнатия (Брянчанинова), «носит на себе печати падения, покрыт покрывалом мрака, заражен ядом лжи: сам он, обольщаемый миродержителем, расставляет для себя сети».400
То же можно сказать и о чувствах и воле, поврежденных ещё в большей степени, чем разум. Как отмечает авва Исайя, «Когда создал Бог человека, то вселил его в раю, и он имел тогда чувства здравые, стоящие во естественном своем чине; но, когда послушал прельстившего его, превратились все чувства его в неестественность».401
Интересно, что свт. Феофан Затворник считал более точным переводом слова «неестественность» в приведенной выше цитате выражением «мнимо-естественность», т.е. мнимая подлинность и реальность402 (т.е., опять-таки виртуальность!).
Как пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), «Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы – в прелести.403 Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною».404
Но как и любая болезнь, прелесть может быть разной степени. Ведь можно слегка простыть, а можно заболеть тяжелой пневмонией с интоксикацией и даже впасть в кому.
Потерявшие рассудок люди, как утверждает Д. Карнеги, живут в «созданном ими мире грез».405 Но в «мире грез» живут не только пациенты психиатров. В соответствии с христианским нравственно-аскетическим учением все, кто потерял свое собственное «я», растворился в своих желаниях, страстях, подозрениями и представлениях, - все они обманывают себя.
Есть целые религиозные системы, которые с точки зрения православного богословия являются культивированием прелести. Так, в индуизме «гуру предлагает ученику проверить философию на своем собственном опыте, и тот видит, что ритуалы индуизма и вправду действуют (по щедрому покровительству этому учению духов лжи), ученик… непременно впадает в состояние прелести, в котором принимает наваждение за реальность, переживает «духовные опыты», полные безграничного «блаженства» и покоя, его посещают видения «божества» и «света»».406
Нужно пройти долгий путь самопознания, чтобы постигнуть хотя бы начальные понятия духовной жизни, научиться отделять душевное (пораженное грехом) от духовного.
Только путем длительной духовной работы можно добиться преобладания духовного над душевным как в себе, так и в своей жизни. При этом душевные качества очищаются и приобретают верную направленность. Это нелёгкий труд, но без него мы не станет людьми в подлинном смысле этого слова. Этот путь неизбежен, «пока мы лиц не обрели»…407
Время не проходит впустую и не катится без всякого воздействия на наши чувства: оно творит в душе
удивительные дела.
Блаж. Августин. Исповедь, 4:14, 13.
Существует наивное бытовое представление о времени как о некоей рамке, в которую вставлена человеческая жизнь: у этой рамки есть чёткие границы, выйти за которые не представляется возможным. Однако вопрос о сущности времени далеко не так очевиден, как это может показаться на первый взгляд.
Великий философ и богослов Блаженный Августин говорил: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю».408
Исследуя этот вопрос, мы будем исходить из того, что время - это всеобщая форма бытия. Для удобства можно разделить его на объективное и субъективное. Объективное время выражает длительность и последовательность событий мира (переход будущего через мгновение настоящего в прошлое), а субъективное является индивидуальным отражением объективного и служит для осознания человеком реальных событий и процессов.
Размышления на данную тему приводят к выводу, что происходящие в нас изменения обусловлены не только и не столько временем. Они привязаны ко времени, чтобы быть опознанными и зафиксированными. Поэтому власть времени не абсолютна. «Нельзя сказать, что все вещи во времени. Это наивный взгляд» - писал Н.А. Бердяев.409 Человеческая личность непостижимым образом сочетает в себе изменяемое и неизменяемое. А время – мостик от одного к другому.
Быть может, самые глубокие рассуждения о времени можно найти именно у св. Августина в его бессмертной «Исповеди». Он указывает нам, что существует два отсчета времени: внешний и внутренний. Внешний аспект времени - это календарное время, имеющее определенные объективные ориентиры, которые приняты как эталоны. Это время устойчиво и постоянно. Внутренний аспект времени - это время, переживаемое и фиксируемое нашей душой, ритмами и процессами самого человеческого организма. Это время субъективно, оно воспринимается человеком как беспрерывное сжатие времени, как сокращение самих календарных периодов.
Блаж. Августин писал, что есть настоящее вещей прошлых, настоящее вещей настоящий и настоящее вещей будущих. Вечность как бы распадается на три настоящих410. «Откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем? Откуда, как не из будущего? Каким путем? Только через настоящее. Куда, как не в прошлое?».411
И снова блаженный Августин: «В тебе, душа моя, измеряю я время. Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время».412 С психологической точки зрения, если следовать логике св. Августина, прошлого вообще нет. Есть вошедшее в состав настоящего его действие. Прошлое живо лишь тогда, когда оно живёт в настоящем. Но прошлое, существующее в памяти настоящего, существенно изменено нашим сознанием, преломлено через опыт, выкристаллизовано под действием совести. Мы работаем над прошлым активно, творчески, порой убивая его, искажая, порой мифологизируя, просветляя или преображая.
И.А. Бунин пишет в «Жизни Арсеньева»: «Полоцк… всегда представлялся мне совершенно чудесным в своей древности и дикости… Когда я наконец попал в действительный Полоцк, я, разумеется, не нашёл в нём ни малейшего подобия выдуманному. И всё-таки во мне и до сих пор два Полоцка – тот, выдуманный, и действительный».413
Того прошлого уже нет и в помине. Воспоминание – сложный психологический акт, о котором мы можем вновь сказать словами С.Л. Рубинштейна: «Помнит не память, а человек».414 Мы можем заметить также, что память человека не только психологична, но и онтологична. Психологи знают, что для многих людей именно память является разрушающим, напряженным началом, негативно воздействующим на настоящее. Наличие в настоящем того прошлого, которое мы бы не хотели видеть, слышать, вспоминать, не даёт настоящему развернуться в полноте свободы. Таким образом, прошлое становится оковами для настоящего, и совесть не даёт человеку покоя.
В монологе Бориса Годунова это показано с ужасающей отчетливостью и рельефностью. О совести, тревожимой прошлым, он говорит:
«Но если в ней единое пятно,
Единое случайно завелося,
Тогда беда, как язвой моровой
Душа горит, нальется сердце ядом
И молотком стучит в ушах упрёк…
…И рад бежать, да некуда. Ужасно!»415
В нашем мире человек вообще не смог бы существовать, если бы многие психологические механизмы (допустимые и недопустимые) не приходили бы на помощь. Человек накапливал бы в себе прошлое, так отягощаясь настоящим, что однажды просто не выдержал бы и погиб под грузом воспоминаний.
Как пишет современный психотерапевт, «именно усвоенное прошлое подготавливает место для будущих переживаний; но их не может быть у невротика, поскольку прошлое перекрывает ему доступ к новым переживаниям».416
Именно так живут многие герои Уильяма Фолкнера, они как будто перегружены прошлым и потому не могут жить настоящим. Так, главный герой его романа «Осквернитель праха» несколько лет мучительно переживал милость, оказанную неприятным ему человеком, и это воспоминание блокировало его нормальную жизнь.
Православный христианин знает на собственном опыте, что в ходе исповеди мы как бы снимаем некие пласты памяти. Благодаря этому, становится гораздо легче обратиться мысленно к какому-либо моменту из прошлого. Получается, что нераскаянные грехи как бы блокируют нашу память... А Господь, своей благодатью, дает нам вспомнить о них и раскаяться. И при этом перед глазами открывается как будто новый вид.
Часто мы вытесняем из своего настоящего прошлое, а оно рвётся наружу. Там, где мы совершаем что-то против совести и людей, нас окружающих, мы пытаемся найти себе оправдания – «Не мы такие – жизнь такая», «Это всё он (она) виноват», «Меня задавили обстоятельства». Да мало ли ещё оправданий существует на свете. На этот счёт мы бываем весьма изобретательны. Реальное же освобождение от негативного груза прошлого возможно двумя путями:
1. Прощение.
2. Покаяние.417
Прощение применимо к тем эпизодам прошлого, с которым нас связывают обиды, досада на другого человека, в худших случаях это злопамятность, жажда мщения. Многие святые отцы (в частности, свт. Игнатий Брянчанинов), указывали, что злопамятность – наихудший из грехов, не дающий человеку идти навстречу Богу. И действительно, постоянно будоражимое прошлое обрастает в настоящем массой греховных движений души и способно захватить и подчинить себе всю личность человека.
Умение жить настоящим, сегодняшним днём, с радостью переживать каждый миг своего существования – важная психологическая черта зрелой личности. Это свойство значительно отличается от безответственного лозунга: «День прошёл и хорошо». Каждое мгновение имеет онтологическую наполненность, имеет свою свободу. Жить прошлым, так же как и напряженным ожиданием будущего, - значит жить иллюзией. Мы ни в коем случае не отвергаем прошлого как такового. Не жить прошлым означает не дать подчинить себя настоящего ошибкам, просчётам, переживаниям, о которых мы говорим в прошедшем времени. Прошлое должно включаться в настоящее квинтэссенцией положительного опыта.
Различные представления о времени.
В разные эпохи и у разных народов было различное представление о времени. Для удобства большинство вариантов можно разделить на две основные группы: «линейная» и «циклическая» модели.
Линейное представление основано на том, что время началось с некого первичного толчка. Если говорить на языке богословия, с творения мира, на языке физики - с момента «большого взрыва». Так понималось время в Ветхом Завете, а затем и в большинстве европейских традиций.
Похоже, что древние греки не очень-то любили измерять время и всё, что с ним связано. Чувство истории у них как будто вообще отсутствовало, - «для них всё существовало в одной точке, в одном текущем моменте».418 Как замечает культуролог О. Шпенглер, у греков «ничто не должно было напоминать о прошедшем и будущем. Археологии в античности не существует... Там не было и летоисчисления, в античных городах ничто не напоминало о длительности, о прошлом, о предстоящем».419
К линейной модели можно отнести восприятие времени ветхозаветными иудеями. Но для них время протекало не в зависимости от природных процессов, а по воле Божией. Поэтому совсем неудивительно, что «почти на сутки» было остановлено солнце при Иисусе Навине (Нав. 10:12-13)420, - так хотел Бог. Поскольку законы движения этого светила установлены Творцом, Он в любой момент может изменить их, если это для чего-то необходимо.
Ветхозаветный иудейский народ существовал всегда в противостоянии остальному миру, пространственные рамки были для него совсем не условно-символическими. Жёсткая обособленность богоизбранного народа от окружающего языческого мира, непрестанные надежды, связанные с «землей обетованной», то есть физическим местом, где исполнятся чаяния еврейского народа, породили его особые отношения к пространству.
Древние иудеи жили будущим. Приход Мессии всегда был для них той точкой во времени, куда стремится история. Но произошёл совершенно типичный психологический казус, «сдвиг мотива на цель», и Мессию они не узнали, не приняли. Ожидание Мессии, сохранение своих традиций оказалось для них более важным, чем подлинная цель.421
Время Библии совершенно «нелинейно», не-евклидово. «История Ветхого Завета не только предшествует новозаветным событиям - напротив, Закон, в некоторой смысловой (иконной) перспективе - это umbra Evangelium, тень Евангелия. Христос прежде Своего пришествия в мир отбрасывает в человеческую историю тени, прообразы, назначение которых - помочь людям познать истинную цель прихода Спасителя».422
У русских метафизиков (таких, как Н.Н. Страхов и П.А. Бакунин) был весьма интересный взгляд на природу времени. Они считали, что время течет в прошлое, причем именно потому, что является творческим процессом, процессом превращения неопределенного (будущее) в определенное (прошлое).423
Впрочем, ещё древние вавилоняне воспринимали время как текущее из будущего в прошлое, и всё, что могло случиться в будущем, понималось как втекающее через настоящее в прошедшую жизнь.424 Разница в том, что у наших соотечественников подобный взгляд на время был сделан через призму евангельского отношения к миру и человеку.
Индийское представление о времени не относится ни к линейной модели, ни к циклической. Время видится чем-то бесформенным, где все движется в разных направлениях. Характерный для индусов пессимизм проявляется и по отношению ко времени. Особенно ярко это видно по буддистским источникам. «Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления. Не конец времени спасет людей, а уничтожение всех времен со всем их содержанием».425
В XIX веке подобным отношением к времени отличался Ф. Ницше. В его идее «вечного возврата» нет никакого реального движения, и то, что в начале, и то, что в конце – совершенно одно и то же.
Эти мысли не забыты и сегодня.
У Х.Л. Борхеса есть рассказ «Сад расходящихся тропинок», где герои представляют время как дорожку со множеством ответвлений, расходящихся, удаляющихся, соединяющихся вновь, движение по времени непросто не линейно, оно может быть замкнуто в круге, и вообще иметь какую угодно геометрию. Это бесчисленность временных рядов, растущая, головокружительная сеть расходящихся, сходящихся и параллельных времен. Это «канва времен, которые сближаются, ветвятся, перекрещиваются или век за веком так и не соприкасаются».426
Наиболее характерно циклическое восприятие времени для Востока. Так, исследователь отмечает: «В Китае и в его символе нет линейности. Только круговорот событий. И этот круговорот обуславливает то, что отношение китайцев к своему прошлому принципиально отличается от европейского. Китайцам не нужны материальные свидетельства древности своей культуры. Более того, если их иметь, то послезавтрашний день не сможет сегодня «сожрать» позавчерашний день. Он «подавится» материальными свидетельствами позопозо…вчерашнего дня, и послезавтра в Китае не наступит никогда».427
Для китайской традиции небо и время являются не созданными.428 В этом понимании время - последовательная смена эр, бесконечная цепь из «настоящего-прошедшего-будущего». Здесь можно увидеть какую-то необыкновенную статичность, вплоть до оцепенения.
Примерно то же можно сказать и о Египте, с той особенностью, что у древних египтян очень четко прослеживается стремление сохранить и увековечить жизнь человека, отсюда знаменитое бальзамирование и пирамиды.429
Интересно, что в Индийской, Китайской и Японской культурах, как традиционных, так и поздних, связанных с буддизмом, время имеет ничтожно малое значение. Одним из основных отличий восточного менталитета от западного430 можно считать приоритет пространства над временем. На востоке даже прошлое и будущее выражаются через пространственные формы, полные символизма.
Пространственная гармония – сердцевина восточной эстетики. Японские садики, китайские парки с беседками и пагодами, индийские храмовые комплексы – все гармонично и совершенно. Из этого же разряда – каллиграфия, икебана, традиционные театры и другие виды искусства. На востоке привыкли структурировать пространство.
В западной культуре музыка всегда воспринималась как попытка организации, упорядочивания звуков во времени. Любая западная музыкальная форма, будь то симфония или соната, имеют чёткую временную организацию: начало, развитие, кульминацию, финал. Музыка на Востоке традиционно воспринимается как элемент, организующий пространство. В музыкальных произведениях там чаще всего не только нет развития темы, но нет и темы как таковой.
То же самое можно увидеть в классической восточной поэзии: здесь нет динамики, ничего не происходит.
Вообще в японском и китайском искусстве пространство имеет самодовлеющее значение, а время носит обслуживающий характер.
Великий переворот произвело во взгляде на время христианство. Оно впервые дает по-настоящему историчный подход к миру. Само домостроительство нашего спасения происходит во времени - Сын Божий воплотился во вполне определенный день и час. Христос жил в истории, в нашем времени. Святой Дух также сошел на учеников Христовых в определенный земной срок, дав начало историческому бытию Церкви. Как известно, у христиан есть Символ веры, то есть основные положения веры, за которые христиане готовы умереть. И вот - именно в этом Символе веры есть упоминание вполне конкретного исторического лица - Понтийского Пилата - правителя Иудеи, при котором происходит смерть Богочеловека.
Можно с полной уверенностью сказать, что именно «христианство со своим «при Понтийском Пилате» и дало повод к появлению исторического интереса... Исследовательский интерес людей начал воплощаться, то есть обращаться к конкретной и исторически данной реальности, существующей в пределах пространства и времени».431 Хотя христианство направлено к жизни вечной, именно оно дало миру историю... Действительно, «коль скоро поток времени необратим, ничто не происходит более одного раза, то всякое действие обретает особое благородство и грозную значимость; коль скоро мир есть история, история однократная, жизнь всякого человека представляет собой драму».432
Восприятие времени в христианстве трудно отнести к линейному или цикличному. Митрополит Иерофей (Влахос) пишет: «Будущее в христианстве укоренено в настоящем, и Царство Божие начинается в этой жизни… Мы, православные, не ждем окончания истории и времен, но устремлены к нему через жизнь во Христе, и таким образом уже сейчас переживаем то, чему предстоит произойти в грядущей после Второго Пришествия жизни. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто видел нетварный свет и соединился с Богом, не ждет второго пришествия Господня, но живет в нем».433
Исследователь говорит об ощущениях раннего христианства, выраженных в книге «Учение двенадцати апостолов»: «Чувствуется полная неутвержденность всей жизни в земном и временном. Все устремлено к грядущему, чаемому Граду. Здесь нет пребывающего обиталища. Настоящая родина не здесь, а на небе, в будущем царстве Христа, а не во временном господстве властей этого преходящего мира, земных царей и князей… Христианство молится не об утверждении власти земных владык и не о господстве одной национальности над другой, а о том, чтобы пришло царство Божие и чтобы прекратился этот мир».434 «Да прейдет этот мир» (Дидахе, 10, 6).
Первый ученый-историк Церкви Евсевий Кесарийский, по сути, создал Всемирную Историю, Всеобщую историю человечества. После него летописцы, в том числе русские, будут начинать свое повествование с Адама и библейских событий.
Другая характерная деталь - стремление найти в каждом событии нравственный смысл. Для историка-христианина очень важны слова псалмопевца Давида: «Вспоминаю дни древние, размышляю о всех делах Твоих, рассуждаю о делах рук Твоих» (Пс. 142, 5).
Современный иерарх говорит: «Экзистенциальное время человечества – это история. Историческое время… оказывается параллельным времени физической и биологической эволюции мира. Существенное отличие этих двух качеств, называемых словом «время», заключается в том, что в физическом временном процессе все определяет закон, а в историческом – воля человека. …С богословской точки зрения, историческое время есть не что иное, как история спасения. Но это не отрицательное только стремление спастись от зла, которое действует в мире – физическом и историческом в одно и то же время. Суть по-христиански понимаемого спасения заключается… в позитивном движении к «образу совершенства», который заложен в самом творении».435
Как видим, в разные эпохи люди по-разному воспринимали время. Однако со школьной скамьи мы приучены к тому, что время течет всегда с одинаковой скоростью, что параллельные прямые никогда ни пересекаются... Это положения Евклидовой геометрии. Но есть ещё и геометрия Лобачевского, где всё совсем по-другому. Существует и теория относительности Эйнштейна, которая переворачивает отношение к пространству и времени.
Мы привыкли иметь дело с малыми скоростями тел, где все пропорционально и просто. Но если речь идет о скоростях, близких к скорости света, то пространственно-временные характеристики неожиданно меняются. Скажем, согласно теории относительности получается, «что ракета, которая имела на старте некоторую фиксированную длину, при движении со скоростью, близкой к скорости света, должна стать короче. Вместе с тем в этой же ракете замедлились бы и ход часов, и пульс космонавта, и его мозговые ритмы, и обмен вещёств, то есть время в такой ракете течет медленнее, чем у наблюдателя, оставшегося на месте старта».436
Представления о пространстве и времени не так уж абсолютны, как это может казаться. На самом деле время переживается каждым человеком совершенно по-своему в зависимости от внешних условий. А.Ф. Лосев говорит об этом так: «Было бы просто глупо понимать время... в стиле новоевропейского физического, то есть однородного и бесконечного, пустого и темного, времени... Если вы хотите говорить о подлинно реальном времени, то оно, конечно, всегда неоднородно, сжимаемо и расширяемо, совершенно относительно и условно. Кто же не переживал три секунды как целый год и год как три секунды?.. Время, как и пространство, имеет свои складки и прорывы. Я не раз в своей жизни переживал какие-то ямы и разрывы во времени. Смотришь, время как будто кончилось, а потом, вишь ты, засвистело, и заклубилось неохватным вихрем».437
«Время физическое, то есть природное и безличное, имеет мало общего со временем «человеческим», то есть экзистенциальным. Эта общность исчерпывается «временем тела» человека, ибо это тело – как индивидуальное, так и космическое – является одновременно как телом физическим (природным), так и телом личностным, то есть духовным по своему существу» - говорит современный богослов.438
Известно, что человек воспринимает время двояко: топологически (расположение событий во времени) и метрически (измерение времени). По данным хронобиологов и хронотерапевтов, «внутренняя минута», то есть тот отрезок времени, который человек отсчитывает за минуту без сверки с часами, сильно меняется в зависимости от психического состояния человека.439
Так, «Выходя из себя, обращаясь к другому, любимому человеку, мы теряем контроль над временем, часы у влюбленных летят как минуты. Оборачиваясь и отслеживая свое состояние, в ожидании, в приемной врача, на холодной платформе, время расползается, становясь медленно тягучим. Рай - искрящийся родник, ад - липко медленно обволакивающая смола».440
Нет двух совершенно одинаковых людей, и «внутренние часы» у всех работают по-разному. Точная работа этих «внутренних часов» достигается, помимо прочего, специальной тренировкой. Некоторые ученые связывают это явление с различной способностью к адаптации. Те, у кого адаптация хорошая, в определенных условиях - например, при больших душевных и физических нагрузках - умеют «растягивать время». Их индивидуальная минута чаще всего больше минуты реального времени, она достигает 70, а иногда даже 85 секунд. Те, у кого подобные способности ниже, отсчитывают минуту быстрее, за 40-55 сек.
У больных с патологией психики бывает нарушена всякая ориентация во времени. У них наблюдаются «удлинение» или «укорочение» прошлого и (или) настоящего. Наблюдается и «остановка» времени в настоящем, и даже ощущение обратного хода времени. Встречается чувство сосуществования в настоящем и прошлом одновременно (deja vu), или даже во всех временах сразу.441
Резко сокращается длительность минуты у людей при синдроме тревожности, при депрессиях, а также у психически здоровых самоубийц. Кстати, у последних индивидуальная минута может длиться 22-27 секунд. Некоторые ученые даже предложили использовать временной тест для выявления уровня тревожности, депрессий и диагностики склонности к самоубийствам.
Одним из любимых приемов «работы» с сознанием у некоторых медитативных сект и закрытых секций восточных единоборств является остановка и растягивание времени в своем сознании. При этом возникают состояния, сходные с наркотическим опьянением легкой степени. По нашим наблюдениям, попытки воздействия на восприятие времени вводят человека в благодушное, расслабленное состояние, порой вызывая эйфорию. Специалисты по восточным единоборствам используют феномен «замедления времени» для резкого обострения внимания бойца в поединке. Психиатры считают это явление нарушением психики, относящимся к правополушарным расстройствам442.
В психологии известен феномен зависимости субъективного восприятия времени от того, в каком состоянии находится человек. Это подтверждается многочисленными исследованиями. Значимость для человека событий также сильно влияет на оценку им временных интервалов. Чем больше человек уделяет внимания какому-то моменту своей жизни, тем длиннее этот момент кажется. Если задача, стоящая перед человеком, трудна и интересна, то отрезок времени, в который он выполняет эту задачу, кажется короче.
Ещё У. Джеймс замечал: «Время, заполненное разнообразными и интересными впечатлениями, кажется быстро протекающим, но, протекши, представляется при воспоминании о нем очень продолжительным. Наоборот, время, не заполненное никакими впечатлениями, кажется длинным, протекая, а протекши, представляется коротким».443
Восприятие времени зависит и от общего состояния человека. Известно, что при повышении температуры (как тела, так и окружающей среды) появляется переоценка времени. Наоборот, с понижением температуры время недооценивается.
Следует также заметить, что вещества, которые тормозят действие центральной нервной системы: транквилизаторы и вообще успокаивающие средства, - вызывают недооценку времени. А вот те, что возбуждают нервную систему, например, кофе, алкоголь, приводят к переоценке длительности времени. Из всего сказанного следует, что внутреннее время весьма изменчиво и зависит от многих факторов.
Об этом очень точно сказал философ Иммануил Кант, считавший, что отношение ко времени и к его переживанию находится в прямой зависимости от личности человека и его конкретной деятельности: «Один и тот же промежуток времени, который для одного... кажется лишь мгновением, для другого может оказаться весьма продолжительным временем».
Впрочем, ещё XVI в. У. Шекспир писал, что «время идет для различных лиц различно».444 А в XVII в. китайский философ Хун Цзычен говорил: «Продолжительность времени определяется нашим восприятием. Размеры пространства обусловлены нашим сознанием. Поэтому, коли дух спокоен, один день сравнится с тысячей веков, а коли помыслы широки, крохотная хижина вместит в себя целый мир».445
Чувство времени формируется у человека постепенно, в процессе всей жизни. Можно твердо зафиксировать появление этого чувства тогда, когда ребенок начинает говорить. К этому времени его «внутренние часы» уже знают ритмичность приема пищи, цикл «сон-бодрствование». Владение речью дает возможность устанавливать последовательность событий и называть их: утро, ночь, зима, весна, вчера, сегодня и так далее. Постепенно, в процессе социализации446, ребенок включает себя в историю своей семьи, страны, всего человечества. Он учится планировать свои действия, рассуждать о будущем. Формируется так называемое «индивидуальное время личности».
Скорость и масштабы течения времени резко отличаются у ребенка и взрослого. Как поется в известной песне,
«Чем дальше живем мы,
Тем годы короче».
О некоторых причинах этого явления мы уже сказали, но не следует забывать и о том, что каждый поступок человека, каждое событие его жизни носит не только психологический аспект, но и морально-этический. Чем старше человек, тем быстрее летят месяцы и годы, помимо всего прочего, и по причине «загруженности» психики грехом. Чем дальше живет человек, тем больше у него накапливается неправд, совершённого зла и неразрешенных проблем. Все это давит на сознание тяжелейшим гнетом, заставляя человека торопить время, в надежде «убежать от самого себя». «Знание - это обоюдоострый меч. С одной стороны, мы опираемся на знания, а с другой, поток информации, загружая психику, отнимает у нас само время. Более того, избыточная информация становится поверхностной; она превращается не в знания, а в шлак, мертвый балласт, лежащий в нашем подсознании, как в трюме корабля».447
Как утверждают некоторые богословы, греховность мира влияет и на реальную скорость временных процессов. «Современный человек остро ощущает дефицит времени. Кажется, что время летит все быстрее и быстрее. Ночь сменяет день, как будто утро раскрывает ресницы неба, а вечер через мгновение смыкает их».448 Чем греховнее становится мир, заполняясь злом, тем быстрее хочет кончиться время, которое как бы уже не в силах наблюдать за растущим беззаконием. Так, св. Нил Мироточивый пишет, что в последние времена «день будет вращаться, как час, неделя - как день, месяц - как неделя, и год - как месяц, ибо лукавство человеческое сделало то, что и стихии стали напряжёнными, начали ещё более спешить и напрягаться».449
Мы живем в сотворенном мире, и не можем представить, как может что-то существовать вне времени и пространства. Можно сказать, что «возникнув, тварный мир как созданный из ничего, начинает изменяться, и это изменение порождает время. Преподобный Максим Исповедник говорит: «Время от создания неба и земли исчисляется». Поэтому правильно говорить, что Бог сотворил мир не в вечности ни не во времени, а вместе с временем».450
Но и время, и пространство - категории именно нашего, тварного бытия. А вот Церковь живет и во времени, и в Вечности. А вечность, как пишет свт. Григорий Богослов, «не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима».451 Как отмечает современный автор, «Церковь существует на земле, но обращена к небу, живет во времени, но дышит вечностью».452
Как существо земное, человек полностью подвластен земным законам, в том числе законам времени и пространства. Но он ещё и духовное существо, а потому способен возвышаться над этими законами. Так, существует множество примеров того, как святые настолько глубоко погружались в молитву, что внешне не подавали никаких признаков жизни. Сами подвижники считали, что прошло лишь несколько минут, но окружающие наблюдали их в этом состоянии на протяжении нескольких часов и даже суток.
Современный священник, архим. Иерофей (Влахос) так описывает опыт своей молитвы рядом с афонским подвижником-исихастом: «Сколько времени я, распростёршись, находился на полу келлии, не могу припомнить. В такие часы время останавливается».453
Трудно не согласиться с психотерапевтом С.А. Белорусовым, что «Духовная жизнь человека имеет отношение к вечности. Святые, видимо пребывая на земле, живут в Раю. Духовная жизнь человека меньше всего подвержена воздействию времени».454
Можно сказать, что за Литургией происходит «встреча человеческого времени с божественной вечностью; действительность пространства и времени, благодаря этой встрече, становится новой: «Се творю все новое» (Откр. 21, 5)... Чудо возможно, потому что таинственным образом Царство уже присутствует в этой встрече и времени».455
Быть может, каждому, кому приходилось находиться во время совершения Литургии в алтаре, особенно чувствовалось это «вневременное» состояние. Особенно это ощущается в святую пасхальную ночь, которая пролетает, словно. Знакомый авторам священник из Курской епархии говорит об архиерейском богослужении: «Пришел владыка, и всё: время кончилось».
Церковные празднования - это не просто воспоминание о событиях, которые произошли давным-давно. «Праздники приобщают нас к той духовной реальности, которая стоит за ними и которая имеет вневременное, непреходящее значение для всех нас... Праздник является сегодняшней актуализацией события, происшедшего некогда во времени и происходящего всегда, вне времени. На Рождество мы слышим в церкви: «Днесь Христос раждается в Вифлееме», на Богоявление: «Днесь освящается вод естество», на Пасху: «Днесь Христос, смерть поправ... воскресе от гроба». Если люди вне Церкви часто живут воспоминаниями об уже утраченном времени или надеждами на ещё не наступившее будущее, то в Церкви они призываются жить непрестанным «днесь», то есть реальным, «сегодняшним» и ежедневным приобщением к Богу».456
К сожалению, очень мало кто сегодня так воспринимает церковные праздники – даже среди постоянных прихожан. И это также можно отнести к следствиям «ускорения времени».
В духовной жизни существует такое отрицательное явление, как мечтательность. Оно подробно описано Отцами Церкви, суть его в том, что человек как бы блуждает по пространству и времени. Это приносит человеку немалый вред.
В современной гуманистической психологии есть принцип «здесь и теперь», как раз призывающий к уходу от этого бесплодного блуждания. Согласно этому принципу, нужно жить не прошлым, то есть воспоминаниями, и не будущим, которое может быть только в фантазиях, а именно настоящим, полностью присутствовать в данном месте и времени. «Только из сегодняшнего дня, из «здесь-и-сейчас» человек может обратиться к Вечности и совершить во времени нечто имеющее значение для Бесконечного».457
Интересно, что латинский и санскритский корни слова «время» означают одновременно и нечто конкретное, постоянно рождающееся и изменяющееся, и нечто абстрактное и неизменное.458
Таким образом, верное переживание времени диалектично, это бытие на грани двух миров, переменчивого и непреходящего.
По выражению современного священника, «под Вечностью христианство понимает не бесконечно тянущееся время, наподобие бесконечной прямой линии, проводимой мысленно в геометрии. Вечность - это иное качество бытия, иное его наполнение. Но человеку, находящемуся еще во времени, станет отчасти понятно, что такое Вечность, если он все свои ощущения сосредоточит на миге настоящего, который только один реален, он не ожидается и не вспоминается, он - есть. Если вслушиваться в длящийся миг настоящего, слиться с ним, время отразит вечность!»459
Как пишет глубокий мыслитель архиеп. Иоанн (Шаховской), «Творец дал человеку жизнь для достижения светлой вечности. Бог хочет, чтобы люди жили светлой вечностью в каждой точке своего земного времени, которая и есть единственное их «настоящее». Только мгновение настоящего есть точка соприкосновения человека с реальностью Вечного. Только настоящее, собственно и есть у человека, у его свободной воли. И Бог открыл нам, что мы, верою, можем получить от Него силу и благодать, для каждого настоящего мгновения. Оттого дело диавольское, в значительной мере, сводится к тому, чтобы отводить людей от Божьей благодати в настоящем мгновении. Злой дух заставляет людей жить всё время «будущим». То, что будущее скрыто от человека и не подлежит его планировке, этого человек не осознает. И трудясь только во имя материалистически понимаемого «будущего», люди, в сущности, живут вне реального бытия. Это нереальное, для души человека, с материалистическое «будущее» и есть подлинный «опиум» души».460
Здесь уместно вспомнить глубинную разницу между иметь и быть: можно, как предупреждает Спаситель, приобрести и иметь весь мир, но не получить от этого никакой пользы (Мф. 16, 26). Ведь само по себе это не преобразит внутреннего существа человека, он остается тем, чем был. Человек может стремиться распоряжаться чем-то чужим, что никогда не составит его реального существа. В то же время он бросает то, что действительно имеет, что он есть - собственную внутреннюю жизнь. В результате он теряет одно и не приобретает другого…
Поэтому «духовная жизнь должна включать в себя борьбу за время. В отношении внешнего времени большое значение имеет последовательность и порядок в делах. При хаосе в делах времени на них уходит гораздо больше, чем необходимо. Также человек должен уменьшить свои потребности - телесные и душевные, - тогда многие заботы отпадут сами собой. Что касается внутреннего времени, то здесь необходим жесткий фильтр, который бы мог как-то регулировать поток поступающей информации».461
Мысль о том, как важно жить собственной, а не чужой жизнью, не раз высказывалась одним из самых ярких проповедников современного христианского мира - митрополитом Антонием (Блумом). Владыка Антоний всегда подчеркивал, что «молитва по своей сути - встреча, встреча души и Бога; но для того чтобы встреча была реальной, обе личности, которые в ней участвуют, должны быть действительно самими собой».462
Одно из обязательных условий глубокой молитвы – пребывание «здесь-и-теперь», в данном месте и данный час. Поэтому, слову влыдыки Антония, «За временем совершенно нечего гнаться, потому что время не от нас бежит, а к нам бежит. Буду ли я спешить навстречу следующему часу моей жизни, буду ли сидеть и ожидать его прихода – неминуемо этот час ударит… Это важно помнить, потому что все приходит в свое время, но в свое время или, если предпочитаете, в Божие время».463
Православная Церковь учит жить сегодняшним днем, воспринимая каждый миг, каждый час как дар Божий.464 Фактически это означает запретить уму блуждания по времени, умирить жизнь, «угомониться». Это значит быть довольным своим внешним положением, стремиться к улучшению своего внутреннего положения путем приобретения христианских добродетелей.
Вопреки этому, сознание советского человека напоминало загнанную лошадь: «Нужно окончить школу... Когда я поступлю в институт... Вот выйду на пенсию...» Светлое завтра, его напряженное, невротическое ожидание стало своеобразной карикатурой на чаяние Царствия Небесного, присущее христианам. Но отличие этих понятий очень глубокое. «Царствие Божие внутри вас» (Лк. 17, 21) - говорит Христос, а не в конкретном историческом пространстве и времени. Христианин призван «не заботиться о завтрашнем дне» (ср. Мф. 6, 34). Нелишне будет вспомнить и слова ап. Иакова: «Теперь послушайте вы, говорящие: «сегодня или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль»; вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий. Вместо того чтобы вам говорить: «если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то или другое» (Иак. 4, 13-15).
В каком-то смысле задача христианина – ещё находясь на земле, вступить в Вечность. «Будущее возможно не только как уходящая в бесконечность стрела времени, но и как воспарение над ее линейным процессом. Подобное будущее выносится из общего потока времени и заземляется в любой его точке».465
Однако «для того чтобы быть вынесенным «из общего потока времени, - замечает Б.С. Братусь, - это будущее должно быть представлено как независимое от времени, как уже существующее, что есть на деле продукций акта веры, ибо как такового его нет, оно лишь предстоит, но через этот специфически человеческий акт оно появляется и обретает возможность активно реализовать себя в настоящем, привнося, опредмечивая, узнавая идеально мыслимое в реально существующем».466
Вообще, человек имеет достаточно много степеней свободы в этом мире. Он обладает почти полной свободой перемещения в пространстве, причем не только по Земле, но и за ее пределами. XX век показал, что человек способен выходить и в космос. Он во многом волен над своим телом, медицина сейчас достигла такого уровня развития, что нет ни одного органа, который нельзя было бы заменить. Человек может даже уйти из жизни по собственной воле…
Но есть одна реальность нашей жизни, над которой человек не волен ни на йоту – это время. Мы не можем повернуть его вспять, ускорить или замедлить, повернуть вспять, одним словом, человек НИКАК не может повлиять на время.467
Возникает мысль, что все ресурсы, данные человеку, даны ему Богом как материал для творчества, который он может изменять, творя его своему усмотрению. И только время, как некогда запретный плод, является тем объектом мира, который Бог оставил полностью в Своей власти. «Всё обещает Господь человеку, даже спасение, не обещает только завтрашний день» - гласит старинная монашеская мудрость.
Христианство учит ценить время, как ресурс, говоря современным языком, беречь его, планировать и структурировать. Но и предостерегает от иллюзии полного обладания им.
И все же, как ни много значит время для нас, ещё живущих на земле, мы помним из Откровения Иоанна Богослова, что в будущей жизни «времени больше не будет» (Откр. 10. 6). Толкователи понимают это место в том смысле, что «прекратится обычное круговращение стихийного мира, и не будет времени, измеряемого солнцем, а наступит вечность».468
Христиане верят, что однажды все земное упразднится, в том числе - пространство и время. Останется только вечная жизнь в Боге и с Богом. Человек приобщится к вечности. Однако, «эту тварную вечность, имеющую начало, не следует отождествлять с вечностью Божественной, потому что тварная вечность, в которой будет существовать мир, является соразмерной времени. По словам автора Corpus Areopagiticum («О Божественных именах»), тварная вечность есть «неподвижное время или вечно длящееся мгновение»469.
Интересны свидетельства людей, переживших состояние клинической смерти, о резко изменяющемся восприятии времени. Видимо, переступив порог земной жизни, личность вступает в иные отношения со временем и пространством. Очевидцы вспоминают: «Я могла мгновенно переноситься в любое место по моему желанию». «Моргнул и вижу, что происходит».470 Никто не говорил о времени. Потом оказывалось, что просмотр всей жизни, длительные встречи и разговоры занимали одну-две минуты земного времени, или того меньше.
Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, мир переступит черту, за которой времени уже не будет (Откр. 10, 6). «За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день471 и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной вечности.472 Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно, во мгновении ока (1 Кор. 15, 52)».473
Интересно, что в одном из переводов Нового Завета на английский язык процитированное место из Апокалипсиса (Откр. 10, 6) выглядит так: «There will be no more delay».474 То есть, согласно этому тексту получается, что не просто «времени больше не будет», как в русском переводе, а больше не будет задержек, промедления и препятствий. Не будет того, что мешает нам быть с Богом.
Вопрос о том, что такое реальность, является весьма важным и вместе с тем – недостаточно изученным. Исследователю, который решился заниматься этой проблемой, предстоит встретиться со многими трудностями. Чему больше доверять – чувствам, опыту, доводам разума?
При всей громаде существующей философии, онтологические вопросы475 остаются спорными и непонятыми. По верному выводу исследователя, «Идея реальности является онтологической, то есть требует ответа на вопрос «что существует?». И, в силу онтологичности, идея психической реальности напрямую связана с вопросом «что есть человек?». …Европейская культура, к которой мы принадлежим, уже в течение двух с половиной тысяч лет, то есть со времен древних греков, не может на него ответить».476
Это неудивительно: «Самое главное в мире - моя человеческая личность, личность других людей и личностная реальность Бога ускользает от всякой технологичности и объективируемости», - признаётся профессиональный философ и богослов.477
В самом деле, на чьё учение о бытии может опереться православный исследователь? Классическая древнегреческая философия по сути своей является языческой. Не просвещённый светом христианства разум блуждал в потёмках, где лишь изредка вспыхивали гениальные догадки. Западная философия всё более уклонялась в неправые измышления, теряя истину. Вместе со своим временем она отражала процессы и тенденции, господствовавшие в области общественной мысли. Как верно подметил И. Пригожин, не научные открытия прокладывали путь развития цивилизации, а изменение господствующей в обществе парадигмы, замешанной в конце концов на нравственности, предопределяло развитие науки, в т. ч. философии.478
Пытался синтезировать имеющиеся знания в этой области И. Кант, но и у него, во-первых, больше вопросов, чем ответов, во-вторых, христианской философией его учение назвать нельзя. Последующие философы выхватывали и пытались развить какую-либо одну сторону единой истины.
А это, как известно, прямой путь к ереси. Вспомним, что слово «еретик» можно перевести как «человек узкого толка».479
Особенно это заметно на примере немецкой классической философии. Так, у Гегеля Творец вселенной предстает как гениальный Ум, некий Мыслитель. У Шеллинга подобная роль отведена искусству. Дальнейшие попытки - позитивизм, экзистенциализм – лишь ещё дальше уводили человечество от истинного познания Бога.
Что касается православного богословия, то Отцов Церкви классического периода (IV-VIII века) больше занимали другие вопросы, в основном, сугубо догматические. Потом беды Византии просто не давали возможности вести подобные исследования. Преемница Империи Русь далеко не сразу оказалась готовой для такой работы, поскольку для этого необходимо было иметь значительную школьную базу. Когда же просвещёние всё же стало возможным, произошло так называемое пленение западной мыслью, направившее русских мыслителей по ложному пути. Наметившаяся тенденция к освобождению из этого плена была прервана революционными событиями XX века. Некоторые наработки были сделаны философами и богословами эмиграции, но многие вопросы так и не получили своего развития и окончательного решения.
И всё же у православного исследователя есть чёткие ориентиры, указанные в Слове Божьем и в творениях святых отцов. Мы знаем, что высшей Реальностью является Бог и то, что Им создано и в Нём пребывает. «Я есть путь, истина и жизнь» (Ин. 14, 6) – эти слова Христа действительны в любые времена. Поэтому всё то, что приближает нас к Творцу, является истинным, а всё, что удаляет от Него, можно считать нереальным, неистинным, виртуальным. Истинная онтология – это вечная жизнь.480
Одну из главных идей данной книги можно обозначить как приближение к подлинной реальности через духовный подвиг и покаяние.481
И путь этот невозможен без Церкви. Поэтому, чем глубже человек входит в православную традицию, чем более он церковен, тем в большей степени он приближается к Истине.
И «осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями: безлично-преходящий и увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир персонально-Вечный. В котором из двух - цель и смысл его жизни?»482
Истина: богословское, философское и психологическое понимание.
«Истина - это не то, что можно доказать, это то, чего нельзя избежать».
А. Сент-Экзюпери.
Итак, на основании вышеизложенного, мы делаем вывод о тесной связи истины (мы употребляем это слово в христианском контексте) с Богом.
Мы вплотную подошли к ключевым словам христианской антропологии о свободе, сказанных Христом: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Человек, находящийся в здравом уме и твёрдой памяти, не может не выбрать для себя блага. Но любое благо ограниченно перед лицом Бога. «Я есть Путь, Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6) – говорит Спаситель. Для христианина на вопросы о пути и истине нет ответа «что это?». Есть ответ «Кто это?».
В христианстве «истина» - это не набор суждений о реальности, а сама Реальность. В предупреждении ап. Павла о том, чтобы не увлекаться философией «по стихиям мира сего, а не по Христу», есть очень важное пояснение: «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем» (Кол. 2, 9).
Ко времени Боговоплощения мир уже устал от поисков истины. По точному замечанию диакона Андрея Кураева, «Язычников удивляла именно эта уверенность христиан - как они имели наглость утверждать, что знают Истину, когда даже великий Сократ не притязал на это?!».483
Дело в том, что христианство явило миру не измышления людей, а волю Творца. Сам Бог пришёл на землю и открыл нам великие тайны мироздания.
Что касается нашего времени, одной из главных его бед является то, что очень мало людей ищет Истину. Прошли те времена, когда простые торговцы, ремесленники и матросы горячо обсуждали на перекрёстках сложнейшие вопросы бытия.484 Большинство озабочено совсем другим: поиском «хорошей» работы, зарабатыванием денег, осуществлением всевозможных желаний и т.п.485
Дело ещё и в том, что часто мы даже не пытаемся вглядеться в то, что действительно окружает нас. Священник Адриан ван Каам определяет послушание как готовность прислушаться к реальности.486
Вот как раз послушания нам не хватает. Так было всегда, но в наше время это особенно заметно. А ведь непослушание – «это деструктивная энергия и разделяющая сила. Она ведет к разобщению, распаду и остановке духовного поиска. Это стена, отгораживающая нас от реальности».487
Как писал Ориген, Истина открывается при условии, что мы ее достойно ищем - «я разумею здесь только общий смысл (мироздания), ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытным».488
И всё же познание является обязанностью человека, ибо «добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретность существования скрывает собою метафизическую сущность мира».489
Реальность и виртуальность.
Не секрет, что восприятие реальности в огромной степени зависит от самой личности, её мировоззрения, нравственной и онтологической позиции. Трудно не согласиться с С.С. Аверинцевым, что «в силу несовершенства, неполноты человеческого знания, даже духовного, даже праведно-духовного, всякое мировоззрение реализует лишь воспоминание об императиве целостности».490
Нам трудно себе представить, каким был человек до грехопадения. Грех же напрямую связан с неврозом, то есть искажением реальности. Следовательно, наше восприятие мира в той или иной степени искажено, и только приближение к вершинам духовного мира открывает человеку глаза на действительное положение вещей.
Можно сказать, что впервые в истории человечества виртуальность появилась при грехопадении Адама и Евы. Когда змей спрашивает Еву о запрете есть плоды с дерева познания добра и зла, «она отвечает ему не вполне точно, искажая смысл слов Творца: не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт. 3, 3). Эта неточность тем более непонятна в ней, если учесть, что грехопадения ещё не совершилось, человеческое «райское» слово ещё не поражено язвой приблизительности и совпадает со своей сутью. Это наблюдение позволяет заключить, что Ева, вступив в разговор со змием, уже находится в искушении».491
Вся сцена грехопадения позволяет говорить о том, что Адам и Ева находились, как пишет святитель Игнатий Брянчанинов, в несчастном ослеплении и непостижимом безумии.492
Это знают не только христиане. Так, представитель совсем другой традиции, М. Бубер, также говорит о некоей «вожделенно-мечтательной» рассеянности Адама и Евы, о состоянии некоей нереальности, плененности, «грезы».493
Картина мира любой невротической личности – вот что воистину далеко от реальности! Степень удаления от реальности и её искажения зависят не только от вида невроза и его выраженности, но и от многих внешних факторов: окружение, действие стрессового фактора, его значимость для человека, интенсивность и продолжительность воздействия.
Б.П. Вышеславцев в статье «Религиозно-аскетическое значение невроза» пишет: «невроз есть потеря соприкосновения с реальностью.494 Невроз есть пребывание в иллюзии. ...Религиозная установка сознания требует трезвенности... и отстранения всяких субъективных измышлений. Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди, обладавшие во всей полноте функцией реальности».495
Видение мира невротической личностью – это виртуальная сказка, где человек способен заблудиться в сказочном лесу из трёх сосен. И будьте уверены: лес этот населён сказочным зверьём и всякой нечистью.496
Реальные персонажи перемешаны в нём с фантомами, и вымысел порой имеет большее психосоматическое значение, чем правда.
Возвращаясь к нашему восприятию реальности, отметим, что очень часто мы видим не то, что есть на самом деле, а то, что нам кажется.
Классическим примером можно считать «галлюцинацию», описанную аввой Дорофеем.
Один монах считал себя большим знатоком человеческих душ. Он постоянно следил за братией, отмечая различные их пороки и согрешения. Однажды он заметил, как некий инок рано утром прокрался в сад и тайком ел смоквы, а потом как ни в чём не бывало пошёл причащаться. Это было доложено игумену, и тут совершенно неожиданно выяснилось, что «замеченный» в воровстве брат вообще был в это время совершенно в другом месте. Выходит, что подозрительный инок видел то, чего на самом деле не было.497
Для нас в данном случае даже не важно, было ли «увиденное» дьявольским искушением или плодом не совсем здоровой психики. Важно то, как сильно может отличаться восприятие реальности в зависимости от состояния человека, его установок.
А вот похожий пример совсем из другой сферы.
«У одного человека пропал топор. Он подумал на своего соседа и стал к нему приглядываться. В самом деле: ходит он, как укравший топор, смотрит, как укравший топор, - каждый жест, каждое слово выдавали в нем вора. Вскоре топор нашелся. Когда после этого человек снова взглянул на соседа – тот уже ничем не был похож на укравшего топор».498
Виртуальность: история термина.
Как отмечает современный психолог, «В последнее время едва ли не самым популярным выражением и в просвещённой, и в бытовой речи стало все связанное с «виртуальностью»«.499
Словосочетание «виртуальная реальность» впервые была использовано в Массачусетском Технологическом Институте в конце 1970-х годов для обозначения трехмерных макромоделей, реализованных при помощи компьютера. Разработанная Жароном500 Ланье система включала в себя головной шлем, сенсоры, компьютер со специализированным программным обеспечением и сервокостюм (иногда используются лишь перчатки).
С помощью особого оборудования человек подключался к компьютеру и через воздействие на различные органы чувств происходило «вживание» в какую-либо программу. По определению Ланье, виртуальная реальность - это имитация реалистичных и вымышленных сред, т.е. некий иллюзорный мир, в который погружается и с которым взаимодействует человек, причем создается этот мир имитационной системой, способной формировать соответственные стимулы в сенсорном поле человека и воспринимать его ответные реакции в моторном поле в реальном времени.501
Технически виртуальная реальность основана на законах человеческой психики. Известно, что мозг приспосабливается за несколько дней даже к оптически перевернутому изображению. Люди со всеми мыслимыми дефектами органов чувств остаются нормальными. Визуальную информацию слепым удается сообщать через кожу. Инженерные достижения в области виртуальной реальности - это технологии ощущений, то есть воздействия на органы чувств, и определения положения тела.
Однако нас более интересует определение, которое даёт Толковый словарь: «виртуальный» - «несуществующий, но возможный».502
Говоря в данной книге о виртуальности, мы понимаем под ней прежде всего нечто мнимое, но вместе с тем претендующее на подлинность. С.С. Хоружий напоминает о таком аспекте, как безграничное многообразие возможностей – «море виртуальной реальности».503
Понятие виртуальности возникало неоднократно и в естественных науках, например, в физике элементарных частиц. В процессе различных экспериментов были обнаружены частицы, которые брались «ниоткуда» и исчезали «в никуда», попирая законы сохранения материи. Эти виртуальные частицы не регистрируются ни до начала эксперимента, ни после его окончания. Особенность этих эфемерных частиц заключается в том, что нельзя сказать, что их нет, поскольку они присутствуют в процессе физического взаимодействия. Но нельзя сказать, что они есть, потому что они исчезают после того, как выполнили свою функцию.504
Таким образом, «виртуальное» не есть мнимое или воображаемое, поскольку не имеется в виду чисто субъективное содержание. Виртуальное не есть несуществующее, просто мы не можем приписать ему объективное существование. Виртуальное содержание - то, где отсутствует четкое разделение объективного и субъективного плана в понимании, где эти различные содержания перетекают друг в друга, становясь неразличимыми, неотличимыми.
Виртуальность и компьютер.
Итак, впервые термин «виртуальная реальность» был применён по отношению к компьютерным системами. Однако в данной книге собственно компьютерные технологии будут интересовать нас меньше всего.505 По нашему убеждению, реальность, создаваемую при помощи машин, правильнее было бы назвать кибер-реальностью.
Впервые киберпространство описал в 1985 г. Уильям Гибсон в научно-фантастическом романе «Neuromancer» как единую, согласованную галлюцинацию миллиардов людей. Он написал о сверкающем мире, создавшем новую вселенную электронной медиации, где факты воспринимаются в своем физическом проявлении - не только слышатся и видятся, но и чувствуются.
Мы считаем, что компьютерные технологии, - лишь частная сфера приложения понятия виртуальности. По меткому выражению современного автора, «не компьютеризация виртуализирует, но виртуализация компьютеризирует общество».506
То, что мы называем виртуальностью, имеет гораздо более широкое значение.
В конце концов, самые яростные сторонники сетевых технологий пропагандируют бегство из постылой повседневности в «виртуальную реальность Интернета» прежде всего как способ найти себя и приблизиться к пониманию либо полноценному раскрытию своей подлинной человеческой сущности. То есть движут ими мотивы, имеющие прямое отношение к глубинам человеческого бытия. Именно «пропуская всю информацию окружающего мира через свое сознание - высший уровень психического отражения действительности, которое зачастую может быть измененным (особым), человек взаимодействует с миром компьютера, создавая совершенно новую реальность со своими событиями».507
XX век можно определить не только как атомный, но и как компьютерный. Тем в большей степени это относится к веку нынешнему. Развитие компьютерной техники, и в частности, сети Интернет создали невиданные до сих пор возможности, с многочисленными плюсами и опасностями. «Сеть…становится технологией воспроизводства искусственной жизни и знаменует новый век, связанный с созданием человеком искусственных (не-органических) систем и организмов, обладающих способностью к самовоспроизведению. …Это дает принципиальную возможность не только симулировать существование виртуальной реальности, но и развивать в ней процессы, имитирующие ее жизнь как нечто актуальное. Ее зритель становится одновременно и действующим лицом, полностью отчужденным от переживаемого в реальной жизни».508
Опасность состоит прежде всего в том, что «виртуальная реальность превращается в заместительницу жизни, которую она вытесняет новыми технологиями воздействия на сферу человеческого бессознательного и новыми методами взаимодействия с ним».509
С духовной точки зрения «происходит постепенная подмена оригинала закодированным информационным знаком, Божьего творения - искусственной моделью… Виртуальная реальность… вторгается в область бессознательного, даже не столько реализуя его вытесненные желания и психические отклонения, сколько продуцируя их, провоцируя субъективные фантазии… При этом, как утверждают исследователи, мир виртуальных представлений проецируется из сферы вытесненных или осознанных желаний, фантазий, сновидений и переживаний своего агента. …Таким образом, виртуальная реальность паразитирует на человеческих страстях и грехах, доставая их из подполья, в которое они, в обход исповеди, были вытеснены нераскаянным «труждающимся и обремененным» человеческим «я», и раздувает из них невещёственный адский огонь, ещё при жизни пожирающий человека».510
Все большее количество вовлекающихся в общение с виртуальной средой людей порождает так называемую виртуальную аддикцию.511
Предпосылками для этой зависимости, к примеру, может послужить существующая и все более уверенно овладевающая сознанием «геймеров»512 зависимость от компьютерных игр.513
Но для нас важно другое: привычка жить в виртуальном мире приводит к тому, что все желания, затаенные чувства, а главное – поведенческие схемы будут искать выход уже в рамках реального социума.
Всё чаще высказываются опасения насчет психического здоровья при применении систем виртуальной реальности. Одна из причин заключается в подверженности человеческой психики влиянию, в том случае, когда человек на чем-то сосредоточен (и его подсознание может быть открыто для произведения прямого внушения), что и происходит во время сеанса виртуальной реальности. В таком состоянии, близком к гипнотическому, на человека можно воздействовать любыми методами - в том числе с помощью световых, цветовых, звуковых и др. комбинаций.514
Ярким примером такого специфического воздействия, может послужить реклама «Learning Machine», опубликованная 10 января 1995 года в газете «USA Today». Рекламируемый продукт представлял собой высококачественный CD-плеер, преобразователь, очки виртуальной реальности с наушниками и набор лазерных дисков. В тексте рекламы было сказано: «Подключите свое сознание к Learning Machine для повышения ментальной энергии, для программирования вашего сознания на успех и для запуска фантазий виртуальной реальности».
Видимо, одна из главных причин популярности компьютерных игр заключается в том, что они «дают людям новую уникальную возможность перенестись в мир иллюзий и грез. Никогда раньше не было способа так глубоко погружаться в нереальный мир и иметь там настолько большую свободу поведения».515
Одна из главных опасностей компьютерных технологий заключается в том, что «в виртуальном мире может возникнуть виртуальная ответственность – то есть виртуальный мир позволяет убежать от ответственности в другой, третий, десятый… в вереницу виртуальных миров».516
И это при том, что «всё, что мы позволяем себе проявлять в любом, сколь угодно закрытом и конфиденциальном, если хотите, мире, будет несомненно культивироваться и в самом нашем существе и так или иначе найдет выход в действительности».517
У тех, кто постоянно работает с компьютером, может формироваться довольно опасная привычка. Это мысль о том, что можно в любой момент сделать «откат» всем неудачным действиям. Другими словами, человек переносит на реальную жизнь привычку «возвращать всё назад».
Попытки убежать от реальности существовали во все времена. Так, А.П. Чехов более ста лет назад дал точную характеристику персонажу, чье имя стало нарицательным для обозначения человека узкого и трусливого: «У этого человека наблюдалось постоянное и непреодолимое стремление создать себе футляр, который уединил бы его, защитил бы его от внешних влияний. Действительность раздражала его, пугала, держала в постоянной тревоге и, быть может, для того, чтобы оправдать эту свою робость, свое отвращение к настоящему, он всегда хвалил прошлое и то, чего никогда не было».
Вообще, боязнь ответственности за происходящее вокруг – одна из главных причин распространенности явления, которое мы называем виртуальностью. В каком-то смысле мы все больны инфантилизмом: мы не умеем и не хотим брать ответственность на себя.518 Поэтому нам так уютно в иллюзорной действительности…
Если сравнивать современное мировоззрение с тем, как понимали и ощущали мир древние, нетрудно заметить, что с течением веков люди всё более и более отдалялись от природы. И вместе с чувством причастности к «космосу» терялся «вкус к онтологии». Можно сказать, что «современный человек более, чем древний, склонен жить условными, так сказать «виртуальными соображениями», к этому его постоянно приучают телевидение, кино, театр, художественная литература, собственные размышления и фантазии».519
Виртуальность и воображение.
Одна из самых распространённых разновидностей виртуальности – это мечтательность. Часто мы пребываем в своём воображаемом мирке вместо того чтобы внимательно относиться к происходящему вокруг. «Мечтая о том, что «могло бы быть, если...», мы сужаем возможности восприятия настоящего. Ситуация «здесь и теперь» является той почвой, на которой семена христианской зрелости могут дать обильные всходы или просто сгнить».520
А ведь «самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению. Традиционный язык аскетики именует духовный самообман «прелестью»... Если грех, вина, суета препятствуют общению с Богом, то «прелесть» подменяет его собой, исключая самую его возможность... Есть только один род места, где встреча с Богом невозможна по определению: это место воображаемое».521 Ведь «Бог наш есть Сущий и Живый, и с мнимостями общения не имеет».522
Разумеется, далеко не всегда мысленный образ чего-то носит виртуальный характер. Воображение – это обычный психический процесс.
Вот простой пример.
Нам понадобилось сколотить табурет. Для этого мы сначала сядем и подумаем, что для этого необходимо. Представим, как он будет выглядеть, какие инструменты и материалы понадобятся, как будут крепиться части и т.д. Во всём этом виртуальности нет – мы чётко осознаём, что пока творим лишь образ того табурета, который предстоит воплощать в реальности.523
А вот – совсем другой случай.
Сидят старик со старухой, в окно смотрят. Видят – заяц бежит. Старик говорит:
- Слушай, старуха, а хорошо было бы поймать этого зайца!
- Да, - вторит ему пожилая подруга, - мы бы его зажарили, а из шкурки шапку сшили да на базаре продали.
- Точно, - развивает фантазию дед, - и купили бы поросёнка. Откормили бы, а мясо на базаре продали.
- А потом купили бы телёночка, вырастили бы и продали.
- А я бы себе лошадь купил, - унёсся в заоблачные выси старик. – Прокатился бы с ветерком, к куму бы заехал, а потом у дома бы остановил, да рюмочку с мороза хватанул.
- А я, - начинает вредничать бабка, - пока ты рюмочку пьёшь, на лошадь бы села, да к куме поскакала!
Тут старик не выдерживает и вытягивает спутницу жизни кнутом: «Ку-у-уда на потной!»
Естественно, заяц тем временем был уже в нескольких верстах от сельских мечтателей. Как видим, реальное действие в этой ситуации лишь одно: бабуля ни за что получила по спине.
Итак, главное отличие виртуальности – то, что нереальный объект524 принимается человеком за реальный. Стирается грань между сущим и не-сущим. В реальной жизни это неразличение может приводить к серьезным ошибкам и трагедиям.
Н.Носов приводит примеры, когда бортмеханик самолёта совершал грубую ошибку – не выпускал шасси при посадке, поскольку был полностью уверен, что уже их выпустил. Он называет это «феноменом выполненности».525
Другой описываемый им феномен – «феномен неразличения» - заключается в том, что человек оперирует с одним предметом, будучи глубоко убежденным, что оперирует с другим предметом, например, отключает правый двигатель самолета, считая, что отключает левый, загоревшийся, двигатель.526
К изучаемому нами вопросу относится и трактовка Л.С. Выготского игры как «царства произвольности, свободы и воображения», где за счет оперирования в плане чистых значений и смыслов создаются «мнимые ситуации» и происходит «иллюзорная реализация нереализуемых желаний».527 Хотя это всё-таки несколько другая история.
Виртуальность. Символ. Миф.
Существует понятие, находящееся как бы на грани реальности и виртуальности. Это символ и миф в том смысле, которое вкладывал в них А.Ф. Лосев.528
За символом всегда стоит определённая реальность, пусть выраженная особым способом. По слову священника Адриана ван Каама, «Видимая привлекательность образов вещёй на Земле позволяет нам догадываться о том, насколько прекрасны их оригиналы в Вечности».529
В обыденной жизни человек использует символы очень широко. Это и математика, и письменный язык. Танцы, погребальные обряды, жесты, украшения и то подобное – всё это символы каких-либо понятий. Практически всё богослужение Православной Церкви – символично. Например, священник, выходящий на литургии с Евангелием, символизирует выход Христа на проповедь.530
Символ может существовать лишь в мире людей, он как бы прокладывает мостик от одной реальности к другой. Возможен такой «мостик» между реальностью и виртуальностью, между реальностью и сверхреальностью.
Символ - не описание предмета, а указание на него. Символом в Греции называлась разломанная дощечка, половинки которой друзья забирали при разлуке. Если посланник приносил другому весточку, он должен был предъявить половинку дощечки: если она совпадет с хранящейся у адресата - значит, весть не поддельная. Символ есть воссоединение, встреча (это уже филологически: символ - от глагола simballo). Сама церковная Традиция есть символ. В ней встречаются Бог и человек.531
Святитель Григорий Палама говорит так: «Бог устроил этот видимый мир, как некоторое изображение /символ – авт./ надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как по некой духовной лестнице достигнуть оного мира».532
И в человеке святой видит не только его величие, разумность, превосходство над нижним миром, но и некое зеркало, отображающее божественное устроение человека и его связь с Творцом.
Однако человек способен не только читать в книге мироздания, но и сам создавать что-то новое, в том числе - символы.
Свт. Григорий Палама пишет: «Троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы созданы по образу Божию… То, что естественно соединено с рассудком открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, - разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, - все это дано только людям».533
Дар творчества роднит нас с Богом Творцом. Человек способен творить в реальном мире что-то, чего до этого не было. Для темы нашей это помимо прочего означает и то, что виртуальность как бы заложена в самом человеке.
Мы знаем, что святым было дано свойство созерцать свою духовную сущность, об этом особенно много писали отцы-исихасты, но реальность эту человек не может передать с помощью объективных понятий, так как всё это «не от мира сего» (Ин. 18, 36), он способен передать духовный опыт лишь в виде символов.
Даже душевные качества человека, традиционно входящие в область изучения психологии, не были сами по себе предметом святоотеческого наблюдения за душевной жизнью. Они не интересовали их в отрыве от вечной основы – бессмертной души. Душевные качества были для святых Отцов символами иного бытия, отображением вечной жизни Творца. Через эти символы Отцы созерцали внутритроичную жизнь Бога534, то есть глубочайшие слои сущего.
К сожалению, современной научной психологии такой символичный взгляд совершенно чужд. Психолог запросто может вырвать из контекста личности, её единой, цельной духовно-душевной жизни какое-нибудь одно свойство и самозабвенно его изучать. А потом ужаснуться, увидев результаты.
Всё это напоминает старинную притчу о том, как три мудреца ощупывали в темноте слона и давали описание результатов своих исследований. Один держался за хобот и решил, что слон – это толстая змея, второй – за ухо и дал соответствующее описание. Третий ощупывал ноги, и результат был также далёким от истины. А ведь человек несравненно сложнее животного, и уж никак нельзя позволить сделать из него «узкотрактуемого слона».
Реальность и художественная культура.
В своих интервью бывший руководитель Центра виртуалистики Института человека Российской академии наук, доктор психологических наук Николай Носов не раз подчеркивал, что есть немало людей, которые и сейчас не могут различить у себя в психике, где у них виртуальное, а где реальное. В этом смысле не виртуальная среда опасна психическими сдвигами, а обычное незнание того, что в каждом из нас есть объективные психические миры (виртуальные реальности) - утверждает Н. Носов.535
Такими внутренними искусственными реальностями, к примеру, считается пребывание человека в состоянии озарения, вдохновения. Иными словами, творчество - это и есть временный переход в мир виртуальной реальности. Можно предположить, что временный переход осуществляется всякий раз, когда человек пребывает в состоянии даунтайма. Даунтаймом называется состояние, при котором человек может быть глубоко погружен в свою реальность, в собственный внутренний мир.536 В такие моменты человек как бы обращается внутрь себя - к внутренним картинам, звукам, ощущениям.
Всё искусство является насквозь символичным. Уже древнехристианские катакомбы полны символических изображений Христа и Церкви. Символами Христа являются рыба, виноградная лоза, «добрый пастырь». Символами Церкви – корабль. Евангелистов символично изображают в виде четырех животных – это орёл, телец, лев и человек.
По замечанию известного литературоведа В.С. Непомнящего, «Человеческое, мирское искусство есть не что иное, как адамово воздыхание падшего мира: «Раю мой, Раю!», созерцание - «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13, 12) - мира истины, добра, красоты - созерцание, милостью Божией оставленное падшему, однако не утерявшему образа Божия человечеству.537
Впрочем, использование символов Церкви приходилось иногда ограничивать, чтобы сдерживать слишком буйный полет фантазии. Именно с этим связано известное 82-е правило Трулльского собора, запретившее символические изображения.538
Нужно заметить, что сам феномен искусства всегда вызывал неоднозначное к себе отношение. Кто-то считал, что вымышленные миры нужнее реальных, кто-то считал всё это порождением дьявола. Искусство – от слова «искус» - говорила об этой двусмысленности М.И. Цветаева. Так, «многие справедливо сравнивают эффект воздействия захватывающего сюжета с действием наркотика, который точно так же уводит от реальности и заставляет потерять счет времени и даже забыть о боли».539
Таким образом, мы подходим к проблеме культуры как таковой. С самых давних пор существуют укоренившиеся стереотипы, согласно которым религия настолько выше культуры, что вполне допустимо пренебрежение земной жизнью в пользу спиритуализма, нужды и потребности личности не настолько ценны, их можно и не учитывать.540
Главный аргумент противников культуры - её тленность. Действительно, человек творит, напрягая все силы души, но рано или поздно созданное им погибает. Возникает вопрос: не есть ли заповедь творчества всего лишь наказание за грех прародителей в раю, обязанность «возделывать землю, из которой человек взят» (Быт. 3, 23)? Не лучше ли человеку полностью сосредоточиться на деле спасения и ради этого отречься от всего и от всех?
Примерно так рассуждал ранний христианский автор Татиан, который, согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии «превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства».541 Писания Татиана изобилуют язвительными выпадами в адрес эллинов и их культуры. В отличие, например, от св. Иустина Философа, Татиан склонен был отрицать греческую культуру как таковую.542
По замечанию патролога, «В излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады… являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные «камни» из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры».543
Кроме таких известных апологетов творчества и культуры, как свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов544, мы находим и великого учителя безмолвия. Свт. Григорий Палама пишет: «Человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов, которые не создают сами ничего, а служат лишь созданиям Божиим и охраняют человека — творца».545
Известный современный подвижник благочестия, иеромонах Серафим (Роуз) также знает плюсы изучения лучших образцов культуры: «Хорошо знакомый с лучшими плодами светской культуры - которая на Западе почти всегда имеет определенное религиозное и христианское звучание, получает намного больше возможностей вести нормальную плодотворную жизнь православного христианина, чем тот, кто обратился в Православие, будучи знаком лишь с современной популярной культурой… Лучшая мировая культура, усвоенная соответствующим образом, очищает и развивает душу».546
Ригористы, склонные принижать значение всей светской культуры и искусства, напоминают о необходимости ухода от всего «мирского». Однако дело выглядит не так, что через отвержение культуры человек перейдет к ангельскому состоянию. Скорее, культура предостерегает человека от впадения в скотское или демоническое состояние. По словам диакона Андрея Кураева, Культура невозможна без чувства святыни, без «ощущения высоты». Именно этим ощущением культура делает человекообразное существо человеком, прямоходящим, смотрящим вверх (греческое слово антропос, как и славянское человек означают существо, устремленное ввысь, к вечности)».547
Однако не следует и преувеличивать значение искусства и культуры, как это часто делает интеллигенция. Тот же автор напоминает: «Сама культура есть лишь ступень в возрастании человека. И тот, кто зациклится на «диалоге культур» - сможет так и не заметить того высшего диалога, ради которого и был создан человек. Идеологические шумы могут не дать ему расслышать приглашение к диалогу с Богом».548
Мы вовсе не ставим сейчас задачи отстаивать высокое предназначение культуры и искусства.549 Заметим лишь, что они могут служить как благим целям, так и злым: это зависит прежде всего от художника. С другой стороны, возможна и «темная красота» — не только неосвященное, но и не способное к освящению творчество. Есть сферы, куда не доходит Свет Преображения. Поэтому в оценке значения культуры для человека надо избегать крайностей как огульного отрицания, так и безоглядного всецелого принятия.
Но для нас сейчас важнее другое: искусство является ярким примером преломления реальности. В своём творчестве человек отражает своё видение мира, именно поэтому число «картин восприятия действительности» равно числу живущих на земле людей.
«Есть что-то в каждом творчестве, - пишет прекрасный знаток свято-отеческой письменности архим. Киприан (Керн), - что в себе содержит семя вечности, свой «семенной логос», роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия… Есть какой-то смысл, какой-то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшей бессмыслицею. Это значило бы отнимать божественный смысл назначения человека».550
В разные времена предпочитались разные оттенки, ставились свои акценты. Так, в советское время в искусстве господствовал так называемый метод социалистического реализма. За реализм, правда, выдавался приукрашенный натурализм или же своеобразный классицизм, декларирующий себя как метод «жизнеподобия» и создающий образ такой реальности, где идеологически сконструированное «должное» выдается и принимается за действительное».551
Однако «реальность» эта была «идеологически стерилизована» и лишена онтологических проблем.552
В настоящее время ситуация изменилась. На смену господствующей идеологии коммунизма пришла «демократия», «рыночная» экономика, а в культуре основное место занял постмодернизм, со своими мифами и своей виртуальностью. В постмодернизме жизнь становится игрой. Ведь в нашем мире «нет ничего настолько священного и настолько значительного, чтобы его нельзя было «переиграть» в профанное и пародийное. Таким образом игра перекодируется в реальность жизни».553
Как пишет Олеся Николаева, «в связи с этим особый статус приобретает постмодернистское «ничто» - виртуальная реальность, создание которой сопровождается умерщвлением больших идей, высоких смыслов и сверхличных ценностей. Смерть становится механизмом стратегии постмодернизма, опирающейся на ницшеанское мироощущение «смерти Бога»».554
Логическим завершением постмодернизма является полное смешение понятий добра и зла. «Из этого следует, что ангел равнозначен и равновелик демону, благодать неотличима от наваждения и прелести, живое равноправно с мертвым, подлинное равноценно искусственному, сакральное амбивалентно профанному, ибо все представлено в равном достоинстве и равном ничтожестве в пространстве постмодернистской цивилизации».555
Как бы подытоживая размышления о роли художника в современном понимании, исследователь говорит об образе Мастера в «Мастере и Маргарите» М.А. Булгакова: «Он не просто писатель, он именно творец, мастер нового мира, новой реальности, в которой себя он в порыве самоубийственной гордости ставит на роль Мастера и Творца».556
Виртуальная личность.
«Ах как весело пляшем мы в призрачных, ложных огнях маскарада, как небрежно держим в руках своих Истину и с какою божественной беспечностью ничего не желаем знать о ней! Мы забавляемся, мы играем ею, мы бросаем ее друг другу как цветок, как тряпичную куклу, - и всю ночь мелькает она то в руках разбойника, то в руках колдуна, то в руках короля: банальная, свежая, сиюминутная, вечная!.. И, натешившись ею, мы забываем ее где-нибудь на скамейке в сквере, где-нибудь на столике ночного кафе, чтобы под утро дворник или уборщица вымели ее из мира вместе с прочим мусором ночи, а мы, сняв маски и посмотрев друг на друга, горько усмехнулись бы: «Ах, это только мы!.. Всего-то навьего!».
Н. Клюев. «Между двух стульев».
Пожалуй, теперь пришло время поговорить о том, что самым непосредственным образом связано с психологией в связи с понятием виртуальности.
Из разговора психолога со школьником-подростком:
- Странный вопрос: знаю ли я себя? Конечно, знаю!
- А что ты знаешь о себе?
- Знаю, что я это - я.
- Уже немало.
- Еще я чувствую, что мне хочется в данный момент. У меня куча мыслей на этот счет.
- Все, что есть сию минуту в тебе, это и есть ты во всей полноте?
- Нет… У меня есть прошлое, есть воспоминания. Есть цели, я чего-то хочу достичь.
- Что это значит? Ты состоишь из прошлого, настоящего и будущего?
- Да. Но мне не всегда это нравится. Прошлое, порой очень навязчиво. А будущее… туманно.
- Ты не любишь прошлое и боишься будущего?
- Прошлое я не люблю. Я не могу его исправить, за что же его любить? А будущего я не боюсь. Я боюсь за себя в будущем. Я могу сделать что- то не так и сбиться с курса.
- Значит, ты сам не знаешь, на что способен?
- Я очень обидчив и обида застилает глаза, тогда я сам себе не хозяин.
- Обида - это часть тебя или что-то приходящее извне? Она тебе не подконтрольна?
- Скорее я ей подконтролен. В голове мысли правильные, а на сердце совсем иные чувства…
Приведенный выше разговор отчетливо показывает нам, что знание самого себя люди путают с чем угодно. С осознанием своих телесных потребностей, со своими воспоминаниями, со своими устремлениями в будущее, с эгоистическими установками, с чужими идеями. Еще К.Г. Юнг указывал, что у большинства людей существует иллюзорное убеждение о наличии у них тех или иных качеств, чаще достоинств.
Как познать себя?
Этот вопрос волнует человечество с древних времен и до сих пор не получил исчерпывающего ответа. Но кое-то всё-таки можно заметить. Например, что особенно отчетливо наше «я» проявляет себя при встрече с другим человеком. И начинаются здесь порой весьма неожиданные вещи. Мы себя не узнаем, удивляемся и поражаемся: неужели мы способны на те поступки и слова, которые проявились в общении с ближним.557 Неужели это мы так заискиваем с «выгодными» для нас людьми? Неужто это мы, такие тихие и спокойные, распаляемся гневом из-за мелкого недоразумения со своей «половиной»? Да откуда же явились эти злоба и честолюбие? Может, это и не мы вовсе? Воистину, мы сами для себя стали бы источником непрестанного удивления, если бы обращали на себя больше внимания.
Возникновение конфликтных ситуаций в отношениях между людьми, переживание стрессов, появление неврозов и многое другое в нашей жизни очень во многом зависят от нашего мировоззрения, субъективного взгляда на происходящие события.558 Мы все смотрим на мир разными глазами, поскольку воспринимаем его своей уникальной душой. Всё то, что есть в наших душах, то «сокровище сердца» (ср. Мф.12, 35), и является мерилом событий. А сердце, понятное дело, у каждого человека имеет разное наполнение.
Теперь скажем несколько слов о том, что такое мировоззрение. Это система принципов, взглядов, ценностей, идеалов и убеждений, определяющих направление деятельности и отношение к деятельности отдельного человека, социальной группы или общества в целом.559
Это определение скорее «клиническое», чем философское. Оно позволяет провести довольно ясную границу между понятиями «мировоззрение» и «бред», поскольку последнее относится к области психиатрии и означает ложную, непоколебимую уверенность в чём-либо, несмотря на несомненные, очевидные доказательства противного.560
Нашу внутреннюю «территорию» мы весьма тщательно охраняем. И очень не любим, когда кто-то сует свой нос за наш «забор». А все, что находится за забором, внутри, обладает статусом священной коровы. Но давайте посмотрим, что же мы так тщательно охраняем от чужих глаз? Дары духовные? Если бы… Тогда, может быть, добродетели, не любящие чужого взора? Как бы не так! Ну, тогда мудрость и знание? И этого нет. Целомудрие душевное, хрупкое сокровище? Да где уж там…
Сдается нам, что охраняем мы чаще всего ХАОС. Тот хаос, который правит нами беспощадною рукою, который мы боимся показать людям, а более всего боимся его самого, его власти над нашими душами. Этот хаос имеет власть «вязать и решить», исполняя функции и императора, и первосвященника, и полиции. Он светит нам неясным светом, и его огни повергают нас в транс. «Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?» (Лк. 11, 35).
Но наш страх перед хаосом собственных душ, страх рабский и трусливый - неизмеримо меньше перед боязнью потери хаоса, чувством почти паническим. «Там убоятся они страха, где нет страха» (Пс.13, 5). Не о нас ли сказал Давид? Не мы ли больше всего на свете боимся осуждения со стороны соседей, гнева начальника, капризов детей? На одно мы реагируем болезненно, на другое с трепетом, на третье - гневно. Наш хаос управляет нами, но сам управляется извне.
Но почему же так происходит?
Некоторая «очарованность» человека виртуальными процессами, особенно по типу «реальный объект в виртуальном пространстве», основана на психологическом феномене «замещающего действия». Психолог Н.С. Пряжников пишет: «Если человек явно запутался в своих симпатиях или же окружающие люди кажутся ему недостойными его любви, то свое неудовлетворенное чувство он начинает направлять на других людей, а нередко – и на иные объекты (вещи, хобби, работу, спортивные команды, политические партии…). То, что больше находится в поле его внимания и что обладает хоть какой-то привлекательностью, то и может стать для него своеобразным «замещающим объектом». Тем более что такие «объекты» и не предполагают реального (физического) обладания, т.е. вполне «доступны» в плане воображения, симпатий, иллюзий…».561
Для понимания этого феномена достаточно взглянуть на систему мотивов нашего поведения. Для нормального функционирования этой сферы она должна быть достаточно дифференцированной и иерархичной. Все мотивы можно разделить по нескольким признакам: общественные – личные; избегания – удовлетворения (получения) и т.п. Логично было бы разделить их и на основании трихотомичного деления человека: духовные – душевные – телесные.
Мотивы телесные – самые простые и очевидные: сна, пищи, жажды, избегание боли, жары, холода. Если человек, выходя на улицу в холодную погоду, надевает теплую одежду – это удовлетворение телесных потребностей. Но если он ищет модной, особенно красивой одежды и надевает именно ее, это уже удовлетворение мотивов душевных. А поскольку душевная жизнь наша подчиняется по преимуществу действию страстей562, то мотивация душевной жизни по большей части бывает связана с грехом. Основывается она на восьми основных страстях, описанных святыми отцами. Все они представляют собой искаженные естественные потребности души и тела.
Так, утоление голода превращается в чревоугодие. Естественное влечение полов – в блуд и прелюбодеяние. Потребность в наличие какого-то имущества гипертрофируется в сребролюбие. Праведный гнев, который должен быть направлен на борьбу со злом, и прежде всего в самом себе, выливается в брань, памятозлобие и вражду. Вместо блаженного плача о грехах в душе преобладает печаль. Естественная потребность в отдыхе приобретает вид лености, нерадения и уныния. Нормальное чувство достоинства личности, осознание своей ценности перед Богом вырождаются в тщеславие и гордость.
Душевные потребности и относящиеся к ним мотивы могут быть и более тонкими. Эстетическое чувство – отзвук заложенного в нас при сотворении чувства гармонии. Но оно может, подпитывая само себя, превратиться в тщеславное коллекционирование, бесплодное эстетство, искусство ради искусства.
Духовная мотивация – воздержание в пище и питье ради послушания Церкви, для того чтобы более горячей была молитва (пост); исполнение предписанных священником правил и епитимий; принуждение себя к молитве; укрощение языка и т.п. Как видим, на каждом шагу духовный мотив вступает в борьбу с душевно-телесными желаниями, противными ему. Выбор между различными побуждениями предоставлен нашей свободной воле. А она, как мы уже отмечали, «удобопреклонна» ко греху. Следовательно, духовные мотивы не могут победить телесные и душевные без борьбы, терпения и обращения к Божией помощи. Именно этой борьбе и учит христианская аскетика – «наука святости».
Наука эта, наверное, сложнейшая из всех существующих. Это тяжелый ежеминутный труд, но только он открывает путь к подлинному взгляду на мир, на людей и на себя. Только «действие Духа Святого несет нам состояние мира, что есть подлинная реальная жизнь».563
Однако даже если человек выстроит в своем сознании правильную иерархию мотивов, все возникающие побуждения будет сверять с евангельским эталоном, это не означает, что он с ходу будет отвергать любой греховный прилог. В борьбе и доброделании необходим навык. Что уж говорить о нас, когда апостол Павел признается: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 15, 19). Тем более это относится к человеку, который только начинает делать свои первые шаги в Церкви. А что уж говорить о том, кто ещё и не пришел к вере. У человека, не имеющего опыта церковной жизни, духовная мотивация неосознанна, подспудна, моральные нормы нечеткие и расплывчатые, иерархия мотивов искажена.
И всё же, душа человека по природе – христианка564, голос совести одинаково вещает на русском, английском, греческом и китайском языках, и десять заповедей написаны на скрижалях каждого человеческого сердца. Значит, духовная мотивация в виде стремления к чему-то высшему, неотмирному, пусть не облеченная в конкретную форму и слабо дифференцированная, всё равно присутствует.
Вот тут-то и проявляет себя феномен замещающего действия.565
Потребность «запускает» в человеке систему реализации себя с той или иной степенью энергийности. Если потребность не реализована, напряжение (потенциальная энергия) возрастает. Весь этот процесс, как указывает Л.С. Выготский566, совершается при активном участии сознания, которое вносит свои коррективы.
К примеру, человек проходит мимо лотка с пирожными, испытывая голод. Потребность утолить голод подсказывает: съешь. Подойти, взять и съесть? Нет, без денег нельзя. Но в кармане ровно 50 рублей, как раз на давно желаемую книгу. Потребность купить книгу в иерархии ценностей выше. Проходит мимо. Но в сознании в это время несется поток яств, которые можно увидеть разве что в кулинарных книгах, представляется процесс еды и т.д. Вот это и есть замещающее действие – в данном случае совершенно виртуальное. «Я всё-таки вкусно поел», - но только в своих мечтах. Заместил реальный процесс еды воображаемым.
Клиницисты указывает, что люди, «подвинутые» на похудании, даже страдающие анорексией (отказом от еды) в целях коррекции фигуры» (сверхценная идея), часто любят манипулировать с пищевыми продуктами: вкусно готовить, принимать гостей. Таким образом, реальное поглощение пищи замещается манипуляциями с ней. Плюс компонент тщеславия: как у тебя всё вкусно, а ты ничего не ешь!567
Духовные потребности также накапливают энергию, требующую выхода, в своих «системах». Отсюда совершение различных действий, разряжающих эти системы. Действия эти могут быть как сложными, так и совсем простыми.
Так, если человек постоянно ворует со своего предприятия и совсем устал от голоса совести, подсказывающего, что надо бросать это занятие, но мотивы наживы у него доминантный (самый главный в структуре мотивов), он может регулярно подавать («отстёгивать») на храм или на детский приют, давая выход энергии системы.
Курт Левин выделял разные типы замещёния. Один из них – эквивалентный. Есть потребность помолиться в храме, но нет возможности. Духовная потребность удовлетворяется искренней домашней молитвой. Другой тип – «pars pro toto».568
Для его иллюстрации подходит приведенный выше пример с пожертвованиями. Действия производятся с теми же объектами (и порой подыскиваются подобные обстоятельства), что и в случае реализации потребности. Но итог всё же уводит в сторону.
Самый же интересный для нас тип замещёния – символический. Л.С. Выготский569 указывал на значимость воображаемого действия в функционировании психики.570
Мы все хорошо знаем, как уходя от реального решения задачи, в данном случае духовной, мы начинаем додумывать, фантазировать её завершение. Таким образом, саму проблему мы не решаем, а вот напряжение на время снимаем.
Например, прочитав у святых отцов, что в молитве бывают состояния, которые свидетельствуют о том, что Господь принял наше покаяние и дал милость, человек воспринимает идею достижения этих состояний как сверхзадачу. Поскольку реально их получить он ещё не может, то начинает «додумывать», «дорисовывать» и надстраивать вялые движения своей атрофичной души. Цель находится далеко, и додумывать приходится очень сильно, порой даже вызывая у себя эти состояния (точнее, карикатуры на них). Это приводит к некоторому самоудовлетворению, разрядке напряженного ожидания благодати.
По мысли Л.Д. Деминой и И.А. Ральниковой571, включение в виртуальную реальность предполагает выполнение следующих функций:
• преодоление интрапсихического конфликта, вызванного глубинными причинами, которые лежат либо в области семейных отношений, отношений со сверстниками, внутриличностным конфликтом;
• защитный механизм личности: погружаясь в виртуальную реальность, человек как бы защищает себя от каких-то проблем, тревоги, комплексов; средство компенсации неудач. Именно виртуальный мир дает ту свободу действий, свободу выражения мыслей, чувств и эмоций, которые в реальной жизни зачастую не всегда возможны;
• защитой сознания от напряжения, тревоги и т.д. в виртуальном мире бывает более «наглядна».
При этом «яркие, неожиданные ситуации виртуального мира становятся и привлекательнее, и реальнее тусклой повседневности. Защитные механизмы, построенные на фантазии, мечте («воздушные замки») отличаются наибольшей пассивностью субъекта, плохой адаптированностью к социальным условиям. Основными разновидностями этого являются:
1. Виртуальные достижения. Субъект придумывает для себя достижения в тех проблемах, которые он не может решить в жизни.
Например, отвергнутый группой сверстников подросток воображает себя известным актером, приехавшим в свой город, и все его бывшие обидчики умоляют дать автограф, прийти в гости, «помочь достать» билет на его выступление и пр. Основной недостаток – отсутствие дальнейшей реальной деятельности, наличие фантастической удовлетворенности.
2. Виртуальная идентификация – отождествление себя с великим человеком или персонажем – героем битв, мужества и красоты или «великим мучеником», связанные с фантастическим избавлением от ситуации».572
Здесь можно сделать некоторое обобщение. Любая виртуальная реальность (компьютерные киберпространства, состояния, вызванные алкоголем, наркотиками, медитацией, гипнозом) позволяет человеку переключить энергию духовных потребностей, пустив её по другому руслу. При этом внутренний мир человека сохраняется от взрыва, саморазрушения.
Что делать – когда перед нами стоит выбор: изменить свою жизнь, отказаться от чего-то приятного, или… помечтать об этом, слишком часто мы выбираем грёзы. Проблемы при этом остаются нерешенными, а голос совести звучит всё тише… Но только вот легче от этого почему-то не становится!
В продолжение этой мысли отметим, что у любого мотива есть «двойное дно», в котором прячется некая внутренняя цель. А она может быть как греховной (страстной), так и подлинно духовной. Соблюдая внешний пост573, христианин всё же имеет некую иную цель помимо телесной, - стать смиреннее, чище, молитвеннее. Но и это в свою очередь не конечная цель, а средство достижения спасения – «единого на потребу» (ср. Лк. 10, 42). Таким образом, каждое верное действие верующего человека имеет свою завершенность в онтологическом смысле, приобретая законченность и смысл.
Если же внутренней целью поступков будет грех – удовлетворения тщеславия, корысти, похоти, то завершатся они вне Бога, в пустоте и небытии. Грех вносит в душу только разлад, никогда не принося подлинного удовлетворения.
Согласно православной антропологии, страсти не были свойственны первозданному естеству нашему, не являются они и частью естества обновленного.574 Поэтому страсть, действующая в человеке, обладает деструктивным влиянием. А уход от духовных потребностей путем их замещёния, лишь частично разряжает накопившуюся энергию системы.575
Так, «разряжаясь» в компьютерных «стрелялках» или созерцая боевики, человек «спускает пар» собственной агрессивности и гнева. Но сама страсть при этом лишь усугубляется.
Психологи считают, что взрослый человек изначально обладает стремлением к «внутренней цели», в соответствии с которой производятся все без исключения проявления его активности.576
Выше мы показали, что сходным образом смотрит на этот предмет православная антропология, причём внутренняя цель является четко определенной. Однако признание этого факта вовсе не сглаживает различий в выводах из него. Особенно ярко противоречивое отношение к человеку наблюдается в столь противоположных учениях, как христианская антропология и психоанализ.
Вспомним, что психоаналитики признают по большому счёту лишь две движущие силы поступков человека – влечение полов и агрессивность, соответственно выделяются две энергетические системы: либидо и мортидо. Все остальные проявления психики психоаналитик считает лишь вторичными, обслуживающими. Православное учение о человеке смотрит на половое влечение и агрессивность иначе, признавая их наличие, их значимость в системе мотиваций личности, особенно человека греховного. Может быть и так: вследствие грубой инверсии иерархии мотивов секс и агрессия, как наиболее энергоемкие системы психики, становятся доминантными (ведущими), действительно определяя всё поведение человека. Тогда мощная энергия этих систем рвётся наружу через любые лазейки, проявляя себя во всех поступках, словах и даже снах577 (вот оно, фрейдовское бессознательное, точнее – бес-сознательное).
Другое дело - человек высоко духовный, «пропитанный» духом молитвы, всё естество которого стремится к Творцу. У него бесконтрольно (или, лучше, безконтрольно по отношению к сознанию) будут проявляться вовне, «сквозить» во всех действиях живущие в нем мир, покаяние, смирение. Это видимое проявление благодати Божией, преображающей всего человека.
Преп. Иоанн Лествичник дает такой портрет встреченных им праведников: «По наружности они всегда были кротки, приветливы, веселы, и слова и нрав их были непритворны, непринужденны и искренни, они дышали Богом».578 Святой поясняет причину радости молитвенников следующим образом: как присутствие любимого человека видимо изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными, - тем более присутствие Небесного Владыки, невидимо сходящего в душу. «Тогда и по наружному виду изъявляет светлость души», - заключает он.579
Буквально в трёх словах говорит об итоге пути христианина А.С. Пушкин: «Душа чиста, печальна и покойна».580 Разумеется, эта чистота и светлость приходят не как плод аутотренинга и самовоспитания. Православный опыт воспринимает их как результат именно состоявшейся Встречи. «В этом мире нет источника энергии для молитвы», свидетельствовал недавно скончавшийся подвижник архим. Софроний (Сахаров).581
Таким Источником, Путем и Целью нашей жизни является только Господь.
Последователи Фрейда утверждают, что бессознательное столь властно над человеком, что собственное поведение порой застаёт его врасплох. Мы же видим в этом проявлении власти страстей над всем человеческим естеством не норму, а патологию души и следствие греха.
Фрейдизм582 можно назвать знаменем современной цивилизации. По своим религиозным убеждениям сам Фрейд, скорее всего, был язычником. Вот и современная эра «есть эпоха неоязычества... Эклектика становится здесь новой методологией, если не онтологией… Творчество и служение истине уступили место радикальному манипулированию осколками бытия, которое и провозглашает, и воспринимает себя как реально осуществляемую свободу».583
Современный социолог сказал об И. Канте слова, которые, к сожалению, вполне приложимы к большинству наших современников: «Он страдает боязнью жизни. Когда яркая реальность приближается к нему, он ощущает необходимость защититься от нее».584
На открытии Рождественских Чтений 2006 г. митрополит Филарет заметил, что современный человек стремится «уделять особое внимание имиджу. Но…речь здесь попросту идет о личинах, о масках, нередко скрывающих под собой зияющую пустоту».585
В качестве одного из средств защиты от неприятной действительности человек создаёт собственные миры. При этом, выстраивая субъективные модели мира, он «пытается превратить их в реальность, примерно так же, как он превращает в реальность свои мысли, намерения и идеи, когда, например, идеальная (субъективная) мысль воплощается во вполне конкретный и материальный психомоторный акт. …Идеальные (иллюзорные, «виртуальные» и т.п.) миры, создаваемые в воображении людей, …при определенных обстоятельствах все-таки могут превращаться во вполне объективную реальность».586
Даже тогда, когда человек осознает условность и временность такого самообмана, он не отказывается от него, поскольку на другой вариант самоутверждения он не способен. «Такого человека во многом оправдывает то, что, во-первых, находится множество людей, которые с радостью принимают именно такое, построенное им, «видение мира», а во-вторых, мир, который сегодня воспринимается сегодня лишь как «психологическая реальность»587, завтра может стать реальностью. Ведь только человек, в отличие от других природных существ, способен сначала создавать (пересоздавать) мир в своем воображении, а потом воплощать свои идеальные образы в самую настоящую реальность».588
Сплошь и рядом оказывается прав герой Н.Клюева: «Разум бездействует: для него нет опор в этом сумбуре. Мудрое сердце сбито с толку - оно гадает, ошибается, не узнает, оно на каждом шагу разбивается вдребезги - и кое-как склеенное, снова готово обмануться, принять желаемое за действительное, действительное - за желаемое, припасть к первому встречному - разговориться, выболтать тайну, облегчить душу хозяину своему. О это царство видимостей, в котором легкая греза реальней действительности!»589
Однако как только человек возвращается к реальной жизни и сталкивается с решением своих будничных проблем, то сразу же обнаруживается вся фальшь иллюзорных построений.
Любое наше действие накладывает отпечаток на нашу личность. Каждым своим поступком мы постоянно упражняемся в добре или падаем в пропасть зла. И если человек постоянно проявляется себя с точки зрения виртуальности, формируется «мничность» – так В.В. Петухов и Т.А. Нежнова назвали мнимую личность. Это тот случай, когда человек «лишь внешне изображает из себя что-то значительное, зачастую даже не осознавая этого…».590
Разница между мнимой и подлинной личностью заключается в том, что «личность принимает жесткие обыденные законы, но, стремясь поступать, быть как все, - «обыкновенным чудом», исключением из житейских правил. Мничность же, наоборот, стремится получить результат сразу, стать исключительной (личностью) – не как все, подчеркивая «самоосуществление» индивидуальности как условие и цель развития общества.591
При этом «такой человек «мнит» из себя что-то значительное (да ещё нередко с претензией на свою исключительность, элитарность), но в итоге также получается – «мничность» (человек, который всего лишь «мнит» из себя личность…).592
В одном случае человек не стремится (или не может) понять реальность и определить свое место (смысл) жизни в этой реальности, что, по словам В.В. Петухова, означает для человека «катастрофу»593, и тогда человек начинает выдумывать себе сказки, как бы оправдывая этим свое существование. В этом случае можно говорить о человеке как о «мнимой личности» («мничности»), поскольку, как отмечает В.В. Петухов, «выдуманная «сказка» суть просто ложь, без намека – фантомная «культура», имитирующая подлинную и «моделирующую собственный сон».594
Одна из главных христианских добродетелей - смирение – поворачивает нас в сторону более реального взгляда на себя и на мир.
У. Джеймс писал: «Самоуважение определяется отношением наших наличных способностей к потенциальным, предполагаемым – дробью, в которой числитель выражает наш действительный успех, а знаменатель наши притязания:
При увеличении числителя или уменьшении знаменателя дробь будет возрастать».595
Более близкий к нам по времени исследователь замечает: «Смирение, сопровождающееся признанием своих способностей, предохраняет нас от зависти к уникальным дарованиям других людей. В этом случае мы не стремимся изображать из себя нечто большее и значительное чем то, что мы реально из себя представляем».596
Делающие первые шаги в церковной жизни люди часто воспринимают смирение как самоцель. Поставив перед собой такую сверхзадачу – во что бы то ни стало добиться смирения, они начинают усиленно изображать из себя смиренного человека. Это актёрство может только ввести в заблуждение окружающих, и в первую очередь – самих «актеров». Уж очень боятся многие из нас показаться несмиренными. Но внешние признаки смирения вовсе не означают наличие каких-то духовных высот в человеке. Часто под этой маской скрывается дефензивная (пассивная) личность, социопатия (термин социальной психологии, означающий ту или иную степень дезадаптации человека к социуму, преимущественно здесь подразумеваются проблемы общения) или истероидность.
На самом деле смирение всегда носит отпечаток надмирного. Преподобный Иоанн Кассиан пишет, что оно есть «собственный и великий дар Спасителя».597 «Кто в сердце своем приобрел смирение, тот стал мертв для мира и, умерев для мира, умер для страстей» - вторит ему преп. Исаак Сирин598.
Чтобы достичь этой добродетели, «Во всем, что ни сделано нами доброго, причины успеха душа должна приписывать Богу, нимало не думая, что она в чем-либо добром успевала собственной силой, ибо таким расположением обычно порождается в нас смиренномудрие» - утверждает свт. Василий Великий.599
Духовный путь смирения – это прежде всего преображение души через покаяние, победа над гордыней, доминантой собственного греховного «я», преобладание в человеке духовного над душевным. В смирение утверждается истинная иерархия Бытия. Как указывал Николай Бердяев, истинное смирение есть не уничтожение человеческой воли, а просветление её.600
Несовместимый ни с каким актерством, путь смирения весьма нелёгок, но именно он открывает человеку путь и к Богу, и к себе настоящему.
Диалектика внешнего и внутреннего.
Стоит серьезно задуматься о взаимоотношении, взаимовлиянии внутреннего и внешнего в человеке. Ко внешнему мы относим здесь не только атрибуты того, как выглядит человек, но и многие психологические свойства: манеру разговора, интонирование, особенности построения предложения, и т.д. и т.п.
Между внешним и внутренним миром порой бывает глубокая пропасть. Сколько мы знаем скромных, смиренных людей, обладающих при этом огромным багажом знаний, глубоким пониманием действительности и даже мудрости, но совершенно не умеющих подать себя. И наоборот: как часто наглый, циничный тип поражает своим обаянием и умеет найти подход, извлечь для себя выгоду, инстинктивно чувствуя человеческие слабости и проблемы.
Сюда приложимы слова Спасителя о «сынах века сего», которые «догадливее сынов света в своем роде» (ср. Лк. 16, 8).
Срабатывает закон, который изложил Окуджава в своей песне: каждому человеку – по его слабости. Помните: «На дурака не нужен нож – ему с три короба наврешь, и делай с ним что хошь, На жадину не нужен нож – ему покажешь медный грош, и делай с ним что хошь…».
Наверняка каждый из нас хоть однажды подпадал под действие такого обаятельного (или не очень) человека, который заставлял выполнять свои прихоти за наш счет,601 то есть становился жертвой манипулятора.
В фильме602 «Собачье сердце» Шарикову противопоставлен ин-теллигентнейший, но слишком добрый и мягкий человек – доктор Борменталь, который безнадежно влюблен в машинистку одной советской конторы. Но ей завладевает Полиграф Полиграфыч, который весомо, грубо и зримо предлагает ей вожделенную колбасу, тем самым просто покупая её.
В христианстве акцент всегда ставился на внутреннем. Опыт психический здесь является первичным, независимо от того, остался ли он «внутри» человека или проявился в поступках. Спаситель говорит: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека» (Мф 15:19-20).
В аскетических творениях святых отцов сопротивление внешним и внутренним соблазнам обычно называется духовным деланием. Уже то, «что слово πραξις (праксис – «делание»), обозначающее активность человека во взаимоотношении с внешним миром, было перенесено на активность духовную, внутреннюю, говорит само за себя. Внутренняя борьба всегда напряженнее внешних усилий; внутренний опыт всегда богаче и обширнее опыта внешних ощущений».603
Свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Заповеди Христовы даны не только внешнему человеку, но, наиболее, внутреннему: они объемлют все помышления и чувствования человека, все тончайшие движения его. Соблюдать эти заповеди невозможно без постоянной бдительности и глубокого внимания. Бдительность и внимание невозможны при жизни рассеянной».604
В связи с разговором о внешнем и внутреннем хотелось бы коснуться феномена литературного героя Достоевского – князя Мышкина. Мышкин вовсе не идеальный человек.605 Он не получил хорошего образования, в чём-то даже ограничен, не мастак говорить, не знаком со светскими манерами, не эффектен внешне. Однако при этом он гениален в общении. Во-первых, он не играет никаких ролей, не носит масок. Он в любых ситуациях, со всеми людьми самоидентичен и абсолютно искренен. Во-вторых, в любом человеке князь способен разглядеть доброе и красивое, потрясая тем самым своего собеседника, неожиданно приоткрывшего в самом себе глубины образа Божия. Перед ним не устоит даже закоренелый циник Рогожин. Чопорное генеральское семейство сначала посмеивается над ним, но в конце концов князь покоряет их сердца тем, что способен любить любого человека. Его боятся, порой ужасаются, с ним бывает трудно. Но он притягивает.
Вспоминаются слова архимандрита Софрония по поводу общения с преподобным Силуаном о том, что со святыми бывает нелегко. И с Богом бывает трудно.606 Действительно, судя чисто по-человечески, жить с Богом труднее, хотя бы потому, что от многого приходится отказываться. Но это единственное, что делает нас людьми.
Так вот, Мышкин «берет» именно внутренним, своим гением общения. И этот гений пересиливает все его «внешние», в том числе психологические недостатки.
Другой пример: проповеди святого Иоанна Кронштадского, напечатанные отдельными книгами, выглядят настолько просто и невитиевато, что кажется, что их мог бы наговорить любой сельский священник. Очевидцы же вспоминают, что проповедника, равного отцу Иоанну, им видеть не доводилось, поскольку этот человек нес в себе живой опыт святости. И говорил от сердца, исполненного любви, а не от ума.
Опять же, как во многом, в Православии внешнее не отрицается, оно символизирует и воспитывает внутреннее. Никому ещё не повредила элементарная вежливость. Очень хорошо иметь навыки общения и знать его законы. В определенных условиях нужно применять и правила этикета. Но главное – не абсолютизировать внешнее.
Соотношение форма и содержания является давним предметом рассуждения, в частности, у искусствоведов. Ведь ещё никто не видел содержания без формы, более того, часто именно форма определяет содержание.
У А.Ф. Лосева есть замечательные слова: «Христианин, если он не умеет звонить на колокольне или не знает восьми церковных гласов, или, по крайней мере, не умеет развести и подать кадило, еще не овладел всеми тонкостями диалектического метода».607
По комментарию диакона Андрея Кураева, дело здесь в том, что «диалектика - это умение видеть переход одной категории в другую, противоположную. Теория и практика - противоположные категории. Человек, который не может воплотить свою веру, свои убеждения, - не нашел ещё диалектического пути».608
Неграмотный крестьянин может иметь истинное познание, но не всегда способен выразить это словами.
Герой повести И.А. Бунина «Деревня» Кузьма Красов был самоучкой, всю жизнь мечтал учиться и писать. «Ему хотелось рассказать, как погибал он, с небывалой беспощадностью изобразить свою нищету и тот страшный в своей обыденности быт, что калечил его, делал «бесплодной смоковницей»«.609
Но, начиная обдумывать свои сочинения, он запутывался, топил изложение в «обилии картин, осаждавших воображение»610, и в конце концов опускал руки, мучительно переживая неспособность к литературному творчеству.
Возможны и обратные примеры. Скажем, ученый-богослов может писать целые тома, так и не познав суть предмета.
Итак, признавая важность внешнего, мы напоминаем о том, что главным должно быть внутреннее.
Покаяние как путь к реальности.
Феноменология покаяния.
«Покаяния отверзи ми
двери, Жизнодавче...».
Если мы говорим, что человек должен, следуя по ступеням духовной жизни, постепенно преображаться, изменяя каждое свое свойство, душевное качество, черту характера, наполняя их новым смыслом и энергией, то возникает правомерный вопрос: какова же движущая сила этого процесса?
Эта сила, не может исходить из самого человека, не может быть его «внутренним резервом» или «скрытой способностью». «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ея тайников» - свидетельствует преп. Макарий Великий.611
Нет у человека «тайников», откуда бы он черпал силы для своего исцеления и преображения. Нет их у соседей по лестничной клетке, нет у священников в храме, нет у старцев в скитах...
Единственная движущая сила, ведущая человека к покаянию – благодать Святаго Духа. От человека требуется «всего лишь» распахнуть своё сердце! Но сделать это бывает ох как непросто… Это путь святых, поскольку, по определению диакона Андрея Кураева, «Святой - это кающийся грешник. Это человек, который покаянным отказом от иллюзии своей всегдашней праведности открыл в себе пространство для действия Божия».612
Покаяние едино по сути, но неоднородно по структуре. Отвергнуть нужно не просто какой-либо один из грехов, но всего ветхого человека. Нужна инвентаризация, переоценка ценностей, изменение отношения ко всему, что любил, к чему был привязан. Но нужно не просто отвергнуть что-то, чтобы образовалась пустота. Нет, душа должна наполниться новым содержанием, и когда забьет источник, он своей влагой будет наполнять все старые чувства, эмоции, привычки, предпочтения. Тогда возможно будет новое, более правильное отношение к прежним ценностям.
Очень важно понимать, что грех и зло – категории отрицательные. Они обозначают не что-то сущее, не какой-то объект бытия, а, скорее, отрицание установленного Богом порядка, отсутствие гармонии, искажение воли, недостаток любви. Зло - это отказ от сущего, противодействие ему. Но поскольку зло играет в нашей жизни активную роль, проходя сквозь наше бытие, оно становится реальностью. «Зло – не есть, или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают», - пишет Диадох Фотикийский.613 Свт. Григорий Нисский подчёркивает парадоксальность положения то-го, что подчиняется злу: он существует в несуществующем.614
Свт. Тихон Задонский описывает состояние человека после грехопадения именно как отсутствие дарованных ему Богом качеств: «Был свободен, но сделался пленником; был свят и чист, но сделался скверен и мерзок, был доброобразен и светел, но остался безобразен и тёмен; был храмом Святого Духа, но сделался жилищем нечистых духов».615
И действительно, рабство – это отсутствие свободы. Темнота – это отсутствие света. Отсутствие реальности – виртуальность…
Диавол – не творец, он лишь завидует и пародирует Бога и человека. Его «творения» – «лишь подделки, никогда не имеющие самостоятельных новых форм… Он всегда пользуется уже готовыми формами, которые и деформирует, начиняя их собственным содержанием… Претензия на создание реальности оборачивается у него лишь созданием видимости, которая всегда есть псевдореальность».616
Именно тёмные силы «внушают человеку мысль о своём всемогуществе, тонкости, уме и других несуществующих на самом деле достоинствах».617
Подлинная реальность открывается человеку лишь после тяжелой и упорной борьбы. Борьбы как с врагами внешними («наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12)), так и внутренними, то есть – с самим собой. Со страстями, плотно приставшими к нашему естеству. В целом эта борьба носит в Православии название трезвения.
Того трезвения, которое «помогает сохранить чувство реальности, материальности и даже вещёственности мира, ибо первое, что делают лукавые духи, это превращают материальный мир в призрачную и иллюзорную область, которую сознание может произвольно деформировать».618
В каком-то смысле «путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, - и тогда он смиряется, - смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности».619
И вместе со смирением такой человек обретает дар подлинного видения, у него открываются глаза для постижения реальности.
Ещё раз напомним, что наша сегодняшняя немощь в постижении действительности уходит корнями ко времени грехопадения.
В отсутствие главенства духовного начала в человеке все душевные его свойства утратили первозданную чистоту. Изменилось восприятие Творца и окружающего мира. Бог стал для человека чем-то чужим, инородным (ведь человек отверг Создателя своим поступком в Эдемском саду).
Помрачился разум, утратив свою ясность и проницательность.620 Это заметно уже в том, что Адам пытался спрятаться от Всевидящего и Вездесущего Бога... за деревом.621
Омрачение чувств сказалось в том, что вместо любви к Богу первые люди испытали перед Ним рабский страх. «Вместо взаимной любви они испытали сначала похоть, то есть увидели друг в друге предмет эгоистического удовольствия, испытали стыд, а затем вражду друг к другу – Адам во всем обвиняет Еву и Бога».622
Воля отвратилась «в сторону зла и произвола».623
Вместо покаяния «прародители избирают лукавое самооправдание и обнаруживают враждебность по отношению к Богу. Их воля утратила святость, приобрела удобопреклонность ко злу, так как в ней утвердился закон греха».624
Утрачена была и свобода, изменилась совесть, так что человек уже с трудом видел «скверны и мерзость свои».625
Неочищенный покаянием человек с тех пор не различает, что любить в себе, что ненавидеть, что отвергать, что развивать.
После таких размышлений сделаем некоторые выводы.
Царство греха виртуально, не подлинно в онтологическом смысле.
Священник Павел Флоренский писал об этом так: «Грех не способен творить, но - только разрушать. Грех не способен рождать, ибо всякое чадородие - не иначе как от сущего отца, но - только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он - не жизнь, а смерть».626
Целью человеческой жизни с христианской точки зрения следует считать обожение, стяжание Святаго Духа.627 Грех же – виртуальная реальность. Заставляя обслуживать свои мнимые цели, он создаёт психопатологический, неподлинный, не имеющий самостоятельного бытия (виртуальный) мир, и человек, не реализуя себя, живёт по типу виртуального объекта в виртуальном мире. Всё действия такого человека являются замещающими действиями, обслуживающими временные, душевно-телесные, греховные потребности.
Возникает правомерный вопрос: возможно ли вообще говорить о феноменологии покаяния. Ведь основная посылка феноменологического подхода – в том, что поведение человека рассматривается в тесной связи с его субъективным, непосредственным, «авторским» восприятием. Нам может быть не совсем ясно, зачем переплывать в одиночку Атлантику или открывать зубами сто бутылок пива, это может показаться просто «дурью». Однако за подобными действиями наверняка стоит некое особое субъективное восприятие мира. Зрительная перспектива человека всегда сугубо индивидуальна. Вопрос в том, что мотивация подобных поступков, конечно, не располагается в сфере духовно-нравственных интересов.
Очень важным моментом в понимании того, как функционирует человеческое сознание, является феноменологический подход. Основан он на философской концепции Эдмунда Гуссерля (1859-1938).
Следует отметить, что понимание Гуссерлем мира, его устройства далеко от христианского. Хотя бы в том смысле, что христианская философия утверждает, что истина существует объективно, и она есть Бог, явивший Себя во Христе. Гуссерль же не давал места в своей теории не только Богу, но и не признавал объективного существования вещей (вне нашего сознания), чем достаточно плотно приблизился к буддистской философии. В то же время, диалектическое понимание взаимодействия субъекта и объекта позволяет нам использовать феноменологический подход к изучению мира, его восприятия и мировоззрения.
Мы не можем смахнуть с нашего стола за ненадобностью теорию виртуальности, то есть восприятия человеком реальности и творения своей сверхреальности, мифологизированный реальности. А.Ф. Лосев четко показал628, что сам человек есть миф уже только потому, что таковы законы функционирования нашего сознания. Плоская модель мира совершенно недопустима ни на научном, ни на житейском уровне.
Как пример, можно привести противоречия между ньютоновской механистической моделью мира и восприятием действительности, в основу которой может быть положена теория относительности А.Эйнштейна.
Поэтому мы и стараемся применить несколько подходов, взяв наиболее здравые мысли, в наибольшей степени совпадающие со святоотеческим видением человека. Всё это – из области умственного познания, которое не абсолютно, весьма ограничено рамками наших представлений.
Чтобы читатель не подумал, что мы увлеклись бесплодным философствованием (ср. Кол. 2, 8), напомним, что Святые отцы указали прямой путь истинного богопознания, а через него – и познание мира и человека. В то же время, в основе любой науки лежит методология, основанная на философии. Вопрос выбора между разными подходами остается за самим человеком. Возможен и обратный процесс: через общение, через любовь к ближнему возможно познание мира и человека.
Поняв такую важную и близкую релятивизму мысль о том, что познание мира ближним весьма отлично от твоего собственного, остается признать за другим право на уникальность и значимость именно его видения мира. И остаётся только удивляться тому, как люди порой, цепляясь за свои собственные суждения, готовы перечеркнуть весь остальной мир, не совпадающий с их представлением.629
Относительность не может быть применена только к абсолютному: к Богу и пути к Нему. Поэтому-то и не существует множества религий как равнозначных дорог к одному Абсолюту.
С одной стороны, релятивизма в сознании человека слишком много, с другой – слишком мало. Причина – в неправильном его применении как инструмента. Мы с удовольствием клеймим мировоззрение и поступки, не соответствующие нашим стереотипам, и в то же время слишком широко смотрим на наши собственные моральные обязательства.630
Дело в том, что наше «я», воспринимая и отражая мир, переживает по поводу своего переживания. И всё зависит от локуса контроля631 человека. Локус контроля – это точка приложения нашего внимания.
Внимание открывается как направленность, настроенность и сосредоточенность. «Его результатом является улучшение всякой деятельности, к которой оно присоединяется».632
Мы можем следить за своим поведением, можем следить за своими мыслями и чувствами, а можем633, как этому учат святые отцы, контролировать свои помыслы. Всё это – внутренние локусы контроля, но – на разных уровнях. Невротики чаще всего имеют внешний локус контроля: следят за тем, что говорят о них люди, как ведут себя окружающие в их присутствии.
Молитва – это обращение к Богу, разговор с Создателем. Сама по себе молитва в понимании христианской психологии и аскетики не есть простое повторение некоего набора слов или фраз. Это специфическое душевно-духовное состояние, очень сложное для понимания и описания. Но всё же наше сознание при этом способно контролировать и оценивать наши молитвенные переживания.634
Совершив какое-либо открытие или другое существенное для нас действие, мы испытываем чувство удовлетворения, гордости, тщеславия. Как мы об этом узнаём? Мы способны своим «вторым уровнем» улавливать и оценить по каким-либо критериям наши мысли, чувства, эмоции. А набор критериев для оценки бывает весьма индивидуальным. Христианин чётко осознает, что тщеславие и гордость вредны, они разрушают душу, вносят в неё смуту и т.д. Но чтобы это знать, недостаточно простого знания факта. Нужно пережить чувство тишины и благодати, которые бывают в минуты смирения. И только на этом контрасте мы способны понять разницу между радостью духовной и душевной. А душевное не должно иметь решающего значения. («Это люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» Иуд. 1, 19; «Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская» Иак. 3, 15).
«Душевный» человек вполне способен воспринимать тщеславие и сопутствующий ему прилив радости как самоценное состояние, доставляющее массу удовольствия.
Вновь вернёмся к сухим формулировкам, которые будут теперь более ясны.
По Гуссерлю, феноменологическое переживание есть переживание субъектом собственных переживаний. Упомянутый выше «второй ярус» (или уровень) переживаний – это и есть основное, главное, базовое в человеческих переживаниях. Это и есть сам акт переживаний, а то, что мы обычно считается переживанием – лишь их содержание. Здесь всё зависит, как уже было сказано, от локуса контроля.
Несомненно, этот «второй ярус» присутствует в нас как норма человеческого сознания. Мы, собственно говоря, им и живём, хотя не осознаём этого. Лишь те, кто знает не понаслышке о христианской аскетике, молитве и покаянии, умеют управлять этим уровнем, воспитывать и совершенствовать этот мощнейший инструмент духовной жизни.
Эта мысль идёт вразрез с положениями психоанализа и бихевиоризма. Ведь последователи Фрейда считают, что все наши переживания рождаются под действием бессознательного, сознание лишь облекает их в некие формы, доступные для нашего опыта. «Сверх-Я», привнесённое извне в процессе воспитания, контролирует наши чувства и переживания, противореча человеческой природе. Бихевиористы же не признают никаких внутренних источников возникновения переживаний. По их мнению, все наши мысли, чувства, поведение ситуативны и обусловлены внешними причинами.
Необходимо отметить, что феноменом мы называем такое явление, которое дано нам в какой-то материальной форме, и одновременно внутри своей же материальной формы, не требуя никаких опосредований, говорит само о себе.
Как пишет по этому поводу М.К. Мамардашвили, «Что-то увидеть как феномен и затем уже применить к нему феноменологическое описание можно, если в пространстве путей, проходимых мной в жизни, случилось - именно между этим предметом и мной - событие, которое в этот предмет (по известным мне траекториям, независимо от произвольных усилий запомнить что-то) вложило, упаковало смысл моего прошлого, в тот момент не ставшего настоящим, не вышедшего на аналитическую поверхность, - тогда по ходу дела может возникнуть задача и может быть услышан голос».635
Специфика феноменологии заключается в том, что по своей сути она есть не теоретическая конструкция, но скорее практика особого рода, направленная на раскрытие и осмысление первичного опыта. Овладение этой практикой возможно только в ходе феноменологического исследования. Причём в основном обращается внимание на то, как мир воспринимается личностью, а не на то, каков мир на самом деле.
Во многом отношение к реальности зависит от образования, привычки к анализу, изощренности мыслительных процессов. Обычный человек живет в мире, который является «реальным» для него, хотя и не все аспекты «реальны» для него в равной степени и он «знает», хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него «реально» и что он «знает», до тех пор, пока не столкнется с проблемой того или иного рода. Он считает свою «реальность» и свое «знание» само собой разумеющимися.
Социолог, хотя бы вследствие понимания факта, что в разных обществах рядовые люди считают само собой разумеющимися совершенно различные «реальности», вынужден спрашивать, нельзя ли объяснить разницу между двумя «реальностями» огромными различиями этих двух обществ.
Философ стремится к максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что обычный человек считает «реальность» и «знанием». То есть он стремится выяснить где кавычки нужны, а где их можно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных.636
Как пишет сам Гуссерль, «Феноменолог… должен наложить запрет на любую обычную объективную «позицию» и отказаться от любого суждения, касающегося объективного мира. Опыт сам по себе останется таким, каким он был, опытом этого дома, этого тела, этого мира в целом, в том или ином присущем ему образе. Ибо невозможно описать никакое… переживание, пусть даже оно является «иллюзорным», переживанием самопротиворечащего суждения и т.п., не описывая того, что, как таковое, присутствует в переживании как объект познания».637
Поэт Даниил Хармс спрашивал, что это за существа такие, у которых к конечностям, то есть к ногам, привязаны какие-то «крючки», и они этими крючками становятся на лед. Видимо, он интуитивно почувствовал тенденцию, развивавшуюся в то время в философии. Так вот, что мы в действительности видим? Мы видим крючки и дощечки, но не знаем, что это коньки или лыжи. И иногда знание того, что мы видим, несомненно, мешает нам видеть видимое.638
М. Хайдеггер так определяет пафос феноменологии: ««К самим вещам» - против всех свободнопаряших конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как «проблемы»«.639
Только «хорошо воспитанный», отточенный, нравственно вооруженный второй уровень переживаний способен дать человеку адекватное восприятие предмета или явления.
Восприятие человеком греха, своей греховности, отношение к окружающим обстоятельствам в связи с этим не просто индивидуально, но феноменологично. На один и тот же поступок мы смотрим по-разному, если его совершили мы сами, близкий нам человек, или же – не просто далекий, но вдобавок и неприятный субъект. Если мы падаем в лужу, а следом за нами этот трюк невольно повторяет кто-то ещё, то мы рассуждаем примерно так: «Он – неуклюжий, а я – просто споткнулся».
На бытовом уровне – на работе, в семейной жизни – такая феноменология проявляет себя на каждом шагу: жена ругается с утра, потому что все женщины – зануды, а если я сам «завелся» – жизнь заставляет, нервы слабые, да ещё и жена «довела». Начальник пристал – почему не сделал то-то и то-то, значит, он противный, мелочный и уши у него оттопырены, а если я сам срываюсь на подчиненных за невыполнение задания в срок, то это они – ушастые.
В жизни христианина должно быть наоборот: всё нужно истолковывать в лучшем смысле. В этом смысле поучителен рассказ преп. аввы Дорофея: «Слышал я о некоем брате, что когда приходил он в келью к кому-нибудь и видел ее неприбранною, то говорил в себе: блажен сей брат, что отложил заботу обо всем земном и так весь свой ум устремил горе, что не находит времени и келлию свою привести в порядок. А если приходил к другому и видел келлию прибранною, то опять говорил в себе: как чиста душа сего брата, так и келлия его чиста».640
Однако в повседневной жизни даже ту истину, что каждый человек неповторим, мы применяем на практике только к самим себе. Гротескно обыгрывает это Н. Клюев:
«Ума я к себе не приложу, - не воспользовался помощью Ой ли-Лукой ли. - Знаю только, что таких, как я, нету больше.
- Каждый по-своему неповторим, - Петропавел беспардонно улыбнулся.
- Ну, это ты брось! Таких, например, как ты, - навалом: имя им легион. А вот я...».641
Конечно, эти примеры очень просты. Жизнь каждый день предлагает нам более сложные ситуации. Но тенденция в своих неприглядных поступках искать оправдывающие обстоятельства, а в чужих приписывать все личностным особенностям субъекта – налицо.
Здесь уместно сказать ещё об одном свойстве феноменологического сознания. Содержанием его можно считать смыслообразование.
Смыслообразование проявляет себя ежесекундно – при любом переживании. Отказ от какого-либо переживания, когда человек усилием воли, молитвой или другими духовными средствами не допускает развиться в душе неугодному, греховному переживанию, есть генерация смысла. А поскольку в большинстве случаев эти «жертвы» (назовём их так) не несут сиюминутной практической пользы, это означает, что их смысл в другой плоскости, он раскроется свою полноту в Вечности. Впрочем, уже в этой жизни человек получит неоспоримую практическую пользу. Его страсти будут слабеть, а навыки святости совершенствоваться.
Но главным мотивом специфического образа жизни и отношения к ближнему для христианина является надежда на блаженную жизнь с Богом в вечности. Если я сдерживаю гнев и негодование на подчиненного, когда никакие внешние обстоятельства не препятствуют мне в этом, то это только оттого, что я знаю, что гневливые Царства Божия не наследуют (ср. Гал. 5, 21). Если я не теряю воли от настойчивых приставаний красотки, то это потому, что сластолюбцы Царства Божия не наследуют (ср. 1 Кор. 6, 9). Если я торможу злую иронию в адрес человека, на мой взгляд, туповатого и неумелого, то это из-за того, что «Бог есть любовь» (1 Иоанн. 4, 8). Если я заставляю себя на молитве просить мира душевного и избавления от искушений, то это только потому, что чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5, 8).
А зарплату мне за это никто не повысит. Как раз наоборот, люди сразу «вычислят», что ты не такой, как они, что ты режешь им глаза своим смирением, и прокричат: «Ату, ребята, хватайте Кука! Кто уплетёт его без соли и без лука, тот сильным, смелым, добрым будет вроде Кука».
Резюмировать вышесказанное можно с помощью мысли Гуссерля: «Сознание – это жизненный мир».
Жизненный мир (то есть тот мир, который человек пропускает через себя) формируется при переживании человеком внешнего, объективного мира.
Диакон Андрей Кураев замечает: «В ленинской теории отражения функции познающего сознания сводились к верному «отражению реальности»: пришел, увидел, отразил. Сложнейшие философско-методологические исследования, вскрывающие гораздо более сложные отношения между субъектом познания и его объектом, были названы «идеалистическими выдумками» и запрещены. Поэтому так трудно человеку, который даже в самом первом приближении не наслышан о Канте и Витгенштейне, Поппере и Гуссерле, понять, что любой текст существует только в интерпретации, или, усилив акцент: текст вообще не существует без читающего. На человеке лежит «проклятие Мидаса»: все, чего он ни коснется, он делает «своим», на все он налагает неизбежный отпечаток своего жизненного и духовного опыта, все понимает в свою меру».642
Психологи часто используют следующее изречение: «Мыслит (или запоминает) не мышление (или память), а человек».643 Хотя родился этот афоризм в среде, далекой от профессиональной психологии. Средневековый богослов Фома Аквинский писал: «Non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed homo per untrumque» («Собственно говоря, познаёт не ощущение или интеллект, а человек через посредство того и другого»). То есть, видят не глаза, слышат не уши, помнит не память, разумеет не разум, рассуждает не рассудок. Всё это делает весь человек. Любое действие принадлежит человеку в целом. Разумение, рассудок, воля, память – акты, проявление одной и той же личности. Ударяет не рука, а человек ударяет рукой. Таким образом, когда мы говорим о речи, памяти, воли и т.д., то ведём речь не о разных, не связанных между собой сущностях, а о свойствах человека.
Трудно дать чёткое определение человеческому познанию. Современное философское определение познания весьма своеобразно. Согласно нему, познание – это высшая форма отражения объективной действительности людьми, представляющая собой процесс формирования знаний, передаваемых от одного поколения к другому. Здесь можно выделить два ключевых момента.
1. Познание – как лучший из способов изучить объективную действительность. То есть, всё объективное – хорошее, качественное, настоящее. Субъективное – плохое, искажающее, слабое.
2. Временной фактор, внесённый в определение. То есть знания передаются от поколения к поколению. Значит, идут годы, наши знания становятся всё лучше и лучше, всё объективнее и объективнее. Со временем, судя по всему, вообще должен наступить золотой век познания.
Это определение есть отражение гносеологического подхода.
М.М. Бахтин определял гносеологическое сознание как «монологическую форму знания»: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Причем все люди познают более или менее одинаково, существуют лишь некоторые социальные и генетические различия.
Мы же будем исходить из того, что человек является уникальным, неповторимым творением Божьим. И ему самому трудно определить самого себя, задать себе критерии и границы. Отечественные религиозные философы – Н.А. Бердяев, Л. Шестов, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, священник Павел Флоренский - показали невозможность сведения человека к социальному или материальному бытию. Все они опирались на положения христианской антропологии.
Несколько с других позиций, но примерно о том же говорили Э. Гуссерль, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр. Сколько бы мы ни изучали и не пытались упростить человека и его познание, в нём всегда будет так называемый «метафизический остаток», который выходит за границы пространственно-временного существования.
Дело в том, что если человек, познавая мир и себя, исходит из сугубо социально-материалистических предпосылок, то он автоматически отказывает себе в наличии нравственной и духовной свободы, всецело подчиняется обстоятельствам. Для него «лучшее» - то, что сулит выгоду в социальном и материальном смысле. Отсюда и своеобразный стиль поведения, желание оправдать свои действия и поступки внешними обстоятельствами. «Не мы такие – жизнь такая».
Вот тут-то и кроется отличие мудрости от простого знания. Мудрость заключается в умении проникать мыслью за видимые границы происходящего, прозревать отдалённые последствия действий, мыслей и слов, разгадывать духовно-нравственный смысл событий. Если знание добывается путём интеллектуальных усилий, изучения внешнего мира, то мудрость достигается в основном за счет самопознания и совершенствования в добродетелях.
Теперь попытаемся обрисовать взгляд на человеческое познание с позиций христианской антропологии. Каковы же признаки познания?
Во-первых, познание не просто отражает реальность подобно зеркалу. Скорее познание – весьма индивидуальный по своим параметрам акт, результаты будут также весьма отличными.
Во-вторых, познание – это связь между познающим и познаваемым, которая всегда больше, чем простая их сумма.644 Но внешняя реальность при этом, без сомнения, существует и вне нашего сознания, в отличие от мнения Канта или буддистской философии.
В-третьих, человек познаёт реальность не столько созерцательно и пассивно, сколько жизненно и активно. Поэтому человек должен всегда быть открытым реальности, уметь слушать её. Можно сказать, что познание – это диалог с реальностью. Весь мир наполнен присутствием Божиим, и надо научиться видеть и слышать это Присутствие. Реальность может развивать, обогащать и воспитывать нас, она способна разрушать нашу внутреннюю виртуальность, тот мир, который мы создаём сами из своих заблуждений и мнений, принимая его за подлинный, не зная правды ни о себе, ни о мире. Личность является тем более зрелой и мудрой, чем яснее она видит реальность, имеет общаться с ней, учиться у неё и изменять себя под её воздействием.
Можно сказать, что именно познание как прорыв к реальности формирует человеческую личность.
Рассуждения о видах и свойствах человеческого познания могу занять много времени, но это не входит в нашу задачу. Мы стараемся дать лишь основу для развития творческой мысли, поэтому ограничимся лишь краткими замечаниями.
Чувства, воображение, память, интеллект, разум, - всё это инструменты познания, работающие в общей упряжке. Их разделение, скажем, на «рациональное» и «интуитивное» познание, - весьма условно, и приводится лишь для некоторого удобства работы, например, психолога.
В философии есть мысль о том, что приближение к истине происходит путём познания реальности. Греческое слово «истина» буквально переводится как «выведение сущего из потаенного» или «выход из забвения». Таким образом, познание истины – это выход из забвения. Возвращение к реальности рождает в нас понимание истины и тем самым освобождает от заблуждений и субъективных идей. Истина делает нас свободными. Так мы снова пришли путём размышлений к евангельским словам: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).
В христианском понимании абсолютной Истиной может быть только Бог: «Я есть путь, истина и жизнь» - говорит о Себе Христос (Ин. 14, 6). Но в философско-психологическом смысле истина есть адекватное отражение реальности в её онтологической перспективе, без мифов, виртуальных наслоений, заблуждений, масок и страстей.
Заблуждение – это уклонение от истины. Крайним вариантом заблуждения, имеющим духовную природу, следует назвать прелесть. Это полное погружение в нереальный мир образов и идей, признание его за истинный. Часть заблуждений имеют логическую природу (чаще это касается интеллектуального, или рационального познания), часть – психологическую (причина – эмоциональные влечения, чрезмерное развитое воображение, патология личности, синдром толпы, неверное воспитание и т.п., всем этим занимается психология). Другая заблуждений имеет духовную природу, их итогом как раз и является прелесть.
Высшей формой познания человеком действительности следует считать религиозный опыт. Феноменологический подход к человеческому познанию позволяет нас сформулировать закон уникальности и неповторимости человеческого опыта. Религиозный опыт – это реальность, признанная даже прагматической философией. Внутренний опыт человека – и есть та основа, на которой строится религиозная жизнь.
Один из ведущих современных проповедников – митр. Антоний (Блум) – чаще всего обращался не к разуму, а к внутреннему опыту человека. Он постоянно призывает к реализму: «Читая Евангелие, мы должны быть честны. Это нам очень нелегко дается, потому что нам хочется видеть себя в наилучшем свете. Но вот прочли маленький евангельский отрывок. Сердце затрепетало, согрелось, ум как-то просветлел, воля вся напряглась, в сознании только одно желание: Вот так бы жить! Как это прекрасно! Как это истинно!.. Если так мы отозвались на евангельское слово, это значит, что оно дошло до нашего сердца… Но бывают моменты, когда мы читаем Евангелие, и до нас тот или другой отрывок никак не доходит. Мы его читаем глазами, читаем умом — все понимаем, что там сказано. Но у нас чувство, что это к нам никак не относится. В этом надо признаться; не надо себя как бы искусственно подогревать, взвинтить себя, чтобы как будто отозваться на то, на что мы не отзываемся».645
Другими словами, не надо бояться признать, что в чём-то мы не соответствуем Истине, надо лишь признавать, что это наша личная проблема. Истина не рождается в споре, она открывается опытным путём, жизнью в вере.
Первейшей задачей человека кающегося (а значит, меняющегося, преображающегося) становится процесс осознания своей подлинной роли во всем происходящем. Взгляд на себя в результате такого переосмысления значительное меняется.
Один нестарый, неглупый человек чувствовал себя очень несчастным, поскольку видел вокруг только несправедливость по отношению к себе, хотя был вежлив и услужлив с окружающими. Придя к вере, он пересмотрел взгляды на жизнь, на себя и на ближних. Он понял, что вся его доброта по отношению к людям носила отпечаток навязчивости и несоразмерности. Хорошие, в принципе, поступки этот человек совершал не вовремя, а если помогал кому-то, то как-то демонстративно. Самоосуждение, укрощение порывов своего «я» быстро расставили все на свои места. Неудовлетворенность сменилась мирностью и осознанием своей греховности. Ведь покаяние, как заметил И.А. Ильин, освобождает душу от всего ничтожного и дурного.646
Покаяние феноменологично ещё и потому, что, сопровождаясь переживанием собственной греховности, муками исцеления души от ран, нанесенных «страстьми и похотьми», оно не может быть процессом дискретным, т.е. прерывающимся во времени. Исповедь ещё не есть всё покаяние, это скорее его оформление, претворение в таинство. Покаяние – это состояние меняющейся души, состояние не статичное, а динамичное. Так организм, ещё несущий в себе вредоносных микробов или вирусы, вызвавших тяжелую болезнь, напрягает все свои защитные силы. Человек ещё болен, но уже в команде выздоравливающих. Кающийся человек – выздоравливающий, он движется от болезни к исцелению. И наряду с другими своими качествами он изменяет личное восприятие греха в себе и в людях. На практике исполняет святоотеческий наказ о том, что человека надо любить, хотя бы – терпеть, грех ненавидеть, а заметив в себе – изживать. И тогда ценностные ориентации постепенно приходят в соответствие с евангельскими нормами.
Таким образом, феноменологический смысл покаяния – в возвышении человека над собственной самостью, прорыв к подлинному Бытию за рамки, поставленные нашими душевными привязанностями, предпочтениями, привычками. Пока человек склонен полагать центр жизни, всех мировых процессов в себе самом, он никак не может претендовать на звание Человека подлинного. Нужно выходить из пустыни иллюзий и дорогой покаяния приближаться к Богу. Это и есть путь христианина. Путь к Реальности
Лекция № 5. Философия и психология смерти.
Если мы скажем, что человек - это существо умирающее, мы скажем вещь банальную и в то же время как бы неочевидную. Неочевидную потому, что современный человек чаще всего старается не задумываться о том, что ждет его за порогом смерти. «Нетрудное дело… доказать человеку, что ему предстоит умереть… Но весьма трудно склонить человека к мысли о смерти, так чтобы он утвердился в постоянном памятовании ее».647
А ведь известно, что одно из главных отличий человека от прочих существ, живущих на земле, заключается в том, что ему дано размышлять о смерти. В.С. Соловьев писал, что человек и смертный – синонимы, что только «человек бывает побеждаем смертью, ибо только ему дано знать, что он умрёт».648
Можно сказать, что едва ли не все порывы человека, в том числе творческие и относящиеся к продолжению рода, имеют в качестве своей глубинной причины именно страх смерти и стремлении этот страх преодолеть. Страх смерти является «общей родовой основой» любого страха, утверждает известный психотерапевт В.Л. Леви.649 Поэтому тему смерти невозможно обойти при серьезном разговоре о психологии.
Чаще всего человек впервые задумывается о смерти, когда умирает кто-то из его родных или близких. Тогда он начинает «примерять» смерть и к себе самому. Часто это происходит еще в детстве, как ярко показал это И.А. Бунин в «Жизни Арсеньева».
Для главного героя повести это произошло после трагической смерти молодого парня. «Не Сенька дал мне понятие о смерти. Я и до Сеньки знал и в известной мере чувствовал её. Однако это благодаря ему почувствовал я её в первый раз в жизни по-настоящему, почувствовал её вещественность, то, что она наконец коснулась и нас. Я впервые ощутил тогда, что она порой находит на мир истинно как туча на солнце, вдруг обесценивая все наши «дела и вещи», лишая нас интереса к ним, чувства законности и смысла их существования».650
Для того, чтобы лучше осветить эту проблему, давайте посмотрим, как люди в разные исторические эпохи относились к смерти.
О смерти говорит любая религия. Можно сказать, что в целом люди Древнего мира были более религиозны, чем люди современные, поэтому и о смерти они размышляли чаще нас.
Так, всё мировоззрение древних египтян было пронизано мыслью о загробном мире. Они по-своему верили в бессмертие души, их знаменитые пирамиды и бальзамирование усопших - это как раз проявление заботы о посмертной участи.651
Представители зороастризма, персидской религии, верили в то, что все мертвые однажды воскреснут и будут судимы. Каждая душа должна будет пройти по Мосту отбора, ведущему на небеса, и те, кто упадут с моста, будут ввергнуты в ад.652
Индуизм и буддизм вообще проникнуты жаждой смерти, так что огромное число жителей Азии очень мало ценят жизнь.653
Разумеется, важное место отводили этому вопросу философы. Классик древнегреческой философии Сократ утверждал что философия - это «забота о смерти».654 Платон писал, что истинные философы всегда желают смерти и размышляют о ней, и для философа глупо бояться смерти.655 Аристотель считает смерть лучше и предпочтительнее жизни. Цицерон верил в посмертную жизнь и считал ее единственной истинной жизнью.656 Марк Аврелий говорил, что «наиболее совершенный образ мыслей - считать каждый день, который ты провожаешь, последним, без страха и притворства».657
Лучшие умы человечества всегда задумывались над проблемой смерти и давали какой-то ответ на этот вопрос. Нельзя, однако, не заметить, что дохристианские представления о смерти очень часто были или наивными, или странными. Так, Геродот повествует, что одно фракийское племя встречало новорожденных младенцев плачем и рыданиями, тогда как мертвых провожало в могилу криками и возгласами ликования, ибо они освобождались от этой жизни.658 Знаменитый греческий врач Филистион свидетельствует, что одно из древних племен, кавсиане, «оплакивают родившихся, умерших же считают счастливыми».659
Однако гораздо чаще язычники очень боялись смерти и поэтому при погребении умерших они рвали на себе волосы, били себя в грудь, бичевали себя и т.д. Потом ап. Павел будет за это высмеивать язычников, которые не имели никакого упования на вечную жизнь: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем» (1 Кор. 15, 32). Так, у поэта Алкея (конец V- начало VI века до н.э.) встречаются такие типичные для того времени печальные переживания:
«Не горюй же о смерти, друг.
Ты же ропщешь, к чему?
Плачь не плачь – неминуем путь.
Нам без жалоб терпеть
Подобает утрату. Пусть
Свирепеет буран
И безумствует север. Мы
Будем пить и хмелеть:
Нам лекарство от бед – вино».660
Символически смерть изображалась у язычников в виде прекрасного юноши с бледным лицом, с потухшим взором и погасшим факелом в руках. В этом образе выражалась страшная мысль об уничтожении: «Perpetua nox» - «Вечная ночь» - было начертано на бледном лице этого юноши.661 Мысль, убивающая все надежды.
Гомер изображает царство мертвых в виде мрачного Аида, где жизнь души столь ущербна и бесполезна, что умерший герой Ахилл говорит:
«Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый».662
Еврипид в «Алкесте» представля ет смерть мрачным жрецом подземелья, одетым в черное платье, с жертвенным ножом в руке, которым он отрезает у каждого усопшего по пряди волос.663
В древневавилонском «Эпосе о Гильгамеше» в загробном мире души умерших идут
«В дом мрака, в жилище Иркаллы,
В дом, откуда вошедший никогда не выходит,
В путь, по которому не выйти обратно,
В дом, где живущие лишаются света,
Где их пища – прах и еда их – глина,
А одеты, как птицы, одеждою крыльев,
И света не видят, во тьме обитают,
А засовы и двери покрыты пылью!»664
Об отношении к смерти у язычников ярко говорят их надгробные надписи:
«Я - гражданин двух городов; имя мое - Леонид. Вот что я говорю своим друзьям: будьте веселы, пируйте, живите, потому что некогда вам придется все-таки умереть».
«Хотя я нахожусь здесь, во гробе, но уже не существую более».
«Из ничего человек снова возвращается в ничто, мрачный день смерти вдруг уничтожает цветущую жизнь и от человека остается одно пустое имя».665
Неудивительно, что в дохристианском мире было столь распространено самоубийство. Например, историк Тит Ливий описывал то спокойствие, с которым галльские и германские варвары кончали с собой. В языческой Дании воины считали позором закончить свои дни от болезни в постели. Известна и готская «Скала предков», откуда бросались вниз немощные старики. Испанские кельты презирали старость, поэтому они кончали самоубийством при первом ее приближении.666 В индийской культуре самоубийство также всегда очень поощрялось, по сути, это один из религиозных обрядов.667
Что касается религии Ветхого Завета, для иудеев смерть была бездной, куда не проникает даже взгляд Бога. Пророк Давид восклицает: «Что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою?» (Пс. 29, 10). «Ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6, 6). «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою? Но я к Тебе, Господи, взываю, и рано утром молитва моя предваряет Тебя» (Пс. 87, 11-14). Ему вторит пророк Исайя: «Ибо не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою» (Ис. 38, 18).
Вообще о посмертной участи человека авторы Ветхого Завета говорят очень мало. Земные судьбы Израиля и так были не слишком счастливы, и если бы люди узнали о том, что после смерти каждый человек - и даже праведный - попадает в мрачное место (иудеи называли это место «шеол»), то, скорее всего иудеи вообще впали бы в отчаяние.668
Понятно, что подобные печальные размышления не могли дать людям Древнего мира стимула для творческого, созидательного отношения к жизни. Оставалось или стоически переносить тяготы в предчувствии неизбежного конца, или наслаждаться земными удовольствиями, пока это возможно.
Христианство дало миру совершенно новое отношение к смерти. Ап. Павел говорил, что, когда земной наш дом, эта хижина, («палатка», как он ее называл669) разрушится, «мы имеем от Бога жилище на Небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5, 1). Поэтому христианские надгробные надписи овеяны светлой надеждой и утешением:
«Душа возвращена Христу».
«Ты будешь жить в Боге».
Или: «Здесь покоится в мире Валерия, чтобы некогда воскреснуть во Христе».670
Отпевание еще с апостольских времен совершалось в светлых одеждах.671 На отпевании читаются известные слова ап. Павла: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4, 13-14).
Погребальные песни православных христиан заключают в себе в сжатом виде всё догматическое учение о Воскресении и вечной жизни. В заупокойном каноне преп. Иоанна Дамаскина мы слышим удивительные слова: «Надгробное рыдание творяще песнь… Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя». Аллилуйя, как известно, восклицание радости, поскольку оно непереводимо, это древнеиудейское выражение так и вошло в церковно-славянский язык.
Знаменитый проповедник Иоанн Златоуст так выразил общий дух погребальных обрядов Православной Церкви: «Скажи мне, - спрашивает он своих слушателей, - что означают эти светлые лампады? Не то ли, что провожаем умерших как борцов? Что выражают эти гимны? Не Бога ли мы прославляем и благодарим Его за то, что Он увенчал усопшего?» «Размысли, - говорит он в другом месте, - что выражают псалмы? Если ты веришь тому, что произносишь, то напрасно плачешь и скорбишь».672
Конечно, Церковь никогда не запрещала умеренного плача по усопшим.673 Это обычное проявление нормальных человеческих чувств. Она не допускает только непристойных проявлений скорби, свойственных язычникам.
Как известно, всё Средневековье проходит под сильнейшим влиянием христианства, поэтому поиск смысла жизни, размышления о смерти занимают огромное место в жизни людей. Вот лишь немногие примеры плодов этих поисков и размышлений: «Тристан и Изольда», проповедь Иеронима Савонаролы «Об искусстве хорошо умирать», «Песнь о Роланде», «Смерть Артура», «Божественная комедия» Данте, «Песнь нибелунгов» и многое другое.
По мнению французского историка и антрополога Филиппа Ариеса, смерть для людей Средневековья предстает как естественное завершение жизненного процесса. Человек обычно знает о близящейся кончине, поскольку получает об этом те или иные знамения, или в результате внутренней убежденности. Он ждет смерти, готовится к ней, ожидание смерти при этом превращается в организованную церемонию, умирающий созывает ближайших родственников, друзей, детей, прощается с ними, делает последние распоряжения и т.д. Особенно подчеркивает Ф. Ариес присутствие детей у постели умирающего, поскольку в дальнейшем детей начинают всячески ограждать от всего, что связано со смертью.674
По мнению Ф. Ариеса, революция в отношении к смерти, наступает в начале XX века. Стремление оградить человека от напрасных мучений приобретает иную окраску: теперь избавить от эмоционального шока стремятся не столько самого умирающего, сколько его близких. Постепенно смерть становится предметом постыдным и табуированным. Особенно это заметно с середины XX века, человек теперь уходит из жизни, как правило, не у себя дома, среди родных, а в больнице. При этом смерть он встречает один. Смерть всё более и более обезличивается. Открытое выражение горя вызывает уже не сочувствие, а воспринимается как признак либо дурного воспитания, либо слабости.675
Что касается нашей страны, то русский народ всегда отличался памятью о своих предках и трогательным отношением ко всему, что связано со смертью. Кладбище не было чем-то мрачным, как это считается в наши дни, это было место, куда люди постоянно приходили, молитвенно общались с усопшими родственниками, местом, которое наводило на полезные размышления. Для православного человека кладбище и сейчас является таинственным кладом, питающим душу не только скорбными чувствами, но и каким-то вдохновением. Это - великая тайна православного христианства!
Тайна всегда присутствует в смерти. Замечательно писал об этом И.А. Бунин: «…Вчерашняя жалкая и забитая старушонка преобразилась в нечто грозное, таинственное, самое великое и значительное во всём мире, в какое-то непостижимое и страшное божество – в покойницу… совершилось некое преображение – и всё в мире, весь мир преобразился ради неё».676
Среди того, что делает человека человеком, А.С. Пушкин называл «любовь к отеческим гробам». Это напрямую связано с православным вероучением. Если для многих религий тело - это всего лишь «темница души», то христианство верит в воскресение всего человека: не только души, которая бессмертна, но и тела. Поэтому и появились на Руси кладбища: семя бросается в землю, чтобы взойти однажды со всеобщей весной.677 Поэтому тела усопших у христиан принято не бросать в огненную бездну, как во многих религиях, а класть в земляную постель.678
«Православное отпевание подчеркнуто сосредоточено вокруг открытого гроба, - говорит митр. Антоний (Блум), - потому что Церковь продолжает видеть человека в его целостности, как тело и душу, о которых она одинаково заботится. Тело приготовлено к погребению; тело – это не изношенная одежда, сброшенная для того, чтобы освободилась душа».679
Мы говорили об отношении к смерти в культуре, которую вполне можно назвать христианской. Новое время принесло другое видение мира и человека в нем. Мерилом всего люди начали видеть самих себя, возвращается старый лозунг: «Веселись, ибо завтра умрем!» (1 Кор. 15, 32). Так говорили эпикурейцы, которых высмеивал ап. Павел.
К сожалению, некоторые обычаи, проникают и в церковную культуру. Например, отпевание стало совершаться уже в темных одеждах. Делается это в угоду людям, безутешно оплакивающим своих умерших. Еп. Афанасий (Сахаров) по этому поводу пишет: «Черный цвет, строго говоря, не известен Православной Церкви и не соответствует ее стремлению всегда, при всех обстоятельствах поддерживать в своих чадах бодрое настроение. Черный цвет проник к нам с сентиментального Запада с его обмирщенным христианством... Обычай носить траур в смысле одеваться во все черное - западный мирской обычай. С конца XVIII в., когда стало усиливаться у нас влияние Запада, он стал проникать и в Церковь».680
По замечанию диакона Андрея Кураева, одно из самых разительных отличий современной культуры от культуры христианской - в неумении умирать. Ушла культура старения, культура умирания. Человек подходит к порогу смерти, не столько стараясь всмотреться за его черту, сколько без конца оборачиваясь назад и с ужасом вычисляя все увеличивающееся расстояние от поры своей молодости. Человек живет прошлым, не думая о том, что ему предстоит в самом ближайшем будущем.681
Всё чаще люди «стыдятся старения и используют все доступные им средства, чтобы скрыть этот процесс от других. Люди пытаются притормозить свое движение к смерти: каждый старается найти какие-то способы отдалить неизбежный конец. Но никто еще от этого конца не ушел».682
Пожилые люди всё чаще воспринимаются прежде всего как убогие, больные, обездоленные люди. А ведь духовно развитые люди и в преклонном возрасте вполне осознают себя субъектами духа, срастаются с жизнью верой и надеждой и являют образец просветлённой и радостной старости.683
С точки зрения медицины, симптомами старости являются гистологические изменения (уменьшается содержание воды в тканях), соматические (ухудшаются регенерационные способности, понижается сенсомоторика). Психологи могут сказать о ригидности, невосприимчивости к новому, сужении интересов, ослаблении памяти.
Но ведь у старости есть и свои преимущества! Карл Ясперс по этому поводу пишет: «Способности угасают, и их заменяют обширнейшие богатства накопленного опыта. Сдержанность, житейская упорядоченность, самообладание придают духовному существованию оттенок чего-то приглушенного, незыблемого».684
Такой вот образ осенней ясности, успокоенности, незамутненности… Действительно, «старость может быть по-настоящему прекрасной. Человек физически слаб и уже не может предаваться радостям плоти, но зато он свободен от их диктата, что помогает избавиться от суеты предшествующих фаз жизни. Он скован телесной немощью, но более духовен».685
В мировоззрении советского человека преобладало ожидание светлого будущего, в котором учёные победят смерть. Жить же рекомендовалось для счастья последующих поколений. Строители коммунизма старались забыть о существовании смерти, поскольку её неизбежность рушила все их планы.
Ярко показано это в «Чевенгуре» А. Платонова. Для строителей безоблачного будущего потрясением стала смерть мальчика. «…Копенкин догадался, что в Чевенгуре нет никакого коммунизма, - женщина только что принесла ребенка, а он умер».686 А они-то думали, что коммунизм уже построен и теперь все будут жить вечно!
И тогда остаётся единственное «утешение», с которым партийный вожак обращается к матери ребёнка: «Здесь действует коммунизм и вся природа заодно. В другом месте он бы ещё вчера у тебя умер. Это он лишние сутки от Чевенгура прожил – тебе говорю!»687
Однако каких бы успехов ни достигла медицина, как бы ни старались деятели прогресса отогнать саму мысль о неизбежной кончине, неложными остаются слова Писания: «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9, 27). Господь ничего не сказал нам о клонировании и ядерной энергии, но о смерти сказал ясно: её не избежит никто.
Мало что изменилось в отношении к смерти и после так называемой перестройки. И очень часто «тон» здесь задают средства массовой информации. Ежедневно показываются и описываются тысячи случаев самых разных смертей, причем делается это без всякого не то что благоговения - просто уважения к человеку. «Без смерти, без пыток, автокатастроф и убийств, ежедневно наблюдаемых с экрана, мир кажется пресным современному человеку».688 Смакуются леденящие кровь подробности - словно специально для того, чтобы воспитывать в людях глумливое и кощунственное отношение к смерти, этому священному таинству.
Наверное, эту тягу современных деятелей культуры и СМИ к высмеиванию всего, связанного со смертью, можно назвать своеобразной психологической защитой от страха перед неминуемой кончиной земной жизни - известно: то, что смешно, уже не страшно. Иначе как объяснить следующую подборку цитат из «Московского комсомольца», сообщающих о бытовой смерти: «Кочегара бросили в топку», «Утонул, спасая кота» (остальное даже не хочется произносить вслух!).689 В итоге таинство смерти, величайшее в жизни человека, опошляется, высмеивается, низводится на физиологический уровень. Глумливое, кощунственное отношение к смерти воспитывает презрение к вечной жизни, презрение к личности, презрение к Промыслу Божию.
И.А. Ильин писал, что пошлость - это то, чему не хватает священного. «Пошлый акт воспринимает жизненные содержания и относится к жизненным предметам так, как если бы в них не жила священная тайна бытия; он берет предметы не по главному и не из главного; он берет неглавное в них, так, как если бы главного и совсем не бывало в них».690 В нынешнем отношении в смерти и всем, что с ней связано, как раз катастрофически не хватает священного.
Очень точно пишет А.И. Солженицын о современных похоронах в своём замечательном рассказе «Матренин двор»:
«А в воскресенье днем - хоронили. Два гроба сошлись в середине деревни, родственники поспорили, какой гроб вперед… Погода была ветреная, неприютная, и поп с дьяконом ждали в церкви, не вышли в Тальново навстречу.
…В воскресенье, когда вернулись с похорон, а было уж то к вечеру, собрались на поминки. Столы, составленные в один длинный, захватывали и то место, где утром стоял гроб. Сперва стали все вокруг стола, и старик, золовкин муж, прочел «Отче наш». Потом налили каждому на самое дно миски - медовой сыты. Ее, на помин души, мы выхлебали ложками, безо всего. Потом ели что-то и пили водку, и разговоры становились оживленнее. Перед киселем встали все и пели «Вечную память»… Опять пили. И говорили еще громче, совсем уже не о Матрене. Золовкин муж расхвастался:
- А заметили вы, православные, что отпевали сегодня медленно? Это потому, что отец Михаил меня заметил. Знает, что я службу знаю. А иначе б - со святыми помоги, вокруг ноги - и все.
Наконец ужин кончился. Опять все поднялись. Спели «Достойно есть». И опять, с тройным повторением: вечная память! вечная память! вечная память! Но голоса были хриплы, розны, лица пьяны, и никто в эту вечную память уже не вкладывал чувства.
Потом основные гости разошлись, остались самые близкие, вытянули папиросы, закурили, раздались шутки, смех...».
Страх перед по койниками, кладбищами и т.п. происходит, по учению преп. Исаака Сирина, оттого, что «са тана ненавидит этот помысл /о смерти/ и всеми своими си лами нападает, чтобы истребить его в человеке».691 Получается странная картина: с одной стороны – смешки, «хаханьки», с другой – скрывающиеся за ними страх и козни врага нашего спасения.
И всё же, несмотря на то, что XX век так сильно оторван от христианской традиции, именно в этом столетии веке вновь возникает интерес к вопросам смерти. Многие мыслящие люди видят, в какую бездну заводит подобное нежелание замечать явные вещи, в том числе самый очевидный факт нашего бытия - то, что каждый человек когда-нибудь умрет.
Например, в современной психотерапии, есть упражнение, которое называется «гробница фараона». Оно заключается в том, что человек должен очень серьезно представить, что его уже нет в живых. Затем - написать на листе дату своей смерти, то есть - сегодняшний день. Дальше - чего он достиг в этой жизни к этому моменту: у меня есть то-то и то-то, я жил так-то и так-то. Потом на другом листе он пишет, чего бы он хотел добиться в жизни. Что он сделал неправильно, за что ему стыдно. Опыт показывает, что если относиться к этому упражнению предельно серьезно, оно помогает сделать отношение к жизни более серьёзным.
Известный психолог И.О. Вагин работает по программе «Лицом к лицу со смертью», где есть следующие блоки: индивидуальное восприятие смерти каждым участником тренинга, переживания перед смертью, общение с умирающими. В частности, используется методика «Вам осталось жить 3 года, 1 год и три месяца. Что вы хотели бы изменить в своей жизни? С кем общаться, от чего отказаться? Что наиболее ценное в вашей жизни?» В результате занятий большинство людей становятся менее тревожными, начинает более серьезно относиться к жизни, по-новому открывает для себя ее смысл.692
Хотя, конечно, ничего принципиального нового в этих методиках нет, поскольку мысль о смерти всегда присутствует в жизни каждого православного христианина.
Мы видим, что во все времена люди размышляли о смерти. Однако своими силами решить этот вопрос человек просто не в состоянии. Чтобы узнать правду, нужно обратиться к Божественному Откровению - этому чистому, незамутненному источнику.
Прежде всего, нужно разобраться, откуда вообще взялась смерть. Ежедневный опыт говорит, что смерть - это непреложный удел каждого человека и закон природы, но Священное Писание учит, что первоначально смерть не входила в планы Бога о человеке. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. Сол. 2:23, 24). Смерть не есть Богом установленная норма, это скорее уклонение от нее и величайшая трагедия. Книга Бытия повествует, что смерть вторглась в нашу природу вследствие нарушения первыми людьми Божией заповеди. В райском саду смерти не существовало, там царствовали изобилие, безмятежность и покой.
Однако человек нарушил данную Богом. Милосердный Господь ясно предупреждал нас о той страшной катастрофе, к которой привели бы наши непокорность и неразумие. Поэтому Он дал Адаму заповедь: «...От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла - не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 16-17).
Человек не послушал Бога и нарушил заповедь. И тогда в мир входит грех. Наступают последствия преждевременного вкушения плодов. Неумолимая смерть вторгается в мир, в корне меняя нашу жизнь и прерывая путь к вечной и нетленной жизни.
Обычно, когда мы говорим «смерть», мы имеем в виду отделение души от тела. Но эта смерть есть следствие духовной смерти. Духовная же смерть - это отделение нашей души от источника всех благ и самой жизни - от Бога. По слову свт. Григория Паламы, «как разлучение души от тела есть смерть тела, так и разлучение Бога от души есть смерть души».693
Господь строго предупреждал первых людей: «Смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Хотя Адам и Ева не умерли телесной смертью сразу, как только вкусили запретный плод, - после грехопадения они жили еще сотни лет. Но, по слову свт. Григория Нисского, «как только первозданный отдалил себя от истинной жизни, то есть от Бога, в тот же самый день утвержден над ним смертный приговор».694 Поэтому наши прародители, по сути, умерли сразу же после того, как согрешили.
Сразу же сказались и последствия этой великой катастрофы. Человек теряет благодать, живую связь с Богом. Человек изгнан из рая, теряет власть над животными. Приходят болезни, скорби, труды. И, наконец, он умирает.695 С тех пор, согласно определению Божию, каждому человеку назначено однажды умереть (ср. Евр. 9, 27). Телесная смерть стала для человека чем-то естественным и как бы даже необходимым.
И всё же Господь премудр и благ, Он знает, как из горького сделать сладкое. Сама смерть из наказания становится благодеянием. Смерть несет, по великому милосердию Божию, многие блага. «Для человека лучше смерть, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви».696 Телесная смерть ограничивает время греховного состояния человека, освобождает от болезней, страданий и трудов, смиряет, наконец, наше тщеславие, чтобы каждый человек знал и помнил о том, что и ему когда-нибудь придется умереть.
Именно смерть «окончательно разделяет достойное и недостойное вечности; отделяет то, что остается живым и после смерти, от того, что было по сути мёртвым и при жизни».697
Хотя ветхозаветные праведники сияли в дохристианском мире верой и добродетелью, они трепетали перед лицом смерти.
Великий пророк Илия стал беглецом и переселенцем из-за страха смерти. Праведный царь Езекия, будучи смертельно больным, молился Богу о продлении жизни (4 Цар. 20, 1-3). Ветхозаветные праведники горько рыдали, оплакивая своих мертвых, - так плакал Иосиф об умершем Иакове (Быт. 50, 1), так скорбели израильтяне о кончине Моисея (Втор. 34, 8).
С наступлением Нового Завета отношения человека с Богом принципиально меняются. Чтобы спасти человечество от смерти, Бог воплощается в Лице Богочеловека Христа. Он принимает на Себя нашу плоть, добровольно претерпевает мучительную и позорную казнь на кресте. Берет на Себя грехи всего человечества, воскресает на третий день и садится по правую сторону Бога-Отца. По величайшему милосердию Божию греху и смерти нанесены смертоносные удары. Теперь смерть для каждого истинного христианина - уже не тупик, а дверь в Вечность.
Вспоминаются слова ап. Павла, которые звучат на отпевании усопших: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не печалились, как и прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших во Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4, 13). Языческому ужасу перед смертью, о котором мы уже говорили, апостол противопоставляет христианскую надежду: каждый христианин, который захотел и сумел в этой жизни быть с Богом, наследует блаженную вечную жизнь. Собственная смерть не вызывает у ап. Павла никакого страха, напротив, он жаждет смерти: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1, 23).
И если для ветхозаветных праведников смерть была ужасна, а для апостола, то есть человека, живущего в Новом Завете, она несравненно лучше жизни. Ап. Павел пишет: «имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Фил. 1, 23). Если до Христа смерть низводила в ад, то теперь смерть препровождает ко Христу.
Сам Спаситель с томлением встречает приближающуюся кончину, взяв на Себя весь ужас богооставленности, в котором пребывало человечество (см. Лк. 22, 42-44). А вот первый христианский мученик Стефан уже радостно встречает смерть, видя на небесах Своего Спасителя (Деян. 6, 5–7,60). По слову свт. Василия Великого, «...ныне ликуем и радуемся при кончине преподобных, - ...потому что смерть для праведных - сон, вернее же сказать, - отшествие к лучшей жизни».698
Как же должен относиться христианин к смерти? «Memento Mori», «Помни о смерти», - вот принцип, по которому веками жили подвижники благочестия.
Свт. Афанасий Александрийский советует: «Каждый час помни о своем исходе, и каждый день поминай смерть, к которой должен приготовляться».699
«Память смерти да засыпает и да восстает с тобою», - учит преп. Иоанн Лествичник.700
«Владыко человеколюбче, не уже ли мне одр сей гроб будет... Се, ми гроб предлежит, се, ми смерть предстоит», - каждый вечер говорит православный христианин в молитвах на сон грядущим.
Кто-то может возразить: если постоянно думать о смерти, не станет ли это причиной уныния, не приведет ли это к телесной или даже душевной болезни? Митр. Антоний (Блум) по этому поводу замечает: «Отцы Церкви говорили: «Имей память смертную». Это не значило, как многие сейчас понимают: «Всю жизнь думай, что за плечами смерть, - как страшно!» Отцы говорили о другом: если ты не живешь всем своим существом, всей душой, всем мужеством своим, с готовностью даже умереть, то ты живешь только полужизнью».701
Вообще, память о смерти, достаточно спокойное к ней отношение к ней и вместе с тем чувство присутствующего в смерти таинства всегда были характерны для русского народа.
В своем труде «Первые семьсот лет русской литературы» академик Д.С. Лихачев отмечал, что в древнерусской литературе часто встречаются точные и художественно красивые описания смерти. К литературным шедеврам относятся рассказы о болезни и смерти Владимира Галицкого, Владимира Васильевича Волынского, Дмитрия Красного, Василия Третьего…
Продолжают эту традицию и более поздние писатели. Например, в «Дворянском гнезде» И.С. Тургенева Лиза Калитина говорит: «Христианином нужно быть не для того, чтобы познавать небесное..., земное, а для того, что каждый человек должен умереть».702
У того же И.С. Тургенева есть удивительный образ праведницы Лукерьи, которая была настолько приготовлена к смерти тяжелой болезнью, что еще при жизни прозревала небесные тайны и являла собой красоту истинного человека.703
В 1837 году В.А. Жуковский написал стихотворение «На смерть Пушкина»:
«Он лежал без движенья,
Как будто по тяжкой работе
Руки свои опустив, голову тихо склоня.
Долго стоял я над ним,
Один, смотря со вниманьем
Мертвому прямо в глаза;
Были открыты глаза.
Было лицо его мне так знакомо, и было заметно.
Что выражалось на нем, - в жизни такого
Мы не видали на этом лице.
Не горел вдохновенья
Пламень на нем; не сиял острый ум…»
В оде Е.А. Баратынского, посвященной смерти, о смерти говорится как о приносящей мир и покой:
«Смерть дщерью тьмы не назову я
И, раболепною мечтой
Гробовый остов ей даруя,
Не ополчу ее косой.
О дочь верховного Эфира!
О светозарная краса!
В руке твоей олива мира,
А не губящая коса.
…Недоуменье, принужденье —
Условье смутных наших дней,
Ты всех загадок разрешенье,
Ты разрешенье всех цепей».704
И.А. Бунин так описывает в «Жизни Арсеньева» впечатления от посещения монастыря: «Я там видел нынче на кладбище нечто очень странное: пустую, но уж совсем готовую могилу, - загодя приказал вырыть себе один из братии и даже с крестом в возглавии: на кресте уже написано, кто здесь погребен, когда он родился, написано даже «скончался» - только оставлено пустое место для даты будущей кончины. Везде чистота, порядок, дорожки, цветы – и вдруг эта ждущая могила».705
В повести Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» малоинтересный чиновник, занятый лишь своей небольшой служебной карьерой и стремящийся жить «как все», необыкновенно преображается, когда к нему приближается смерть. Даже лицо у мертвого становится «красивее, главное значительнее, чем оно было у живого».706
Ч. Айтматов в «Буранном полустанке» говорит: «Народ, который не умеет умирать, не умеет и жить».707
О. Мандельштам часто повторял, что в смерти есть торжество и что «когда б не смерть, так никогда бы мне не узнать, что я живу». Есть у него и другое прекрасное изречение: «Ткани нашего мира обновляются смертью».708
Митрополит Антоний (Блум), который всю жизнь провёл за пределами России, говорил: «Смерть я видел много. И меня поразило, что русские умирают спокойно; западные люди чаще со страхом. Русские верят в жизнь, уходят в жизнь. И вот это одна из вещей, которые каждый священник и каждый человек должен повторять себе и другим: надо готовиться не к смерти, надо готовиться к вечной жизни».709
Несомненно, это спокойное отношение к смерти у русских людей напрямую связано с православной традицией. Ведь для человека верующего память смерти является необходимым условием настоящей духовной жизни, побуждающим к борьбе с грехом.
Свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Земная жизнь есть не собственно жизнь, но непрестанная борьба между жизнью и смертью: попеременно мы уклоняемся то к той, то к другой, колеблемся между ними, оспариваемся ими. Если оценим справедливо то краткое мгновение, на которое мы поставлены здесь, на земле, сравнив его с неизмеримой и величественной вечностью: то найдем только одно правильное употребление земной жизни. Употребляется она правильно, когда проводится в приготовлении к вечности».710
Преп. Максим Исповедник научает, что память смертная, соединяясь с памятованием о Боге, очень помогает верующему в его жизни во Христе: «Нет ничего страшнее, чем память о смерти, и удивительней, чем память о Боге, ибо память смерти рождает в душе спасительную скорбь, память же Бога рождает благодатную радость».711 Православный христианин может подтвердить это на своем опыте. И каждый человек может ощутить на себе это чудо - соединение любви к жизни (а Бог - это жизнь) и памяти о смерти. Между двумя этими полюсами возникает возрождение истинной жизни.
Веками монахи вспоминали слова ветхозаветного мудреца: «Помни последняя твоя, и вовек не согрешишь» (Сир. 7, 39). Сам Господь неоднократно напоминает нам о памяти смертной: «бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24, 42).
Болезнь — это мини-опыт умирания.
Прот. Борис Ничипоров.
Итак, одной из христианских добродетелей является память о смерти, помогающая серьезнее относиться к жизни. Теперь поговорим о медицинских аспектах смерти.
Прежде всего, надо сказать, что представление о смерти и ее критериях со временем менялось. Классические представления о «воротах смерти», то есть о путях, через которые входит смерть, как о прекращении сердцебиения и остановке дыхания, существовали очень долго, многие тысячелетия. Это представление близко к христианскому пониманию сердца как центра и дыхания как основы жизни. Поэтому и первые научно обоснованные попытки оживления человека были связаны с восстановлением сердечной деятельности и дыхания.
С развитием науки все больше внимания стало уделяться деятельности мозга. Это связано с изменением взгляда на человека вообще. В 60-70-е годы традиционные критерии человеческой смерти дополняются новым: «смертью мозга. Новейшие установки сделали очень тонкой грань между поддержанием жизни и продлением умирания.
В современном мире человек воспринимается, прежде всего, как «человек разумный». Поэтому, если мозг не выполняет своих функций, больной не в состоянии контактировать с другими людьми, по большому счету неизвестно, мыслит ли он, то человек считается умершим. Из такой постановки вопроса и родились мысли некоторых врачей, ученых и даже философов, что это уже не человек, а просто биологический организм, который может прекратить существование по мановению руки врача.
Христианство же определяет умирание как разлучение души с телом. Яркий тому пример - случай, описанный в книге Деяний апостольских: когда юноша по имени Евтих во сне упал с третьего этажа, ап. Павел успокоил всех, сказав: «Не тревожьтесь, ибо душа его в нем» (Деян. 20, 10). Юноша действительно остался живым и невредимым (Деян. 20, 12).
Различие между человеком верующим и неверующим особенно ярко проявляется, по замечанию митр. Вениамина (Федченкова), «Именно перед смертью, этим экзаменом жизни и всего мировоззрения человека. Мы все знаем, как спокойно относится к смерти верующий, простой крестьянин. Мне пришлось слышать от одного архиерея рассказ про своего отца-иерея. Позвал его напутствовать умирающего старца. Исповедал его батюшка, причастил. А потом, ввиду явного конца, стал успокаивать его – мирно встретить смерть. Немало старался отец духовный, убеждая чадо своё не бояться смерти. А когда он кончил, умирающий совершенно спокойно сказал: - Да я, батюшка, и не боюсь. Растерялся от такого совета наставник».712
Предсмертная болезнь — это последнее распутье, на которое выходит человек. Тут он должен выбрать правильный путь, и права на ошибку у него нет.
Для тех, кто сохранил веру, но слабо воплотил ее в жизнь, это распутье позволяет сосредоточить все духовные силы в стремлении к Богу. «Пребывая в вере во Христа, в смиренном уповании на беспредельную благость Божию, человек в последний решающий момент жизни становится открыт для вечности и достигает переживания такого внутреннего величия и мира, которыми освящается вся его минувшая, сознательная жизнь».713
Священник и врач о. Валентин Жохов пишет о зрелом христианине: «Перед нами не старик, а старец, вызывающий благочестивые чувства. Таких христиан с иконописным ликом можно встретить именно среди православных. Благообразие не приходит само собой, а является следствием их трудов и терпеливо понесенных болезней».714
Такое неотъемлемое свойство человека, как страх перед смертью, преображается под действием покаяния в подлинно христианский страх смертный. Даже светские психологи отмечают, что страх является неотъемлемым качеством душевной жизни человека. «Надежда на возможность прожить без страха является иллюзией, он содержится в нашем существовании и является отражением нашей зависимости и нашего знания о неизбежности смерти», — пишет немецкий психиатр Ф. Риман.715 Но «христианин не бежит от реальной смерти, он готовится к ней, понимая, что смерть — это переход в вечность» — говорит прот. Борис Ничипоров.716
Страх смертный является не душевным, но духовным качеством человека, преображенным свойством его падшей природы. Его черты необыкновенны и спасительны. «Посвящение себя Богу и любви, исследование законов природы, аскетический образ жизни и философские познания едва ли устраняют страх, но помогают его переносить и, может быть, делают более плодотворным наше развитие».717
Данное описание, конечно, схематично. В жизни все бывает сложнее, с падениями, отступлениями, непониманием, внутренним и внешним протестом. И если, по мнению практических психологов, «проблема переживания человеком жизненных неудач, конфликтов, кризисов остается в психологии «terra incognita»718, а многие ее важнейшие составляющие не разработаны даже на уровне гипотез»,719 тем важнее принятие четких формулировок православной аскетики, освещающей эти темные коридоры.
В указанной ситуации психология переживания должна подчиниться духовным целям, поскольку времени на «раскачку» не отпущено. И если человек следует влечениям своей неустроенной души, то в комплексе с психической и физической астенией,720 всегда вызываемой глубоким недугом, это приведет к нарастанию разрушительных тенденций.
Астению вызывают такие факторы, как прием токсических препаратов, оперативное вмешательство, интоксикация. Проявляется она слабостью, повышенной утомляемостью, угнетением настроения. Само по себе это состояние не играет решающей роли в возникновении душевного кризиса. Но если человек следует греховным влечениям, то в комплексе с астенией разрушительные тенденции нарастают в геометрической прогрессии. Некоторые люди в такой ситуации становятся деспотами для окружающих, тираня их своими капризами, другие обращают агрессию внутрь. Иногда возникает, точнее, предлагается врагом нашего спасения, мысль о самоубийстве.
Стадии, которые проходит человек, узнавший о смертельном недуге, описаны в классической литературе (Е. Кюблер-Росс):
1. Отрицание.
2. Протест.
3. Просьба об отсрочке.
4. Депрессия.
5. Принятие.
Как отмечает исследователь, эти фазы в неизменном виде могут быть применимы лишь к неверующему человеку.721 Но если в классическую схему вторгается глубокая духовная работа (или она уже проделана в течение жизни), подобные построения окажутся неверными. Человек, который в полную грудь дышит живительным воздухом Православия, не вписывается в условные рамки, ибо «на таковых нет закона» (Гал. 5, 23).
Для того, кто внутренне решился преодолеть кризис, выйти из него (в жизнь или в вечность) в ином духовном качестве, можно предположить иную схему.
Первый этап — принятие реальности внешней в соответствии в реальностью внутренней: «да, я тяжело болен, да, я грешен».
Второй этап — рождение в душе чувства смирения со всем происходящим и одновременно нарастание активного противодействия греху. Именно на этом этапе человек должен найти твердую опору в Боге, наполнить жизнь новым смыслом. На этом же этапе нужно сформировать новую, приемлемую модель поведения в оставшееся время жизни с учетом отпущенных физических возможностей.
Душевной жизни также надо отдать должное, при этом четко определив, от чего нужно отказаться. Многие врачи могут привести примеры, когда инвалидизация стимулировала развитие внутреннего мира. Порой человек, лишенный ног или зрения, становился центром гармоничных семейных или коллективных отношений.
По этому поводу вспоминается рассказ священника Димитрия Струева о последних днях земной жизни нашего современника, музыканта Александра Литвинова (псевдоним — Веня Дркин). Его путь к вере был трудным, но тяжелая болезнь подхлестнула решимость креститься. Крещение он принял с именем Фома.
«В больницу к фактически агонирующему Вене привели священника, чтобы совершить таинства исповеди и причащения. После причастия — резкое улучшение его состояния. Веня не просто не умер тогда, когда, судя по физическому состоянию, должен был умереть, но, спустя несколько дней вставал с постели, начал есть...
В эти три месяца Александр Литвинов не расставался с Евангелием и молитвословом. Когда физическое состояние уже не позволяло читать самому, часто просил Полину (жену — авт.), чтобы она читала для него.
…Был поставлен новый диагноз — лимфосаркома. Так или иначе, наступил день, в который лечащий врач сказал Полине: «Ему осталось два часа». Сашу причастили и соборовали, забирая из больницы. Вместо двух часов он прожил девять дней. Снова состояние в какой-то степени улучшилось. С этим диагнозом умирают в неимоверных мучениях, а у Саши болей в последние дни не было вообще. Врачи говорили, что так не бывает.
В последние дни, по словам Полины, он уже общался с иным миром. Видел и слышал то, чего не видели другие, причем это не было бредом — он был в ясном сознании. Несколько раз видел что-то темное, что его пугало… Полина читала молитвы, Евангелие — они исчезали».722
Жена Александра вспоминает, что в последние месяцы он стал по-настоящему любить людей. Точнее, «любил он всегда, но только в последние месяцы это явно стало видно. Незадолго до смерти он сказал мне, что очень любит всех. И сказал это так, что было ясно, что это не просто слова. И он имел в виду не только близких — эти слова предназначались всему миру».723
Удивительно, но реакция резкого неприятия тяжелой болезни характерна для тех людей, которые всю жизнь любили болеть: понемногу, с пользой для себя, как бы играючи. Но, попав в экстремальную ситуацию, они испытывают ужас и страх. Лицо смерти и страдания для них незнакомы.
Здесь важно влияние на семейную, сексуальную сферы, а также на господствующие интересы и развлечения. Современная «цивилизация досуга» порождает уродливые явления.
Нам приходилось общаться с заядлым филателистом, стремительно терявшим зрение в результате неоперабельной глаукомы. Он впал в депрессию с мыслями о самоубийстве, поскольку болезнь отнимала у него самое, как ему казалось, главное: возможность видеть и коллекционировать марки, которые превратились для него в идола. Перевести внутренний взор со своего хобби на участь в вечности ему не хотелось. Марки стали сверхценным миром, затмевающим мысли о спасении. И невозможность жить в мире своих интересов вызывала реакцию отторжения от жизни.
Есть вопрос, который уже набил оскомину и который тем не менее необходим: говорить ли умирающему правду о его состоянии?
Врач-хирург, долго корпевший над непонятным больным, заподозрил у него онкологическую патологию. Настоял на биопсии724 и с нетерпением ждал результата. Когда он узнал, что его догадки подтвердились, он прямо-таки с радостью ворвался в палату к своему пациенту с сообщением: «У Вас рак!»
Что ж, этого врача можно понять: перед ним интересный случай из практики, сложный диагноз, который удалось разгадать. Однако подобный восторг в присутствии больного, мягко говоря, был неуместен. Мы приводим этот случай, чтобы высветить одну из крайностей в решении этого вопроса. Другая крайность — обман больного, упрямое желание пощадить его чувства из гуманистических соображений. Но истина, как всегда, посредине. Обманывать больного, скрывать его положение является грехом для врача и окружающих. Но ни один больной не похож на другого, и надо прочувствовать каждую ситуацию отдельно.
Митр. Антоний (Блум), который был военным хирургом и видел очень много смертей, считал, что предупредить человека о предстоящей смерти можно только после подготовки: «Сказать человеку: «Друг мой, над тобой висит смерть», — значит, что ты с ним должен пройти этот путь, это уже ваше общее... Сказать: «Ты умираешь, но смерть не конец, а начало» — можно очень зрелому человеку. Но что можно сделать — это постепенно готовить человека к тому, что смерть перед каждым из нас лежит, поделиться с ним чем-то, что может его укрепить».725
Изучение психологии показывает, что сам заболевший редко теряет надежду, но при этом чрезвычайно сильно зависит от окружения и внешних обстоятельств.726 Врач должен чувствовать горе больного и родственников, однако «умирание» с каждым пациентом и сентиментальность сокращают жизнь самому доктору. «Христианское врачевание придерживается золотой середины: с одной стороны, дистанцироваться, отстраняться от больного, ибо невозможно подарить свою жизнь тому, чья жизнь в руках Божиих; а с другой стороны — быть рядом, чтобы помочь принять трагическую неизбежность болезни или смерти».727
Врач-онколог восклицает в статье по медицинской этике: «Не наши русские больницы не созрели для правды, а мы — русские доктора — не были выучены для высокой миссии говорить правду, мы не были готовы».728 Этот же автор приводит несколько случаев, как московские «светила» откровенно обманывали приехавших из провинции пациентов, убеждая в отсутствии онкозаболеваний, оказывая медвежью услугу самим больным и ставя в неудобное положение медиков на местах.
В современном мире существует тенденция «изгнать» смерть и страдания из своего сознания. Заболел — в больницу, там же многие и заканчивают жизнь. В западном мире тело умершего не лежит в доме, «родные его не видят, с ним не остаются и не прощаются. На кладбище ходят все реже».729
Одна из бед сегодняшней цивилизации заключается в том, что в большинстве случаев «наши родные и друзья, а потом и мы сами умираем в больнице, в изоляции от реальности, вдали от родных и друзей. В страшном одиночестве больницы… Если бы мы больше вникали в то, чем живет умирающий, вопрос об эвтаназии отпал бы сам собой, ибо нам стало бы ясно, что именно в последние дни жизни человек переживает хотя очень страшное, но удивительное время. Смысл последних дней жизни… заключается в том, что человек переживает в этот момент огромный духовный рост. Дорастает до полноты раскрытия своего «я»… Удивительно много дают эти дни и тем, кто остается с больным один на один, проводит с ним время - в разговорах или молча, но всегда прикасаясь к сердцевине бытия. Это страшно, но необходимо».730
Известно, что в США хорошо поставлена психологическая реабилитация инвалидов, тяжело больных и умирающих, прекрасно организован досуг. Но существует опасность подмены духовных потребностей легко доступной сферой потребления душевно-телесных благ. Цивилизация потребления и досуга порабощает человека, делая его слугой своих ценностей, и даже на пороге смерти эти щупальца мертвой хваткой держат свою жертву.
Православная аскетика и основанная на ней психология, не сбрасывая со счетов душевную поддержку, настраивает на подлинно значимые цели земного пути человека. Проведя всю жизнь с ориентацией на мнимые блага, порой и перед смертью трудно восстановить цели своего существования «в плане его истинного и вечного предназначения».731
И все же это время как нельзя больше подходит для того, чтобы задуматься о смысле жизни. «Мои болезни часто беседуют со мной о Вечности», — пишет в XIX веке свт. Игнатий (Брянчанинов).732
«Болезнь самое благоприятное время для возвращения в свое сердце, к Богу. С выздоровлением эта возможность опять отходит в бесконечную даль» - вторит ему священник, живший в XX веке.733
Физическая боль может уходить на второй план на фоне глубоких душевных страданий, и этому есть много жизненных примеров.
Реакция «отрицания, приуменьшения тяжести своего состояния, анозогнозия, убежденность, что диагноз является ошибочным» 734 описана у большинства исследователей как первый ответ человека на известие о неизлечимой болезни. И действительно, из эвдемонической культуры, где наслаждение признается смыслом и целью, изгнана мысль о вечности. «Сведение всего смысла жизни к обыденному уровню означает, что личность перестает расти духовно и развиваться».735 И если человек не обретет незадолго до смерти смысла своего бытия, потом будет уже слишком поздно. Если же на последний отрезок жизни накладывается тяжелое заболевание, несущее моральные и физические страдания, то это скорее является милостью Божией, которую человек должен максимально использовать.
Верующий человек, по завету святых отцов, должен рассматривать все возможные варианты своей судьбы, быть нравственно и психологически готовым к любым ее поворотам. Неприятное известие хотя и потрясет его, но не вызовет бурю в стакане воды. Смирение не отменяет активной позиции к внешнему миру, а лишь гармонизирует отношения. Необходимость в последний раз погрузиться в глубины своей души для него осознанна. Этот путь он проходил много раз. Теперь, в оставшиеся месяцы или дни, предстоит более глубокое исследование своего внутреннего мира, сопровождаемое сугубым покаянием.
Для верующего нехарактерно чувство протеста перед совершающейся волей Божией. Большинство же представителей «цивилизованного» мира исполнены страхом перед неизвестностью.
В чем же действенная роль веры и живой религиозности человека в случае тяжелой или продолжительной болезни? Основные пункты можно сформулировать так.
1. Вера помогает при встрече с тяжелой болезнью, или приближающейся смертью — их легче перенести.
2. Вера подтверждает значимость жизни, как важнейшей ценности, что исключает такой акт, как эвтаназия.
3. Вера и молитва компенсируют и ограничения, связанные с возрастом и болезнью.736
В клинической практике у психически здоровых людей аутоагрессивное поведение встречается чаще всего при наличии длительного и выраженного болевого синдрома. Но мысли о самоубийстве могут приходить не только на основе эгоистических мотивов: «мне плохо, поэтому мне лучше умереть». Выделяют и альтруистический тип суицидального поведения.737 Уйти из жизни пытаются и «для блага семьи», или по другим мнимым мотивам «общественного блага». Искуситель может подсунуть самые красивые формулировки: «обуза для родных», «чтобы дети не видели, как я мучаюсь»... При этом напрочь игнорируется участь собственной души в вечности.
Таким образом, мы подошли к теме эвтаназии. Хотя мы уже писали о ней довольно подробно в своей книге «О небесном и земном»738, тема эта слишком актуальна, и мы продолжаем её развитие.
Напомним, что термин «эвтаназия», или «эутаназия», ввел английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626) для обозначения легкой, безболезненной смерти. Современные юристы толкуют этот термин как удовлетворение просьбы больного об ускорении его смерти какими-либо действиями и средствами, в том числе прекращением искусственных мер по поддержанию жизни. В связи с этим различают активную и пассивную эвтаназию.
За время существования эта проблема породила два непримиримых лагеря: сторонников и противников эвтаназии. Обе стороны аргументируют свою позицию прежде всего соображениями морали. Однако противники стоят на позиции христианства, а сторонники руководствуются гуманистическими соображениями.
Напомним один из главных принципов гуманизма: только жизнь есть благо, страдания же должны пресечься смертью, по возможности легкой. Сам термин «легкая смерть» использован в «Декларации об эвтаназии» от 5 мая 1980 года. В ней сторонники этого «метода» снимают маску, прямо заявляя о том, что эвтаназия — убийство с помощью безболезненного метода для избегания трудностей жизни, которая считается «нечеловеческой» или «недостойной человека».739
Термин «эвтаназия» происходит от греческих слов «eu» - «хорошо» и «tanatos» - «смерть», то есть «хорошая», «быстрая», «нежная» смерть, и означает сознательное действие, приводящее к смерти безнадежно больного и страдающего человека относительно быстрым и безопасным путем с целью прекращения неизлечимой боли и страданий.740
Эвтаназия была узаконена инструкцией от 14 апреля 1994 года, принятой Голландским парламентом. Его примеру последовали некоторые другие законодательные органы различных стран: Соединенных Штатов Америки (в частности, штата Ориган в 1994 г.), Северной провинции Австралии (25.05.1995).741
Одним из родоначальников и крупнейшим идеологом эвтаназии является Джек Кеворкян - «доктор Смерть», как его часто называют. Сам он способствовал умерщвлению 130 больных. Им разработан целый механизм, позволяющий пациентам отправляться в мир иной. Хотя Кеворкян много раз представал перед судом, каждый раз его оправдывали за недостатком доказательств.
Эвтаназия входит в медицинскую практику под влиянием двух основных факторов.
Первый фактор - прогресс медицины, в частности реаниматологии, существенно расширяющей возможности оживления.
Второй фактор - смещение ценностей. Целью жизни начинает считаться наслаждение, и если человек уже не может мыслить, наслаждаться этим миром, - значит, он уже не нужен. А если он еще и доставляет страдания окружающим людям, так это вообще бесполезный продукт общества. Все более распространенным становится мнение, что мучения такого человека нужно срочно прекратить, не нужно ему мешать, нужно дать ему возможность умереть.
Роль врача при этом может быть различной. Существует активная и пассивная эвтаназия. Активная эвтаназия - это введение врачом летальной дозы препарата, то есть, попросту говоря, умерщвление больного с помощью смертельного лекарства. При пассивной эвтаназии прекращается оказание медицинской помощи, чтобы ускорить наступление естественной смерти.742 Например, больной живет с помощью аппарата искусственного дыхания. Отключить аппарат - значит умертвить его. Это и есть пассивная эвтаназия - отказать больному в помощи, которую он получает.
Сейчас на Западе вводится понятие «поддерживаемое самоубийство» - врач только помогает больному покончить собой, обеспечивая его необходимыми средствами или просто сообщая о том, какая доза снотворного является смертельной. Чаще всего это все обставляется гуманным образом. С больного или с его родственников берется расписка, что претензий к врачу не будет и что врач не несет ответственность за сделанное.
Сторонники эвтаназии подводят под свое мнение целую философскую платформу. Главный аргумент - «право человека самому выбирать свою смерть». Это «право» «выбирать свою смерть», то есть - прекращать свою жизнь, - типичный продукт гуманистического мировоззрения.
Раньше, в Средние века, господствовала т.н. теоцентричная модель. Главным принципом была воля Божья, которая определяет, как жить человеку и когда умирать, какой смертью - тихой и безмятежной или сопровождающейся мучениями. Начиная с эпохи Возрождения, эта позиция сменяется человекоцентричной моделью. В центре мироздания человек ставит самого себя, все должно подчиняться его интересам, причем интересам потребительским, и если человек сам хочет умереть, кто вправе ему мешать?
Отсюда - проблема оправдания самоубийств, не только на пороге смерти, когда человек со дня на день умрет, но вообще - оттого, что человек разочаровался в жизни. - «Ах, вы мне не хотите дать всего того, что я хочу - тогда я уйду из жизни, - это мое полное право».
С точки зрения Православия самоубийство - это тягчайший грех, который не может быть прощен, в отличие от всех остальных грехов. Даже самое страшное преступление Господь может простить, как простил Христос разбойника на кресте, но самоубийство - это всегда вызов Самому подателю жизни - Богу. Получается, что человек сам лишает себя возможности покаяния и уходит в Вечность со своими нерешенными проблемами и с тягчайшим грехом. Что касается участи самоубийц, то они обрекают себя на вечные муки. Даже поминание в Церкви невозможно для этих несчастных людей.743 И это не просто строгая мера, потому что за всем этим стоит страшная духовная реальность. Не случайно даже хоронили самоубийц на Руси всегда за оградой христианских кладбищ.
Одна из особенностей нашего бытия состоит в том, что не от человека зависит, будет он жить или нет. Родители не спрашивают свое дитя, хотело бы оно появиться на свет. Жизнь - это дар, данный Богом и родителями, и не самому человеку решать, когда ему родиться, а когда - умереть. Пожалуй, это самый главный аргумент против эвтаназии.
Практика военных врачей, например, свидетельствует, что человек способен приспособиться к самым разным условиям: к инвалидности, к ампутации конечностей, - была бы у него воля и стремление к жизни.
Удивительный пример жизнелюбия описан в автобиографической повести Гонсалеса Гальего «Черным по белому». Герой повести, инвалид, говорит: «У меня нет рук. То, чем я вынужден обходиться, можно назвать руками лишь с большой натяжкой. Я привык. Указательным пальцем левой руки я способен печатать на компьютере, в правую - в состоянии вложить ложку и нормально поесть. Жить без рук можно. Я знал безрукого парня, который неплохо приспособился к своей ситуации. Он делал все ногами. Ногами ел, причесывался, раздевался и одевался. Ногами брился. Даже научился пришивать пуговицы. Нитку в иголку он также вдевал самостоятельно… Жить без рук не так уж и тяжело, если у тебя есть все остальное».744
После адаптации большинство больных забывали, что совсем недавно просили о скорой смерти. Сначала они думали о том, как на это посмотрит любимая женщина, что скажут соседи по деревне и т.д. Но эти переживания уходили в прошлое, человек адаптировался, психологически приспосабливался, чаще всего через веру, через обращение к Богу, и начинал другими глазами смотреть на мир. И оказывалось, что вовсе не так уж сложно жить, даже инвалиду, человеку, страдающему физически.
Доктор Роберт Туайкросс из Оксфордского Университета, ведущий авторитет в области паллиативного лечения, вспоминает одного больного, у которого был рак. «Стремясь избавиться от болей и душевных переживаний, он злоупотреблял спиртным и в конце концов попросил умертвить его. После того как у него прошли боли в результате применения лечебных средств, он изменил свои намерения, сказав: «Это не я говорил. Это говорил алкоголь». «Депрессия зачастую сопутствует неизлечимому заболеванию и усложняет его ход, - говорит Р. Туайкросс. - Как только пациент выходит из состояния депрессии, просьб об эвтаназии как не бывало».745
Другой пример - 65-летняя жительница Голландии Инеке Верлоп. Когда она узнала, что неизлечимо больна раком гортани и желудка, она стала серьезно думать об эвтаназии. Но кто-то из знакомых рассказал ей о хосписе «Розенхейвел». «Через пять недель Верлоп сидела на веранде «Розенхейвела». Она считала себя счастливой. «Когда я приехала сюда, я едва могла ходить и говорить, целый месяц в рот ничего не брала, - вспоминает она. - Прошло десять дней, и я болтаю, хожу на прогулки - я успокоилась. Знаю, что живой мне отсюда не выйти, но я чувствую себя человеком». Через несколько недель Верлоп тихо скончалась».746
В данном случае больного можно сравнить с ребенком: его психика сильно изменяется. И мы не должны торопиться исполнить любое его сиюминутное желание. Приступ боли, и он говорит: «Принесите мне бумагу, я подпишу прошение об эвтаназии, завтра с утра отключите мне аппарат». Часто бывало, что когда по каким-то причинам этот аппарат почему-то не отключался, больной менял своё решение и оставался жить.
Доктор медицинских наук, проф. Ф.В. Кондратьев обращает внимание на то, что психологическое состояние человека, подходящего к грани жизни, настолько не изучено, что реально нет возможности спрогнозировать, что в последний момент, уже в начавшийся период проведения процедуры эвтаназии, он не откажется от своего желания уйти из жизни, и что он не захочет продлить свою жизнь даже в страданиях.747
«Декларация об эвтаназии» заявляет, что «бессмысленное страдание является злом». Однако «Христианский взгляд на человеческую жизнь, какой бы она ни была, отвергает подобные мнения. Христианин знает, что не бывает бессмысленных страданий. Хотя сами по себе они и являются злом, но Бог может превратить это зло во благо, потому что абсолютного зла не существует».748
И ведь не зря же писал В.А. Снегирёв в своем Курсе психологии: «Всякое несчастие, страдание, повышая самочувствие и самосознание, повышает и религиозное чувство»...749
У сторонников эвтаназии есть и другой аргумент: люди, которые безнадежно больны, не желают обременять своих родственников, близких уходом за собой.
На это можно ответить только словами из Евангелия. Христос сказал: «Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10, 38). В другом месте Христос говорит о Страшном Суде, - это очень сильное место в Евангелии: «Голоден был Я, и вы не дали Мне есть, жаждал, и не напоили Меня, болен и в тюрьме, и не посетили Меня» (Мф. 25, 42-43). И если мы отказываемся от этого, отказываемся ухаживать за нашими близкими, то Христос скажет нам: «Истинно говорю вам: так как вы не сделали это одному из сих братьев Моих, то не сделали Мне» (Мф. 25, 40). Это - один из путей спасения, о котором говорил Господь. Лишать своих родных возможности ухаживать за нами - значит противиться их спасению.
Существует масса случаев, когда безнадежно больной человек просил о смерти именно под влиянием своих родственников. «Я часто вижу, как людей понуждают к эвтаназии измученные ожиданием неизбежного конца и потерявшие терпение родственники», - говорит психиатр из Амстердама Франк Курселман. Он рассказывает о женщине, родные которой собрались в Амстердаме в связи с готовившейся эвтаназией. Одна родственница приехала из-за границы. Когда в последние минуты больная заколебалась, члены семьи сказали ей: «Ну не зря же она приехала из такой дали». Вместо того чтобы сделать все для соблюдения подлинной воли больной, врач осуществил эвтаназию».750
Если мы тяжело больны, то наши близкие и родственники имеют возможность послужить нам, а через нас - Богу. Служение страдающему человеку - это прямой путь ко спасению. Еще в древности в Церкви считалось, что человек, ухаживающий за больным, является угодником Божьим.
Мы знаем ряд святых, которые спаслись именно этим путем: например, авву Дорофея и его братию в больнице аввы Серида. Они ухаживали за больными, они исполняли свое послушание, молясь Богу, и облегчением страданий ближнего достигли высот святости, не нуждаясь в других подвигах.751
В данном вопросе довольно близка к православной позиция католичества. Иоанн Павел II призвал увидеть в эвтаназии не просто практику, которая должна быть отвергнута, но «драматический вызов, брошенный всем людям доброй воли, чтобы они немедленно мобилизовались». «Что сделать, чтобы действительно помочь людям нашего времени осознать бесчеловечный характер некоторых аспектов господствующей культуры?» - спрашивает Папа и сам отвечает на свой вопрос: необходимо научиться не только думать, но и чувствовать по-христиански. Проблема заключается не в эвтаназии как таковой и даже не в ужасе тех болей, которые мучат умирающих, но в том, что мы бросаем наших больных, считая, что не можем им ничем помочь.752
Нельзя пройти мимо того факта, что «за словами «убей меня» кроется мольба: «раздели мою боль и помоги мне!» Чисто по-человечески всегда труднее «сопровождать» больного в его страдании, чем уничтожить его».753
Есть еще один аргумент, который приводят сторонники эвтаназии. Они считают безболезненное умерщвление «разновидностью лечения». Если боль нельзя устранить другими способами - можно предложить больному как выход «легкую» смерть.
Однако так можно дойти до ненужности медицины как таковой. Развитие медицинской науки всегда стимулировалось борьбой со смертью, общественное назначение медицины всегда заключалось в борьбе за человеческую жизнь.
Если мы допустим эвтаназию как вполне приемлемый способ бороться с болезнями, мы очень скоро дойдем до ненужности лечения больных. Здесь можно сослаться на доктора Херберта Хендина, директора медицинской части Американского фонда по предотвращению самоубийств, который изучал эвтаназию в Голландии - самой «продвинутой» в этом плане стране. Он отмечает: «То, к чему прибегали лишь в исключительных случаях, превратилось в рутинный подход к неизлечимым заболеваниям. В Голландии перешли от эвтаназии для неизлечимо больных к эвтаназии для хронических больных, от эвтаназии при физических заболеваниях - к эвтаназии при психических расстройствах и от добровольной эвтаназии к вынужденной».754 На сегодняшний день в ряде стран мира (например, в Голландии) - каждая пятая смерть пациентов происходит по причине эвтаназии.755
Предложение избавляться от болезней с помощью эвтаназии слишком напоминает трагическое событие на заре человечества. Ведь «известно, кто соблазном «вылечил» души первых людей от жизни вечной».756
Даже материалисты признают, что «эвтаназия противоречит принципу «пока есть жизнь, есть надежда. Широко известно, насколько велика возможность ошибки, когда врачи строят свои прогнозы. Понятие неизлечимости в большой степени зависит от средств и возможностей, имеющихся в данный момент у врачей. Известен случай с врачом, который, едва покончив со своим сыном, больным дифтерией, услышал об открытии сыворотки Roux… Пример А.И. Солженицына убедительно показывает, что онкологическое заболевание может полностью самокупироваться. Возможно, Господь продлил дни жизни Александра Исаевича, поскольку он не успел выполнить возложенную на него миссию.757 Кроме того, после смерти больного, к которому применили эвтаназию, может появиться новое лекарство, способное излечить ранее неизлечимое заболевание».758
Итак, мы достаточно сказали о том, почему неприемлема эвтаназия. Если мы верим в Бога, принимаем как реальность вечную жизнь и волю Бога представляем как благую, ведущую нас ко спасению, то все эти вопросы отпадают сами собой.
Мы знаем, что среди христиан всегда самый небольшой процент самоубийств. Даже такой противник христианства, как Ф. Ницше, признавал, что одна из причин общественного успеха христианства - это именно его бескомпромиссная борьба с «неуемной жаждой самоубийства».759
Стоит вспомнить нашего замечательного ученого Ивана Павлова, который был верующим человеком. Разрабатывая причины самоубийства, в частности, у русских людей, он пришел к выводу, что в русском характере заложены лень и быстрое разочарование в жизни. Русского человека спасет только труд, стремление к жизни, к достижению каких-то новых целей. И как только человек теряет ближнюю цель, перед ним рушатся все идеалы, и он ложится на диван, неделю лежит и думает: «Кому я нужен? Жизнь бесцельна». Так приходят мысли о самоубийстве.
Западный социолог Э.Дюркгейм, исследуя самоубийство, пришел к выводу, что его действительные причины - вовсе не нищета, не болезни детей и не физические страдания. Самый высокий процент самоубийств традиционно наблюдается в странах с самым высоким уровнем жизни, например, в Швеции. Реальные же причины большинства самоубийств - вполне конкретные черты общества: моральное разложение, потеря жизненных ориентиров, ослабление общественных связей человека, дезорганизация, короче говоря, все последствия безбожия.760
Иван Павлов выделял еще одну характерную для самоубийц черту - отсутствие трудностей. Если у русского человека нет трудностей, он впадает в оголтелый пессимизм и это быстро его приводит к состоянию, когда жить не хочется. Русская история полна этих трудностей. Не зря говорят, что «гром грянет - мужик перекрестится». А когда у нас все складывается хорошо, мы очень быстро портимся. Об этом говорили все великие люди, относя это к себе лично. Только в трудностях, только в преодолении барьеров мы достигаем каких-то высот. Это может показаться диким для тех же немцев или англичан, у которых все течет гладко и размеренно, и трудности являются аномалиями, но для нас это так.
Нужно сказать, что отношение к эвтаназии у врачей в основном резко отрицательное. «В вопросах жизни и смерти советская медицина допускает единственный принцип: борьба за жизнь больного не прекращается до последней минуты. Долг каждого медицинского работника - свято выполнять этот гуманный принцип», - читаем в учебнике по врачебной этике и медицинской деонтологии.761
В клятве Гиппократа есть такие слова: «Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу путь для подобного замысла».762 Как видим, здесь однозначно отрицается использование опыта и знания врача для того, чтобы вызвать «легкую» смерть больного. «Жизнь каждого человека уникальна, и никто не вправе распоряжаться ею, даже если в минуту слабости больной сам попросит об этом», - считает заместитель директора Института онкологии им. Герцена В.И. Борисов.763
Таким образом, и Православие, и традиционная медицина сходятся в недопустимости эвтаназии ни в каком виде.
Любая смертная казнь - очень серьезное дело, влияющее на каждого из нас. В случае же эвтаназии перед нами не преступник, совершивший десятки убийств, а больной человек, заслуживающий всяческого сострадания. Защитники эвтаназии по сути стараются его убить, или толкают на самоубийство. И как бы ни старались сторонники «безболезненного умерщвления» назвать его каким-нибудь красивым словом, от слова «убийство» и «самоубийство» здесь никуда не уйти.
Следует дать себе отчет, что в традиции Православной Церкви нет призыва к продлению жизни человека всеми методами, пусть даже в ущерб его сознанию и человеческому облику. Митр. Антоний (Блум) не боится ставить вопрос: «Да, жизнь — высшая ценность, но является ли жизнью простое ее дление? Да, для христианина смерть — последний враг, которого надо победить, но является ли победой над смертью простое поддержание жизни в ком-то, в ком ее не осталось?». 764
В ст. 9 Закона Российской Федерации о трансплантации органов и (или) тканей человека, принятого в 1992 году, закреплено положение об основном признаке смерти как о необратимой гибели головного мозга.
«Смерть мозга, - пишет исследователь данного вопроса, - это необратимое, определяемое глобальной деструкцией мозга исключение возможности обеспечения мозгом осознанного контакта индивидуума с окружающей средой… Поэтому организм в состоянии смерти мозга неминуемо обречен на смерть в традиционном понимании - в том числе и на остановку сердца. Сказанное позволяет считать, что медицинская констатация смерти по критерию смерти мозга не может противоречить христианскому пониманию смерти. Действительно, порог, за которым наступила смерть, это - смерть мозга. Мозг не является «седалищем» души, но это тот орган, посредством которого она осуществляет связь жизни человека с духовной сферой».765
Православный христианин желает, чтобы смерть постигла его тогда, когда он обратился к Богу, покаялся, пролил слезы, принял Таинства. В связи с этим поддержание биологической жизни имеет мало ценности. Но и прерывать ее искусственно — тяжелый грех, рассматриваемый как убийство или самоубийство.
Результаты опроса онкологических больных, онкологов и рядового населения об их отношении к эвтаназии внушают опасения, что «в случае узаконивания эвтаназии… врачи онкологи и интернисты, которые традиционно не имеют достаточных знаний о диагностике и терапии депрессий, могут соглашаться помочь больному расстаться с жизнью даже в тех случаях, когда больной… нуждается в лечении депрессии и не способен адекватно оценивать ситуацию».766
Следует отметить, что у тяжелобольных людей самоубийство почти никогда не бывает целью, как скажем, у Кириллова в «Бесах» Ф.М. Достоевского. Чаще всего это средство, «обслуживающее иной, вышестоящий мотив, причем не смертельный, а вполне жизненный. Парадокс самоубийства заключается в том, что прекращение жизни наполняется для самоубийцы морально-психологическим смыслом».767
Выделяют четыре основных фактора, имеющих значение для решения вопроса о прекращении жизни больного, находящегося в терминальном состоянии:768 наличие у больного упорных, непереносимых болей, трудностей в самообслуживании, чувства бессмысленности продолжения жизни, переживания по поводу того, что он — тяжелое бремя для всей семьи.769 Проводившиеся американскими врачами исследования показали, что на отношение к эвтаназии значительно влияет вероисповедание больного. Неприемлемой при любых условиях эвтаназию считали респонденты770 христианского вероисповедания.771 У них же значительно ниже процент выявленных депрессий при тяжелых заболеваниях, наличие депрессии — мощный провоцирующий фактор для сведения счетов с жизнью.
Мнение Русской Православной Церкви по отношению к эвтаназии высказано на Юбилейном Архиерейском Соборе: «Церковь, оставаясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20, 13), не может признать нравственно приемлемыми распространенные ныне в светском обществе попытки легализации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умерщвления безнадежно больных (в том числе по их желанию)… Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства».772
В Заявлении Церковно-общественного совета по биомедицинской этике «О современных тенденциях легализации эвтаназии в России» сказано, что применение эвтаназии приводит к криминализации медицины, к поруганию бесценного дара человеческой жизни, к умалению достоинства врача и извращению смысла его профессионального долга.773
«Я благоговею перед жизнью» 774 — девиз лучших представителей современного гуманизма. Но жизнь без Христа — смерть, а смерть во Христе — единственно верное приобретение (ср. Флп. 1, 21). Служители гуманизма стремятся примирить человека с миром, христианство же призывает к примирению с Богом.775 Американская передовая наука, при всех своих мощных средствах, позволяющих «скрасить» последние дни человека, не постигает глубин его предназначения, порой сознательно уводя его от покаянных мыслей. Психолог, при помощи современных методик, укрепит вас в самооправдании, поможет свалить вину на окружающих, предоставив возможность пожурить себя самого за мелкие проступки. На вооружении стоят и мощные психотехнологии, порой позволяющие манипулировать сознанием, причем их уровень «растет не по дням, а по часам, чего никак не скажешь о профессиональной этике самих психологов и психотерапевтов».776
Есть опасность, что пациент окажется незащищенным от грубой лжи, и даже «психологической интервенции» там же, не позволяющих ему реализовать свободу выбора.
Можно спросить: что плохого в физической и психологической помощи умирающему? Конечно, ничего дурного в этом нет, если не применяются насильственные методы. И все же, на наш взгляд, служение гуманиста, пусть даже самого доброго и внимательного, может лишь успокоить человека. Служение же глубоко верующего позволяет ощутить тихое веяние вечности, поскольку «Где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Духовный огонь незримо согреет даже ожесточенное сердце, и любовь будет сильнее любых слов о Христе и Церкви. Дух Святой будет проповедовать через дела, руки, глаза и сердце, наполняя их дыханием Жизни.
Истинное милосердие — не просто человеческое качество, а дар Божий. Ни один, даже самый добрый человек, не способен собственными усилиями достичь этого духовного качества. В душе добро всегда перемешано со злом. «Кажусь я людям милосердным; но с точностию поверив себя, исследовав себя, нахожу в себе одну глупую личину милосердия. Милосердствует во мне тщеславие; милосердствует во мне корысть; милосердствует во мне плоть; милосердствует во мне кровь; но чтоб подвигала меня к милосердию заповедь Христова, чистая, святая, — этого я не нахожу в себе», — сетует свт. Игнатий.777 В наше время провести закат своей жизни в присутствии истинно милосердного человека — удивительный дар Божий, награда за терпение.
«Есть два рода сострадания, — писал Стефан Цвейг. — Одно — малодушное и сентиментальное, которое, в сущности, ничто иное, как нетерпение сердца, спешащего поскорее избавиться от тягостного ощущения при виде чужого несчастия: это не сострадание, а лишь инстинктивное желание оградить свой покой от страданий ближнего...» Другое же сострадание «...истинное, которое требует действий, а не сантиментов. Оно знает, чего хочет, и полно решимости, страдая и сострадая, сделать все, что в человеческих силах».778 Именно в этом — призвание и святой долг христианина.
Погрузиться в душевные и физические переживания ближнего бывает трудно. Гораздо легче подать копейку и отпустить с миром, чем прийти, выслушать, посочувствовать, помочь словом и делом. Но «самый верный путь к счастью не в желании быть счастливым, а в том, чтобы делать других счастливыми, — писал замечательный доктор и искренний христианин Федор Петрович Гааз, — для этого нужно внимать нуждам людей, заботиться о них, не бояться труда, помогая им советом и делом, словом, любить их, причем, чем чаще проявлять эту любовь, тем сильнее она будет становиться, подобно тому, как сила магнита сохраняется и увеличивается от того, что она непрерывно находится в действии...».779
Отсюда напрашивается вывод, что с точки зрения облегчения земных страданий психологическая помощь действенна и необходима. Но с точки зрения участи души в вечности результаты могут быть ничтожными или даже отрицательными. Последние дни жизни лучше посвятить подготовке души к исходу, а не хобби, развлечениям и самоутешению. Финальный отрезок пути должен стать восхождением на гору Фавор, где в итоге просияет свет Преображения. Это путь трудный, по крутому каменистому склону, но исполненный покаяния и надежды.
Послесловие.
Как сообщает Благовест-инфо, 2 февраля в Москве в рамках XIV Международных Рождественских образовательных чтений, состоялась Учредительная конференция Российской ассоциации христианских психологов. В ней приняли участие декан факультета психологии Российского православного университета св. Иоанна Богослова (РПУ) священник Андрей Лоргус, зав. кафедрой общей психологии Московского государственного университета Борис Братусь, декан факультета психологического консультирования Московского городского психолого-педагогического университета профессор Федор Василюк, директор Института развития дошкольного образования Российской академии образования Виктор Слободчиков.
Причем наиболее острые дебаты развернулись по вопросу о том, как назвать учреждаемое общество – христианским или православным. Прозвучало мнение, что слово «христианский» будет вызывать недоверие, так как сделает возможным участие в обществе не только «других конфессий», но и «тоталитарных сект».
Так, В. Слободчиков высказал опасение, что у «христианского» общества могут оказаться размыты мировоззренческие границы. Возражая на это замечание, Б. Братусь процитировал слова известного педагога, психолога протоиерея Бориса Ничипорова (1953-2003): «Я против православного гетто. Ко мне приходят все». Профессор напомнил о том, что лекции по христианской психологии собирают огромные аудитории, и далеко не все слушатели – убежденные православные. «Я не могу работать только в своем маленьком кружке «чистых», – сказал он. – Мне нужны все. Я профессор, а значит, я должен принять это общество все целиком, не отсекая. Кроме того, в протестантизме, например, накоплена огромная литература по христианской психологии. Почему мы должны от нее отказываться? В нашей науке такое отсечение – это превращение в «православное гетто».
О. Андрей Лоргус напомнил собравшимся, что дебаты по поводу того, что представляет собой христианская, католическая, православная психология, ведутся с 1990 года. «За 15 лет мы так и не пришли к единству по этому вопросу. Между тем, социальный заказ, обстоятельства жизни подвигли нас к учреждению общества, – сказал он. – Если мы будем продолжать теоретическое обсуждение, то эта конференция учредительной не будет».
Несмотря на возникшие разногласия, все собравшиеся единодушно проголосовали за создание общества. В качестве рабочего большинством голосов было принято название «Православное общество психологов». Дальнейшее обсуждение вопроса о названии общества было отложено до момента его официальной регистрации. На конференции был также выбран состав рабочей группы, в которую вошли, в частности, протоиерей Иоанн Вавилов, священник Андрей Лоргус, Борис Братусь, Федор Василюк, Виктор Слободчиков, а также исполнительный директор общества Борис Соколовский.780
1 П.А.Флоренский. Письмо В.Ф.Эрну от 20 декабря 1912 г. // Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Сост. В.И. Кейдан. М., 1997. С.499.
2 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 422-423.
3 Впрочем, еще С.Л. Рубинштейн в середине XX века писал, что за проблемой психического неизменно встает другая, как исходная, более фундаментальная — о месте не сознания только как такового во взаимосвязях материального мира, а о месте человека в мире и жизни (Б.С. Братусь. Психология и этика. Возможна ли нравственная психология? // «Человек» — 1998, № 1).
4 В.И. Слободчиков. «Психология человека» только начинает складываться // «Человек» — 1998 , № 2.
5 Игумен Иларион (Алфеев). Святоотеческое учение о человеке. Лекция в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия / Вы - свет мира. Беседы о христианской жизни. Клин, 2001.
6 Мелехов Д.Е. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. Цит. по: http://www.psychiatry.ru/library
7 То есть, бытийных.
8 Помочь понести тяготы на пути ко спасению. Интервью со священником Виктором Гусевым. // Московский Психотерапевтический Журнал. 2003. №3. С. 187-191.
9 Епископ Бачский Ириней. Предисловие к книге: Владета Еротич. Психологическое и религиозное бытие человека. (Серия «Богословие и наука»). М.: Библейско-богословский институт св.апостола Андрея, 2004. С. 11.
10 Выражение поэта А. Солодовникова.
11 Как выяснилось в процессе апробирования материала книги, не все помнят, из какой сказки этот образ. Напоминаем: сказка «О попе и его работнике Балде» А.С. Пушкина.
12 Полный текст решения см. в нашей книге «Очерки современной церковной психологии».
13 Как видите, в тот период мы даже не решились назвать психологию христианской, хотя такая идея присутствовала.
14 Рабочим названием этой книги было «О врачах и больных».
15 Челпанов Г. И. Психология и школа. Сборник статей. М., 1912. С. 9.
16 Б.С. Братусь. Психология — наука о психике или учение о душе? // Человек. 2000, № 4.
17 Давыдов В.В. Психология должна быть связана с этикой // «Человек» — 1998. № 2.
18 Говоря о дореволюционной психологии в нашей стране, мы в этой части лекции пользуемся статьями С.А. Белорусова «Идеалистические мотивы в отечественной психологии, психиатрии и психотерапии» (См. сайт «Епифания»: http://www.chat.ru/~epifan123), Н.К. Гаврюшина «Самопознание как таинство (предисловие)» / Русская религиозная антропология. Т. I: Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 7-43, Ю.М. Зенько Трехвековой диалог психологии и религии в России // Христианское чтение, 2000, №19.
19 Михайлов Иоанн, священник. Наука о душе. - М., 1796.
20 Сковорода Г.С. Сочинения. Издание Бонч-Бруевича, 1912. С. 417.
21 Сковорода Г. Соч. В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 373.
22 Сковорода Г. Соч. В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 327.
23 Любовский П.М. Краткое руководство к опытному душесловию. - Харьков, Университетская Типография, 1815.
24 Там же.
25 Добронравов В.Е. Руководство к сохранению здравия и воспитания человека. - СПб, 1858.
26 Бутковский П.А. Душевные болезни, изложенные сообразно началам нынешнего учения психиатрии в общем и частном, теоретическом и практическом изложении. СПб., 1834.
27 Там же.
28 Там же.
29 Кедров И.А. Курс психологии. Ярославль, 1844.
30 Там же.
31 Там же.
32 Там же.
33 Мудров М.Я. Избранные произведения. - М., 1949. С. 244.
34 Малиновский П.П. Помешательство, описанное так, как оно является врачу в практике. СПб., 1847.
35 Пирогов Н.И. Сочинения. Т.1, 2., Киев, 1910. С. 79-91.
36 См.: Митрополит Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении / Вступ. ст., примеч., подготовка текста А.К. Светозарского. СПб.-М., 1992. С. 97.
37 Хомяков А.С. Сочинения. Т. II. М., 1900. С. 111-112.
38 Цит. по: Зеньковский В.В. Христианское учение о познании. http://www.pagez.ru
39 Н. Ильин. Трагедия русской философии. http://russamos.narod.ru/05-04.htm
40 Лопатин Л.М. Курс психологии. - М.,1904. Главным же его трудом считаются «Положительные задачи философии» (М., 1886 - 1891). См. также: Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // «Вопросы философии и психологии», № 3-4, 1896; Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли. 3-й Выпуск Трудов Моск. Психологического Общества. М., 1889.
41 См., напр.: Лопатин Л.М. Курс психологии. М., 1900. С. 164.
42 Речь «Неотложные задачи современной мысли» / Вопросы философии и психологии. 1917, кн. 1/136, с. 9.
43 Павел Александрович является братом более известного Михаила Бакунина.
44 Мыслю, следовательно, существую – знаменитая формула Р.Декарта.
45 Бакунин П.А. Основы веры и знания - СПб., 1886 г., с.36-37.
46 Там же, с. 39.
47 Как отмечает биограф, Павел Александрович до конца жизни «сохранил полную веру в бессмертие души и умер стоически, в полном сознании, подшучивая над доктором еще за несколько минут до свой смерти. Душевною ясностью и чистотой своей жизни он производил необыкновенно чарующее впечатление на людей самых разнообразных толков и взглядов». Ссылка?
48 Свт. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып.7. - М., 1995, с. 215.
49 Феофан Затворник, святитель. Толкование посланий апостола Павла. Послания к Римлянам. – М., 1996. с. 421.
50 Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. – М., 1994.
– Репринт 2-го издания 1895 г. С. 5, 7.
51 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собр. соч. в 7-ми т. М., 1993. Т.4. с.144 - 145.
52 См.: Дворецкая М.Я. Психологическое учение о человеке в трудах Снегирева и Несмелова.
Доклад на XIV Международных Рождественских образовательных чтений. http://www.fapsyrou.ru/rozhdest_chten06.php
53 См. также такие его работы, как: «Юношеские годы св. Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению» (Сергиев Посад, 1895); «Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей церкви» (Вологда, 1898); «О признаках истинной Христианской церкви» (Вологда, 1899).
54 Соколов Л. Психология греха и добродетели. Вологда, 1905. Репринт: М., 2002. С. 3.
55 Соколов Л. Психология греха и добродетели. Вологда, 1905. Репринт: М., 2002. С. 48.
56 Как пишет исследователь, «совмещая… романтико-теософский романтизм с отеческой аскетикой» (Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 241).
57 См.: Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 339.
58 Часть «Записок» была издана в сборнике лекций профессоров Киевской Духовной Академии.
59 Архимандрит Феофан Авсенев. Естественное развитие и жизнь души / Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997.
60 Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. - М., 1960. C. 24.
61 Сикорский И.А. Статьи по вопросам общественной психологии. – Киев, 1899. С. 39-44.
62 Чиж В.Ф. Нравственность у душевнобольных // «Медицинская беседа», 1891, № 5-6.
63 Чиж В.Ф. Спиритизм и помешательство / «Обозрение психо-невро- и эксперименталь-ной психологии», № 10, 1904.
64 Чиж В.Ф. Психология наших праведников // «Вопросы философии и психологии», 1906, вып.84, стр. 281-295.
65 Это название его известной работы: Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. Петроград, 1917. Среди других его работ, имеющих значение для психологии, можно назвать «О задачах современной психологии» («Вестник и Библиотека для самообразования», 1903), «Учение Канта о смене душевных явлений» («Вопросы Философии и Психологии», книга 29, 1895).
66 См. также: Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни в кн. «Смысл жизни в русской философии», СПб, 1995.
67 Несмелов В.И. Наука о человеке, Казань, 1907.
68 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж, 1937. С. 485.
69 М.Г. Ярошевский. Неправомерно мнение о несовместимости естественнонаучного образа мысли с ценностно-нравственным воззрением на сущность человека // «Человек» — 1998. № 2.
70 См., напр.: Зеньковский В.В. Проблема психической причинности и др.труды.
71 Вышеславцев Б.: Религиозно-аскетическое значение невроза // «Путь», 1926, № 5, стр. 638-640.
72 См.: «Этика Фихте», «Философия сердца», «Этика преображенного эроса» и др.работы.
73 См. его труды: «Душа человека»; «Непостижимое»; «С нами Бог. Три размышления» и др; Франк С.Л. Сочинения, М., «Правда», 1990.
74 Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления. Париж, 1964, с. 183.
75 Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., «Ренессанс», 1992.
76 Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В четырёх томах. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 239-241.
77 Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В четырёх томах. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 417.
78 Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В четырёх томах. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 418-419.
79 Хотя, справедливости ради, стоит отметить, что всё большее число людей считают необходимым введение курса психологии в программы для будущих пастырей. Действительно, считается же нормальным изучение гомилетики для более успешного произнесения проповеди. Так почему бы не вооружить священника знаниями о функционировании психики, правилах общения, о том, что нужно делать, чтобы лучше понять другого человека, почему бы не помочь ему научиться разрешению конфликтов и т.п.?
80 Подробнее о судьбах отечественной психологии см. в статье Б.С. Братуся «Место человека в истории отечественной психологии» / Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов / Б.С. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. – М., 1995. С. 7-30.
81 Ларичев В.П. Аксиопсихотерапия кризисных состояний / «Научные и организационные проблемы суицидологии», М., 1983. С. 204-210.
82 Выражение Б.С. Братуся.
83 В некоторых случаях мы ведём речь о христианской психологии, в некоторых – о православной, но в любом случае мы говорим именно о том подходе, который вполне согласуется с учением Православной Церкви.
84 Б.С.Братусь, Вопросы психологии, сентябрь 1997, № 5, http://www.ipk.alien.ru
К проблеме человека в психологии.
См.: Воробьева Л.И. Гуманитарная психология: предмет и задача // Вопр. психол. 1995. N 2. С. 19 - 30.
85 Дискуссия о возможности нравственной психологии опубликована в журнале «Человек» - 1998 № 1-4 http://www.courier.com.ru/humanities/html/205.htm
Б.С. Братусь (д-р психол. наук) Психология и этика. Возможна ли нравственная психология? // «Человек» - 1998. № 1.
Ю.А. Шрейдер (д-р филос. наук), Н.Л. Мусхелишвили (д-р психол. наук) Есть ли у психологии точки соприкосновения с этикой? // «Человек» - 1998. № 2.
М.Г. Ярошевский (академик РАО, д-р психол. наук). Неправомерно мнение о несовместимости естественнонаучного образа мысли с ценностно-нравственным воозрением на сущность человека // «Человек» - 1998. № 2.
В.В. Давыдов (академик РАО, д-р психол. наук) Психология должна быть связана с этикой // «Человек» - 1998. № 2.
А.В. Брушлинский (член-корр. РАН, д-р психол. наук) Призыв к прочному союзу психологии и этики весьма актуален // «Человек» - 1998. № 3.
В.В. Умрихин (д-р психол. наук). Психология неотторжима от этики // «Человек» - 1998. № 3.
Б.Г. Юдин (д-р филос. наук) «Возможна ли нравственная психология» - проблема шире названия // «Человек» - 1998. № 4.
86 Хотя, если быть точными, этиологически эти два заболевания не связаны между собой.
87 Заметим, что предлагаемый читателю обзор прошел «апробирование» на Форуме диакона Андрея Кураева, С.А. Белорусов включил его в своей статью ( Белорусов С.А. Православие и психотерапии от него производные http://www.hpsy.ru/public/x2408.htm). Наверное, этот факт, как и то, что никто из указанных авторов не возразил против указанной позиции, можно считать признаком достаточно корректного освещения позиции указанных исследоваталей.
88 В сборнике «Начала христианской психологии» он настаивает на необходимости введения православной психологии как дисциплины, в частности, в духовных школах. Термин «православная» звучит у него как «уточняющий» по отношению к понятию «христианская психология» (см. Воробьев С.Л. Онтологические образы психологии / Начала христианской психологии. С. 80-105).
89 С.А. Черняева является членом Католической церкви.
90 Б.С.Братусь. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии, 1997, № 5. http://www.ipk.alien.ru
Цит. по: http://psylib.org.ua/books/_bratu01.htm
91 Христианская психология: за и против. http://www.scepsis.ru/library/id_402.html
92 Священник Андрей Лоргус. Христианская психология в пространстве гуманитарной парадигмы (доклад). http://www.fapsyrou.ru/a_lorgus_3.php
93 Новиков Денис Викторович – главный психолог Психологической консультации Российского Православного Университета св. ап. Иоанна Богослова. С его работами можно познакомиться на его личном сайте http://www.dnovikov.nm.ru
94 «Православная духовно ориентированная психотерапия». 13-е заседание Методологического семинара по христианской психологии. Доклад Фомина А.Г. “Православная психология глазами православного психолога”. 21 апреля 2005 г. http://www.fapsyrou.ru/z13_psihoterapiya.php
95 «Православная духовно ориентированная психотерапия». 13-е заседание Методологического семинара по христианской психологии. Доклад Фомина А.Г. “Православная психология глазами православного психолога”. 21 апреля 2005 г. http://www.fapsyrou.ru/z13_psihoterapiya.php
96 http://pravoslavye.org.ua/index.php?action=fullinfo&r_type=article&id=10338
97 Форум диакона Андрея Кураева, Тема: #47138 «Принципы работы православного психотерапевта», сообщение #1574273.
98 Белорусов С.А. Православие и психотерапии от него производные. http://www.hpsy.ru/public/x2408.htm
99 Христианская психология: за и против. http://www.scepsis.ru/library/id_402.html
100 В.X. Манёров. Самореализация личности: взгляд с позиций христианской психологии. www.lib/ppsl_ogl.html
101 См. материалы на сайте «Епифания»: http://www.chat.ru/~epifan123
102 Человек в современном Православии. Интервью игумена Евмения корреспонденту газеты «НГ-религии» Андрею Зайцеву / Бочаров А.С., Чернышев А.В. Очерки современной церковной психологии. Иваново, 2003. С. 281.
103 Прот. Владимир Цветков имеет психологическое образование.
104 В.В. Абраменкова, В.М. Слободчиков. Христианская антропология и современная психология. http://vos.1september.ru/articlef.php?ID=200102504
105 Имевший степень кандидата психологических наук.
106 И, соответственно, записал свои размышления.
107 Заметим, что работы отца Бориса не имеют никакого отношения к достаточно известному течению с аналогичным названием, разработанному Менегетти.
108 Памяти Тамары Александровны Флоренской. Православное Обозрение «РАДОНЕЖ». http://www.radonezh.orthodoxy.ru/oboz/n11-12/fl.htm
109 III Международная конференция «Психология и христианство: путь интеграции». Санкт-Петербург, 10-13 мая 1997 г.
http://www.voppsy.ru/journals_all/issues/1997/975/975147.htm
110 Василюк Ф.Е. Молитва и переживание в контексте душепопечения // Московский психологический журнал. 2003. № 3. С.114.
Василюк Ф.Е. От переживания к молитве // Московский психологический журнал. 2002. № 1. С. 76.
111 http://www.voppsy.ru/journals_all/issues/1997/975/975147.htm
112 XI Международные Рождественские образовательные чтения, секция «Православная антропология и психология». 29–30 января 2003 г., Москва.
См. также: Интервью со священником Андреем Лоргусом: «Большинство задач социального служения без психологии не решить» http://www.pravoslavie.ru
113 Доклад на секции «Православие и медицина» в рамках XI Международных Рождественских образовательных чтений. См.: 31-01-2003 http://portal-credo.ru
114 В.В. Абраменкова, В.И. Слободчиков. Христианская антропология и современная психология (Ежегодная Богословская конференция Свято-Тихоновского Богословского института 2001 года). http://vos.1september.ru/articlef.php?ID=200102504
115 Там же.
116 http://txt.newsru.com/religy/07feb2001/psyche.html
117 Невярович В.К. Похищенная психология. Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru
118 III Международная конференция «Психология и Христианство: пути интеграции». http://www.voppsy.ru/journals_all/issues/1997/975/975147.htm
Кстати, недавно вышла в свет новая книга Л.Ф. Шеховцой: Элементы православной психологии. М., «Речь», 2005.
См. также: Шеховцова Л.Ф., Ю.М. Зенько. «Элементы православной психологии». СПб., 2005.
119 III Международная конференция «Психология и Христианство: пути интеграции». http://www.voppsy.ru/journals_all/issues/1997/975/975147.htm
См. также: В.И. Слободчиков Христианская психология - её возможность и действительность. http://filter.nordrus.ru/Print.php?NewsID=9 и др.
Существует также учебник: Слободчиков В.И., Исаев Е. И., Психология человека, Москва, 1995. Он написан православными авторами, христиански ориентирован и рекомендован Министерством образования РФ.
120 III Международная конференция «Психология и Христианство: пути интеграции». http://www.voppsy.ru/journals_all/issues/1997/975/975147.htm
121 Фомин Андрей Германович – психолог-психотерапевт, преподаватель Высшей школы психологии при ИП РАН. Цит. по: В.В. Абраменкова, В.И. Слободчиков. Христианская антропология и современная психология Христианская антропология и современная психология. http://vos.1september.ru/articlef.php?ID=200102504
122 В.В. Абраменкова, В.И. Слободчиков. Христианская антропология и современная психология. Христианская антропология и современная психология. http://vos.1september.ru/articlef.php?ID=200102504
123 Ильин Валерий Александрович является доцентом кафедры психологии управления факультета социальной психологии Московского психолого-педагогического университета. Сертифицированный групповой психотерапевт, психодраматерапевт, социометрист.
124 Ильин В.А. Православие и психотерапия. http://www.hpsy.ru/public/x904.htm
125 Там же.
126 Валентин Лапин. Православная психотерапия. Сайт «Свет Православия» www.reshma.nov.ru
127 Принципы работы православного психотерапевта. Тема: #47138;
Православная практическая психология как самостоятельное направление.
http://www.kuraev.ru/forum/view.php?subj=47138
А также Тема: #42963 http://www.kuraev.ru/forum/view.php?subj=42963
См. также: Белорусов С.А. Православие и психотерапии от него производные. http://www.hpsy.ru/public/x2408.htm
128 Священник Андрей Лоргус. Вступление к докладу С.А. Чурсанова «Богословское понятие личности (prÒswpon) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики». Факультет психологии Российского Православного Университета им. святого апостола Иоанна Богослова. 16-е заседание Методологического семинара по христианской психологии. 10 ноября 2005г. http://www.fapsyrou.ru/z16_chursanov.php
129 Причины недоверия. Интервью с деканом факультета психологии РПУ им. апостола Иоанна Богослова священником Андреем Лоргусом // Нескучный сад. № 1 (8), 2004. С. 22-25.
130 Там же.
131 Калина Н.Ф. Основы психотерапии. М.‚ 1997. С. 45.
132 См. тему «Православная практическая психология как самостоятельное направление» на сайте диакона Андрея Кураева:
http://www.kuraev.ru/forum/view.php?subj=42963&fullview=1&order=
Д.В. Новиковым также написаны следующие статьи: «Учение о личности в христианском богословии IV-VIII вв.» // «Человек», №2, 3, 2000; «Христианская антропология» // «Человек», №5, 6, 2000, №1, 2001.
133 Д.В. Новиков.Учение о личности в христианском богословии IV-VIII вв.» http://courier.com.ru/humanities/html/164.htm
134 Православный психолог и его клиенты // Нескучный сад. № 1 (8), 2004. С. 10-16.
135 Ф.Е. Василюк. Исповедь и психотерапия (Доклад на ежегодной конференции Сурожской епархии 26-29 мая 2000г). http://www.reshma.nov.ru/psycology/hristianska/vasiluk.htm
136 Ср. «фирменное» указание на психотерапевта как на Спутника у С.А. Белорусова.
137 Мы имеем в виду нашу работу «Любовь исцеляющая», где поднимался вопрос об идеальном портрете врача.
138 Баязитова М. Опыт работы православного психолога в церковном приходе. МПЖ №3, 2003.
139 Меликов В.В. О методе православной психологии в культурном контексте.
Доклад на XIV Международных Рождественских образовательных чтений. http://www.fapsyrou.ru/rozhdest_chten06.php
140 Белорусов С.А. Православие и психотерапии от него производные http://www.hpsy.ru/public/x2408.htm
141 См.: Московский Психотерапевтический Журнал. 1994 г. № 4.
142 Духовная жизнь здесь берется в том смысле, как ее понимал, напр., свт. Феофан Затворник.
143 Валентин Лапин. Православная психотерапия. Сайт «Свет Православия» www.reshma.nov.ru.
144 См. интервью со священником Андреем Лоргусом «Причины недоверия» в журнале «Нескучный сад» № 1 (8), 2004.
145 «Основы Социальной Концепции Русской Православной Церкви», ХI. 6.
146 Слово Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Алексия I о пастырстве, сказанное в храме Ленинградской Духовной Академии 6 декабря 1949 г. // Вестник Свято-Пафнутьева Боровского монастыря. № 23. 1999 год, 19-25 апреля. С. 1- 2.
О том, каким должен быть истинный пастырь, очень много написано со времен ап.Павла. В частности, можно отослать к работе «Православная психотерапия» митр. Иерофея (Влахоса) (Троице-Сергиева Лавра, 2005), особенно к главе «Православный врачеватель».
147 Ю.И. Тимофеева. О православной психологии
http://www.reshma.nov.ru/texts/timofeeva_christ_psiholog.htm
(Тимофеева Юлия Игоревна – клинический психолог, работает в психоневрологическом диспансере № 12 г.Москвы).
148 Дипломная работа на тему: «Анализ феномена христианской психологии в контексте современной церковной истории и психологической науки и практики. Попытка критического обзора». Слушатель программы «Повышение квалификации и профессиональная переподготовка» Кремлев А.Е., научный руководитель Василюк Ф.Е.
http://www.damian.ru/Diplom_Kremlev/Xrist_Psihology.zip
написать письмо
***@***.ru
http://www.pokrov-forum.ru/autor_prg/ps_ped/index.html
150 http://www.prokimen.ru/article_1022.html
151 В общем-то, мировоззрение исследователя проявляет себя в любой науке. Существует множество примеров того, как одни и те же факты истолковывались по-разному в зависимости от взглядов ученого. Известный американский философ Генри Гудмен (1906-1998) выдвинул теорию о том, что устанавливая общие правила на основании частностей, мы в первую очередь эскплуатируем свое мировоззрение, поскольку любая гипотеза имеет свои пространственнные и временные ограничения (см. его работу «Факт, фикция и прогноз»).
152 Речь идёт скорее даже не об изучении духовной жизни аскетикой, а об изложении её правил и законов, столь же незыблемых, как законы мироздания. Святые отцы, прошедшие путь духовной практики, на основании евангельского учения и собственного опыта, излагают основы духовной жизни в своих творениях.
153 При этом не следует путать христианскую психологию с психологией религии. Последняя является отраслью светской психологии и изучает, помимо прочего, религиозные переживания человека.
154 Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 154.
155 Свт. Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. СПб., 1880. С. 414-415.
156 См., напр., молитву при помазании маслом на соборовании: «Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго, и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (или: и рабу Твою) (имярек), от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего». http://www.hram1891.ru/biblioteka/65.html
Молитва о упокоении скончавшихся после тяжкой и продолжительной болезни: «Ты, Преблагий Господи, яко премудрый и всемогущий и всеведущий Врач душ и телес наших, болезни и недуги, беды и злоключения посылаеши человеку, яко врачевство духовное».
ttp://www.requiem.ru/prayer/illness
157 Об это много сказано В. Франклом.
158 Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). “Я полюбил страдание...». Автобиография.
159 Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. Репринт с издания 1890 года. М., 1996. С. 433.
160 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 637.
161 Мы часто употребляем имя австрийского психиатра Зигмунда Фрейда. Это вовсе не от какой-то особой любви или нелюбви к нему. Так уж получилось, что это имя стало знаковым для нашего общества. На наш взгляд, Фрейд вовсе не был психологом в том понимании, которое принято сейчас. Он в первую очередь врач, во вторую – философ, концептуалист. Мы думаем, что христианский психолог не должен бояться этого имени (или учения), но полемизировать с ним обязан. Подробнее см. об учении Фрейда в отдельной лекции.
162 Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. М., 1998. С. 211-212.
163 Менделевич В.Д. Указ. соч., с. 213.
164 Любители звучных слов могли бы назвать это агиодицеей.
165 Ср. вывод, сделанный Н.Г. Гаврюшиным в обзоре основных тем и понятий русской религиозной антропологии: «Религиозная антропология ближайшим образом конкретизируется в агиологии» (Н.К. Гаврюшин. Самопознание как таинство (предисловие) / Русская религиозная антропология. Т. I: Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 43).
166 Подробнее см. нашу лекцию о виртуальности.
167 Преп. Иустин (Попович). О рае русской души. Режим доступа: http://pravbeseda.org
168 Цит.по: Вересаев В.В. Гоголь в жизни. Соч. В 4-х т. М., 1990 г. Т. 4. С. 383.
169 Ср. название сборника стихов Олеси Николаевой: «Апология человека».
170 Цит. по: Алфеев – «Человеческий лик Бога». Электр. изд.: http://www.wco.ru
171 Алфеев – «Человеческий лик Бога». Цит. по электр. изданию: http://www.wco.ru
172 Разумеется, их может быть гораздо больше; так, Владимир Стома называет следующие:
«1). Экзистенциально-гуманистическое направление и православная психотерапия (соотношение, области соприкосновения, нравственное содержание терапевтической практики);
2).Личность православного психотерапевта как инструмент (проводник) терапии;
3).Возможность духовно-экзистенциального конфликта пациента с православными культуральными корнями при терапии его методами, конфликтующими с православием (и христианством вообще – суггестия, медитация, трансперсональная терапия и т.д.)». Форум диакона Андрея Кураева. Тема: #47138. Сообщение #1738396.
173 Подробнее см.: С.С.Хоружий. Антропологические следствия энергийной онтологии Православия. Православная аскеза – ключ к новому видению человека. Сборник статей. Цит. по: http://www.wco.ru/biblio
Для темы нашей книги может быть интересна также следующая работа: Иерей Вадим Коржевский. «Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии». М., 2004.
174 Митрополит Сурожский Антоний. О духовности и душевности // Московский психотерапевтический журнал. 1990, №4.
175 Священник Андрей Лоргус, декан факультета психологии РПУ. Опыт методологического анализа психологических категорий: психика, душа и личность. http://www.fapsyrou.ru/rozhdest_chten06.php#lorgus
176 Размышления православного психолога о книгах свящ. А. Гармаева. Доктор психологических наук, профессор Л.Ф. Шеховцова. http://www.spbda.ru
177 Подробнее о православном почитании святых см. работу диакона Андрея Кураева «Святые люди и их книги». http://www.zagorsk.ru/duhovn/kuraev_3
178 Кстати, искусство святости – это слова из названия его фундаментального труда.
179 См.: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Глава «Отец Ферапонт» из четвертой книги второй части романа.
180 Письма еп. Игнатия (Брянчанинова) к разным лицам. Выпуск 1. Сатисъ, СПб., 1993. С. 42.
181 Строки из стихотворения Ф.И. Тютчева, написанного 11 сентября 1854 года. Полный текст:
«Увы, что нашего незнанья
И беспомощней и грустней?
Кто смеет молвить: до свиданья,
Чрез бездну двух или трех дней?»
См.: Федор Тютчев. Избранное. Всемирная библиотека поэзии. Ростов-на-Дону, «Феникс», 1996. С. 158.
182 Более подробно говорит об этом в связи с «базовым доверием» к миру, людям и Творцу Б.С. Братусь в своей статье «Особый знак» (см. Журнал «Педология», № 4). Режим доступа: http://www.genesis.ru/pedologia/4/1.htm
183 Бакунин П.А. Основы веры и знания - СПб., 1886 г., с. V.
184 Цит. по: Епископ Варнава (Беляев). Православие. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1995. С. 33-34.
185 Ибо «Вера без дел мертва» (Иак. 2, 20).
186 См. роман Ф.М. Достоевского «Бесы».
187 Ср.: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).
188 Ярким примером такой «игры на понижение», сводящей всё к «либидо» и «мортидо», является известная книга «Основной инстинкт» Р. Озборна и еще более известный фильм, снятый по этой книге.
189 Архимандрит Иустин (Попович). Что такое святость и зачем православному христианину читать «жития святых». http://www.bogoslov.ru
В романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» есть известная «Легенда о Великом Инквизиторе», в которой нарисована интересная ситуация. Из мощной церковной организации, со своей иерархией, упорядоченностью, влиянием на общественную жизнь, великой культурой был изгнан Спаситель. Но - в ней не было Христа!
190 Д.В. Новиков. Христианское учение о человеке. http://www.pagez.ru/olb/093.php
191 Более подробно понятие о человеке будет рассмотрено в лекции о христианской антропологии. Пока отметим лишь, что состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет знак: «плюс», когда человек причастен Божеству, или знак «минус», когда человек отпадает от Бога – Источника жизни. (См.: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М., 1997. С. 60).
192 Подробнее см., напр.: Свт. Василий Великий. Поучение юношам о языческой философии; а также: Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение Григория Богослова. Москва, Нью-Йорк, 2000.
193 Русский перевод («С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним — искренно») в данном случае не отражает звучащей на церковно-славянском языке мысли.
194 На наш взгляд, его учение является скорее ветвью оккультизма, чем настоящей науки.
195 Строго говоря, буддизм трудно назвать религией, поскольку в нем отсутствует понятие Бога. Так что, скорее, правильнее было бы говорить о буддизме как о философии.
196 Напомним, что в западной культуре и науке такой подход является редкостью. Соответствующие положения есть, пожалуй, только у Дэвида Юма в его «Трактате о человеческой природе», произведении, носящем сугубо антирелигиозный характер.
197 Сансара – круговорот перевоплощений, вызванных привязанностью человека к иллюзии собственного существования.
198 Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. – М., 1994.
– Репринт 2-го издания 1895 г. С. 35-36.
199 А.Ф. Лосев. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. Ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М., 1994. С. 96.
200 Г.К. Честертон говорил: «Будда жалеет людей за то, что они живут, Христос – за то, что они умирают». Цит. по: Кураев Андрей, диакон. Соблазн неоязычества. М., 1994. С. 6.
201 Стоит заметить, что без понятия «дхармы» описать буддистскую философию невозможно. Однако, и «дхарма» для буддистов, как мы отметим позже, также есть иллюзия…
202 Кураев Андрей, диакон. Соблазн неоязычества. М., 1994. С. 7.
203 Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Перевод Ю.И.Айхенвальда / А.Шопенгауэр. Собр. соч. в пяти томах, т.I. М., 1992.
204 Основной же вывод самого немецкого мыслителя можно обозначить так: «То, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто».sylib.org.ua/ невротичной личностью Карен Хорни в своей работе 565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656565656 Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Перевод Ю.И.Айхенвальда / А.Шопенгауэр. Собр. соч. в пяти томах, т.I. М., 1992. http://psylib.org.ua/books/_psyzip/shope01.zip
205 Слово «индивидуум» переводится с греческого как «неделимое», то есть то, что уже не делится, а если и делится, то не сохраняет при этом своего первоначального вида. Например, человек Иван – индивидуум; он делится на тело и душу. Но ни его душу, ни тело нельзя назвать полным, цельным человеком.
206 Каждая личность уникальна и неповторима. Именно в этом принципиальное отличие личности от индивидуальности. Если личность - это «кто?», природа это «что?», то индивидуальность - это «как?», то есть каким образом проявляет себя та или иная конкретная природа. То есть, личность уникальна и неповторима, а любая индивидуальность так или иначе тиражируема. Поэтому личностный и индивидуальный способ бытия, способ жизни, не только различны, но прямо противоположны. Личностное бытие - это бытие открытое, направ ленное на то, чтобы овладеть всеми потенциями своей природы. Индивидуальное же бытие можно очень хорошо определить словами аввы Исайи: «Действование и мудрование по образу и воле падшего естества». См.: Диакон Олег Давыденков. Катехизис. Курс лекций. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. М., 1994. С. 14-16.
207 Цит. по: Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. М., 1998. С. 186.
208 Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. М., 1998. С. 204.
209 Подробнее см.: Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988.
210 См.: Л. Хьелл, Д. Зиглер. Теории личности. СПб., 2001.
211 Там же.
212 Г. Олпорт первым выдвинул теорию черт личности.
213 Фриц Перлз. Гештальт-подход. http://gestalt.hut.ru
214 Л. Хьелл, Д. Зиглер. Теории личности. СПб., 2001. С. 494.
215 См., напр.: Мясищев В.Н. Основные проблемы и современное состояние психологии отношений человека // Психологическая наука в СССР. М., 1960.
216 Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М., 1975.
217 Платонов К.К. Система психологии и теория отражения. М., 1982.
218 См., напр.: Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л., 1969.
219 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: В 2 т. М., 1988.
220 Петровский А.В. Вопросы теории и истории психологии. М., 1984.
221 Ковалев А.Г., Мясищев В.Н. Психологические особенности человека, т. 1. Л., 1957.
222 Если говорить точнее, Святые Отцы обосновали учение об ипостаси, которое и легло в основу современного понимания личности.
223 Это чёткое учение было весьма трудным для восприятия как их современниками, так и вообще людьми, поскольку относится к наивысшей сфере, во многом носит откровенный характер, то есть не было и не могло быть создано людьми.
224 Иерей Алексей Лихачев. Духовно-нравственная жизнь в категориях психологии / Богословский сборник Ивановской епархии, Юбилейный выпуск. Иваново, 2000. Цит. по: http://www.fapsyrou.ru/lihachev.php#s8
225 Подробнее см.: Иоанн (Зизиулас), митр. От маски к личности // Беседа. Л.-Париж, 1990, № 3.
226 Отечественным психологам, особенно работавшим в советское время, ближе другое объяснение происхождения этого термина. Переход к психологии личности в этом смысле ничего не решает. «Слово личность происходит от «личина» или «ролевая маска», - пишут Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер. - Точно такое происхождение имеет слово «персона» — от per sono, устройства для усиления звука в актерской маске. Именно поэтому человек может быть двуличным или многоликим». Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер. Есть ли у психологии точки соприкосновения с этикой? // «Человек». 1998. № 2.
227 Цит. по: Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995.
228 Кураев Андрей, диакон. Уроки сектоведения. Т. II. Пусть к пустоте. http://www.kuraev.ru/objects/mainbrowser-12.zip
229 Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995. С. 370.
230 «Некуда бежать» - название голливудского триллера.
231 А. Платонов. Задушевные люди.
232 http://www.fapsyrou.ru/rozhdest_chten06.php#discus
233 Свт. Василий Великий. Письмо 38 к Григорию Брату. Творения. Т. 3. С-Пб. 1911. С. 51-58.
234 Априори – букв. – «до опыта» - то есть, положение, принимаемое без доказательств.
235 Митрополит Иерофей Влахос. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. http://st-jhouse.narod.ru/biblio/texts.htm
236 См. любое учебное пособие по православному догматическому богословию.
237 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. II и III. М., 1997. С. 121.
238 Пауль Тиллих. Мужество быть. Перевод Т.И. Вевюрко. P.Tillich. The courage to be. N.Y., 1952. В кн.: П.Тиллих. Избранное. М., 1995, стр. 7-131.
http://psylib.org.ua/books/_psyzip/tillp01.zip
239 Митрополит Сурожский Антоний. О самопознании // Человек перед Богом. М., 2000. С.103.
240 Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк Мистиче ского богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 97.
241 Прот. Михаил Дронов. Православная аскетика и психоанализ // Альфа и Омега. № 2 (16) Москва, 1998. С. 248-275.
242 Archimandrite Sophrony. His life is mine. London, P.44. Цит. по: Митрополит Иерофей Влахос. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. http://st-jhouse.narod.ru/biblio/texts.htm
243 Мы делаем акцент на словах «подлинная природа», в связи с связи с последствиями первородного греха.
244 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. II и III. М., 1997. С. 81.
245 Карл Роджерс. О становлении личностью. Психотерапия глазами психотерапевта. Перевод М.М.Исениной под редакцией д.п.н. Е.И.Исениной.
C.Rogers. On Becoming a Person: A Therapists View of Psychotherapy. Boston, 1961
К.Роджерс. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М.: «Прогресс», 1994
Терминологическая правка В.Данченко. Киев, 2004.
http://psylib.org.ua/books/_psyzip/roger01.zip
Правда, сам автор называет это свойство конгруэнтностью.
246 См.: Иерей Алексей Лихачев. Духовно-нравственная жизнь в категориях психологии / Богословский сборник Ивановской епархии, Юбилейный выпуск. Иваново, 2000. Цит. по: http://www.fapsyrou.ru/lihachev.php#s8
247 См.: Диакон Олег Давыденков. Катехизис. Курс лекций. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. М., 1994. С. 14-16.
248 Разумеется, в данном случае речь идёт о природе самого человека, а не об окружающим его камнях и деревьях.
249 И.А.Ильин. Творческая идея нашего будущего. Новосибирск. 1996.
250 Профессор А.И. Сидоров. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII вв. Цит. по: www.pagez.ru
251 Панайотис Неллас. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле. Перевод с английского Н.Б. Ларионовой // «Человек». № 5-6, 2001. Цит. по: www.pagez.ru
252 С.А. Белорусов. Смирение и достоинство в духовной жизни личности. http://www.reshma.nov.ru/psycology/hristianska/smirenie.htm
253 Цит. по: Дворецкая М.Я. Психологическое учение о человеке в трудах Снегирева и Несмелова.
Доклад на XIV Международных Рождественских образовательных чтений. http://www.fapsyrou.ru/rozhdest_chten06.php
254 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002. С. 143.
255 Митрополит Иерофей Влахос. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Цит. по: http://st-jhouse.narod.ru/biblio/texts.htm
256 Об этом достаточно сказано таким глубоким мыслителем, как Анри де Любак, например, в его работе «Драма атеистического гуманизма».
257 Разумеется, подтверждение этому следует искать уже совсем в другой литературе, православной направленности, прежде всего в святоотеческой.
258 Подробно и точно писал об этом Виктор Франкл.
259 Здесь мы можем отослать слушателей к нашим рассуждениям о буддизме.
260 Цит. по: В.Н. Лосский Богословское понятие человеческой личности / Лосский В.H. По образу и подобию. Пер. с французского В.А.Рещиковой. М., 1995. http://psylib.org.ua/books/lossv04/index.htm
261 Кураев Андрей, диакон. Традиция, догмат, обряд. М.-Клин, 1995. С. 302.
262 Цит. по: иеромонах Илларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.
263 Цит. по: иеромонах Илларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.
264 Прот. Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Репр. изд. Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. С.32.
265 Архим. Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 33.
266 Т.е., способу.
267 Яннарас Х. Вера Церкви. Человек. http://www.pagez.ru
268 Эта же мысль есть у Мартина Бубера.
269 Клеман О. Личность в церкви. Лекции прочитанные в Москве. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru
270 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. II и III. М., 1997. С. 87.
271 Цит. по: Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 225.
272 Иларион (Алфеев), иеромонах. Указ. соч., с. 79.
273 Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. С. 245-246.
274 Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. С. 246.
275 Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 124.
276 На языке церковной поэзии это выражено, например, так: «Грядый Господь к вольной страсти, апостолом глаголаше на пути: се восходим в Иерусалим, и предастся Сын человеческий, якоже есть писано о Нем» (стихиры на Господи воззвах в Великий понедельник вечера).
277 Эти слова свт. Василия приводит свт. Григорий Богослов в своем надгробном слове. См.: Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Репринтное издание. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 633.
278 Подробнее см.: П. Неллас Кожаные ризы. Ч. I. Пер. с англ. Н.Б. Ларионовой // Человек. 2000. № 5-6.
279 П. Неллас Кожаные ризы. Ч. I. Пер. с англ. Н.Б. Ларионовой // Человек. 2000. № 5-6.
280 Преп. Максим Исповедник. Кн. 1. М., 1993. С. 147.
281 Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. Изд-во Свято-Введенского монастыря Оптиной пустыни, 1997. Вообще, многие святые в своих писаниях говорят о человеке как о сосуде, храме, обители (Макарий Великий, св. Исаак Сирин, св. Иоанн Златоуст и др.).
282 Архим. Иустин (Попович). О рае русской души. Режим доступа: http://pravbeseda.org
283 Разумеется, с той оговоркой, что человек, согласно учению свт. Григория Паламы, может познавать Бога только в Его энергиях, Божественная Сущность остается непознаваемой.
284 «Умереть нам не удастся» - таково название одной из книг священника Константина Островского.
285 Как отмечает исследователь, по сравнению с бесчисленными религиями и философскими учениями, «только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека. В христианстве человек – это личность, персона, созданная по образу Бога, то есть являющаяся иконой Творца» (Илларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 73).
286 «Весь Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля: «Величие и ничтожество человека», - выраженной с такой силой в знаменитом стихе Державина «Я царь, я раб, я червь, я бог». В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического противоречия, свойственного человеку: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса / Вступ.ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. – М., 1994. С. 155).
287 «Трудно представить какой неограниченной мощью мы бы обладали, если б только каждую ночь нас не высасывали эти паразиты сознания», - пишет в романе «Паразиты сознания» Коллин Уилсон (http://www.bestlibrary.ru/texts/mist/kwils1/book.html).
Или – из православной традиции: «Душевным деланием мы вступаем в мир духов... В мире духов первоначально встречают христианина падшие духи, как принадлежащего к сонму их душою по причине падения. Духи удобно убивают вступившего в борьбу с ними без надлежащих приготовлений». Святитель Игнатий Брянчанинов. Приношение Современному монашеству. Глава: Богоугодному жительству в безмолвии должно предшествовать богоугодное жительство в обществе человеческом.
http://www.klikovo.ru/db/book/msg/1922
288 «Призвание человека… быть с Богом воедино, и через это преобразить свою телесность, и в течение этого процесса преобразить весь мир вокруг» (Митрополит Сурожский Антоний. О Встрече. СПб., 1994. С. 187).
289 Песня В.Цоя «Это не любовь» из одноименного альбома.
290 «Способность не только знать, но и знать, что ты знаешь» (Тейяр де Шарден. Феномен человека).
291 Г. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении / Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 54.
292 conditio sine qua поп (лат). - абсолютное необходимое условие.
293 Игумен Вениамин (Новик). Архетипы православного сознания. Выступление на Международной богословской конференции «Живое предание» (Москва, октябрь 1997 г.). www.reshma.com
294 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. II и III. М., 1997. С. 84.
295 Пауль Тиллих. Мужество быть. Перевод Т.И. Вевюрко. P.Tillich. The courage to be. N.Y., 1952. В кн.: П.Тиллих. Избранное. М., 1995, стр. 7-131.
http://psylib.org.ua/books/_psyzip/tillp01.zip
296 Цит. по: В.Н.Лосский. Догматическое богословие. М., 1991. http://www.agnuz.info/library/books/dogma_bogoslov/page06.htm
297 Профессор архимандрит Платон (Игумнов). Духовность / О вере и нравственности по учению Православной Церкви. Издание Московской Патриархии, 1991. С. 335-341.
298 Архимандрит Софроний (Сахаров). Рождение в Царство неколебимое. М., 2000. С. 71-72.
299 Подробнее см.: С.С. Хоружий. Современные проблемы православного миросозерцания. http://lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/21.html
300 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Православное учение о человеке // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Клин, 2004. С. 16.
301 Эту мысль в точности высказал Уильям Блэйк.
302 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Православное учение о человеке // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Клин, 2004. С. 15-16.
303 Епископ Каллист Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности. Доклад на международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». Москва, 6-9 июня 2001 г. // Альфа и Омега. – 2002. - № 2, с. 110-123.
304 Конечно, эта формула весьма несовершенна, и мы употребляем её лишь в психологическом смысле.
305 Цит. по: Епископ Каллист Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности. Доклад на международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». Москва, 6-9 июня 2001 г. // Альфа и Омега. – 2002. - № 2, с. 110-123.
По мысли В.Н. Лосского, понимание ипостаси как «несообщаемомго бытия Божественной природы» (Divinae naturae incommunicabilis existentia) сближает Ришара Сен-Викторского с умозрением греческих богословов. (В.Н. Лосский Богословское понятие человеческой личности / Лосский В.H. По образу и подобию. Пер. с французского В.А.Рещиковой. М., 1995. http://psylib.org.ua/books/lossv04/index.htm).
306 Согласно известному толкованию, иконописец изобразил здесь Предвечный Совет, предшествовавший сотворению мира.
307 Цит. по: Б.С. Братусь. Психология и этика. Возможна ли нравственная психология? // Человек. 1998. № 1.
308 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л., 1976. Т.14. С. 275.
309 Свт. Василий Великий. Пространные монашеские правила. М., 1898. Репринт: 1994.
310 Игумен Иларион (Алфеев). Святоотеческое учение о человеке. Лекция в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия / Вы - свет мира. Беседы о христианской жизни. Клин, 2001.
311 Цит. по: Братусь Б.С. Аномалии личности. - М., 1988. С. 41.
312 Эта модель, в соответствии с которой душа имеет три силы, встречается в аскетических трудах многих святых отцов - от преподобного Ефрема Сирина (IV в.) до святителя Феофана Затворника (XIX в.). Хотя сама эта трехчастная антропология позаимствована у неоплатоников (См.: Протоиерей Михаил Дронов. Православная аскетика и протестантский подход к христианской этике. http://people.nnov.ru/sva/dronov1.html).
313 Ссм. «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» и др. труды.
314 Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. – М., 1994. С. 213.
315 Можно дать следующее краткое определение: «человек - это воплощённый дух».
316 Цит. по: Илларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.
317 Цит. по: Илларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.
318 Цит. по: Отечник, составленный свт. Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1903. Репринт: М., 1993.
319 В отличие от многочисленных еретических учений – манихеев, богомилов и т.п.
320 Цит. по: Духовные стороны христианства. Тело. Режим доступа: http//www.Pagez.ru/ds/
chelov7.php. При этом, как замечает известный психолог, «телесный облик – это визитная карточка личности» (Прот. Борис Ничипоров. Времена и сроки. Очерки онтологической психологии. Книга первая. М., 2002. С. 71). «Тело призвано быть выражением личности… Оно должно быть не маской, но ликом» - говорит современный богослов (Оливье Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. Перевод с французского. Центр по изучению религий. Издательское предприятие «Путь». М., 1994).
321 Термин преп. Максима Исповедника, который отличает греховные страсти от «естественных страстей» – голода, жажды, усталости, которые появились в природе человека после грехопадения, но греховными не являются.
322 См.: Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. С. 244-245. «…Смерть – следствие уклонения человека, но также и целебное средство, поскольку она пробуждает в человеке сознание своей конечности и делает его восприимчивым к благодати» (Оливье Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. С. 83).
323 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. С. 73-74.
324 Цит. по: Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 233.
325 Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 366.
326 Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность. www.voskres.ru.
327 По определению диакона Андрея Кураева, «Святой - это кающийся грешник. Это человек, который покаянным отказом от иллюзии своей всегдашней праведности открыл в себе пространство для действия Божия». Диакон Андрей Кураев. Святые люди и их книги. http://www.zagorsk.ru/duhovn/kuraev_3
328 Феофан Затворник, святитель. Начертания христианского нравоучения. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. Т. 1, 2. 1994. Цит. по: Артамонов Г.Н. Психология религии. Часть 1. Душа: внутренний мир человека: Учеб. пособие / ГУУ. – М., 2005. С. 320.
329 См. Б.В. Зейгарник. Психология личности: норма и патология. Москва-Воронеж, 1998. С. 103-110.
330 См. Б.В. Зейгарник. Психология личности: норма и патология. Москва-Воронеж, 1998. С. 103-115.
331 Опять-таки, если это для чего-то попущено Господом.
332 Эта последовательность подробно описана в святоотеческой литературе, мы дадим лишь краткие психологические комментарии.
333 Об этом ещё будет сказано подробнее.
334 Цит. по: Д.А. Авдеев. Православное медико-психологическое душепопечение. http://www.pms.orthodoxy.ru
335 Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. Репринт с издания 1890 года. М., 1996. С. 425-426.
336 Это можно сравнить с действием антивирусной программы в компьютере. Специальный мониторинг «с лёту» распознаёт активность затаившихся вирусов и начинает бить тревогу.
337 Таким же образом действуют компьютерные вируса типа «троянов»: они маскируются под нужные файлы, а затем овладевают всем компьютером.
338 См.: Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991.
339 Продолжая нашу аналогию, это можно сравнить с необходимостью постоянного обновления антивирусных баз. Старая программа не в состоянии надежно защитить вашу машину.
340 Ср., напр.: «Назначение ума - быть царем над страстями», - приводит преп. Иустин (Попович) слова преп. Исаака Сирина. Преподобный Иустин (Попович). Путь Богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина. Пер. и комм. доктора филологических наук, профессора И.А.Чароты. Минск, 2003.
Цит. по: http://www.hesychasm.ru/library/iustin/way2_6.htm#24
341 См. наши размышления о феноменологии.
342 Панайотис Неллас. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле. Часть II. www.pater.ru.
343 А ведь значительная доля современной культуры, особенно молодёжной, является постмодернистской.
344 Цит. по: Карлос Вальверде. Философская антропология. http://www.agnuz.info/book.php?id=27&url=index.htm
345 Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. О самопознании.
http://www.metropolit-anthony.orc.ru/pered2/pb_222.htm
346 Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово седьмое. Каков бывает принявший таинства и тщанием к себе сохранивший благодать, полученную от таинств. http://www.hesychasm.ru/library/nkavas/txt06.htm
347 По этому поводу следует оговориться, что используемый нами феноменологический метод существенно отличается от описанного Гегелем, Гуссерлем и т.д. В каком-то смысле мы «христианизировали» этот подход, попытавшись наполнить его духовным содержанием. Часто предъявляемые феноменологии упрёки (в частности, в позитивизме см., напр., «Трагедию русской философии» Н. Ильина) не могут касаться всех случаев её применения.
348 Именно здесь кроется глубокое отличие нашего понимания феноменологии от позитивистского её понимания. Если позитивизм в принципе не хочет замечать ничего, кроме сугубо земного, то наш подход, напротив, более близок к метафизике – это переход от наличествующего в конкретном опыте к тому, что невозможно увидеть и «пощупать».
349 С.С. Хоружий. Современные проблемы православного миросозерцания. http://lib.eparhia-saratov.ru/books/21h/horuzhy/problems/21.html
350 А.Ф. Лосев. Диалектика мифа. http://snegurochki.ru/teka/print/3064/all.html
351 Кураев Андрей, диакон. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? М., 1997. Цит. по: www.wco.ru
352 Определения приводятся по архим. Платону (Игумнову).
353 Шеховцова Л.Ф. Сравнительный анализ концепций человека в современной психологии и христианской антропологии. СПб., 2000. С. 212.
354 Головин С.Ю. Словарь практического психолога. Минск, 1997.
355 Артамонов Г.Н. Психология религии. Часть 1. Душа: внутренний мир человека: Учеб. пособие / ГУУ. – М., 2005. С. 285.
356 Альфред Адлер. Понять природу человека. СПб., 2000. С. 236.
357 Митрополит Филарет (Вознесенский). Конспект по нравственному богословию. (По книге «Христианская Жизнь» прот. Н. Вознесенского). Свято-Троицкая Православная Миссия. Миссионерский Листок # 111.
358 Как это видно, например, в фильме «Эквилибриум» у очередных строителей «новой жизни», на этот раз государства, где граждане напрочь лишены эмоций и чувств.
359 Протоиерей Михаил Дронов. Православная аскетика и протестантский подход к христианской этике. http://people.nnov.ru/sva/dronov1.html
360 Цит. по: Артамонов Г.Н. Психология религии. Часть 1. Душа: внутренний мир человека: Учеб. пособие / ГУУ. – М., 2005. С. 277.
361 Цит. по: Свт. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Свято-Тихоновский Богословский институт. М., 1997.
362 Блаженный Каллист Патриарх. Главы о молитве. Добротолюбие в русском переводе. Дополненное. Т. 5. Издание второе. Киев, 2006. http://psylib.org.ua/books/_psyzip/dobrl05.zip
363 Свт. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Свято-Тихоновский Богословский институт. М., 1997.
364 Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. Свято-Тихоновский Богословский институт. М., 1997. С. 26.
365 Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. Т. 1-4. Спб., 1996.
366 Двадцать вторая гомилия на Осию, 4. Цит. по: Оливье Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994. С. 174.
367 Пер. еп. Кассиана (Безобразова); в синодальном переводе: «преобразуйтесь обновлением ума вашего». Кстати, это и определило название рабочее название одной из наших книг («Преображение души»).
368 См., напр.: Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. Петроград, 1915. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 235-243.
369 Преп. Амвросий старец Оптинский. Письма к мирянам. Житие. М., 1908. Репринт: Кемерово, б/г. С. 132.
370 Митрополит Сурожский Антоний. Беседы разных лет // Московский Психотерапевтический Журнал. 1994, № 4. С. 164–165.
371 «Там, где царит страстность, нет избыточной силы желания и стремления, просто сила эта направлена на какую-то обособленную и неверную цель, отсюда напряженность и духота в атмосфере» (Гессе Г. Петер Каменцинд. Игра в бисер. / Пер. с нем. – М., 2000. С. 214.
372 Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? Письмо 62. http://www.wco.ru/biblio Письмо 62.
373 Седых М. Что играет мной? М., 2000. С. 17.
374 Диакон Андрей Кураев О вере и знании. Культурологические параллели. Цит. по: www.kuraev.ru/vera.html
375 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Т. 1. С. 238.
376 Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое послание к Коринфянам. Беседа 30 // Творения св. Иоанна Златоуста. Т.10. Кн. 1, Спб., 1904.
377 Преп. Максим Исповедник. Творения. Т.1. М., 1993, С. 142.
378 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство Западно-Европейского экзархата. Московский патриархат. С. 57.
379 Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство Западно-Европейского экзархата. Московский патриархат. С. 140.
380 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 140-143.
381 Профессор архимандрит Платон (Игумнов). Духовность / О вере и нравственности по учению Православной Церкви. Издание Московской Патриархии, 1991. С. 335-341.
383 И. Ильин. Путь духовного обновления. http://obretenie.narod.ru/txt/iljin/pdo.htm
384 «Ум с сердцем не в ладу, а рассудок – с волей» - говорит об этом трагичном положении человека народная мудрость.
385 См.: Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1997. С. 238.
386 Цит. по: Авдеев. Д.А. Православное медико-психологическое душепопечение. Заметим, что деление душевных сил на три сферы: интеллектуальную, эмоционально-чувственную и волевую, принятое свт. Феофаном, фактически признается современной психологией.
387 Цит. по: Артамонов Г.Н. Психология религии. Часть 1. Душа: внутренний мир человека: Учеб. пособие / ГУУ. – М., 2005. С. 53.
388 Диакон Андрей Кураев. Библия в школьной хрестоматии. М., 1995. С. 20.
389 Творения иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского. Т. I. О девстве.
390 «Не терпит человек душевный истины духовные, тошнит ему от них, живот болит, и врача своего он не любит тогда и бежит от него» - пишет врач Андрей Иванченко (Форум диакона Андрея Кураева, Тема: #47138
Сообщение: #1770302).
391 Напомним, что согласно православному учению, «Бог есть един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святый Дух» (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. М., 1997. С. 107).
Св. Андрей Критский в своем великом Каноне выразил это так: «Отец, Сын и Божественный Дух свидетельствуют, что Они суть несложная, нераздельная, личная раздельная Троица и соединенная естеством Единица» (Слава, Песнь 6). См.: Канон Великий. Творение святаго Андрея Критского, Иерусалимского, чтомый в первую неделю поста. Славянский текст с русским переводом. Составил и перевел Н. Кедров. М., 1915. Репринт: СПб., 1994. С. 31.
392 Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. – М., 1994. С. 195.
393 Добротолюбие. М., 2001. Т. 1. С. 95.
394 См. Еп. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т. 1. М., 1994.
395 «Грех есть болезнь души» - провозглашает 6 Вселенский собор (правило 102).
396 Схиархим. Иоанн (Маслов). Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. С. 172.
397 Не следует забывать и о воздействии на человека падших духов.
398 Если бы не было маскировки, бороться со злом было бы намного проще. Но – мнимость и здесь не дремлет!
399 Добротолюбие, Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 93.
400 Еп. Игнатий (Брянчанинов). О прелести. Из творений Святителя Игнатия Брянчанинова. http://psylib.org.ua/books/_psyzip/ignbr01.zip
401 Добротолюбие, Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 283.
402 Там же.
403 В свою очередь, святитель Игнатий ссылается здесь на начало 3-го Слова преподобного Симеона, Нового Богослова. Издание Оптиной Пустыни 1852 года.
404 Еп. Игнатий (Брянчанинов). О прелести. Из творений Святителя Игнатия Брянчанинова. http://psylib.org.ua/books/_psyzip/ignbr01.zip См. также: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.1. О молитве Иисусовой. М., 1993. С. 228-240.
405 Прот. Михаил Дронов. Талант общения. Дэйл Карнеги или Авва Дорофей. М., 1998. www.wco.ru.
406 Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. www.wco.ru.
407 Название одного из последних произведений К.С. Льюиса.
408 Блаженного Августина, епископа Иппонийского Исповедь. 11:18, 17. Библиотека форума «Православная беседа»: http://www.beseda.mscom.ru/library.
409 См.: www.worldhist.ru/qual/ref/Poljkov1.rtf
410 И снова троичность!
411 Блаженного Августина, епископа Иппонийского Исповедь. 11:28, 27. Библиотека форума «Православная беседа»: http:// www.beseda.mscom.ru/library.
412 Блаженного Августина, епископа Иппонийского Исповедь. 11:37, 36.
413 Бунин И.А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1988. С. 518.
414 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. Глава VIII. Память. http://bookap.by.ru/clasik/rubinshteyn/gl62.shtm
415 А.С. Пушкин. Борис Годунов. Цит. по:
http://d.clx.ru/show.php?af=13709&sx=468&sy=60&f=2&c=85339
416 Владета Еротич. Психологическое и религиозное бытие человека. (Серия «Богословие и наука»). – М., 2004. С. 38.
417 Митрополит Антоний (Блум) говорил: «Мне вспоминается одна наша старушка… которая как-то ко мне пришла и говорит: «Отец Антоний, я не знаю, что с собой делать: я больше спать не могу. В течение всей ночи в моей памяти поднимаются образы моего прошлого, но не светлые, а только темные, дурные, мучающие меня образы. Я обратилась к доктору, просила дать мне какое-нибудь снотворное, но снотворное не снимает это марево. Когда я принимаю снотворное, я больше не в силах как бы отделить от себя эти образы, они делаются бредом, и мне еще хуже. Что мне делать?» Я ей тогда сказал: «Мария Андреевна, знаете, я в перевоплощение не верю, но верю, что нам дано от Бога пережить нашу жизнь не раз, – не в том смысле, что вы умрете и снова вернетесь к жизни, а в том, чтo сейчас с вами происходит. Когда вы были молоды, вы, в узких пределах своего понимания, порой поступали нехорошо; и словом, и мыслью, и действием порочили себя и других. Потом вы это забыли и в разном возрасте продолжали в меру своего понимания поступать подобно, опять-таки, себя унижать, осквернять, порочить. Теперь, когда у вас больше нет сил сопротивляться воспоминаниям, они всплывают, и каждый раз, всплывая, как бы говорят вам: Мария Андреевна, теперь что тебе за восемьдесят лет, почти девяносто – если бы ты оказалась в том же положении, которое тебе сейчас вспоминается, когда тебе было двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят лет, ты поступила бы так, как поступила тогда?.. Если вы можете глубоко вглядеться в то, что было тогда, в свое состояние, в события, в людей и сказать: нет, теперь, со своим опытом жизни, я ни за что не могла бы сказать это убийственное слово, не могла бы так поступить, как я поступила! – если вы можете это сказать всем своим существом: и мыслью, и сердцем, и волей, и плотью своей, – это от вас отойдет. Но будут приходить другие, еще и еще другие образы. И каждый раз, когда будет приходить образ, перед вами Бог будет ставить вопрос: это твой прошлый грех или это все еще твой теперешний грех? Потому что если вы когда-то возненавидели какого-нибудь человека и не простили ему, не примирились с ним, то тогдашний грех – ваша теперешняя греховность; она от вас не отошла и не отойдет, пока вы не покаетесь»«.
418 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии /Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ.ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М., 1993. С. 46.
419 Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 46.
420 Кстати, свидетельства об этом «необыкновенно длинном дне» находятся не только у греков, египтян и китайцев, но и у очень отдаленных по месту жительства мексиканцев. См.: Закон Божий для семьи и школы. Джорданвилль, 1987. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 200-203.
421 И в этом трагедия иудаизма как религии.
422 Кураев Андрей, диакон. Традиция, догмат, обряд. М.-Клин, 1995. Глава «Икона и иноки».
423 См.: Н. Ильин. Трагедия русской философии. http://russamos.narod.ru/04-02.htm
424 См.: В.М. Розин. Представления о смерти в разных культурах и типах сознания / Идея смерти в российском менталитете / Под ред. Ю.В. Хен. – СПб., 1999. С. 19.
425 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии /Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ.ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М., 1993. С. 86.
426 Хорхе Луис Борхес. Сад расходящихся тропинок. Перевод Б. Дубина. Цит. по: http://lib.align.ru.
427 А.М. Тюрин. Новые «старые» города, исторические памятники-новострои, традиционная медицина и две загадки Китая. http://new.chronologia.org/volume4/turin_china_p.html
428 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии /Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ.ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М., 1993. С. 86.
429 Там же.
430 То есть основанного на христианских представлениях.
431 Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетический очерк. М., 1995. С. 329.
432 Анри де Любак. Католичество. Милан, 1992. С. 265.
433 Митрополит Иерофей Влахос. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Цит. по: http://st-jhouse.narod.ru/biblio/texts.htm
434 Архим. Киприан (Керн). Патрология. Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римского. Киев, 2004. С. 54-55.
435 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Бог и физическая космология. Конференция «Бог и физическая космология», университет Нотр-Дам, США, 30 января – 1 февраля 2003. http://www.fandm.edu/departments/philosophy/ndconference/philosophy.htm
436 Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2 /Фролов И.Т., Араб-Оглы Э.А., Арефьева Г.С. и др. М., 1989. С. 82.
437 Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность /Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ.ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М., 1993. С. 187.
438 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Бог и физическая космология. Конференция «Бог и физическая космология», университет Нотр-Дам, США, 30 января – 1 февраля 2003. http://www.fandm.edu/departments/philosophy/ndconference/philosophy.htm
439 Хронобиология и хрономедицина. Под ред. Акад. Н. Комарова. М., 1989.
440 С.А. Белорусов. Момент времени - проблеск вечности. Материал, опубликованный в газете «Православное слово». См. сайт «Епифания»: http://www.chat.ru.~epifan123
441 См., напр., Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. Практическое руководство. М., 1998.
442 Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. С. 124.
443 Вильям Джемс. Психология. М., 1991.
Цит. по: http://psylib.org.ua/books/james02/index.htm
444 Цит. по: Афоризмы / Сост. Т.Г. Ничипорович. Минск, 1999. С. 612.
445 Цит. по: Афоризмы. С. 614-615.
446 Социализация - процесс постепенного усвоения общественных ценностей и норм; включение человека в общество.
447 Архимандрит Рафаил (Карелин). Почему времени все меньше / Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. М., 2001. www.wco.ru
448 Архимандрит Рафаил (Карелин). Почему времени все меньше / Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. М., 2001. www.wco.ru
449 Цит. по: Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. - С. 233.
450 Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. М., 1997. С. 17. «Изменение… составляет корень или сущность времени» - пишет философ (С.А. Аскольдов. Время онтологическое, психологическое и физическое. Из статьи «Время и его преодоление» //Мысль, 1922. № 3. С.80 – 83).
Цит. по: http://www.philosophy.ru/library/lang/askold_t.html
451 Свт. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание сочинений в 2-х томах. Репринтное издание. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 525.
452 Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996. С. 131.
453 Архимандрит Иерофей (Влахос). Одна ночь в пустыне Святой горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Перевод с новогреческого. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 93.
454 С.А. Белорусов. Момент времени - проблеск вечности. Материал, опубликованный в газете «Православное слово». См. сайт «Епифания». http://www.chat.ru/~epifan123
455 Жив Бог. Православный катехизис. С. 406.
456 Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. С. 131-132.
457 Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. Апологетические очерки. М., 1995. С. 286.
458 Владета Йеротич. Психологическое и религиозное бытие человека. (Серия «Богословие и наука»). – М., 2004. С. 37.
459 Прот. Михаил Дронов. Талант общения. Дэйл Карнеги или Авва Дорофей. www.wco.ru.
460 Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Апокалипсис мелкого греха. Wco.ru.
461 Архимандрит Рафаил (Карелин). Почему времени все меньше / Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. М., 2001. www.wco.ru
462 Цит. по: Прот. Михаил Дронов. Талант общения.
http://psylib.org.ua/books/dronm01/txt05.htm
463 Антоний, митрополит Сурожский. Молитва и время / О жизни христианской. М., 1994. С. 305.
464 Этот принцип известен в современной психологии под названием «здесь-и-теперь».
465 Назаров В.Н. Моральное предвидение. // Моральный выбор / Под общ. ред. А. И. Титаренко. М., 1980. С. 332.
466 Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988. С. 38.
467 То «воздействие» на время, которое могут оказывать адепты некоторых восточных школ, основаны на психофизиологическом эффекте. Процессы, которые у нормального человека идут медленно, идут у них в несколько раз быстрее. Но само время при этом не меняется. К тому же вряд ли кто-то будет спорить с тем, что у этих людей в процессе «замедления времени» быстрее расходуются, «сгорают» энергетические ресурсы мозга – в биохимическом смысле этого слова. Поэтому последствия таких экспериментов могут быть весьма плачевными. Кстати, не стоит забывать, что в подобных состояниях человек становится открытым воздействию темных сил (подробнее см. книгу «О небесном и земном»). Отсюда велика вероятность иллюзорного, «прелестного», как сказали бы Святые отцы, восприятия происходящего (см., в частности, творения свт. Игнатия (Брянчанинова).
468 Архиепископ Аверкий. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Часть вторая: Апостол. М., 1995. С. 413.
469 Цит. по: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. С. 17.
470 Калиновский П. Переход. Последняя болезнь, смерть и после. www.wco.ru
471 Василий Великий. Шестоднев, 4.
472 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 10, 3; Максим Исповедник. Схолия 8: О Божественных именах, 10, 3.
473 Зайцев Алексей. Понятие вечности в святоотеческом богословии. http://www.agnuz.info/reading_room/zaytsev_ponyatie_vetchnosti
474 McCord’s New Testament Translation of the Everlasting Gospel and the Russian Synod Version. Hugo McCord, Th.D. Freed-Hardeman University, Henderson, TN USA. 1993. В нашу книгу «О небесном и земном» эта мысль не попала, видимо, редактор посчитал эту мысль слишком смелой.
475 Т.е. вопросы, связанные с бытием.
476 Носов Н.А. Виртуальная психология. М., 2000. С. 325-326.
477 Диакон Андрей Кураев. О вере и знании. http://www.kuraev.ru.
478 См.: И. Пригожин, И. Стенгерс. Порядок из хаоса. М., 1986.
479 См. примечание еп. Кассиана (Безобразова) в его переводе Нового Завета на Тит. 3, 10.
480 Митр. Иоанн Зизиулас. Личность и бытие. Пер. с англ. А.Кырлежева. Пер. по тексту: Personhood and Beingin: John D.Zizioulas. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. St. Vladimir’s Seminary Press. 1985.
481 Напомним, что покаяние – «метанойя» – переводится с греческого как перемена ума, перемена сердца, это глубинное изменение человека.
482 Диакон Андрей Кураев. О вере и знании. http://www.kuraev.ru.
483 Кураев А. Догмат и ересь в христианском Предании. // Вопросы философии. - 1994. № 9.
484 Об этом с иронией писал св. Григорий Богослов, и все же «это свидетельствовало о благом стремлении церковного народа дойти до истины и максимально точно, насколько это вообще возможно, выразить ее человеческим языком и соединить догматы с самой жизнью». http://pretre-philippe.livejournal.com
485 Современный режиссёр М.Форман сделал такое типичное признание: «Мне интересен человек, ищущий истину, а не тот, кто её нашёл». Нетрудно догадаться, что «Истины как таковой, как онтологической данности, для Формана не существует, – есть лишь потенциально угадываемая модель мира, формулирование и выстраивание которой призвано обеспечить «психологический комфорт «искателя»« (Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Проблема свободы». http://www.wco.ru).
486 Адриан ван Каам / Сьюзан Мьюто. Ключ к христианской зрелости.
http://www.chat.ru.~epifan123.altetego.htm.
487 Адриан ван Каам / Сьюзан Мьюто. Ключ к христианской зрелости.
http://www.chat.ru.~epifan123.altetego.htm.
488 Ориген. «О началах». 9, 4. Цит. по: Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд: Церковь и рождение научной традиции. http://www.kuraev.ru/tdo15.html
489 А.В.Кураев, В.И.Кураев. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект / Исторические типы рациональности. РАН, Институт философии. Т.1. М., 1994. С. 89.
490 Аверинцев С.С. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи.
www.pagez.ru/olib/index.php?id=authors&letter=29&q=&offset=2400
491 О. Николаева. Православие и свобода. М., 2001.
492 См.: Епископ Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1865. Т. 2. С. 669.
493 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 128.
494 Современный психотерапевт Н. Пезешкиан определяет невроз как «нарушенное отношение к действительности и тем самым как нарушение единства». (Пезешкиан Н. Психотерапия повседневной жизни: тренинг разрешения конфликтов. С. 204).
495 Вышеславцев Б.П. Религиозно-аскетическое значение невроза // Путь, 1926. № 5. С. 638-640.
496 Поскольку «свято место пусто не бывает», и чем дальше человек от Бога, тем большую роль в его жизни играют злые духовные сущности.
497 Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Шамордино, 1913. Репринт: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 108-110.
498 Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967. С. 271.
499 Войскунский А.Е. Представление о виртуальных реальностях в современном гуманитарном знании. Конференция на портале «Аудиториум». http://www.auditorium.ru
500 В другой транскрипции – Джероном.
501 Иванов М. Психологические аспекты негативного влияния игровой компьютерной зависимости на личность человека // http://flogiston.ru/projects/articles/gameaddict2.shtml
502 Ожегов С.И. и Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В.В. Виноградова. – 4-е изд., дополненное. – М., 1997.
503 С.С. Хоружий. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. http://www.epictravel.ru
504 Мигдал А.Б. Квантовая физика для больших и маленьких. М., 1989.
505 Тем более подавляющее большинство наших соотечественников под работой на компьютере понимают прежде всего «набивание текстов в «Word»е».
506 Иванов Д.В. Виртуализация общества. - СПб, 2000. С. 92.
507 Галкин К.Ю. Размышления о виртуальном времени. http://www.statya.ru
508 С.С. Хоружий. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. http://www.epictravel.ru
509 С.С. Хоружий. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. http://www.epictravel.ru
510 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Виртуальная реальность». http://www.wco.ru
511 Виртуальная аддикция - нехимическая психологическая зависимость человека от систем виртуальной реальности.
512 «Геймер» - сленговое обозначение азартных любителей компьютерных игр.
513 Иванов М. Психологические аспекты негативного влияния игровой компьютерной зависимости на личность человека // http://flogiston.ru/projects/articles/gameaddict2.shtml
514 С.В. Коловоротный. Виртуальная реальность: манипулирование временем и пространством // Журнал практической психологии и психоанализа. № 1. Март, 2003 г.
515 Бурлаков И.В. Homo Gamer: Психология компьютерных игр. – М., 2000. С. 15.
516 А. Асмолов. Предисловие к книге: Бурлаков И.В. Homo Gamer: Психология компьютерных игр. – М., 2000. С. 7.
517 Вадим Гладицын. Каждый охотник желает знать… // Вы и Ваш компьютер. № 9 (45) 2001. С. 3.
518 Об этом достаточно подробно сказано в работе игумения Евмения (Перистого) «Духовность как отвественность».
519 См.: В.М. Розин. Представления о смерти в разных культурах и типах сознания / Идея смерти в российском менталитете / Под ред. Ю.В. Хен. – СПб.: РХГИ, 1999. С. 25.
520 Адриан ван Каам / Сьюзан Мьюто. Ключ к христианской зрелости. http://www.chat.ru.~epifan123.altetego.htm
521 Сергей Аверинцев. Мы призваны в общение. http://psylib.org.ua/books/_avers02.htm
522 Сергей Аверинцев. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи. http://www.kiev-orthodox.com
523 «Виртуал, в отличие от других психических производных типа воображения, характеризуется тем, что человек воспринимает и переживает его не как порождение своего собственного ума, а как объективную реальность». (Носов Н.А. Виртуальная психология. М., 2000. С. 55).
524 Причем не только объект, но и явление, событие, ощущение.
525 Носов Н.А. Ошибки пилота: психологические причины. М., 1990.
526 Носов Н.А. Ошибки пилота: психологические причины. М., 1990.
527 Цит. по: Д.Б. Эльконин. Психология игры. М., 1987. С. 291-293.
528 Особенно ярко показано это в работе «Диалектика мифа».
529 Адриан ван Каам / Сьюзан Мьюто. Ключ к христианской зрелости. http://www.chat.ru.~epifan123.altetego.htm
530 Однако Таинства в церковном понимании – далеко не просто символ, это реальное действие благодати Святого Духа. В этом отличие православного взгляда от протестантского, где даже Евхаристия считается лишь благоговейным воспоминанием Христовых страданий.
531 Кураев Андрей, диакон. Традиция, догмат, обряд. М.-Клин, 1995. С. 267.
532 Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
533 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 364.
534 См. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
535 См.: С.В. Коловоротный. Виртуальная реальность: манипулирование временем и пространством // Журнал практической психологии и психоанализа. № 1. Март, 2003 г.
536 Коловоротный С. Искусство Web-гипноза // Chip, Киев, № 9 2002.
537 В.С. Непомнящий. Христианство Пушкина: проблема и легенды. Глава из книги «Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы». Pagez, www.pagez.ru
538 Текст 82-го Правила Пято-Шестого (Трулльского) собора гласит: «На некоторых честных иконах изображается перстом предтечевым показуемый, агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданныя церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхаго агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира». Цит. по: http://www.kursmda.ru
539 В.Бубнов, Н.Бубнова. Как избежать опасности алкоголизма. http://reshma.nov.ru/psycology/svetska/alkogolizm.htm
540 Среди наиболее ярких ригористов, отрицающих положительное значение культуры, можно назвать Татиана и Тертуллиана.
541 Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II века к языческой философии // Вера и Разум. - 1886. - Т. 2, ч. 1. - С. 585-614.
542 Подробнее см.: Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. - London; Philadelphia, 1973. - P. 20.
543 Сидоров А.И. Курс патрологии. М., 1996. Цит. по: www.pagez.ru
Интересно, что и Тертуллиан, и другой горячий противник «светской» культуры, Тертуллиан, отошли к конце жизни от Православия...
544 Когда свт. Григорий Богослов говорил о необходимости образования, ему возражали: «Но мне предстанут мытари и рыбаки, бывшие евангелистами. Ведь они, немощные в красноречии, весь мир словно сетью уловили своим простым словом… Но разве ты очищаешь от демонов? изгоняешь проказу? мертвого воскрешаешь из гроба? разве ты сможешь прекратить паралич? Подай руку страждущему и прекрати болезнь! Только так ты сможешь убедить меня пренебречь знанием» (Св. Григорий Богослов. О себе самом и о епископах) (Св. Григорий Богослов. О себе самом и о епископах. Перевод и публикация в: Церковь и время. № 22. М., 2002).
545 Цит по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 377–378.
546 Иеромонах Серафим Роуз. Как сегодня быть православным. Жизнь в Православии и современный мир. Издание Свято-Успенской Почаевской Лавры. Цит. по: www.pagez.ru
547 Диакон Андрей Кураев. Пространство культуры. Библиотека форума «Православная беседа»: http://pravbeseda.org/library
548 Диакон Андрей Кураев. Пространство культуры. Библиотека форума «Православная беседа»: http://pravbeseda.org/library
549 Для этого понадобилось бы писать если не книгу, то целую главу; впрочем, возможно, в свое время это будет сделано.
550 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 379.
551 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Мифоритуальный характер советской культуры». http://www.wco.ru.
552 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Мифоритуальный характер советской культуры». http://www.wco.ru.
553 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Игра как метафизика постмодернизма». http://www.wco.ru.
554 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава Диктатура плюрализма. http://www.wco.ru
555 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава Диктатура плюрализма. http://www.wco.ru
556 Священник Андрей Дерягин. Опыт прочтения: «Мастер и Маргарита». Из дипломной работы «Православие и культура - единство или столкновение». Калужская духовная семинария. http://www.wco.ru
557 Об этом мы писали в своей работе «Очерки современной церковной психологии», в частности, отмечая, что «из-за необходимости работать над своей волей многие подвижники советовали начинающим монахам сначала «пообтереться» в монастыре, на людях. Здесь более заметны такие качества, как лень, обидчивость, раздражительность, зависть, скупость и т.д.».
Митр. Антоний (Блум) приводит следующий любопытный пример.
«В переписке Макария, одного из оптинских старцев, есть два или три письма к петербургскому купцу, который пишет: «От меня ушла прислуга и мне предлагают взамен деревенскую девушку. Что вы мне посоветуете, брать мне ее или не брать?» Старец отвечает: «Конечно, брать». Через некоторое время купец снова пишет: «Батюшка, позвольте мне ее прогнать, это настоящий бес; с тех пор, как она здесь, я все время прихожу в ярость и потерял всякое самообладание». И старец отвечает: «И не вздумай гнать, это ангела небесного послал тебе Бог, чтобы ты видел, сколько в тебе злобы, которую прежняя прислужница никогда не могла поднять на поверхность». Митрополит Сурожский Антоний. Принятие самого себя. www.reshma.com
558 Весьма интересно говорит о нереаличном восприятии мира невротичной личностью Карен Хорни. См.:
Карен Хорни. Невроз и личностный рост. Борьба за самоосуществление. Перевод Е.И.Замфир. K.Horney. Neurosis and Human Growth: The Struggle Toward Self-Realization. N.Y.: W.W.Norton & Co, 1950. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа и БСК, 1997. Терминологическая правка В.Данченко. Киев, 2006. http://psylib.org.ua
Карен Хорни. Невротическая личность нашего времени. K.Horney. The Neurotic Personality Of Our Time. N.Y.: W.W.Norton & Co, 1937. М.: «Прогресс-Универс», 1993. Терминологическая правка В.Данченко. Киев, 2006. http://psylib.org.ua
559 Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. М., 1998.
560 Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. М., 1998.
561 Пряжников Н.С. Психология элитарности. С. 71.
562 Вследствие повреждения нашей природы грехом.
563 Сергий, архиепископ Пражский. Духовная жизнь в миру. http://www.wco.ru
564 Выражение раннего христианского автора Тертуллиана.
565 Впервые феномен замещающего действия был описан немецким психологом К. Левиным, который оперировал чисто психологическими понятиями, без проекцию на духовную сферу, тем более без специального анализа на основе святоотеческого учения о человеке. Поэтому К. Левин вкладывал в этом понятие более узкий смысл, чем последующие исследователи.
566 Цит. по: Зейгарник Б.В. Психология личности: Норма и патологии. Москва – Воронеж. 1988.
567 См. Зейгарник Б.В. Психология личности: Норма и патологии. Москва – Воронеж. 1988. С. 216-222.
568 «Часть от целого» (лат).
569 См. Зейгарник Б.В. Психология личности: Норма и патологии. С. 229.
570 См. пример с пирожным.
571 Демина Л.Д., Ральникова И.И. Уход в реальную реальность/виртуальность. http://irbis.asu.ru/mmc/demina/3.2.3.4.ru.shtml
572 Демина Л.Д., Ральникова И.А. Уход в реальную реальность/виртуальность. http://irbis.asu.ru/mmc/demina/3.2.3.4.ru.shtml
573 Под внешним постом мы подразумеваем отказ от определенных видов пищи, сокращение сна, отсутствие каких-то развлечений и т.п.
574 См.: Свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. I том. Собрание сочинений. М., 1993. С. 522.
575 Говоря в данном случае об энергии функциональной системы, зависящей от или иной потребности, мы имеем в виду не энергию как таковую в физическом смысле, а некую совокупность душевных сил, психических процессов, инстинктов, воли, чувств, эмоций, умственного анализа и пр. Это обобщенное понятие сродни богословскому пониманию энергии как способности «природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности» (Х. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992).
В связи с понятием об энергиях Х. Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает учение о душе как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна. По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себя целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т.е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических – телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело, как две различные субстанции, снимается. Как замечает преподаватель богословия, «эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свищ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным» (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Часть III. М., 1997. С. 73).
576 См. Менделевич В.Д. Клиническая и медицинская психология. М., 1998. С. 351.
577 Попутно заметим, что ещё Тертуллиан выказывал мнение о том, что во время сна душа способна отрешаться от тела, как бы забывать о теле, продолжая работать, создавать образы, мечтать и мыслить. См.: Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. Новосибирск-Рига, 1993. С. 76.
578 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. С. 41. Цит. по: Православная библиотека на CCEL.
Archive_CCEL/Lestviza.htm
579 Там же.
580 С.Л. Франк. Религиозность Пушкина / Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 380-396.
581 Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Париж, 1991. С. 10.
582 Причем в самом упрощенном и опошленном его варианте.
583 Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «По ту сторону добра и зла». http://www.wco.ru
584 Ортега-и-Гассет Х. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 237.
585 Митрополит Филарет. Воспитание личности и современное общество. Доклад на Пленарном заседании XIV Международных Рождественских образовательных чтений. Цит. по: http://www.fapsyrou.ru/rozhdest_chten06.php
586 Пряжников Н.С. Психология элитарности. С. 394-395.
587 Например, как «виртуальная реальность», выраженная в сказках и мечтах, - по О.Р. Маслову и Е.Е. Прониной.
588 Пряжников Н.С. Психология элитарности. С. 398.
589 Николай Клюев. Между двух стульев. http://www.bestlibrary.ru
590 Пряжников Н.С. Психология элитарности. С. 117.
591 Петухов В.В. Природа и культура. М., 1996. С. 72-73.
592 Пряжников Н.С. Психология элитарности. – М.-Воронеж, 2000. С. 133.
593 Петухов В.В. Природа и культура. М., 1996. С. 103.
594 Петухов В.В. Природа и культура. С. 35.
595 Вильям Джемс. Психология. М., 1991.
Цит. по: http://psylib.org.ua/books/james02/index.htm
596 Адриан ван Каам / Сьюзан Мьюто. Ключ к христианской зрелости. http://www.chat.ru.~epifan123.altetego.htm
597 Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (авва Нестерой 53, 445). Цит. по: Смирение - основа всех добродетелей. www.pagez.ru
599 Цит. по: Смирение - основа всех добродетелей. www.pagez.ru
600 Бердяев Н.А. Спасение и творчество. Два понимания христианства. Библиотека «Вехи». Archive_Vehi\spasenie.html
601 И.А. Крылов ярко описал это в своей басне «Кот и обезьяна».
602 У самого М.А. Булгакова эта тема не звучит столь ярко.
603 Прот. Михаил Дронов. Православная аскетика и психоанализ // Альфа и Омега. № 2 (16) Москва, 1998. С. 248-275.
604 Свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т. I. М., 1993. С. 372.
605 Хотя сам Ф.М. Достоевский к созданию образа князя Мышкина он подходил с четко осознанной задачей «показать положительного героя в условиях нашей русской действительности», «восстановить и воскресить человека» (см. Дневники писателя).
606 См.: Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991.
607 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Цит. по: http://psylib.org.ua/books/losew03
608 Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. Глава «Обряд». http://www.kuraev.ru/tdo13.html
609 Бунин И.А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1988. С. 149.
610 Бунин И.А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1988. С. 154.
611 Добротолюбие, Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 162.
612 Диакон Андрей Кураев. Святые люди и их книги.
http://www.zagorsk.ru/duhovn/kuraev_3
613 Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 251.
614 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 251.
615 Цит. по: Схиархим. Иоанн (Маслов). Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. С. 172.
616 Цит. по: Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Сатана – покровитель бездарности». http://www.wco.ru
617 Цит. по: Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Сатана – покровитель бездарности». http://www.wco.ru
618 Цит. по: Олеся Николаева. Православие и современная культура. Глава «Соблазны творчества». http://www.wco.ru
619 Священник Олег Климков. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. Санкт-Петербург, 2000.
620 См.: Схиархим. Иоанн (Маслов). Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. С. 172.
621 См.: Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 238.
622 См.: Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. С. 238.
623 См.: Схиархим. Иоанн (Маслов). Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. С. 173.
624 См.: Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. С. 238.
625 См.: Схиархим. Иоанн (Маслов). Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. С. 173.
626 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1914.
627 Выражение преп. Серафима Саровского (см. его знаменитую беседу с помещиком Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни».
628 Прежде всего в работе «Диалектика мифа».
629 Гегелю приписывают примечательную фразу: если факты противоречат моему мнению, тем хуже для фактов.
630 В то время как должно происходить наоборот: другим нужно прощать всё, себе – ничего.
631 Локус – от лат. «точка».
632 П.Я. Гальперин. К проблеме внимания. http://www.flogiston.ru
633 В том смысле, что способны.
634 В этом – одно из отличий православного понимания – скажем, у сект харизматического толка адепт может вообще не осознавать своего духовного опыта, и это считается нормальным, отсутствует «различение духов».
635 Мамардашвили М.К. О философии // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 3-25.
636 А.Н. Онучин. «Новая парадигма» в социальной психологии // Мир психологии. 1999. № 3. С. 90-97.
637 Феноменология. Эдмунд Гуссерль. Статья в Британской энциклопедии. Журнал «Логос», 1/1991 с.12-21 (перевод, предисловие, примечания В.И.Молчанова).
638 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. Доклад, сделанный в Институте философии АН СССР в декабре 1987 г. http://www.psychology.ru
639 М. Хайдеггер. Бытие и время. http://www.filosofia.org.ua
640 Авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра. 1900. С. 180
641 Николай Клюев. Между двух стульев. http://www.bestlibrary.ru
642 Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М.-Клин, 1995.
643 Ср.: «Помнит не память, а человек» (Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. Глава VIII. Память. http://bookap.by.ru/clasik/rubinshteyn/gl62.shtm).
644 Так и любое подлинное общение всегда неизмеримо больше, чем просто два человека, взятые по отдельности.
645 Митрополит Сурожский Антоний. О жизни христианской / Пути христианской жизни. Беседы. http://www.metropolit-anthony.orc.ru
646 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 242-244.
647 Фра Иероним Савонарола. Об искусстве хорошо умирать. http://www.wco.ru
648 Соловьев В.С. Идея сверхчеловека. Избранное. М., 1990. С. 227.
649 Леви В. Страшнее страха зверя нет // Вечерняя Москва. 1996, № 20. С. 6.
650 Бунин И.А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1988. С. 285-286.
651 «Нигде нет такой противоположности яркого света и тени, жизни и смерти, как в Египте… Нигде поэтому столь строго не задумывались люди о загробном существовании — и вот воздвиглись пирамиды, расстроились целые города мертвых... Земная жизнь коротка, а загробная вечна — и египтяне не щадили трудов, чтобы увековечить свое посмертное существование». Пресвитер Руфин. Жизнь пустынных отцов. М., 2002. Цит. по: www.pagez.ru
652 К. Боа. Лабиринты веры. М., 1992. С. 51.
653 «Гляди на мир, как если бы это был пузырь или мираж» - говорил Будда (Э. Конзе. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость. М., МГУ. 1993. С. 117). «Разрушь рождение - и страсть и смерть прекратятся!» (Цит. по: Диакон Андрей Кураев. Миссионеры на школьном пороге. М., 1995. С. 43.)
654 Н. Василиадис. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1998. С. 28.
655 Н. Василиадис. Таинство смерти. С. 29.
656 Н. Василиадис. Таинство смерти. С. 34.
657 Н. Василиадис. Таинство смерти. С. 36.
658 Н. Василиадис. Таинство смерти. С. 18.
659 Н. Василиадис. Таинство смерти. С. 18.
660 Античная лирика. М, 1968.
661 Погребение и поминовение православного христианина. /Православный церковный календарь. М., Издательский отдел Московского Патриархата. 1995. С. 69-112. С. 88.
662 Н. Василиадис. Указ. соч. С. 22.
663 См.: Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. (Опыт изложения православной аскетики). 4 том. Нижний Новгород. 1998. С. 255.
664 Цит. по: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 186.
665 Погребение и поминовение православного христианина. С. 84.
666 «Физика» и «метафизика» смерти / Силуянова И.В. Современная медицина и Православие. М., 1998. С. 133-167. С. 143.
667 Например, в джайнизме высшим актом аскетизма считается умереть от голода, не принимая пищу (К. Боа. Лабиринты веры. М., 1992. С. 32).
668 См.: «Реинкарнационные места» в Священном Писании. / Диак. Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). М., 1997. Т. II. С. 30-50; Диакон Андрей Кураев. Если Бог есть любовь... М., 1997. С. 52-53.
669 См.: Новый Завет. Перевод с греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). Российское Библейское Общество, 1997. Сам апостол Павел был по профессии изготовителем палаток.
670 Цит. по: Погребение и поминовение православного христианина. С. 84.
671 «Когда совершаешь отпевание, - говорит современный священник о духовном окормлении в Доме ребенка, - нет скорби, нет уныния – есть спокойствие. Не могу сказать: «радость» – все-таки смерть ребенка трудно принять, но на душе покойно; и всегда на отпевании хочется петь пасхальные стихиры, что мы, кстати, и делаем, нарушая, может быть, Устав». Игумен Иоасаф (Полуянов). Свет Христов просвещает всех. К 10-летию Службы Катехизации Данилова монастыря г.Москвы. Даниловский Благовестник. Выпуск 11. 2000 г. www.wco.ru
672 Цит. по: Погребение и поминовение православного христианина. С. 89.
673 Митр. Антоний (Блум) говорит о православной панихиде: «Святитель Феофан Затворник начал одно отпевание словами: «Братья и сестры, давайте плакать, потому что ушел от нас любимый человек, но давайте плакать как верующие...» Мы плачем над усопшим, потому что человек не призван к тому, чтобы умереть, – человек призван к вечной жизни. Смерть вошла в жизнь через человеческое отпадение от Бога, поэтому смерть как таковая – трагедия. С другой стороны, она – освобождение. Если бы надо было жить, никогда не умирая, в той ограниченности земной жизни, которую мы знаем, был бы неизбывный кошмар. Поэтому, скажем, в отпевании повторяются слова псалма: Блажен путь, которым идешь сегодня, душа, ибо тебе приготовлено место упокоения... Эти слова обращены от имени Церкви к усопшему, но и к тем, кто их слышит. И есть целый ряд мест в службе, где усопший как бы говорит: Не рыдайте обо мне...». Митрополит Сурожский Антоний. Пастырь у постели больного / Жизнь. Болезнь. Смерть. Минск, 1998. http://wco.ru
674 Подробнее см., напр.: Федорова М.М. Образ смерти в западноевропейской культуре. Журнал «Человек», М., 1991, № 5.
Естественно, существуют попытки объяснить наличие столь обширного свидетельства размышлений средневекового человека смерти эпидемиями чумы, войнами, стихийными бедствиями и т.п. Даже авторитетный исследователь пишет об этом времени: «В представление о смерти вторгается новый, поражающий воображение элемент, содрогание, рождающееся в сферах сознания, напуганного жуткими призраками, вызывавшими внезапные приступы липкого, леденящего страха. Всевластная религиозная мысль тут же переносит все это в моральную сферу, сводит к memento mori, охотно используя подчиняющую силу страха, основанную на представлениях, окрашенных ужасом перед привидениями» (Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1989. С. 157).
Однако, думается, что указанными причинами нельзя ограничить стремление людей Средних веков осмыслить свое отношение к смерти. Все-таки решающими мотивами нам видится влияние христианства, побуждающее человека задуматься о себе и своей жизни – настоящей и будущей.
675 Там же.
676 Преображение / Бунин И.А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1988. С. 29-30.
677 Диакон Андрей Кураев. Все ли равно как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. М., 1994. С. 49.
678 Диак. Андрей Кураев. Все ли равно как верить? С. 49. http://www.kuraev.ru/scool31.html
679 Митрополит Сурожский Антоний. Молитвы и прошения, оставшиеся без ответа / Молитва и жизнь. Рига, 1992. Авторизованный перевод с английского Т.Л.Майданович. http://www.wco.ru
680 Епископ Афанасий (Сахаров). Поминовение усопших по уставу Православной Церкви. СПб, 1995. С. 115.
681 Диак. Андрей Кураев. Все ли равно как верить? С. 51.
682 Игумен Иларион (Алфеев). Святоотеческое учение о человеке. Лекция в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия / Вы - свет мира. Беседы о христианской жизни. Клин, 2001.
683 См.: Артамонов Г.Н. Психология религии. Часть 1. Душа: внутренний мир человека: Учеб. пособие / ГУУ. – М., 2005. С. 44.
684 Цит. по: Вагин И.О. Психология жизни и смерти. СПб., 2002. С. 51.
685 Вагин И.О. Психология жизни и смерти. СПб., 2002. С. 51.
686 Платонов А.П. Чевенгур. Путешествие с открытым сердцем. Роман. Воронеж, 1989. С. 306.
687 Там же.
688 Л.В. Фесенкова. Тема смерти в русском менталитете и утопическое сознание / Идея смерти в российском менталитете / Под ред. Ю.В. Хен. – СПб., 1999. С. 43.
689 См., например, подборку цитат из газеты «Московский комсомолец» в статье: Томачинский В. Приколемся. /Вавилонская башя. «Новое религиозное сознание» в современном мире. М., 1997. С. 12-13.
690 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М., 1993. Т. I. С. 215.
691 Цит. по: Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. (Опыт изложения православной аскетики). 4 том. Нижний Новгород, 1998. С. 113.
692 Подробнее см: Вагин И.О. Психология жизни и смерти. СПб., 2002.
693 Цит. по: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий. Слово о смерти. Спб., 1905. Репринт: М., 1991. С. 114.
694 Цит. по: Н. Василиадис. Указ. соч. С. 63.
695 Подробнее о последствиях грехопадения см. в любом учебнике догматического богословия, напр.: Митрополит Макарий (Булгаков). Православное догматическое богословие. СПб., 1868. Репринт: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. Т. I. С. 483-491.
696 Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 253.
697 Н. Ильин. Трагедия русской философии. http://russamos.narod.ru/04-02.htm
698 Цит. по: Н. Василиадис. Указ. соч.
699 Цит. по: Н. Василиадис. Указ. соч. С. 266.
700 Слово 15-е. О нетленной чистоте и целомудрии, которые тленные приобретают трудами и потами. /Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1898. Репринт: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. 1994. С. 120-121.
701 Митр. Сурожский Антоний. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995. С. 35.
702 Тургенев И.С. Рудин. Дворянское гнездо М., 1974. С. 221.
703 Живые мощи / Тургенев И.С. Записки охотника. Повести и рассказы. М., 1979. С. 296-306.
704 Баратынский Е.А. Смерть / Баратынский Е.А. Лирика. Мн., 1999. С. 173-174.
705 Бунин И.А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1988. С. 522.
706 Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича / Толстой Л.Н. Собр.соч.: В 14-и тт. М., 1952. Т.10. С. 272.
707 Цит. по: Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М., 1994. С. 64.
708 Цит. по: Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М., 1994. С. 64.
709 Митрополит Сурожский Антоний. О смерти. http://www.wco.ru
710 Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том третий. Слово о смерти. Спб., 1905. Репринт: М., 1991. С. 171.
711 Цит. по: Н. Василиадис. Указ. соч. С. 267.
712 См.: Митрополит Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении / Вступ. ст., примеч., подготовка текста А.К. Светозарского. СПб.-М., 1992. С. 154.
713 Архим. Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 31.
714 Авдеев Д.А. В кабинете у врача. Очерки православной психотерапии. М., 2002, стр. 30.
715 Риман Ф. Основные формы страха. / Пер. с нем. Э.Л. Гушанского. М.: Алетейа, 1999. С. 11.
716 Протоиерей Борис Ничипоров. Введение в христианскую психологию. Размышления священника-психолога. М., 1994, стр. 65.
717 Риман Ф. Указ. соч., стр. 11.
718 «Земля неизвестная» (лат).
719 Лайша Н.А. Страсть как ведущая категория психологии мотивации и основной мотив поведения человека Церковь и медицина: на пороге третьего тысячелетия. — Мн., 1999. С. 59. См. также: Ф.Е.Василюк. Психология переживания. М., 1984.
720 Т.е., истощением.
721 «Физика» и «метафизика» смерти / Силуянова И.В. Современная медицина и Православие. М., Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. С. 133-167. С. 147. Интересно, что сама доктор Елизавета Кюблер-Росс «хотела бы, чтобы причиною ее смерти был рак; она не хочет лишиться периода роста личности, который приносит с собой терминальная болезнь» (О. Сергий Бейлинов. Священник, врач, пациент. СПб., 2003, стр. 58).
722 Священник Димитрий Струев. Его имя было Фома Фома. Православный журнал для сомневающихся. № 9. Режим доступа: http://www.foma_center.ru
723 Там же.
724 Биопсия — прижизненное взятие ткани для исследования.
725 Митр. Сурожский Антоний. Исцеление тела и спасение души // Человек, 1995, № 5. Цит. по: http://www.practica.ru. Следует также помнить, что для врача разговор о близкой смерти пациента — это привычная часть работы. Для больного же это может звучать как приговор. Вспоминаются слова из песни: «Я увидел свет в открытую дверь… Это не значит почти ничего, кроме того, что, возможно… я буду жить» («Наутилус Помпилиус»).
726 Шамов И.А. Врач и больной. М., 1986. С. 70.
727 Зорин К.В. Хочешь ли быть здоров? Православие и врачевание. М., 2000, стр. 34-35.
728 Режим доступа: http://www.herpes.ru Мир здоровья Медицинская этика.
729 П.Калиновский. Последняя болезнь, смерть и после.
http://www.wco.ru/ biblio/books/kalin1.html
730 Свящ. Георгий Чистяков. Умирание или эвтаназия. http://www.cmserver.org
731 Архим. Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 128.
732 Цит. по: Овчинникова М.Б. Кто поможет православному справиться с болезнью. Рассказы современных священников, православных врачей и их пациентов. М., 2002, стр. 11.
733 Александр Ельчанинов, священник. Записи. http://orel.rsl.ru/nettext/history/elchaninov/el00.htm
734 Менделевич В.Д. Указ. соч., стр. 139.
735 Архим. Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 222.
736 Белорусов С.А. Религиозно ориентированная психиатрия, психотерапия, пастырское окормление и консультирование. http://www.aquarun.ru relig4p8.htm.relig4p8.htm.
737 Менделевич В.Д. Указ. соч., стр. 373.
738 М., Паломник. 2001. С. 78-87.
739 Саша Шерман. «Эвтаназия». Вып. 19.07.2000. Режим доступа: http www.gazeta.ru.
740 И. Силуянова. «Физика» и «метафизика» смерти. С. 136.
741 Жак Судо. Эвтаназия http://www.cmserver.org
742 И. Силуянова. «Физика» и «метафизика» смерти. С. 137.
743 Правило 14-е Тимофея, епископа Александрийского / Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. II. СПб., 1912. Репринт: Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1996. С. 486.
744 Рубен Давид Гонсалес Гальего // «Иностранная литература», 2002, № 1. http://magazines.russ.ru/inostran/2002/1/gal.html
745 Эвтаназия / «Ридерз дайджест», ноябрь, 1997.
746 Эвтаназия / «Ридерз дайджест», ноябрь, 1997.
747 Ф.В. Кондратьев. Православно-этические аспекты эвтаназии http://www.cmserver.org
748 Жак Судо. Эвтаназия. http://www.cmserver.org
749 Снегирёв В.А. Психология. Систематический курс лекций – Харьков, 1893 г., с.601.
750 Эвтаназия / «Ридерз дайджест», ноябрь, 1997.
751 См.: Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Шамордино, 1913. Репринт: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994.
752 Свящ. Георгий Чистяков. Умирание или эвтаназия. http://www.cmserver.org
753 Жак Судо. Эвтаназия http://www.cmserver.org
754 Эвтаназия / «Ридерз дайджест», ноябрь, 1997.
755 См.: Л.В. Коновалова. Проблема смерти и современная биоэтика / Идея смерти в российском менталитете / Под ред. Ю.В. Хен. – СПб., 1999. С. 148.
756 Ю. Воробьевский. Путь в Апокалипсис. Точка Омега. М., 1999. С. 64.
757 От себя добавим: или подготовиться к переходу в иной мир.
758 Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2 /Фролов И.Т., Араб-Оглы Э.А., Арефьева Г.С. и др. М., 1989. С. 256.
759 Ницше Ф. Веселая наука. - Стихотворения и философская проза. СПб. 1993. С. 380.
760 Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. М., 1994.
761 Грандо А.А. Врачебная этика и медицинская деонтология. Киев, 1982. С. 84.
762 Гиппократ. Избранные книги. Т. 1, М. 1936. С. 87-88.
763 Эвтаназия / «Ридерз дайджест», ноябрь, 1997.
764 Митр. Сурожский Антоний. Человеческие ценности в медицине // Врач. 1995. № 6 (июнь). С. 37-39.
765 Ф.В. Кондратьев. Православно-этические аспекты эвтаназии http://www.cmserver.org
766 Семь дней. 16.03.98. Цит. по: http://www.gazeta.ru. Саша Шерман. «Эвтаназия». Вып. 19.07.2000.
767 Тихоненко В.А. Жизненный смысл выбора смерти // Человек. 1992, № 6.
768 Терминальное состояние — медицинское понятие, обозначающее состояние человека между жизнью и смертью.
769 Отношение онкологических больных, онкологов и рядового населения к эвтаназии и самоубийстве при врачебном содействии Русский медицинский журнал. — Т. 5, № 1 — январь, 1997. С. 48.
770 Т.е., опрашиваемые.
771 Отношение онкологических больных, онкологов и рядового населения к эвтаназии и самоубийстве при врачебном содействии // Русский медицинский журнал. С. 49.
772 Из постановления Юбилейного Архиерейского Собора. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Бочаров А.С. Чернышев А.В. О небесном и земном. Актуальные вопросы современной медицины, психологии и философии в свете Православия. М., 2001. С. 134.
773 Там же, стр. 149-150.
774 Эти слова принадлежат лауреату Нобелевской премии А.Швейцеру.
775 Подробнее см.: де Любак, Анри. Драма атеистического гуманизма. Милан-Москва, 1997.
776 Лайша Н.А. Страсть как ведущая категория психологии мотивации и основной мотив поведения человека Церковь и медицина: на пороге третьего тысячелетия. Минск., 1999. С. 55-56.
777 Письма еп. Игнатия (Брянчанинова) к разным лицам. Выпуск 1. СПб., 1993, стр. 42.
778 Игорь Юсупов. Болезни плоти. http://www.cmserver.org/28/91_1.htm
779 Юсупов И. Болезни плоти / Богословский альманах «Богомыслие».
780 http://pravoslavie.ru/news/060203125055