Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Русская философия развивалась в контексте русской культуры и представляет собой оригинальное образование в мировой философской мысли. Тесная связь с культурой позволяет выделить этапы развития философской мысли, соответствующие этапам изменения русской культуры с XI по XIX век включительно.
Первый этап XI–XVII вв. можно разделить на древнерусский (культура Киевской, или домонгольской Руси), и средневеково-русский (культура государства Московского).
Христианизация (988 г.) тесно связала Древнюю Русь с Византией. Значение этого этапа в выработке принципиально новых, в сравнении с языческими, представлений о мире как творении бога, о человеческой истории как арене борьбы божественной благодати и дьявольских козней, о человеке как двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души.
Первым древнерусским философом можно считать киевского митрополита Иллариона (XI в.). В своем произведении «Слово о законе и благодати...» он, опираясь на Ветхий завет, обосновывал включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света (т.е. Христа, называемого «благодатью») над тьмой язычества.
В XIV в. сильное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от греческого «исихия» – безмолвие) – религиозное движение, включающее в себя монашескую практику безмолвной, «умной» молитвы. Исихасты отрицали возможность познания божественной сущности. Они различали сущность и энергию, которая пронизывает всё сотворенное бытие и даёт возможности познать бога через творения.
В начале XVI в. возникают философско-политические течения. Игумен псковского Елеазаровского монастыря Филофей изложил концепцию светской власти, высшим назначение которой является сохранение единственно истинного, православного христианства. Искусство власти оказалось здесь подчинённым решению вселенской задачи – утверждению и охранению идеала «Москва – третий Рим».
Другая философско-политическая мысль развивалась в русле еретических движений. Так называемая «московско-новгородская» ересь утверждала особый образ государя, советующегося со своими приближёнными и опирающегося на особое искусство управления. Народ выступают как объект абсолютной опеки, повинующийся царю, укрепляющему законность и любящему народ, следящему за порядком и «грозному».
Второй период в становлении русской философии (конец XVII – нач. XIX в.) открывается реформаторской деятельностью Петра I, нацеленной на европеизацию России. Московское государство становится Российской империей. Идеал православной «святой Руси» замещается идеалом сильного светского государства. Традиционная философия продолжала существовать в духовных учебных заведениях: Киевомогилянской академии (Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский), Московской духовной академии.
С основанием в 1755 г. Московского университета начинается процесс секуляризации философии и её постепенного отхода от средневеково-византийских образов.
Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был не только ученым, литератором, но и оригинальным мыслителем. Один из основоположников новой светской культуры, Ломоносов считал, что научное и культурное творчество требует высокого нравственного и даже религиозного вдохновения.
Известный русский историк князь Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790), мыслитель консервативного направления опирался в своих оценках в работе «О повреждении нравов в России» на идеи естественного права. Философия, по мнению князя, нужна, прежде всего, для «исправления нравов». В произведении «Путешествие в землю Офирскую» дан образ идеального государства.
В процессе секуляризации духовной жизни России XVIII в. свою роль сыграла идеология масонства. Масоном был видный просветитель-гуманист Николай Иванович Новиков (1744–1818). Издатель, публицист, талантливый моралист, он активно пропагандировал идеалы естественного равенства людей, филантропии, протестовал против бесправного положения крепостных.
Трагическая фигура Александра Николаевича Радищева (1749–1802) занимает особое место в русской истории. Автор знаменитого «Путешествия из Петербурга в Москву» для многих поколений интеллигенции стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу. Критикуя социальные пороки российской жизни, Радищев отстаивал идеал нормально-естественного жизнеустройства. В царящей в обществе несправедливости он видел в буквальном смысле социальное заболевание. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» он признавал неразрывную связь природного и духовного начал в человеке, сочувственно относился к идеям бессмертия.
Третий этап русской философии берёт начало со второй четверти XIX в. когда формируется национальный литературный язык, рождается классическая литература, а вместе с ней и национальное русское самосознание. Доминирующей становится тема специфичности, особой миссии и судьбы русского начала в мировой истории.
Проблемное поле русской философии XIX в. распадается на три сравнительно независимые, но тесно связанные сферы: познания, действия, ценностей (нравственности). В каждой из сфер наблюдается альтернативная ориентация на определённый идеал. В сфере познания это идеал знания (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия – идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией (в вариантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей – идеал человека, определяемый либо через коллективность (государство, народ, общину, церковь), либо посредством личностных, индивидуальных атрибутов (разумность, нравственное чувство, природа человека). Таким образом, русская философия предстаёт как многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг двух полюсов – «философии тотальности» (целостности, коллективности) и «философии индивидуальности». И в этом специфическая особенность русской философии XIX в.
Будучи органичной частью мировой философии, русская философская мысль включала ее проблематику. Начало XIX в. – это период эклектических исканий и влияний французского просвещения и кантианства, в духовно-академической среде имеет место ориентация на философию Платона. С 20-х годов происходит обращение к Шеллингу и Гегелю. Споры о разумности мира, о развитии мира по законам разума, начатые Гегелем и подхваченные русскими образованными людьми, затягиваются на целое столетие. На фоне этих общих вопросов рождались типично русские: «Где магистраль современной истории? Кто кому должен указывать её – Запад России, или Россия Западу?»
У истоков оригинальной русской философии XIX в. стоит Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Основной его труд – «Философические письма», написанные к нач. 30-х годов. После опубликования первого письма в журнале «Телескоп» Чаадаев был объявлен Николаем I сумасшедшим за беспощадную критику самодержавия.
Однако основной интерес Чаадаева лежит в сфере философии истории, познания и ценностей. Русская историко-философская мысль протекала в атмосфере глубокого пессимизма в отношении к прошлому и особенно настоящему России. В то же время она была полна оптимистической веры и надежды в отношении к будущему. «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и всё, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили»,– писал Чаадаев о русском народе. Он полагал, что католицизм исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно продолжаться в сфере духа. Чаадаев верил в нерастраченный потенциал православного христианства и до 1836 г. возлагал надежды на стоявшую в стороне от европейского исторического процесса Россию. В конечном итоге Чаадаев построил систему, сочетающую религиозное начало с ярко и последовательно проведанной установкой на самоценное личностное начало.
Он полагал, что католицизм исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно продолжаться в сфере духа. Чаадаев верил в нерастраченный потенциал православного христианства и до 1836 г. возлагал надежды на стоявшую в стороне от европейского исторического процесса Россию. В конечном итоге Чаадаев построил систему, сочетающую религиозное начало с ярко и последовательно проведанной установкой на самоценное личностное начало.
Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза в 30-40-х годах сменилась дифференцированным многообразием философских течений, тяготеющих либо к полюсу «тотальности», либо к «индивидуальности». Данная альтернатива оформлялась с дискуссии «западников» и «славянофилов».
Западники и славянофилы –люди 40-х годов – принадлежали к одному стилю культуры, к тому же обществу культурного дворянства, что и декабристы. Русская философия истории должна была решить, прежде всего, вопрос о смысле и значении реформ Петра I, разделивших российскую историю как бы на две части. По этому вопросу и произошло размежевание. Идёт ли Россия тем же путём, что и Западная Европа, т.е. путем общечеловеческого прогресса общечеловеческой цивилизации, а «особенность» России – лишь в её отсталости, или же у России особый путь и её цивилизация принадлежит к другому типу?
Славянофилы – И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др. – верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Реформы Петра они считали изменой России.
Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) – религиозный философ и богослов, историк, экономист, врач, живописец, поэт, автор ряда технических изобретений – был одним из идеологов славянофильства. В работе «О старом и новом» Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»3.
У славянофилов не было полного отрицания Запада, и они не говорили о гниении Запада, для этого они были слишком универсальны. Современная им российская действительность воспринималась критически и весьма негативно. Они отмечали глубокий разрыв между властью (бюрократией) и всем обществом, а также между европеизированным дворянством и хранящим православно-русские начала народом.
Славянофилы стремились к органичности и целостности. Органичность была их идеалом совершенной жизни. Они проецировали эту органичность в историческое прошлое, в допетровскую эпоху. Сейчас можно удивляться идеализации московской Руси, она ни в чём не походила на то, что любили славянофилы, в ней не было свободы, любви, просвещённости. У Хомякова была необычайная любовь к свободе. Но где же найти свободу в России XVII в.? Для Хомякова церковь есть сфера свободы, но была ли церковь московской Руси церковно свободна?
Славянофилы критикуют западный рационализм. На Западе всё рационализировано и механизировано. Рационалистическому рассечению и анализу противопоставляется целостность жизни духа. «Три элемента на Западе, – пишет Киреевский, – Римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность, были совершенно чужды Руси».
Славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целостность, которую находили в душе. Они хотели открыть оригинальный тип культуры и общественного строя на духовной почве православия. «На Западе, – писал Аксаков, – души убивают, заменяя усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения – регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело; на Западе вся забота о государственных формах». Последняя мысль Аксакова находится в вопиющем несоответствии с исторической действительностью и обнаруживает неисторический характер основных мыслей славянофилов.
Безоговорочно осуждая крепостничество с позиции христианства (человек не может быть рабом человека), славянофилы опасались, что лишённая дворянской опеки крестьянская община окажется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственной бюрократии. Разрушение общины означало для них крушение основных начал русской культуры.
Оппонентами славянофилов в споре выступали западники – Т. Н. Грановский, М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен и др. – философы светские, тяготеющие к материализму и атеизму.
Александр Иванович Герцен (1812–1870) – первый представитель революционной эмиграции. Этика Герцена решительно персоналистична. Для него верховная ценность, которой ни для чего нельзя пожертвовать, – человеческая личность. С темой личности связана у него тема свободы. Он один из самых свободолюбивых русских людей. Он не хочет уступать свободу даже своему социализму. Восстание Герцена, пробив западного мещанства, было связано с идеей личности. Он увидел в Европе ослабление, а затем и исчезновение личности: средневекового рыцаря заменил лавочник. Он искал в русском мужике, в сером тулупе спасения от торжествующего мещанства. Русский мужик более личность, чем западный буржуа. Социализм Герцена народнический, делающий ставку на русскую общину. Герцен не разделял оптимистического учения о прогрессе, которое стало религией XIX в. Он не верил в неотвратимое восходящее движение общества к лучшему, совершенному, к счастливому состоянию. Он допускал возможность движения назад и упадка. 0н думал, что природа совершенно равнодушна к человеку и его благу, что истина не может сказать ничего утешительного для человека.
Спор славянофилов с западничеством формально разрешился в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы 40-х годов, проиграли и их преемники – народники (Лавров, Михайловский и др.) конца столетия. Россия пошла по западному пути, по пути капитализма. Но даже в 80–90-е гг. сопротивление российской духовности «обуржуазиванию» общественной жизни было всё ещё очень сильным. Именно в это время Россия знакомится с марксизмом. Крупнейший знаток и теоретик марксизма – Г. В. Плеханов (1856–1918) – посвятил большинство своих трудов историко-философскому, гносеологическому и социологическому аспектам материалистического понимания истории. Научный, материалистический взгляд на историю должен исключить, по Плеханову, волюнтаризм и субъективизм, как в теории, так и на практике (в политике). Именно эта позиция Плеханова подвергалась долгое время остракизму со стороны официальной большевистской идеологии.
В 60-е гг. на арену общественной жизни начинает выходить разночинная интеллигенция. Признанными лидерами российской интеллигенции в этот период были Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев. Они находились в резкой оппозиции к правительству, боролись за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку. Их мировоззрение, идеалы носили ярко выраженный революционно-демократический характер. Эти мыслители критиковали поколение идеалистов 40-х годов, не любили мечтательности и требовали полезного дела.
Центральной фигурой русской социальной мысли 60-х годов был Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889). Сторонник антропологического материализма Фейербаха он, пытался также последовательно провести эту позицию в анализе общественной жизни и истории. Идеалом общественного обустройства было для него социалистическое общество. Он приходит к убеждению, что единственный путь улучшения отношений между людьми (сделать человека добрым и порядочным) – это путь социальных преобразований, т. е. изменения хозяйственных отношений. Основой, на которой станет возможным переход к социализму, Чернышевский считал общину. Но община может стать основой перехода к социализму, если в ней будут развиты промышленность, наука, культура. После реформы 1861 г. Чернышевский охладел к общине и его идеалом становится «государственная собственность с общинным владением». Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский связывал с революционной борьбой крестьянских масс.
Большое влияние на русскую интеллигенцию оказала и разработанная Чернышевским этика «разумного эгоизма», которая была своего рода рационалистическим фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для «разумной личности». Обращение к моральной сфере было связано с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа. В романе «Что делать?» Чернышевский рисует образы «новых людей», носителей своей философии. Его идеи были горячо восприняты, а его книга стала как бы библией для будущих революционеров в России, оказав большое влияние на идеологию русского марксизма.
Если в 40-е годы философия вырабатывала идеал гармонически развитой личности, то идеал «разумной личности» был сужением, сведением идеала к жертвенности. «Новые люди» Чернышевского, как и их реальные прототипы, способны к жертве, к отказу от всякого жизненного благополучия.
Николай Александрович Добролюбов (1836–1861), ближайший друг и соратник Чернышевского, прожил короткую, но яркую жизнь. В своих взглядах Добролюбов не выходит за рамки просветительско-антропологической философии истории.
По Добролюбову, искусство в массе своей представляет «силу служебную», значение которой состоит в пропаганде и служении делу просвещения. Литература и искусство должны стать проводниками благородных идей. Влияние критических статей Добролюбова на молодое поколение было огромным. «Целый ряд поколений… – писал В.В. Розанов, – неотразимо подчинился его влиянию, усвоил тот особый душевный склад, тот оттенок чувства и направление мысли, которое жило в этом еще так молодом и уже так странно могущественном человеке. И кто из нас…не вспомнит, как за томом сочинений Добролюбова забывались и университетские лекции, и вся мудрость, ветхая и великая, которая могла быть усвоена из разных старых и новых книг. К нему примыкали все наши надежды, вся любовь и всякая ненависть».
Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868) – высокоталантливый писатель, критик, нигилист. Тот поворот к реализму, к конкретной действительности, который наметил Чернышевский, доходит у Писарева до своей крайности. Этическая позиция Писарева является типичной для радикального крыла русских революционных демократов: это сведение всего поведения человека к эгоизму, почитание всего «естественного» и, вместе с тем, вера в «естественное» благородство и доброту человека. Нигилизм Писарева есть следствие его радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой свободы личности.
В своей борьбе с искусством Писарев доходил до крайних выводов. Так, считая, что в русской литературе не было и нет «замечательных поэтов», он объявил поэтическое творчество В. А. Жуковского и А. С. Пушкина «пародией» на подлинную поэзию. Презирая все, что не приносит существенной пользы, он утверждал, что «эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене». Для эстетической позиции Писарева характерно противоречие: так называемое «разрушение эстетики» и в то же время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости и мещанству.
Нигилизм Писарева выражал непримиримость к самодержавно-крепостническому строю, религии, традиционной морали и образу жизни, изысканной литературе. Вместе с тем он был обращен также против некоторых иллюзий революционной демократии конца 50–60-х гг.
Н.Бердяев называет Добролюбова, Чернышевского, Писарева русскими просветителями, которые мало походили на западных просветителей. У русских нигилистически настроенных просветителей-атеистов было большое правдолюбие, отвращение ко всякой лжи и ко всяким прикрасам, ко всякой возвышенной риторике.
К консервативно мыслящей интеллигенции в XIX в. принадлежали самые разные общественные и культурные деятели. Консерваторами были Ф. М. Достоевский, М. Н. Катков, К. П. Победоносцев, И. С. Аксаков и др. Объединяла их традиционная установка консерватизма: «что можно не менять, менять не надо», – которая не только не исключала, но и предполагала необходимость реформирования общества. Однако реформы должны быть осторожными, не нарушающими исторически сложившиеся формы социальной и культурной жизни. Например, И. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин считали любое ограничение самодержавия и введение конституционного строя в России крайне опасным, в то же время они последовательно выступали за гражданские свободы: слова, печати, совести и т. д.
Главная тема религиозно-философских исканий Федора Михайловича Достоевского (1821–1881) – взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира. В своих произведениях мыслитель исследует все губительные последствия отказа человека от веры в Бога. Человек, по Достоевскому, есть великая тайна: нет ничего значительнее и дороже человека, хотя нет и ничего страшнее его. Он высмеивает рационалистические трактовки человека, согласно которым поведение человека определяется его рассудком и соображениями выгоды.
По мнению писателя, человек в цельности своей природы есть существо иррациональное, поэтому рассудочным путем познать природу человека невозможно. В человеке скрыт акт творчества, который привносит в жизнь человека страдания и радости.
Бытие человека определяется жаждой свободы, составляющей сущность человека, его стремление к самоутверждению. Свобода для человека – это всегда свобода выбора между добром и злом. Но может ли сам человек, руководствуясь своими человеческими установлениями, определить, что есть добро и что есть зло? Отрицая Бога, человек приходит к мысли, что «если Бога нет, то все позволено». Без Бога нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. Потеряв веру, человек неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои романов Ф.М. Достоевского – Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин.
Оказавшись свободными от Бога, люди тут же будут искать, перед кем преклониться, кому предоставить право выбора и на кого возложить ответственность, поскольку «спокойствие... человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла».
В своей философии истории он предпринял попытку синтеза взглядов славянофилов и западников.
Подобно западникам, Достоевский признавал, что «Европа так же была отечеством нашим, как и Россия». Прогрессивность Европы западники видели в развитии экономики и гражданском устройстве. Кроме экономических богатств, утверждал Достоевский, есть еще и сокровища духа, а сила духа для него была всегда выше экономической силы.
Подобно славянофилам Ф.М. Достоевский полагал, что у России есть особый исторический путь, отличный от западноевропейского. Собственный путь развития определяется, прежде всего, национальными особенностями русского народа, душа которого срослась с высокими и святыми идеалами христианства. Дух русского народа, считает Достоевский, – это такая сила, которой никто в мире еще не осознал.
Задача же заключается в том, чтобы добиться гармонического синтеза родной почвы и привнесенных элементов европейской культуры. Именно в способности к синтезу своего и чужого, «всемирной отзывчивости». Достоевский видел особенность русской культуры, которая является выражением русского национального характера. Он считал, что спасение человечеству придет из возрожденной России, отзывчивость народа которой могла бы стать духовной основой единения людей.
Ф.М. Достоевский как мыслитель и художник оказал огромное влияние на идейное развитие конца XIX – XX вв. В России он дал толчок религиозно-философскому движению начала XX в. На Западе идеи Достоевского послужили одним из источников экзистенциализма.
Консерватизм Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева не исчерпывался политическими пристрастиями, он был распространен на философию истории и культуры.
Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) – ученый-естествоиспытатель. Однако самым известным его сочинением стала работа «Россия и Европа» (1871). Данилевский подверг критике европоцентризм и общепринятую схему деления истории на периоды древней, средней и новой истории. Центральным в учении Данилевского выступает понятие «культурно-исторический тип». Согласно его определению, культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, довольно близких друг другу, имеющих общий язык и по своим духовным задаткам способным к историческому развитию.
К числу уже реализовавших себя в истории культурно-исторических типов Данилевский отнес египетский, китайский, индийский, еврейский, греческий, германо-романский (европейский) и другие народы. В ближайшем будущем, полагал исследователь, значительную роль в истории может сыграть новая культурно-историческая общность – Россия и славянский мир. При этом Данилевский не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с фатальной необходимостью; русско-славянский тип может и не реализовать себя и превратиться в простой «этнографический материал».
Данилевский практически исключал преемственность и, следовательно, прогресс в культурно-историческом развитии. «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому»4. Различные воздействия одного культурно-исторического типа на другой не только возможны, но и неизбежны.
Модель исторического процесс Данилевского предвосхитила опыты подобного рода в европейской философии (О. Шпенглер, А. Тойнби).
Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) развивал идеи Данилевского. Он писал о «триедином универсальном процессе». Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелого периода и, наконец, «вторичной простоты», характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, которое завершается неизбежной смертью исторического организма.
Вл. Соловьев (1853–1900) – крупнейшая фигура русской философии, публицистики и поэзии второй половины XIX в. Большое духовное беспокойство заставляло его болезненно чувствовать шаткость и обреченность старого мира. Он предчувствовал наступление мировых событий катастрофического характера, и это предчувствие было у него настолько глубоко и не выразимо обычным прозаическим языком, что он, в конце концов, заговорил в пророческих тонах и стал изображать наступление конца истории в духе чистейшей мифологии.
Положительная философия Вл. Соловьёва исходит из примата нравственного начала и складывается из трёх составных частей – учения о нравственности, учения о красоте и учения о знании. Первая часть системы была изложена в главном труде – «Оправдание добра». Соловьев считает несостоятельным подчинение нравственной философии отвлеченным принципам любого порядка, будь то религиозным или спекулятивно-теоретическим. У этики свой специфический предмет исследования, главное в котором составляют переживания человека. Самоочевидность переживания должна заменить здесь исходную идею Декарта о самоочевидности мышления: «Я стыжусь, следовательно, существую». Чувство стыда отличает человека от животного. Стыд, жалость, благоговение – из этих трёх основных переживаний выводит Соловьёв все богатство духовной жизни человека.
Стыд удерживает человека от неумеренных чувственных наслаждений. Но на одном стыде нравственность не построишь. Стыд делает человека аскетом, однако аскетизм в основе своей ложен. Мы не стыдимся своей материальности, хотя и стремимся подчинить телесное, животное начало нашей жизни духовному.
Поэтому жалость и милосердие – обязательное дополнение к стыдливости. Но на одном альтруизме5 опять-таки нравственности не построишь. Развратник, обжора и пьяница может быть добрым и сострадательным, однако моральной личностью такого человека назвать нельзя. Стыд – обязательный регулятор человеческого поведения.
Третий стимул нравственного образа жизни – уверенность в разумном смысле своего существования. Моральный человек задается вопросом, зачем я живу, и отвечает на него: чтобы творить добро. А творить добро я могу только в том случае, если верю в его значение, в его обязательность, в его величие, т.е. испытываю благоговение перед добром. Соловьёв называет это благоговение религиозным чувством, но сам же и показывает, что оно может носить вполне светский характер: благоговеть можно перед предками, перед народом, семьей, обществом и т.д.
Соловьёв убедительно показывает процесс развертывания этического сознания и выделяет три необходимые части любого морального поведения: 1) сознание собственного морального несовершенства; 2) наличие объективно данного совершенства; 3) моё стремление приблизиться к совершенству, преодолеть свое несовершенство. Вторую позицию Соловьёв называет богом, вечно сущим, высшим добром. Дело не в наименовании. Важно понять, что без признания морального абсолюта никакие нравственные императивы не работают и приобретают релятивный характер.
Соловьёв не отрицает социальных основ морали. На первых порах развития морального сознания нужны внешние запреты и нормы. Их даёт право. Право – низший предел, определённый минимум нравственности. Нравственность не может ограничиваться жизнью отдельного человека, потому что жизнь человека протекает в обществе. Соловьёв называет три социальные ячейки, в которых проявляется моральность индивида, – семья, народ, человечество.
Право – минимум нравственности. Максимум нравственности и полнота ее реализации – любовь.
«Любовь, – писал Соловьев, – есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсутствие самоотрицания, или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа,– это есть только бесплодное, неудовлетворимое стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании, так что оба эти определения суть необходимо противоположные себя самих».
Соловьев определяет любовь как «влечение одушевлённого существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». Из обоюдности отношений он выводит три типа любви.
Во-первых, любовь, которая больше даёт, нежели получает или нисходящая любовь. Это родительская любовь, она основана на жалости и сострадании, включает в себя заботу сильных о слабых, старших о младших; перерастая родственные отношения, она превращается в любовь к отечеству.
Во-вторых, любовь, которая больше получает, нежели даёт или восходящая. Это любовь детей к родителям, она покоится на чувстве благодарности и благоговения; за пределами семьи она рождает представление о духовных ценностях.
В-третьих, когда то и другое уравновешено. Полнота взаимности достигается в половой любви; жалость и благоговение, в соединении с чувством стыда, создают эмоциональную основу этого третьего вида любви. По словам Соловьёва, половая любовь создаёт расцвет индивидуальной жизни. Как ни парадоксально, но эгоизм несёт гибель личностному началу. Утверждая, по-видимости, свою персону, эгоизм на самом деле губит её, выдвигая на первый план животное или житейское начало в ущерб духовному.
Смысл любви – создание нового человека. Это следует понимать и в переносном смысле – как рождение нового духовного облика у человека, и в прямом – как продолжение человеческого рода.
Любовь для Соловьёва – не только субъективное переживание, но активное вторжение в жизнь. Как дар речи состоит не в говорении самом по себе, а в передаче через слово мысли, так истинное назначение любви не в простом испытании чувства, а в том, что благодаря этому в любви преображается социальная и природная среда.
Философия Соловьева – философия всеединства. Принцип всеединства распространяется мыслителем на все сфера метафизики – онтологию, теорию познания, этику, эстетику, историософию. Единство всего означает в религиозной философии Соловьева прежде всего связь Бога с миром, божественного и человеческого бытия. Всеединство Соловьева – не пантеизм. Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и «вседержателем мира», «нераздельно» связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним.
Соловьев выделяет три основных вида познания: опытное (наука), разумное (философия) и мистическое (религия). Основная задача познания – перемещение центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. При этом особая роль отводится мистическому опыту. Однако опыт веры всегда должен дополняться критическим философским разумом: «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления»6.
Русский религиозно-философский ренессанс начинается на рубеже XIX–XX вв. Предпосылкой этого движения стали: философский элемент православной мысли, творчество русских романтиков и славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, метафизика всеединства Вл. Соловьева. Существенную роль в становлении этого движения сыграл и социальный фактор: разочарование русской интеллигенции в политическом радикализме и материализме (особенно после революции 1905 г.).
В 1905 г. в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева. В 1909 г. выходит знаменитый сборник «Вехи», авторы которого ставили перед собой задачу повлиять на настроение интеллигенции, придать ей новые культурные, религиозные и метафизические идеи.
Василий Васильевич Розанов родился в 1856 г. в Костромской губернии в семье мелкого чиновника. Трудное детство. По окончании гимназии поступает в Московский университет на филологический факультет. Почти десять лет преподавал историю и географию в Брянской прогимназии и Елецкой гимназии. В студенческие годы женился на бывшей подруге Достоевского. Брак не принес счастья. Жена бросает Розанова, не давая развода. Всё изменила встреча с Варварой Бутягиной, вдовой учителя Елецкой гимназии, женщиной, по словам Розанова, удивительного спокойствия и ясности души. «В первый раз в жизни я увидел Благородных людей и благородную жизнь. И жизнь очень бедна, и люди очень бедны. Но никакой тоски, черни, даже жалоб не было. Было что-то «благословенное» в самом доме... Тут не было никакого завидования, «почему другой живёт лучше», «почему он счастливее нас», – как это опять-таки решительно во всяком русском доме. Я был удивлён. Моя «новая философия» уже не понимания, а жизни, началась с великого удивления».
Талант Розанова ярок и многогранен, стиль его произведений неподражаем. Но каково место Розанова в русской философии? Что составляет ведущую тему его размышлений?
Отечественную философию, по мнению Розанова, можно разделить на официальную, т.е. должностную, которой занимаются по службе, и философское сектантство – темные, бродящие философские искания. «Сектантская» ветвь русской философии не имеет научных декораций, но в высшей степени полна жизни и энергии, эта философия тесно связана с нашей литературой. Творчество Розанова всецело в этой философии.
Проблемы пола, семьи, брака, религии, культуры, христианства, иудаизма, язычества возникали у Розанова не из теоретических умозрений, а из собственной его судьбы, его жизненного положения. Из неразрешимой двусмысленности семейного положения (дети не имели прав, поскольку брак был полулегален) начинается жизненный, философский и литературный подвиг чиновника VII класса Василия Розанова. Борьба за семью привела к поиску религиозного, священного обоснования семьи. Итог поиска – священной субстанцией семьи может быть только религиозно осмысленный пол. Пол, по Розанову, – не функция, не орган, но всеобъемлющий принцип жизни. Смерть – есть феномен потери пола, кастрация мира. Брак побеждает смерть не иносказательно, а самим фактом.
Пол – это одновременно и теистическое, и космическое жизнеполагающее начало. Если брак религиозен, то потому и при том условии, что «религия» имеет что-то в себе «половое». Связь пола с Богом для Розанова куда бесспорнее, чем связь ума с Богом, Утверждение и освящение связи пола с Богом есть сокровенное ядро Ветхого Завета и всех древнейших религий. Христианство же разрушило сущностную связь человека с Богом, поставив на место жизни – смерть, на место семьи – аскезу, на место религии – каноническое право и морализирование, на место реальности – слова, рынок слов, газетные потоки слов, в которых обречена на гибель европейская цивилизация.
Цивилизации христианского мира Розанов противопоставил не молчание, но особое слово, – личное, всегда своё, укоренённое в «святынях жизни»: в реальности домашнего быта, конкретной судьбы, в мистике пола, в мифах древности. Духовное движение Розанова ориентированно наперекор фундаментальным ценностям европейской культуры. Он шёл от христианства к языческому «Апокалипсису», от религии «бессменного зачатого», а потому «бесполого» Сына к фаллической, рождающей религии Отца, шёл от идеологий и теорий к семье и быту.
У Розанова так и не сложилось философии в смысле последовательной, логически выверенной системы. Противоречивость собственных высказываний об одном и том же не смущает его. Наоборот, он настойчиво декларирует собственную субъективность. «Я давно про себя решил, что «домашний очаг», «свой дом», «своя семья» есть единственно святое место на земле, единственно чистое, безгрешное место: выше Церкви, где была инквизиция, выше храмов – ибо в храмах проливалась кровь».
Розанов не скрывает, что его позиция – позиция «русского обывателя», для которого эстетика или моралистическое «не нравится» могут спать решающим аргументом по отношению к любым идеям, институтам и событиям. Отсюда и постоянные колебания в оценке событий. Наряду с проклятиями революции можно прочесть и другое: «Я, несмотря на весь свой консерватизм, люблю даже революцию – т.е. читать о ней. Всё-таки картина...». Все бедствия, сопутствующие революции 1917 г., Розанов истолковал как « зло пришествия Христа» и всего христианства, создавшего цивилизацию, тяжестью которой задавило и «частное я», отдельного человека, и саму Россию. Это видение исторической, национальной и космологической катастрофы он с поразительной трагичностью возвестил в серии «Апокалипсис нашего времени».
Умер Розанов в Сергиевом Посаде в 1919 г. Перед смертью он соборовался и причащался, смерть и христианство для него сливались.
Николай Александрович Бердяев (1874–1948) родился в Киеве в богатой аристократической семье. В молодости увлекался марксизмом, участвовал в революционном движении, затем его мировоззрение принимает глубоко религиозную окраску. В 1922 г. выслан за границу, под конец жизни симпатизировал советской власти, за что от него отвернулась значительная часть русской эмиграции. Написал много книг, статей. Умер в Париже.
Две книги Бердяева – «Философия свободы» и «Смысл творчества» – символически обозначили духовный выбор философа. Свобода – это то, что в глубинном смысле на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает человеческое бытие и в этом отношении не знает границ. Оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном, вообще в духовном опыте личности.
Судьба бердяевского «свободного» человека во времени и истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая пессимистическая оценка культуры как реального исторического результата человеческого творчества: ибо человек в культуре достигает не того, что нужно его творческой природе, не преображения бытия.
Старое религиозное сознание подчиняло творчество спасению, и в этом была его ошибка. С новым отношением к творчеству мы вступаем в эпоху нового, небывалого религиозного сознания. «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности как творческой силы». Нельзя жить в мире и творить новую жизнь с одной моралью послушания. Новая этика творчества возлагает на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира.
Бердяев выделяет три ступени в эволюции этики: этика закона (Ветхий Завет), этика искупления (Новый Завет) и этика творчества. Этика закона социальной обыденности – низшая, она исходит из религиозного страха; хотя и охраняет личную жизнь, но калечит ее, поскольку проходит мимо личности. Не отменяется эта этика и в христианскую эпоху и создаёт психологию христианского законничества. Евангелическая мораль есть мораль благодатной силы, неизвестной закону. По сути, это уже не мораль, ибо христианство поставило человека выше идеи добра. Бердяев доказывает, что Евангелие нельзя понимать законнически, этика искупления во всем противоположна миру. На Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру, поскольку правда духовной жизни невместима в жизнь природную. Христианство уже не является этикой, ибо это приобретение силы Христа и через Христа. Подлинная христианская этика есть поэтому этика творчества.
Творчество стоит вне этики. Творец оправдывается своим творчеством и не заинтересован в спасении или гибели. Творчество есть благодарная энергия, делающая волю свободной от страха и закона, оно обращено не к старому или новому, а к вечному.
Сложная диалектика философских и богословских идей обнаруживается в творчестве Павла Александровича Флоренского (1882–1937). В своей критике классической европейской философии Флоренский менее всего был склонен отрицать значение разума. Субъективизму философии Нового времени он противопоставляет средневековый тип мировоззрения, как «объективный» путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью, предполагающими активную роль разума. Разум причастен бытию и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь понимания сокровенных глубин бытия. Нет никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Единство небесного и земного символически раскрывается в церкви, в нетленной красе тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе.
В 1933 г. П. А. Флоренский был арестован и осужден, а в 1937 г. расстрелян.
Лев Шестов (1866–1938) проповедовал самую радикальную форму иррационализма. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере) Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что эта вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Вере Шестова чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.
Экзистенциальная философия Шестова исходит из предположения (или надежды), «что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать…».
Смысл истории для Шестова в том, в том, что она может иметь сослагательное наклонение. Он не может рационально доказать, что «бывшее станет небывшим», что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира. Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее «разумное» оправдание значили для него слишком мало. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога. Для Шестова экзистенциальная вера – это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного.
Русский космизм
Одной из центральных проблем русской философии XIX в. была проблема человека. Отсюда ее своеобразный антропологизм, который предстает в виде религиозной философии человека. Это – одна из тенденций в развитии философии в России. Другая тенденция представлена учениями, возникшими под влиянием нового естествознания. Речь идет о русском космизме.
В русском космизме встают проблемы единства человека с космосом, космической природы человека и космического масштаба человеческой деятельности.
В философии «общего дела» Николая Федоровича Федорова (1829–1903) человеческая активность простирается до овладения не только пространством и временем. Благодаря познанию и труду, полагает Федоров, люди смогут так регулировать природные процессы, что обретут бессмертие и возвратят к жизни, «воскресят» ушедшие поколения.
В конце XIX в. физик Николай Умов (1846–1915) полагал, что человек – не случайное явление во Вселенной, ему предназначено стать могущественным фактором противодействия хаосу, увеличению энтропии. Эти идеи были углублены и развиты Константином Эдуардовичем Циолковским (1857–1955). Его проекты реактивных летательных аппаратов были, собственно, приложением к его «космической философии».
Выдающийся ученый-естествоиспытатель Александр Леонидович Чижевский (1897–1964) был основоположником гелиобиологии, науки о Солнце и его влиянии на земные процессы. В 1924 г. Чижевский публикует работу «О периодичности всемирно-исторического процесса». На богатом фактическом материале ученый доказывает существование природных и космический ритмов, зависимость биологической и общественной жизни на Земле от пульса Космоса. Социальные катаклизмы, происходящие на Земле (войны, бунты, революции) во многом определяются, по мнению Чижевского, поведением нашего светила. По подсчетам Чижевского, во время минимальной солнечной активности наблюдается и минимум массовых социальных движений – 5%, во время пика активности Солнца их число достигает 60%.
Идеи космизма воплотились в учении Владимира Ивановича Вернадского (1864–1945) о роли биосферы и особенно ноосферы в истории Земли и Вселенной. Термином «ноосфера» ученый, вслед за французским мыслителем Тейяром де Шарденом, обозначил новую оболочку земли, возникшую над биосферой и состоящей из духовной, мыслительной энергии, принадлежащей человечеству.
Вера в безграничные возможности человеческого прогресса у русских космистов сопрягалась с мыслями о единстве всего человечества, его неуклонного нравственного совершенствования.
Литература
Вопросы к теме «Философская мысль России»
3 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 459.
4 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.
5 Альтруизм – бескорыстная забота о благе других, готовность жертвовать для других своими личными интересами (противоп. эгоизм).
6 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 774.