Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE \* MERGEFORMAT 18
3. АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ
3.1. Натурфілософський період розвитку.
3.2. Період створення універсальних філософських систем.
3.3. Філософія епохи еллінізму.
3.1. НАТУРФІЛОСОФСЬКИЙ ПЕРІОД РОЗВИТКУ.
Ранні грецькі філософи. Мілетська школа
Фалес: «Начало всього є вода» (прибл. 640 – прибл. 540 до н.е.).
Анаксимандр: «Основа речей – апейрон» (588–546 до н.е.).
Анаксимен: «Все виникає з повітря» (588–525 до н.е.).
Піфагор: «До числа ж бо все подібне» (576–496 до н.е.).
Ксенофан: «Один Бог у всьому» (570–478 до н.е).
Геракліт: «Все тече, все змінюється» (535–475 до н.е).
Парменід: «Є тільки буття, а небуття немає. Буття єдине, цілісне, неділиме і однорідне» (540–462 до н.е.).
Зенон Елейський: «Безлічі речей не існує. Рух відсутній» (490–430 до н.е).
Емпедокл: «Любов все об'єднує, ворожнеча – роз’єднує» (490–423 до н.е).
Натурфілософський період розвитку. Ранні грецькі філософи. Мілетська школа
Греки створили філософію як спосіб мислення і підхід до розуміння світу. Філософія буквально означає «любов до мудрості». Загальні проблеми сформувалися вже у семи мудреців, які жили на межі VII-VIII ст.ст. до нашої ери. Вони містилися у таких настановах, як «говори доречно», «знай свій час», «нічого надмірного». Це афоризми, у яких втілилась життєва мудрість. Грецька філософія зародилася у грецьких містах, які називалися «іонії», тому її називають іонійською філософією.
Родоначальником грецької філософії вважався Фалес.
Фалес: «Начало всього є вода» (прибл. 640 – прибл. 540 до н.е.).
У його спадщині можна спостерігати, як мудрість вийшла за межі практичних потреб. Фалес – родоначальник європейської науки, перший математик і творець наукової геометрії, астрономії, метеорології, фізики. Він першим зробив крок від Міфа до Логосу, оскільки першим замислився над такими питаннями: «З чого складається світ?», «Як він виник?» Він першим став досліджувати ці питання розсудливо. Основне положення Фалеса – вода є начало всього. У такому підході проявляється анімізм, тобто одухотворення природи, що ще дуже близьке до міфології. «Вода є начало світу» – це ще тільки загальна думка, яку можна знайти у Гомера, в Єгипті. Фалес міг думати, що світ походить з води і повертається до води.
Анаксимандр: «Основа речей – апейрон» (588–546 до н.е.).
Ранні грецькі філософи шукали першооснову усього сущого – по-грецьки «архе». Анаксимандр як на першооснову вказав на певний «апейрон», що у перекладі з грецької означає «безмежне». Це вже не якась конкретна речовина, а певне невизначене начало. Анаксимандра можна назвати творцем першої системи філософії. Йому належить перша спроба пояснення виникнення буття на основі механічного принципу. Він першим приходить до переконання, що начало речей тотожне із субстратом, тобто тим, що лежить в основі речей. Воно їх з себе породжує, завжди містить їх у собі і охоплює з усіх боків: «Безмежне є всяка причина народження і знищення». Безмежне Анаксимандр розуміє насамперед у значенні невичерпності всього в розумінні невичерпності його творчої сили, яка творить світи. Ця невичерпна першооснова в утворенні речей містить у собі решту інших властивостей і насамперед «необмеженість» – якісну і кількісну. Якісна невизначеність і байдужа протилежність є другою основною властивістю першооснови. Третя основна властивість – якісна безмежність «апейрона». «Апейрон» – це тіло, що має нескінченну протяжність, воно включає всі речі, оточує їх з усіх боків і містить у собі. По-четверте, воно нескінченне в часі. Воно не виникло і не загине, і не лише вічне і незмінне, але й не старіє. «Безмежне» – єдине. Воно не мертва речовина, а живе, одухотворене тіло.
Анаксимен: «Все виникає з повітря» (588–525 до н.е.).
Анаксимен оголошував першоріччю повітря (аер). Він виходив при цьому із вчення Анаксимандра. Це видно з того, що «аер» він уявляє нескінченним і якісно невизначеним. У Анаксимена немає порожнього простору, все заповнює всюдисуще повітря, яке є тілесною речовиною, живою матерією. Саме по собі повітря не відчувається, відчутні лише його прояви (рух, тепло, холод), але воно може бути всім і є всім. Теорія першої речовини Анаксимена становить значний прогрес, оскільки процес утворення всіх речей визначається точніше, як згущування і розрідження першоречовини. Цим зроблений перший крок до кількісної відмінності усіх речей і в той же час висунена ідея єдності матерії. В основі є єдина повітряна матерія, всі ж відмінності залежать від її згущування і розрідження. Ущільнюючись, повітря утворює вітри, хмари, землю і каміння; розтягуючись, розріджуючись, воно стає вогнем. Причому стискування тотожне з охолодженням, а розтягування – з нагріванням повітря. Анаксимен першим звертає свій погляд на душу і в ній шукає ключ до вирішення світових загадок. Анаксимен наводить паралель між людиною і світом. І світ дихає: життя його підтримується ковтками вдихуваного ним повітря.
Піфагор: «До числа ж бо все подібне» (576–496 до н.е.).
На ґрунті практичних цілей виросла піфагорійська філософія. Заняття чистою наукою розглядалися як кращий засіб очищення душі і звільнення від «кола перевтілень». Тому, крім «акусмати», у Піфагора була «математа». Віра в релігійну дію науки стала причиною того, що Піфагор створив основи математики. Роздуми над основами математичного рахунку привели піфагорійців до поклоніння священній декаді. Всі інші числа суть для них прості повторення перших десяти. Декаду вони ототожнювали з людиною, оскільки сума перших чотирьох чисел дорівнювала десяти. Священними числами вважалися одиниця, трійця, четвериця, десятириця. У піфагорійській геометрії типове застосування числа до простору. Так, точка трактувалася як просторова одиниця, лінія – два, поверхня – три, тіло – чотири. Піфагорові належав ряд теорем, тому саме його слід вважати засновником дедуктивної геометрії. Крім того, він створив математичну акустику (вчення про музичні інтервали), теоретичну астрономію. Безмежне повітря Анаксимена тотожне для Піфагора з геометричним простором. У ролі обмежуючого принципу виділяється вогонь. Вищим принципом виділяється не межа і безмежне чи вогонь або повітря, а примирення протилежностей, тобто гармонія або міра як світовий закон.
Ксенофан: «Один Бог у всьому» (570–478 до н.е).
Історія грецького скепсису лежала в орфічній містиці, до якої був близький Ксенофан. Орфізм давав низьку оцінку тілу з його органами чуття і як містична течія не довіряв і силі розуму. В орфічному пантеїзмі ми чуємо, що «один Бог у всьому», що Всесвіт – тіло божества, що Зевс – начало, середина і кінець усіх речей. У цьому напрямку йде і релігійне вчення Ксенофана. Суть останнього може бути виражена так: немає нічого, крім єдиного Бога. Бог і буття тотожні. Цей «Бог-всесвіт» є матеріальне тіло, яке всюди однорідне, все одухотворене, всією своєю істотою бачить, чує і мислить. За формою це – куля, яка не дихає (всупереч вченню Анаксимена і піфагорійців), але має життя і свідомість. Однак нарівні з цим у світогляді Ксенофана знаходить місце і визнання багатьох божественних істот. Нижчі божественні істоти, існування яких він не заперечує, суть лише прояв вищої божественної істоти. Життя єдиної справжньої божественної істоти виключає, з одного боку, рух і зміну, з іншого – спокій небуття. Ксенофан приписує божественній субстанції життя без зміни. Для нього немає виникнення ні гіршого з кращого, ні кращого з гіршого, світ перебуває завжди в одному і тому ж стані.
Геракліт: «Все тече, все змінюється» (535–475 до н.е).
Найвище положення його філософії – багатосторонність єдиного сущого і єдність протилежностей, а отже, вчення про плинність і відносність усього того, що обманює почуття і здоровий глузд, представляється стійким і постійним. Слід звернути увагу на його ставлення до мілетської натурфілософії. Вчення про постійну зміну живої, одухотвореної першооснови отримує у нього опуклу форму, в першу чергу, про вогонь як першооснову. Його першостихія – матеріальна істота, яка перебуває завжди рівною собі, незмінною у всіх перетвореннях. З іншого боку – вона безперервно змінюється. Таким чином, уже тут є протиріччя, яке усвідомлює сам Геракліт. Але для Геракліта «істина – це таємниця, яка загадкова по суті своїй: вона містить в собі протиріччя, неосяжне для розуму людини». Як у вченні про вогонь-першооснову Геракліт розвиває і загострює основну думку мілетської космології, так і у вченні про єдність протилежностей він підкреслює основну ідею Ксенофана – «все єдине». Зрештою у своєму вченні про Логос як єдину всесвітню закономірність, гармонію і міру Геракліт дає формулу, в якій резюмує піфагорійське вчення.
Його вчення про єдність протилежностей постає як найбільш рідкісна форма, як крайнє вираження вчення про всеєдине, з іншого боку, в ньому дана і абсолютно нова ідея про різноманіття єдиного сущого. Об’єктивний розум (Logos) іманентний всесвіту, є не лише світовим законом, за яким здійснюється все у всесвіті; цей розум разом з тим пізнає те, що він створює, і тільки через участь у ньому люди пізнають істину. Цей розум проявляється у трьох формах: 1) як начало, яке творить світовий порядок; 2) як начало мисляче, часткою якого є кожен індивід, оскільки він пізнає; 3) те, що пізнається, є осяжна єдність всього. В той же час цей розум мислиться конкретною матеріальною речовиною. Це вогонь, який ототожнюється з середовищем, оточуючим наші тіла, і наша розумова свідомість пояснюється з матеріального спілкування з ним (ми вдихаємо). У Геракліта вперше виникає поняття про закон природи, оскільки окремі явища він підпорядковує загальному і всюди у світовому процесі бачить закономірність. Тобто його Логос можна вважати першим кроком до відкриття логічного поняття. Зрештою, оскільки Геракліт підкреслює багатосторонність речей, то у нього є у зародку закон відносності, і його можна назвати батьком релятивізму. Що б не говорили про будь-яку річ, водночас про неї можна сказати і протилежне. Не випадково Арістотель докоряє Геракліта за те, що той заперечує закон суперечностей.
Парменід: «Є тільки буття, а небуття немає. Буття єдине, цілісне, неділиме і однорідне» (540–462 до н.е.).
Платон називає Парменіда великим пророком істини, зробленої із заліза. Вся давнина високо шанувала його як великого мислителя і зразок морального життя. У першій частині його дидактичної поеми «Про природу», яка складається із вступу і двох абсолютно різних за змістом частин: «Істина, або вчення про буття» і «Думка, або вчення про уявний світ», богиня радить не довіряти почуттям і закликає на шлях логічного мислення. Він виділяє три наступні посилки світогляду: 1) тільки буття є, небуття немає; 2) не лише буття, але й небуття існує; 3) буття і небуття тотожні. Основне положення: «Буття є, небуття немає» – доводиться виведенням з поняття буття мислимих в ньому ознак: тотожності, незмінності, позачасовості, нероздільності єдності і закінченості у собі. Все це виключає з поняття буття будь-яку думку про виникнення і знищення: «Таким чином, народження згасло і смерть пропала безвісти». Розкриваючи нероздільну єдність буття, Парменід стверджує його безперервність (буття безпосередньо стикається з буттям; немає нічого, що б перегороджувало доступ до буття). Він визнає буття неподільним, нерозкладним, непроникним (буття – абсолютна повнота) і заперечує у нього будь-яку множину частин. Зрештою, закінченість буття у собі (його досконалість) говорить нам, що воно домінує: у нього все і нічого поза ним. З цієї досконалості буття виводиться його кулеподібна форма і, врешті-решт, його єдність (нарівні з буттям немає іншого буття). Буття мислиться Парменідом як маса речовини, що має форму кулі, яка лежить нерухомо, а безчасовість буття у нього приводить до формули: буття завжди, повністю, у всій своїй сукупності є присутнім у сьогоденні. Дуже важливе значення для розуміння Парменіда має вірш: «Мислення і буття – одне і те ж». Парменідове буття не лише наділене цілим рядом умоосяжних ознак (воно тотожне, єдине таін.), воно навіть просторове і речове.
Зенон Елейський: «Безлічі речей не існує. Рух відсутній» (490-430 до н.е).
Учень і прийомний син Парменіда, винахідник діалектики, за Арістотелем, є послідовником вчення Парменіда про всеєдність. Метою всіх його вчень був захист цього вчення. Відмінність між Парменідом і Зеноном Платон вбачає лише в тому, що Парменід доводив існування єдиного, Зенон же – неіснування багато чого. Зенон захищав вчення Парменіда доказом від протилежного: у своїх працях він доводив, що допущення існування багатьох речей і руху веде до суперечностей. Відносно характеру аргументів Зенона існують відмінності. Одні називають їх софізмами, інші – паралогізмами, треті вважають їх серйозними аргументами. До нас дійшли два докази проти множинності речей. Це так звані перша і друга антиномії.
Перша антиномія зводиться до наступного. Якщо допустити існування багатьох речей, то виявляється, що 1) вони зовсім не мають величини (теза) і 2) вони нескінченні за величиною (антитеза). Перша антиномія вчить, що речі, якщо їх багато, по просторовому положенню, яке вони займають, рівні одночасно і 0, і 8 (і нескінченно малі, і нескінченно великі). Аргументує це Зенон наступним чином. Теза: Безлічі речей не було б, якби кожна річ не була одиницею, оскільки множина є ніщо інше, як сукупність одиниць. Проте істинної одиниці у світі не існує. Істинна одиниця є те, що неділиме. Якщо одиниця неділима, то вона не має величини. А те, що не має величини, щільності і об’єму, є ніщо. Антитеза: Кожна з безлічі існуючих речей має певну величину і відстань від інших речей. Те ж доведеться сказати про всяку іншу річ, що лежить перед попередньою. Яку б річ ми не брали, вона не буде останньою, оскільки в поняття речі включена необхідність відстояння від іншої речі. У якому б напрямку ми не рухалися, вказана властивість речей буде повторюватися до безкінечності і таким чином ми ніколи не зможемо дійти до межі, за якою більше не було б речей.
Проти простору Зенон дає і спеціальний доказ. Все існуюче перебуває десь, тобто в просторі. А якщо так, то і сам простір, щоб існувати, повинен перебувати десь, тобто в іншому просторі. Таким чином виходить простір простору і так далі до безкінечності. Отже, доведеться визнати нескінченне число просторів, що перебувають один в одному, або ж зовсім заперечувати існування простору.
Найбільшою популярністю завжди користувалися докази Зенона проти руху, яких до нас дійшло п’ять: 1) доказ загального характеру; 2) «дихотомія»; 3) «Ахіллес»; 4) «стріла»; 5) «стадії». Перший доказ проти руху дуже короткий: «Предмет, що рухається, не рухається ні в тому місці, де перебуває, ні в тому, де його немає». На питання, де відбувається рух, треба відповідати: ніде, оскільки тіло не може рухатися там, де його немає; з іншого боку, завжди займаючи простір, рівний своєму об'єму, воно не може рухатися в ньому, але перебуває в ньому.
Суть доказу, відомого під назвою «дихотомія», зводиться до визнання неможливості визнання руху на тій підставі, що предмет, який рухається, перш ніж досягти якогось місця, повинен заздалегідь пройти половину шляху, половину половини і так далі до безкінечності. Неможливо пройти нескінченне у кінцевий час. Зенонів доказ ґрунтується на неможливості уявити собі закінченою нескінченність. Третій аргумент проти руху: «Прудконогий Ахіллес не може наздогнати черепаху, оскільки кожного разу, коли він добігає до місця, яке вона займала, черепаха встигає трохи пройти вперед. Таким чином, щоб наздогнати черепаху, Ахіллесові необхідно зайняти нескінченну кількість місць, які займала черепаха». Четвертий доказ проти руху – «стріла» – стверджує: стріла, що летить, перебуває в спокої. В основі цього доказу лежить посилка, що час є сума моментів, а простір – сума точок.
Емпедокл: «Любов все об'єднує, ворожнеча – роз’єднує» (490-423 до н.е).
Поняття реальності Емпедокл запозичує з «Істини» Парменіда. Якщо немає виникнення і зникнення сущого, вчить Емпедокл, немає і порожнечі. Суще якісно і кількісно завжди незмінне. Але воно множинне. Весь світовий процес являє собою лише змішування і роз'єднання якісно і кількісно постійних елементів (при цьому Емпедокл вважає, що всі елементи є у всесвіті у рівній кількості). Дуалізмом філософії Емпедокла є положення, що існують матеріальні елементи і діючі сили. Елементам самим по собі властива і особлива рушійна сила, яка відрізняється від спеціальної діючої сили – Любові і Ненависті. Відокремивши діяльнісну причину від матеріальної (хоча і недосконало), Емпедокл вводить затим дуалістичну точку зору в кожну з них. Діяльнісна причина, на його думку, складається з двох протилежних діючих сил. Одну з них він називає Любов’ю, Дружбою, Приязню, Гармонією, Афродітою; іншу ж він називає Ворожнечею, Ненавистю, Війною, Аресом - «кривавою» і «згубною». Функції Любові і Ворожнечі у Емпедокла розмежовуються нечітко. В результаті виходить, що всяка дія у рівній мірі справа Любові і Ворожнечі, які діють завжди узгоджено. Любов і Ворожнеча у Емпедокла матеріальні і тому змішуються з елементами і одна з одною. Кількісно вони рівні між собою. Що стосується матеріальної причини, то в ній Емпедокл вбачає протилежність між вогнем та іншими елементами. Всього ж він приймає чотири якісно різних незмінних елементи: вогонь, повітря, воду і землю. У Емпедокла елементи називаються «Корінням усіх речей». Теорія чотирьох елементів стає панівною в давнину. Прийнявши елементи, які не зводяться один з одним, Емпедокл хотів врятувати єдність світу і окремих речей поняттям «суміші». Але при цьому його, очевидно, вводить в оману емпіричний характер суміші. Тільки цим можна пояснити твердження, що «за часів панування Любові все стає єдиним і утворює без’якісний Шар (Сфайрос), у якому більше не зберігається своєрідність ні вогню, ні якогось іншого з чотирьох елементів, оскільки кожен з них втрачає тут свій якісний вид». На наявність у Емпедокла суперечностей неодноразово вказував Арістотель.
3.2. ПЕРІОД СТВОРЕННЯ УНІВЕРСАЛЬНИХ ФІЛОСОФСЬКИХ СИСТЕМ
Софісти. Протагор з Абдера: «Ти не губив роги, отже, ти їх маєш»
(480-410 до н.е.).
Сократ: «Доброчесність є щастя» (469-399 до н.е).
Кініки. Антисфен: «Доброчесності можна навчитися»
(444-366 до н.е).
Діоген Синопський: «Шукаю людину, а не негідника»
(412-323 до н.е.).
Платон: «Єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ, – це її причетність до особливої сутності. Кожна з ідей існує» Вчення про ідеї. (428-347 до н.е).
Арістотель: «Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предмет і матерія»
(384-322 до н.е.).
Софісти. Протагор з Абдера: «Ти не губив роги, отже, ти їх маєш»
(480-410 до н.е.).
Слово sophists, або софіст, походить від прикметника sophos (мудрий) і від дієслова sophisoma (вигадувати, мудрувати) і означає всякого, хто досяг певної досконалості в якій-небудь галузі. Ця назва застосовувалася і до великих поетів, і до філософів, і до музикантів. Досить рано, однак, до цього слова став застосовуватися відтінок несхвалення, що пов'язано з діяльністю в галузі юридичної практики.
Протагору належить фраза: «Людина є мірою усіх речей, існуючих і неіснуючих». Положення про людину як про міру речей, без жодного сумніву, мало теоретико-пізнавальне значення. Потім «людина» протиставляється сукупності речей, не може бути індивідуумом, а лише людиною взагалі; таким чином, людина виділяється як істота, здатна до пізнання. Якби Протагор хотів визнати мірою всіх речей індивідуума, то він повинен був би мати на увазі або властивості, або існування речей. Людина стає мірою не властивостей речей, а їх існування. У цьому разі треба згадати про найближчого сучасника Протагора – Меліссе, який мав прямо протилежну точку зору: «Отже, виявляється, що ми не бачимо і не пізнаємо існуюче». Цьому запереченню реальності чуттєвого світу Протагор протиставляє ствердження його. Людина або природа є мірилом існування речей. Але в цих словах закладена побічна думка, яка вбачається у цьому підкреслюванні слова «людина»: ми, люди, не можемо пробити грані нашої природи, досяжна для нас істина повинна лежати в межах цієї природи. У ще різкішій антитезі з положенням Мелісса перебуває положення, яке отримало наступне формулювання: «Суще завжди бачиться і пізнається, а несуще ніколи не бачиться і не пізнається». Протагор твердо вірить, що нашим сприйняттям завжди відповідає щось сприйнятне, об’єктивне. У суперечці з елеатами і з їх запереченням свідчень почуттів Протагор вказує на суб’єктивну істину, на правдивість, або, вірніше, неусувність всякого чуттєвого відчуття, але при цьому він недостатньо тонко розрізняє відчуття, сприйняття, судження сприйняття і судження взагалі. Через це дав привід вважати, нібито він приписує істинність всім уявленням і думкам. Значною мірою цьому сприяло його висловлювання: «Про всяку річ існують два протилежні твердження». Однак слід мати на увазі, що істинне знання має тільки той, хто може спростувати протилежну думку і захистити свою власну від нападок. Пробуджений сумнів заохочує розум до подальшого дослідження.
Сократ: «Доброчесність є щастя» (469–399 до н.е).
Для Сократа абсолютно безсумнівний тісний зв’язок між моральною досконалістю та щастям, з одного боку, і моральною недосконалістю та нещастям – з іншого. Ототожнення доброчесності із щастям, або евдемонізм, є загальною спадщиною усіх сократівських шкіл. У Сократа був ідеал поведінки – ідеал розсудливості, справедливості, безстрашності і незалежності. Йому здавалося не гідним вільної людини, здавалося «рабством» становище бути іграшкою вередливих інтересів. Сократ хворобливо оцінює у своїх сучасниках відсутність внутрішньої гармонії і певної єдиної волі. Пафос його життя полягав в усуненні душевного розладу. Якщо безпосереднє і головне завдання Сократа полягало в тому, щоб визнати цінність існуючого ладу життя, то разом з цим він відкриває шлях до його перетворення. Положення «доброчесність є щастя» легко перетворилося на «щастя є доброчесність». Евдемонізм, який раніше, якщо не виключно, то головним чином намагався обґрунтувати традиційні правила поведінки, повинен привести до критичного перегляду цих правил. Він прагнув до якомога об'єктивнішого обґрунтування доброчесності, і це полегшувалося недосконалістю тодішнього мислення, відсутністю суворої відмінності між тим, що ми називаємо індивідуальною мораллю і мораллю соціальною. Головне – це утвердження прав критики всупереч традиції і авторитету; оцінка всіх настанов, всіх заповідей і уявлень за допомогою мірила впливу досвіду і розуму на людське благополуччя. Улюблений вираз Сократа: «Пізнай самого себе», – був написаний на стіні дельфійського храму.
Метод Сократа – це майєвтичний діалог. Сократ разом із співрозмовниками намагався дійти до розуміння основних категорій моральності. Сократ шукає сенс самої доброчесності. Так, наприклад, у діалозі «Лахет» мова йде про природу мужності. І перше, що пропонує Лахет, характеризуючи мужність, полягає в тому, щоб, залишаючись у строю, не тікати з поля бою. Але Сократа цікавить не цей окремий випадок, а загальний зміст вказаної доброчесності. Після того, як завдання уточнюється, Лахет характеризує мужність як «стійкість душі». А коли Сократ спростовує Сократа, наводячи приклади безрозсудної завзятості, своє розуміння мужності пропонує полководець Нікій. Але і його точка зору виявляється незадовільною, оскільки про небезпеки можуть знати і вороги, і віщуни, що не додає їм мужності. У результаті справжньою доброчесністю виявляється поведінка людини, заснована на знанні, в першу чергу, робить висновок Сократ, на знанні Добра і Зла. Як бачимо, прямої і остаточної відповіді на питання про природу мужності «Лахет» не дає. Як ми не знайдемо її і в інших діалогах.
Отже, всі доброчесності людини врешті-решт визначаються вмінням розрізняти Добро і Зло. Знаючи сенс такої доброчесності, як мужність, людина, за переконанням Сократа, буде в окремих випадках поводитися мужньо. А знаючи суть Добра і Зла, людина, згідно з Сократом, стане проявляти доброчесність у всіх її можливих формах. Як бачимо, знання доброчесності у Сократа співпадає із самою доброчесністю, тобто моральністю поведінки людини. Якщо у людини є душа, вважає Сократ, то вона повинна у своєму виборі керуватися доброчесністю. І вони так же вічні, як сама душа, у безсмерті якої впевнений Сократ. Але парадокс полягає в тому, що саме душа здатна приректи тіло людини на страждання і навіть на смерть, як ми бачимо на прикладі самого Сократа. Душа в трактуванні Сократа стає антиподом тіла. Але душа в трактуванні Сократа протистоїть тілу насамперед за своєю спрямованістю. Протиставляючи душу людини її тілу як загальне окремому, Сократ тим самим вперше перетворив їх взаємовідносини у проблему.
Кініки. Антисфен: «Доброчесності можна навчитися»
(444-366 до н.е).
Антисфен був не лише учнем, а й продовжувачем, який розвинув ідеї Сократа. Це виявляється насамперед у методі його дослідження. Визначення могли обґрунтовувати сократівську етику; вони не могли розвинути її далі. Ріст ядра вимагав змін оболонки. Антисфен ухопився за це ядро. Завданням його життя став розвиток сократівського ідеалу. Сам Сократ з усією пристрасністю своєї натури вимагав невблаганної послідовності мислення, єдності волі, безумовного права критики, розумної основи правил життя. Але він не доводив до повного розриву з усіма зазвичай цінованими умовами життя. Антисфен пішов шляхом застосування вимог розуму і використав себе як досвідчений матеріал. Невдоволений справжнім ладом життя, ненавидячи штучність, зіпсованість суспільного життя свого часу, він шукає порятунку в поверненні до первісного стану. Прищепленим вихованням потребам, зніженості і слабкості культурної людини він протиставляє відсутність потреб, витривалість і вигадане здоров’я та довголіття звірів. Від звірів він звернувся до первісних людей. Ідеалізація народів у природному стані не була новиною у грецькій літературі. Вже поеми Гомера прославляли номадів, які живуть молоком, як «найправедніших людей». Міське життя, стверджують кініки, започаткувало всяку несправедливість: розум і метушливий дух винаходу принесли людям мало користі. Людське свавілля виступає вороже проти того, що можна назвати іманентною розумністю природи. Вони відкидали багатобожжя і звичайне розуміння розповідей про богів. Але не могли звільнити власну душу від зачарування цими легендами. Замість того щоб заперечувати і відкидати, вони почали тлумачити. Яскраве переживання зла в житті дає нам ключ до розуміння кініків.
Насправді основа етики Антисфена тотожна з основою етики Сократа. Доброчесності можна навчитися, за суттю своєю вона тотожна з розумом і її цілком достатньо, щоб зробити людину щасливою. Відмінність виявляється в тому, що самовдоволення (автаркія) індивідуума безперечно висувається як головне. Якщо вже на самому початку в сократизмі мало цінувались зовнішні блага і куплені насолоди, то Антисфен різко виступає проти всякої страждальної насолоди і робить це, керуючись максимумом: «Я вважаю за краще з'їхати з глузду, ніж втішатися насолодами» - так гласить один з його виразів. Ідеальним зразком його і був Геракл. Різким протиставленням цьому була фігура розумника, або «софіста», Прометея, який став жертвою слави. Якщо не відразу, то поступово кінік приходить до переконання, що його ідеали мають мало надії на здійснення в межах існуючого суспільства. Наскільки це було можливо, він відмовлявся від будь-якої турботи про майно, і не лише залишався осторонь від державних справ, але і як «всесвітній громадянин» абсолютно неупереджено споглядав долю рідного міста. Вигляд людської маси, одержимої ілюзією, позбавленої розуму і доброчесності, викликав у нього презирство до неї.
Діоген Синопський: «Шукаю людину, а не негідника»
(412-323 до н.е.).
Повне здійснення ідеалів кініків припало на долю Діогена. Його можна назвати батьком практичного кінізму. Сила волі і духу зробила його однією з найпопулярніших фігур давнини. Правда, дехто бачив у ньому карикатуру на людину і прозвав «божевільним Сократом». Він звільнив себе від будь-якої турботи про їжу і за допомогою аскетичних вправ досяг крайнього обмеження своїх потреб. Тримав себе однаково гордо як з нижчими, так і з вищими світу. Незважаючи на його грубі випади проти устоїв, які доводили його повну незалежність від людських думок і звичаїв, був предметом загальної поваги і захоплення. Діоген вплинув на нащадків швидше прикладом, ніж працями. До числа його учнів належить Кратет. Безперечна заслуга кінізму для західної культури полягає в тому, що він ввів у життя нові міри оцінки, ідеал, який, звільнившись від властивих йому на початку домішок, став надійним надбанням культурного світу.
Платон: «Єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ, – це її причетність до особливої сутності. Кожна з ідей існує» Вчення про ідеї. (428-347 до н.е).
Платонівський образ печери призначений для того, щоб показати відношення свідомості людини до сущого. Він ототожнює видимі і сприймані реальні предмети з тінями на стіні печери, які називає «дрібницями». Він запитує: «І що, думаєш, сказав би він, якби хто став йому говорити, що тоді він бачив дрібниці, а тепер, повернувшись ближче до сущого і більш дійсного, споглядає правильніше, і якби навіть, вказуючи на кожний предмет, що минає, змусили його відповідати на питання, що таке він, чи не завагався б він, думаєш, і не подумав, що бачене ним тоді істинніше, ніж вказуване тепер»? Ускладнення бачення сущого ототожнюється з утрудненням людини, яка ніколи не бачила світла і раптом побачила його. Сходження до світла прирівнюється до сходження душі вгору, в «місце мислиме». Платон протиставляє ствердження, коли «ідея ледве споглядається, що і є власне «печера», і споглядання, в якому «ідея блага ледве споглядається»; але, будучи предметом споглядання, надає право робити висновок, що вона у всьому є причина всього благого і прекрасного, яка у видимому народила світ і його господаря, а в мислимому сама господиня, яка дає істину і розум, і що охочий бути мудрим в справах приватних і громадських повинен бачити її». Якщо Сократ засновує своє вчення на необхідності знання блага, то Платон показує, що знання блага, в свою чергу, стає причиною усього правого і прекрасного. Звідси Платон робить висновок, що прекрасне, благе і велике існують самі по собі. Здатність до споглядання пов’язана з певним станом свідомості, який полягає у досягненні такого ступеня любові, що в кінці шляху можна побачити щось дивовижне і прекрасне за природою. Це прекрасне за природою, «по-перше, вічне, тобто таке, що не знає ні народження, ні загибелі, ні росту, ні зубожіння; а по-друге, не в чомусь прекрасне, а в чомусь потворне, не колись і десь... Краса ця явиться йому не у вигляді якогось обличчя, рук чи іншої частини тіла, не у вигляді якоїсь речі і науки, не в чомусь іншому, ... а сама по собі, через саму себе, завжди однакова; ... все ж інші різновиди прекрасного причетні до неї таким чином, що вони виникають і гинуть, а її не стає ні більше, ні менше і ніяких впливів вона не відчуває».
Сфера баченого виявляється місцем прекрасного, до якої причетні інші його різновиди. Відношення між баченим прекрасним і конкретним прекрасним далі переносяться на відношення буття речей і чистого знання. Але знову ж таки мова йде не просто про речі, а про прекрасні речі. І буття прекрасних речей одноманітне, однакове і ніколи не змінюється. Власне це і є суще. Суще пізнається душею за допомогою розуму. Платон співвідносить мислення Бога, яке звернене до чистого знання, і розумову здатність душі: «Думка Бога живиться розумом і чистим знанням, як і думка всякої душі, яка прагне сприйняти те, що їй належить; тому вона, коли бачить суще, хоча б час від часу милується ним, живиться спогляданням істини і блаженствує, поки небосхил не перенесе її знову в те ж місце».
Умоосяжна сфера містить красу форм, але вони прекрасні не по відношенню до чогось, а вічно прекрасні самі по собі. Благо і краса розглядаються в єдності, яка звідси «насолоджується ... чим більше вона насолоджується, тим більше досягла б успіху в доброчесності під час насолоди». Найбільшою мірою дає сили пізнаючому ідея блага, яка є причиною знання та істини, «оскільки вона осягається розумом». Звідси Платон приходить до наступного положення: «Так і благо, слід сказати, дане предметом, який пізнається, є не лише здатність бути пізнаваним, але й існувати і отримувати від нього сутність, тоді як благо не є сутність, але за достойністю і силою своєю вище за предмети сутності».
Причину виникнення прекрасного Платон бачить у добрій волі Бога: «Пояснення ж, заради якої причини упорядник влаштував походження і це усе. Він був добрий; у доброму ж ніякої і ніколи не буває заздрості. І от, не знаючи її, він побажав, щоб усе було по можливості подібне до нього». Суще, з точки зору Платона, має своїм джерелом Бога: «Бог, за древньою оповіддю, тримає початок, кінець і середину світу». Це відношення виражається в тому, що він «усе виконує» і він же карає тих, хто внаслідок ницості вихваляється багатством, почестями, тілесною потворністю; якщо хто юністю, нерозумністю і нахабством розпалював свою душу так, що вважав, ніби йому не потрібний ні правитель, ні керівник, така людина залишається позаду, будучи позбавленою Бога». Основна мета людини полягає у пізнанні блага, «але якщо воно не осягається як ціле, пропонує впіймати його красою, відповідністю істині».
Суще трактується Платоном також як сукупність видів, які містяться в кожній з багатьох речей: «Втім, це швидше за все представляється так: ці види стоять у природі як зразки, а причини речей підходять до них і стають подібністю; так що сама причетність до їх видів є ніщо інше, як уподібнення їм». Платон не ототожнює рід і суть, він говорить про види сутностей, при цьому заперечує визначення виду для кожної речі.
Гносеологія Платона і вчення про душу. Проблема пізнання у Платона завжди присвячена проблемі існування людини за допомогою з’ясування доброчесності і того, чи можна їй навчитися. Доброчесність припускає справедливість і розсудливість. Далі, доброчесність трактується як «прагнення до прекрасного і спроможність його досягти». При цьому прагнення до прекрасного співпадає з прагненням до блага.
Платон розглядає як результат пригадування душею баченого у потойбічному житті: «А раз душа безсмертна, часто народжується і бачила все і тут, і в Аїді, то немає нічого такого, чого б вона не спізнала, тому нічого дивного в тому, що і щодо доброчесності і щодо усього іншого вона здатна згадати те, що раніше їй було відомо». Звідси здібності душі і є основою пізнання – «самому знайти і все інше, якщо тільки він буде мужній у пошуках: адже шукати і пізнавати - це якраз і означає пригадувати».
Платон запитує: а чи можна навчитися доброчесності? Складність вирішення питання пов’язана з тим, що неможливо знайти учителів доброчесності. В першу чергу, докір відноситься до софістів, які «не лише не приносять користі, як інші, але й зовсім навпаки – гублять тих, хто їм довіряє». Основою для пізнання доброчесності виділяється істинна думка і знання, при цьому перевага віддається другому: «...істинні думки: вони теж, поки залишаються при нас - річ дуже непогана і роблять трохи добра; але як тільки вони не хочуть при нас залишатися, вони вивітрюються з душі людини і тому не такі цінні, поки вона їх не зв'яже із судженням про причини. А воно і є пригадування. Будучи зв'язаними, думки стають, по-перше, знаннями, по-друге, стійкими. Тому знання і цінніше від правильної думки і відрізняється від неї усім, що зв'язане». Платон доходить висновку, що доброчесностям неможливо навчити, оскільки неможливо знайти учителя. Справжній шлях до доброчесності лежить тільки через Бога, оскільки людина часто не в змозі розумом осмислити свої дії: «Значить, ми правильно називаємо людьми божественними тих, про кого тільки-но говорили, – віщунів, провидців і всякого роду поетів: і з не меншим правом ми можемо назвати божественними і натхненних державних мужів: адже і вони, керовані і одержимі Богом, своїм словом здійснюють багато всяких справ, хоча і самі не відають, що говорять».
Арістотель: «Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предмет і матерія» (384-322 до н.е.).
Метафізика. Арістотель доводить необхідність науки, яка досліджує начала і причини. Початок філософствування вважається у позбавленні від незнання і прагненні до знання заради розуміння, а не з метою якоїсь користі. Арістотель виділяє верховенство науки, якою міг би володіти Бог, оскільки Бог є певне начало і причина. Головним завданням виділяється необхідність з'ясування перших причин, про яку говориться в чотирьох значеннях: «однією такою причиною ми вважаємо суть, або сутність буття речі; другою причиною ми вважаємо матерію, або субстрат; третьою - те, звідки початок руху; четвертою - причину, протилежну останній, а саме те, заради чого, або благо (бо благо – єдина мета всякого виникнення і знищення)».
Трактування сущого фактично має у своїй основі конкретну річ: «Причиною називається (1) той зміст речі, з чого вона виникає; наприклад, мідь – причина статуї і срібло – причина чаші, а також їх роди суть причини; (2) форма, або першообраз, і це є визначення суті буття речі, а також роди форми, або першообразу..., і складові частини визначення; (3) те, звідки береться перше своє начало, зміни або перехід в стан спокою, наприклад, порадник є причина, і його причина, і взагалі привхідне є причина вироблюваного і змінююче – причина змінюючого; (4) мета, тобто те, заради чого, наприклад, мета прогулянки – здоров’я».
Природа Арістотелем визначається за аналогією: (1) виникнення того, що росте; (2) першооснова того, що росте; (3) те, звідки перше рухається; (4) єство того, з чого як першого складається. Природа визначається як суть, яка має початок руху у самій собі, матерія також єство, оскільки вона приймає суть.
Як суть виділяються: (1) прості тіла (вогонь, земля, вода) і те, що з них складається, - живі істоти і небесні світила; (2) душа – як причина буття живої істоти; (3) частини, які перебувають у речах, наприклад, щільність; (4) суть буття кожної речі. Загалом суть розглядається у двох аспектах: в значенні останнього субстрату, і що може бути відокремлене від матерії, а такі образ або форма кожної речі.
До основних понять метафізики відносяться кількість і якість, межа, частина і ціле, привхідне або випадкове. Наприклад: «Кількістю називається те, що ділиться на складові частини»; «Якістю – видова відмінність суті, наприклад, людина є жива істота такої-то якості»; «Межа – рубіж кожної речі»; «Частина – те, на що можна розділити деяку кількість»; «Ціле – те, у чого не відсутня жодна з частин». Арістотель постійно підкреслює, що про суще говориться в чотирьох основних значеннях: як суть буття речі, загальне, рід, а також субстрат. У свою чергу субстрат позначається як матерія, форма і те, що з них складається, при цьому суть не зводиться до субстрату. Суть в цілому визначається як буття кожної речі, тобто суще і річ тотожні.
Матерія сама по собі не пізнається. Проте розрізняється матерія, яка сприймається почуттями, наприклад, мідь, дерево, і осягається розумом, наприклад, предмети математики. До різних сутностей він відносить ціле і суть. Матерія і форма утворюють єдність, однак матерія – по можливості, а форма – дійсності. Арістотель визначає дійсність існування речі в значенні здійснення. Єдність розглядається як «бути неділимим саме як певне щось або існуюче окремо чи просторово, або по виду, або в мрії. Єдине виступає першою мірою для кожного роду, а отже, для кількості. Звідси міра є те, чим пізнається кількість. При цьому мірою може виступати єдине і неділиме. Міра завжди однорідна з виміром.
Арістотель протиставляє єдине і множинне по-різному, як ділиме і неділиме. До єдиного він відносить тотожне, схоже і рівне, до множинного – різне, несхоже, різноманітне. Протилежності розглядаються як різні ступені відмінності речей, тобто як закінчена відмінність. Виникає питання: чому при одному і тому ж началі одні речі, залежні від цього начала, вічні, а інші – не вічні. Якщо шукати все нові і нові начала, то виникає нескінченність. Тому суще і єдине – щось певне, звідси все існуюче має сутність, бо суще приховується у всьому.
Рух не буває поза речами, бо завжди здійснюються відносно різних видів сущого, отже, видів рухів стільки ж, скільки і родів сущого. Рух розглядається як здійснення можливого як такого. Оскільки категорії розділяються на сутнсть, якість, місце, дію або перешкоду, відношення і кількість, то виділяються три види руху: для якості, кількості і місця. Відповідно виділяється, що по суті руху немає, як і немає нічого протилежного сутності. Всяка зміна у своїй основі має те, що змінюється, – це матерія, і те, у що вона змінюється, – це форма.
Стагірит вважає, що повинна існувати певна вічна нерухома сутнсть. Якби не було щось, яке здатне приводити в рух, то не було б і самого руху. Такі сутності мають бути без матерії, оскільки вони повинні бути вічними. Вічним може бути тільки круговий рух, який сам не рухається. Тільки Розум може рухати предмети. Розум є здатність приймати в себе предмет думки. Отже, розум і предмет думки – одне і те ж: «І життя воістину властиве йому, бо діяльність розуму – це життя, а Бог – це діяльність; і діяльність його, як вона сама по собі є, – найкраще і вічне життя». Отже, Бог в речах, з точки зору Арістотеля, «не схильний до руху сам по собі, але не якимось зовнішнім чином, а сам викликає перше – вічне і єдине – рух». Тому розум ним розглядається як божественне, причому досконаліший той розум, який думає сам по собі, а мислення розглядається як мислення про мислення.
Теорія пізнання. Арістотель наполягає: будь-яке навчання ґрунтується на основі вже наявного знання. Попереднє знання бачиться в умінні «приймати що є, в інших випадках слід зрозуміти що саме є те, про що йде мова», наприклад, що саме заперечується і стверджується. Арістотель зупиняється на постулаті, «що знаєш кожну річ безумовно, а не софістично, коли вважаєш, що знаєш причину, в силу якої вона є, що вона дійсно причина її і що інакше бути не може». Знання може бути отримане за допомогою доказу, під яким розуміється використання силогізму. Тому знання, що добувається, повинно ґрунтуватися на істинному. Під попереднім і більш відомим для нас розуміється те, що ближче до чуттєвого сприйняття. Далі, під попереднім і більш відомим, безумовно, – більш віддалене. Причому далеке – це найбільш загальне, а найближче – одиничне. Початком доказу вважається неопосередкована посилка, якій не передує ніяка інша. Посилкою вважається одна з частин висловлювання, в якій щось говориться про іншу.
Доказ можливий, якщо він ґрунтується на началах, властивих предмету, істинних весь час. Під началом доказу розуміється те, що є: «наприклад, що таке одиниця або що таке пряме чи що таке трикутник – слід прийняти; що одиниця і величина існують, також слід прийняти, інше – доказати». Відповідно є начала, які властиві лише цій науці, наприклад, для арифметики – одиниця, для геометрії – точка і лінія. Всяка наука, з точки зору Арістотеля, має справу з трьома сторонами: «те, що приймається як існуюче (а саме рід, властивості, які властиві йому самі по собі); загальні всім, що називаються нами аксіомами, з яких, як з першого, ведеться доказ; третє – це окремі властивості речей, значення кожної з яких приймається». Як начала, властиві всім наукам, діалектика доводить істинність твердження або заперечення.
Про душу. При визначенні душі Арістотель виходив з того, що кожна субстанція містить в собі матерію, форму і вид, а також «щось постійне з цих частин». При цьому матерія – це тільки потенція, а форма – ентелехія, або акт (породжуюче начало). Під субстанціями Арістотель розумів природні тіла, одні з яких мали життя, а інші – ні. Тіло має самостійне буття, оскільки саме є предметом і матерією. Душа також розглядається як субстанція, як форма природного тіла, при цьому така субстанція являє собою ентелехію тіла. Душа – перша ентелехія природного тіла, здатного до життя і організованого. Арістотель відкидає думку, що душа і тіло не є єдиними. Душа також розглядається як абстрактна суть, як суттєва властивість певного тіла. Як приклад він наводить сокиру, а призначення її і складає душу, якщо ж ця властивість знищується, то вона перестає бути нею. Але душа не є абстрактною суттю такого роду тіл, вона абстрактна суть природного тіла, яке має джерело руху в собі самому. Здатність до життя має те, що має душу. Душа, як відзначає Арістотель, «має схожість зі здатністю зору і силою знаряддя, тіло ж існує тільки у видимості». Він підкреслює при цьому, що душа невіддільна від тіла. Виділяється окремо почуття душі, яка спізнає і набуває мудрості, що й буде власне мисленням. Арістотель вважав, що якщо мислення залежить від мислимого, то воно перебуває в тих умовах, що і відчуття, тобто є пасивним. Розум за природою має бути самостійним, тому він є тільки «здатність до пізнання; отже, розум в душі набуває самостійності по відношенню до тіла, інакше він був би теплим або холодним». Тому Арістотель згоден з твердженням, що мисляча душа є місце форм.
3.3. ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ЕЛЛІНІЗМУ
Гедонізм. Епікур: «Не можна жити приємно, не живучи розумно»
(341-270 до н.е.).
Стоїки. Сенека: «Краще всього терпіти те, що не можеш виправити»
(бл. 4 до н.е. - 65).
Марк Аврелій Антоній: «Необхідно цінувати життя і діяти так,
немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло»
(121-180).
Скептицизм. Піррон: «Мудрість і знання не є справою людською, і шукати їх потрібно тільки у богів» (365-275).
Секст Емпірик: «Належна річ здається тією чи іншою
по відношенню до того, хто розмірковує і споглядає» (200-250)
Неоплатоніки. Плотін: «Єдине, звернене до себе і на себе. Єдине споглядає себе Розумом. Наш прекрасний світ є лише тінь і його відображення» (120-270).
Прокл: «Первісно благо і те, що є тільки благо, передує всьому, що якимось чином причетне до блага» (412-485).
Гедонізм. Епікур: «Не можна жити приємно, не живучи розумно»
(341-270 до н.е.).
Натурфілософія Епікура заснована та вимозі розгляду цілого, але при цьому ми «повинні пам’ятати всю систему в основних рисах». Для цього необхідне вміння користуватися знанням і все зводити до простих формул. При дослідженні природи, з його точки зору, слід дотримуватися наступного: 1) для того щоб зрозуміти слова, потрібно дотримуватися їх перших значень; 2) все спостерігати згідно з чуттєвими даними. При розгляді того, що недоступне почуттям, прийняти положення: 1) все походить з усього; 2) всесвіт завжди був таким, оскільки, крім всесвіту, немає нічого. Всесвіт він розглядає як такий, що складається з тіл і простору, а свідченням існування тіл є відчуття у всіх людей. Одні з тіл є неділимими, а інші – результат об'єднання. Неділимі тіла незнищенні.
Епікур вважає, що всесвіт безмежний як за величиною порожнечі, так і за кількістю тіл. Неділимі тіла мають безмежне число форм, що забезпечує їх різноманітність. Атоми, з яких складаються тіла, рухаються безперервно, одні знаходяться далеко, інші «набувають тремтячого руху». Причиною руху є наявність атомів і порожнечі. Епікур стверджує наявність нескінченної кількості світів, оскільки число атомів безмежне. Положення і порядок (структура) отримують вираження у витіканнях (еманації), що визначаються як «образи», які є течією атомів з поверхні тіл. Ці образи впливають на почуття і допомагають відчувати тіла, тому людина бачить форми і думки про них.
Етика. Епікур вважає, що заняття філософією – це спосіб збереження здоров'я і душі. Він формулює принципи прекрасного життя. По-перше, віра в те, що Бог – істота безсмертна і блаженна. Він стверджує, що боги існують, однак вони не такі, як уявляються людям. Основне положення Епікура: «Привчай себе до думки, що смерть не має до тебе ніякого відношення». Саме це знання, на його думку, приводить до здатності насолоджуватися життям. Бажання розмежовуються на природні і порожні, в свою чергу природні розділяються на необхідні для щастя, спокою тіла і самого життя. Мета щасливого життя полягає в тому, щоб мати здорове тіло і безтурботність душі, а отже, не мати ні страждань, ні тривог. Якщо це сталося, то необхідно, щоб «всяка буря душі розсіялася», оскільки людині немає потреби шукати чогось зовнішнього. Саме страждання є відсутність задоволення, в свою чергу, коли не страждаєш, вже не потрібне задоволення. Звідси саме задоволення він розглядає як альфу і омегу щасливого життя. Але при цьому, якщо всяке задоволення є благо, то не всяке задоволення слід обирати. При його виборі слід керуватися принципом корисності. Основним благом Епікур вважав поміркованість, уміння задовольнятися малим: «звичка до простої, недорогої їжі сприяє покращенню здоров’я, роблячи людину діяльною по відношенню до насущних потреб життя, приводить нас у кращий настрій, коли ми після тривалого проміжку дістаємо доступ до предметів розкоші, і робить нас безстрашними перед випадковістю». Епікур виступає проти задоволень розпусти і чуттєвих насолод. Основою для задоволення він вважає добросердя. На його думку, від добросердя походять всі інші доброчесності. Отже, не можна жити приємно, не живучи розумно. Епікур не згоден з тим, що випадок дає людям добро і зло, нещастя і щасливе життя. Пріоритет розумності при насолоді приводить до висновку, що краще бути нещасним з розумом, ніж щасливим без розуму.
Стоїки. Сенека: «Краще всього терпіти те, що не можеш виправити».
(бл. 4 до н.е. - 65).
У «Моральних листах до Луцилія» Сенека викладає основні положення стоїків. Він говорить про необхідність дбайливо ставитися до часу і цінувати спокій духу: «Наполегливо продовжуй те, що почав, і поспіши, наскільки можеш, щоб продовжувати насолоджуватися досконалістю і спокоєм своєї душі». Радить відкидати насолоду, оскільки вона зніжує і для неї багато треба, наприклад, багатства, а воно – рабство. Дає кілька порад, як жити у безпеці: уникати зневажати когось; уникати залежності, не потрапляючи на очі; нікого не зачіпати, щоб не викликати образу; той, хто правий, має бути скромний; удачливість повинна бути поміркованою, а не великою; поменше розмовляти з іншими; не поводитися несправедливо, оскільки тремтять ті, хто зробив зло.
Сенека заперечує, що блага можуть бути тілесними, хоча стверджує, що тіло і здоров’я – тілесні, «отже, і благо людини є тіло». До благ відносяться такі пристрасті, як розумність, лагідність, спокій, безтурботність, непохитність. Закликає не втрачати духу у важких ситуаціях, оскільки: «життя – річ груба». Він стверджує: «От і треба домагатися, щоб для нас не було несподіванки». І далі: «Краще всього витерпіти те, що ти не можеш виправити, і, не ремствуючи, не відходити від Бога, по чиїй волі це відбувається».
Сенека вперше порушив проблему «блаженного життя». Для цього необхідно не йти, як худоба за ватажком череди, а пам'ятати, що схвалення натовпу – доказ повної неспроможності. Він приймає загальне правило стоїків: «Жити згідно з природою». Місце задоволення повинні займати «постійна радість, мир і гармонія духу, велич, поєднана з лагідністю». Він заперечує первинність задоволення, оскільки його можна відокремити від доброчесності. Крім того, доброчесність приваблива не тому, що вона дає насолоду, а завдяки правильності.
Марк Аврелій Антоній: «Необхідно цінувати життя і діяти так,
немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло»
(121-180).
Аврелій продовжує розвивати вчення з позиції стоїка. Одна з особливостей цієї позиції – відсутність протидії іншому, наприклад, у формі обурення і відрази. Він закликає до зневаги плоті, оскільки поклоніння плоті – рабство. Все необхідно сприймати з неминучістю - одне з головних положень Аврелія. Він закликає дбайливо ставитися до того, що у людини знаходиться в руках, і робити необхідне «з надією і ненавмисною значущістю, привітно, благородно, справедливо, звільнивши себе від інших уявлень». Тому, маючи небагато, можна вести розмірене і богоподібне життя. Він не підтримує самокатування і радить шукати «благу звістку», також уважно ставитися до «порухів» своєї душі, оскільки «ті, хто не усвідомлює поруху своєї душі, на нещастя приречені». Аврелій закликає діяти згідно з природою, частиною якої є людина. Він вказує на думку Феофраста, згідно з якою «вчинки, допущені з жадання, важчі від допущених з гніву». Той, хто гнівається, мовби «стискається», той же, хто віддається насолоді, стає розбещеним, «жаданням затягненим до діяння». Необхідно цінувати життя і діяти так, немов готуєшся до смерті, яка сама по собі є не добро і не зло. Аврелій вказує на туманність і тлінність усього чуттєвого і закликає служити своєму внутрішньому генієві, «утримувати його чистим від пристрастей, від свавілля, від обурення».
Цінністю є не тривалість життя, а те, як воно проживається, бо «сьогодення – єдине, чого можна позбутися». Він вказує на те, що знущання суперечить природі, оскільки тоді людина «впадає у ворожнечу», «піддається насолоді і болю», діє «удавано і брехливо», «усувається від мети». Філософія виділяється в ролі єдиної основи існування людини, оскільки «єство – текуче, відчуття – темні, сполуки цілого тіла – тлінні, душа – тонка, доля – незбагненна, слава – невизначена». Він закликає придивлятися, що супроводжує те, що відбувається в природі, і бачити те, що відбувається в цілому у світі, не перебуваючи на службі у тіла як посудини, оскільки саме тіло знаходиться на службі у розуму. Необхідно ухилятися від того, що як мета уявляється випадковим і марним, а ще більше від суєтності і лихої вдачі. Не слід діяти знехотя, не по-суспільному або ж необдумано чи залежно. Тому стверджується: «виправленим будь, а не виправним». Слід приймати те, що призначено людині за її вибором, якщо знайдеш те, «скуштуй найпрекраснішу із знахідок». Необхідно обрати краще і дотримуватися його. Але корисним не може бути таке, що «змушує тебе щось порушити». Саме той, хто обрав розум, «не розігрує трагедій, не стогне». Необхідно шанувати силу, оскільки сама вона зумовлена природою. Треба дотримуватися одного, оскільки саме ця «крихта і є те, чим людина править».
Скептицизм
Скептицизм - у теоретичному відношенні такий, що відкидає придатність критерію стоїків та епікурейців і взагалі достовірність людського знання, а в практичному – у свідомості самого незнання шукає незворушного спокою духу як найвищого щастя.
У пізнанні істини є дві сторони – зовнішня, предметна, і внутрішня, суб’єктивна, тому що істина є згода внутрішнього із зовнішнім, думки з мислимим. Тому і скептицизм як сумнівання у дійсності, пізнання нами істини може торкатися цієї дійсності з різних сторін, а тому і сам перебуває на різних ступенях розвитку. Спочатку скептицизм є тільки коливанням духу між суб’єктивним і об'єктивним способом пізнання – здивуванням: відповідають наші поняття про речі предметам розуміння чи ні, і в практичній сфері – задовільненням лише правдоподібністю.
Далі скептицизм може відкидати відповідність наших уявлень з предметами, а отже, відкидати здатність свідомості, залишаючи ще, як у теоретичному, так і в практичному відношенні, суб’єктивну, логічну вірогідність. Нарешті, може відкинути і цю суб'єктивну її вірогідність, тобто залишитися при усвідомленні неможливості знати істину.
Перший ступінь – здивування у пізнанні істини, нерішучість суджень, правдоподібність. Такий скептицизм так званої середньої Академії, заснованої Аркезілаєм.
Другий ступінь – заперечення достовірності пізнання, здатність пізнання і дії лише суб'єктивного, або вірогідність. Це скептицизм нової Академії, заснованої Карнеадом.
Третій ступінь – заперечення істини, неможливість достовірності, байдужість у способі дії. Це скептицизм Піррона та його послідовників.
Винуватець повного скептицизму, Піррон: «Мудрість і знання не є справою людською, і шукати їх потрібно тільки у богів» (365-275), жив набагато раніше Аркезілая і Карнеада. Він – сучасник Олександра Македонського і брав участь у його поході в Індію, де тот познайомився з його філософією. Від неї частково запозичив основу свого вчення – рішучий сумнів у пізнанні речей і байдужість до всього зовнішнього. Але оскільки він не залишив після себе ніяких праць, то його вчення дійшло до нас тільки у загальних рисах. Маловідомі риси вчення Піррона полягають у наступному: ми не можемо знати властивостей речей, а тому утримання від усякого є єдиним правильним ставленням до предметів – з нього завжди і неухильно витікає стан байдужості і спокій духу.
Секст Емпірик: «Належна річ здається тією чи іншою
по відношенню до того, хто розмірковує і споглядає»
(200-250)
У трьох книгах «Пірронівських основоположень» він розробляє тропи (грецьк. tropoς – поворот, напрям) пізнання, тобто його основні обумовленості. Етичні погляди Секста викладені в книзі «Проти математиків». В першу чергу він ставить завдання розгляду відмінності добра і зла. Виділяється, що «із сущого одні являються суть благо, інші – зло, а треті – середнє між ними, яке вони називають байдужим». Відзначається, що їх наявність, яка позначається через «є», – показник не реальності, а являння. При цьому благо приносить користь і створює щастя, але існують і розбіжності при визначенні корисного. Під ним розуміють доброчесність або насолоду, безжурність або інше. Звідси Секст робить висновок, що учать «не тому, що є благо, а акциденціям блага». Однак «той, хто не знає нічого про суще, не може щось знати і про його акциденції». Так, на підставі судження: «Бик є мукаюча тварина» неможливо зрозуміти, що таке бик. «Коли не відома природа блага, – відзначає Секст, – подібні визначення не пояснюють шуканого». Стоїки виділяють три роди благ: душевні, тілесні і такі, що перебувають поза душею і тілом. Однозначно стоїки заперечують тілесні блага. Проте важко від них відмовитися, тому одні вважають здоров’я благом, а інші – неблагом.
Більшість стоїків вважають здоров’я не благом, а байдужим. У свою чергу з байдужого одне переважаюче, інше – відкидуване, третє – і не відкидуване, і не переважаюче. Як основний аргумент критики стоїків Секст висуває положення, що якщо існує якесь благо по природі, воно повинно бути загальним для всіх, а отже, не мати відмінностей. Але оскільки кожний із людей по-різному розуміє благо і зло, Секст робить висновок, що ні блага, ні зла не існує. Він критично ставиться до думки Епікура, що людина прагне до насолод. Секст вважає, що тим самим Епікур «допускає благо для найзневажуваніших істот», а по-друге, страждання не слід уникати, оскільки стражданням полегшується страждання, через страждання досягається міцність. Запитується: чи можна жити щасливо, вважаючи, що благо і зло не існують у природі? На його думку, всяке нещастя виникає внаслідок того, що до блага прагнуть як до блага, а зла уникають як зла. Оскільки добро і зло відносні, людина, прагнучи здійснювати добро, здійснює зло. Не зрозумівши однак, що таке благо, людина ніколи не заспокоїться. Отже, слід утримуватися від прояву добра і зла.
Неоплатоніки. Плотін: «Єдине, звернене до себе і на себе. Єдине споглядає себе Розумом. Наш прекрасний світ є лише тінь і його відображення»
(20-270).
В «Енеїдах» Плотін виділяє, що головною причиною забування Бога є егоїстичне прагнення до ствердження, тому звільнення від чуттєвого самопізнання і є першим ступенем богопізнання. У цьому випадку самопізнання переконується в існуванні єдиної універсальної душі, від якої походить всяка індивідуальна душа. У діалектиці, яка розуміється як мистецтво роздуму, він виділяє дві стадії пізнання: перша, коли ще тільки почався шлях нагору, друга – досягнення високих сфер. Ті, хто досягнув сфери духу, здатні бачити відбиток Блага. До других відносяться люди мистецтва, за своєю природою «схильні до еросу», які зберігають у своїй пам’яті відлуння краси. Їм треба не потрапляти під вплив конкретної форми, а бачити красу у всьому і зрозуміти, що в основі краси лежить єдине, вільне від матеріальних форм. Отже, вони повинні показувати красу у всіх сферах життя.
Призначення діалектики як науки в тому, щоб виявити, в чому полягає спільність різних речей і яке їх місце у цій спільності. Вона дає змогу судити, що є Благо і неблаго. Діалектика – лише знаряддя філософії, яка оперує «з речами істинними і сущими». Доброчесність мудрості найбільш близька до Першоєдиного і являє собою надсмисл, «мудрість і діалектика осягають речі як вічні ейдоси».
Плотін запитує: звідки зло проникло в суще? Оскільки, як вважає Плотін, всяке пізнання відбувається згідно з подібністю, а Дух і Душа є ейдосами, «то пізнати можна тільки ейдос». Однак неможливо уявити зло в ролі ейдоса. Для того щоб зрозуміти, що таке Зло, необхідно з'ясувати, що таке Благо, тим більше, що краще ближче до Блага. Благо визначається як те, від чого залежить суще. Все те, що йде від Блага, – прекрасне і містить у собі умоосяжний світ, котрий утворює сферу Духу і який не можна ототожнювати з розумом, оскільки Дух утримує себе нерухомо в самому собі. Дух – перша енергія Блага і перша суть. Благо перебуває нерухомо в самому собі, Дух же діє і як би живе навколо Блага. Душа, в свою чергу, знаходиться навколо Блага, мовби обтікаючи його, і «вдивляючись в Дух, в глибинах його прозріває Благо». Плотін визначає абсолютне зло як субстанцію, яка лежить нижче від усіх образів, видів і форм, яка не має в собі нічого благого. Вона відноситься тільки до сущих речей і є жалюгідною подібністю першообразу. Ця субстанція і є матерія, яка уподібнюється тому, що з нею зіткнулося. Абсолютно чиста душа відвертається від матерії, тому вона і залишається чистою. Але якщо душа зраджує своїй природі, вона входить у пітьму, оскільки впускає матерію в себе. Зло повністю позбавлене блага, бо матерія позбавлена навіть буття і не може бути причетною до Блага. Інше пояснення зла він будує на положенні, що Благо не є єдиним сущим. Отже, після Першого існує й останнє, яке і є матерія. Першим злом виділяється безмірне, другим – те, що прийняло потворність. Зло ніколи не може постати як чисте зло завдяки природі і потужності Блага. Це краса, полонена путами, і коли вони зриваються, виникає образ Блага і краси. Начала матерії приховані в умоосяжному світі. Рух і різнорідність, що містяться в першооснові, позбавлені визначеності, вони набувають її в другому виді матерії, тобто в матерії чуттєвого світу.
Якщо перші сутності, які виробляють енергії – ейдоси, – перебувають у спокої, то Душа творить за допомогою руху чуттєві форми, тому, будучи присутньою в тілах, вона наділяє їх рослинними функціями. Людина, пов'язана як з божественним Духом, так і з чуттєвим світом. Під впливом пристрасті можна з вищих сфер розуму потрапити на його узбіччя.
Плотін знаходить витоки любові у «схильності Душі до чистої небесної краси, в єдності з божественним». Навпаки, усе потворне і нице «веде до дисгармонії між Богом і природою чуттєвого світу. Любов - це певний стан, а не прагнення до райської насолоди».
Розглядаючи питання про поблажливість Душі до тіла, Плотін виділяє, що Дух не лише тільки єдине, але й множинне, тому єдина Душа породжує безліч душ. Еманація Духу – це рух до Душі, еманація Душі – це творіння космосу. Індивідуальна душа «прагне до вищого, перебуваючи в нижчому».
Прокл: «Первісно благо і те, що є тільки благо, передує всьому, що якимось чином причетне до блага»
(412-485).
Прокл вважає питання причетності єдиного до множини початковим пунктом роздуму. У причетності множини до єдиного існує протиріччя, оскільки множина має єдність і не володіє нею. Встановлюється відмінність між об'єднаним і тим, що єдине саме по собі. Поза сумнівом, вважає Прокл, що множина вторинна у порівнянні з єдиним. Множина – це об’єднаність або одиниці. Вказується на верховенство того, що здатне діяти по відношенню до зробленого. Наступне домінування – це пріоритет блага по відношенню до того, що причетне до блага. Далі підкреслюється пріоритет самодостатнього за своєю активністю від несамодостатнього. І, нарешті, виділяється, що суще еманує з перших причин.
Як першу причину Прокл виділяє благо, яке тотожне єдиному. Таким чином, перша причина – єдине і благо нерозривні. Усе суще розділяється на нерухоме і рухоме, в свою чергу рухоме – на саморухоме і рухоме іншим. На думку Прокла, те, що здатне повертатися до самого себе, – безтілесне і має суть поза всяким тілом. Прокл розрізняє тіло і суть душі, яка вища від усіх і має інтелектуальну природу. Зрозуміло, що тіло рухається завдяки присутності душі, яка є саморухомою. Однак, рухаючись сама по собі, вона залишається нерухомою навіть у дії. Тому вибудовується така обумовленість: нерухоме – саморухоме – рухоме. Рушійна сила – це розум, який сам залишається нерухомим. Якщо через душу тіло має здатність до саморухомості, то через розум душа набуває здатності до мислення. При цьому розуму передує ціле, оскільки він не має єдності. Відмінність єдиного від розуму в тому, що розум мислить тільки своїм предметом, а єдиному властиве усе суще. Множина кожного розряду зводиться до монади, яка об'єднує однорідне.
Суще розділяється на розряди, причому саме суще має один розряд. Те, що причетне, Прокл розглядає як нижче від того, до чого воно причетне. Те, що є досконалим, еманує в породженому. Отже, виконавча причина виконує, а те, що подібне до самого себе, дає початок неподібному. Еманація трактується як уподібнення вторинних речей до первинних. Те, що еманує, повертається в себе і має розумову активність. Прокл вважав, що еманує все з розуму, тому весь світ має суть від розуму. Вторинне при цьому менш досконале, ніж первинне. Прокл розрізняє повернення всього сущого або до суті, до життя, або до пізнання. Розрізняє він і те, що еманує з іншої причини або саме по собі і має самобутню суть. Здатність повертатися до самого себе розглядається як самобуття, яке не народжене і незнищенне, неділиме. Навпаки, невічне складне засноване на іншому.