У вас вопросы?
У нас ответы:) SamZan.net

правових ідей Середньовіччя

Работа добавлена на сайт samzan.net: 2015-07-05

Поможем написать учебную работу

Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.

Предоплата всего

от 25%

Подписываем

договор

Имя

Выберите тип работы:

Принимаю Политику конфиденциальности

Скидка 25% при заказе до 7.3.2025

Загальна характеристика політико-правових ідей Середньовіччя. Вплив християнства та католицької церкви на теорію держави, влади та права.

В історії Західної Європи середні віки охоплюють більш ніж тисячолітній період (V–XVI ст.). На протязі цього періоду політичні та правові ідеї, погляди змінювалися та розвивалися. В цьому процесі можна відзначити три значні етапи. Перший, який належить до кінця V ст. середини XI ст., характеризується тим, що державність спочатку організується у великі, але доволі слабо інтегровані монархії, а пізніше розпадається на конгломерати роздроблених політичних утворень. Другий етап — період середини XI ст. — початку XV ст. Для цього періоду є типовими централізовані станово-представницькі монархії, рецепція римського права та формування "міського" (магдебурзького) права. Третій етап (XV–XVI ст.), державність якого характеризується переважно абсолютними монархіями. Особливості розвитку державно-правового життя на цих етапах мали суттєвий вплив на особливості та динаміку середньовічної політико-правової думки. Глибокий відбиток на її розвиток, як і на все тодішнє інтелектуальне життя, накладало християнство і церква. На противагу античному світогляду твориться теологічний світогляд. Античний світогляд грунтувався на двох базових засадах: 1) споконвічний порядок природи є основа універсально діючого, об'єднуючого всіх воєдино права; 2) людський розум є орган надійного пізнання права. Християнська релігія поставила під сумнів і відкинули обидві ці засади. На противагу їм вона висунула тезу про створення світу богом із нічого і вчення про божественне одкровення, яке переходить межі того пізнання, яке здійснює розум, що сприяло поглибленню ірраціоналізму середньовічного релігійного світосприйняття.

Вчення отців церкви (Західна (Римська) Церква: Цецилій Кіпріан, Амвросій Медіоланський, Аврелій Августин; Східна Церква: Василь Великий, Григорій Ніський, Григорій Богослов, Іоан Златоуст) про державну владу та релігійну свободу.

Утвердженняхрис-

тиянськоїцерквияк

окремоїінституції, ціл-

комнезалежноївіддер-

жавиінаділеноїправом

активновпливатинаду-

ховнізапитилюдства,

небезпідставноможна

вважатинайреволюцій-

нішоюподієювісторії

європейськоїцивіліза-

ції. Вонамаланеаби-

якийвпливнарозвитокполітико-правовоїдумки

вціломуітеоріюдержавноївладитаправлю-

динизокрема. Питанняпроприродуполітичної

влади, проїїсправедливий (легітимний) тане-

справедливий (нелегітимний) характер, промежі

державноговпливузнайшлисвоєвисвітлення

втворахотцівцеркви – першиххристиянських

літераторів, якікористувалисявизнанимавтори-

тетомсередхристиян. Цітаіншіпитанняотці

церквирозглядалиуконтекстіпроблемивзаємо-

відносиницерквитадержави. Однак, вонибули

актуальниминелишедляепохивякійжилиотці

церкви, алезалишаютьсятакимиісьогодні. Осо-

бливоактуальнимивониєдляукраїнськогосус-

пільства, якевиборолосвоюсвободуітеперна-

магаєтьсяформуватипринциповоновістосунки

міжвладоюталюдиною.

Томуневипадковимєінтересдоцієїпро-

блемифілософів, політологів, правознавців. Не

дивлячисьнате, щоувітчизнянійтазарубіжній

літературієдостатньонауковихдослідженьпри-

свяченихпитаннювпливухристиянстванароз-

витокполітичноїтаправовоїдумки, більшість

знихмаютьзагальнийхарактер [25; 21; 22; 23],

абостосуютьсявосновномуполітичнихпоглядів

одногознайбільшвідомихотцівхристиянської

церквиАвреліяАвгустина [9; 10; 12]. Завданням

даногодослідженняєпроаналізуватипогляди

найбільшвідомихотцівзахідноїтасхідноїцер-

квипроприродуполітичноївладитадуховну

свободулюдинивконтекстіпроблемивзаємо-

відносинміждержавоютацерквою.

Творінняотцівцерквиприпадаєна III – V ст.

н. е. , тобтонатойчасколихристиянствопере-

сталобутирелігією, якабулагонимаікатаком-

бнаітількиперетворюваласяврелігіюпануючу,

азгодом, ідержавну.

Витоки.Перемогахристиянстванадязичниц-

твомбулаобумовленацілоюнизкоюобставин

політичного, економічногоіякнаслідокдухов-

ногохарактеру. НапочаткуІст. н. е. спостеріга-

єтьсякризаівідмиранняантичногосвітогляду,

якийсформувавсяуеллінівнаосновіідеїпро

величлюдського ratio, ауримлянпровсемогут-

ністьлюдськоїволі, якасамавсобічерпаєусві-

домленнясправедливостіінесправедливості. Ві-

раубезмежнулюдськумогутністьслабшала

прямопропорційнодотогоякзникаладовіра

людейдодержавноївладиі, зокрема, дотієїпо-

літичноїелітиякаїїуособлювала. Людськийро-

зумєнедосконалим, атомунесевсобізагрозу

прийняттяполітичноюелітоюнесправедливих

рішень, таксамоякізаконів, якієвитвором

людськогорозуму. Длятого, щобвладанабула

реальноїлегітимностіїйнеобхідноволодітиав-

торитетомтавизнаннямсередсвоїхгромадян. Їх

відсутністьзагрожуєвтратоюлегітимностівлади.

Саметакукризулегітимностіпереживалана

тойчасРимськаімперія. Колисьмогутнядер-

жавабулазмушенажорстокопридушуватиповс-

таннярабів, вільнихбідняківіпідкоренихнаро-

дів, атакожпереслідуватирелігійнігромадиві-

руванняякихнебулиофіційновизнаніімпера-

торськоювладою, втомучислійхристиян. Бі-

льшетого, всамомуРиміпанувавхаос, духовна

спустошеністьіморальнарозпущеністьправля-

чоїверхівки. Длямасовоїсвідомостітогочасу

булахарактернавірауворожіння, магію, проро-

ків, пристраснінадіїнадиво [17, с. 126]. Офі-

ційнарелігіяРимунемоглазадовольнитидухо-

вніпотребипростихгромадянпозаякбулаза-

надтотіснопов’язаназдержавноювладою. Пе-

реситившисьбагатствомірадостямиземного

життя, розчарувавшисьвтимчасовихземних

благах, стародавнєсуспільствобулозмушене

шукатиновурелігіюякабпринеслалюдству

спасіння. Такоюрелігієюсталохристиянство.

УХристістародавнійсвітзнаходитьвирі-

шеннятогожиттєвогоіразомзтимфілософсь-

когозавдання, якевіннамагавсяінемігвирі-В. Б. Ковальчук

Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2. 381

шитивласнимисилами. Елінськафілософіяпра-

гнуладопізнаннябеззаперечноїістинисилами

людськогорозуму. Іосьхристиянствосповіщає

проявлінняабсолютноїістинивлюдськомуоб-

разі. Увідповідьнапошукигрецькихфілософів

воностверджує, щолюдськасвідомістьможе

іповиннанаповнитисьбожественнимзмістом.

Римлянипрагнулидосвітовогопанування, до

пануваннялюдськоїволінадвсесвітом. Але, щоб

людинасталаволодаремвсесвіту, вонаповинна

поєднуватисязВолеювсемогутньою, якаодна

здатнаперетворюватисвітіторжествуватинад

сліпоюстихією. УХристістародавнійсвітзна-

ходитьітеіінше – людяністьівсемогутність.

УХристівмираючийсвітзнаходитьпредмет

свогопошуку [23, с. 155].

Щобзаснуватисвітовелюдськецарство, щоб

пануватинадсвітомнедостатньооб’єднатилю-

дейпідспільноюземноювладою, недоситьод-

нієїмеханічноїєдності. Необхіднооб’єднатиїх

внутрішньо, органічно, необхіднозробитиїх

учасникамиєдиногоспільногожиття. Самета-

коговнутрішнього, органічногожиттяневиста-

чалоуніверсальнійРимськійімперії, вякійко-

жнаокремалюдинажилаегоїстичним, особис-

тимжиттям, вякомунебуломісцядляінших

людей. ІосьвсерединіуніверсальноїРимської

імперіїзароджуєтьсяіншийуніверсальнийсоюз

– християнськацерква. ПодібноРимськійімперії

церкваєсоюзомзагальнолюдським, якийоб’єд-

нуєвсобівсіхлюдейнезалежновіднаціональ-

ності, соціальногостанутастаті. Такзвертаю-

чисьдогалатівсв. апостолПавлозазначає: “Не-

маюдея, нігрека, немараба, анівільного, нема

чоловічоїстаті, аніжіночої, – бовсівиодин

уХристіІсусі!” [15]. Крімцьогохристияниза-

кликаютьдовсезагальноїлюбовітатерпимості.

СамІсусусвоїхпроповідяхнавчав: “АЯвам

кажу: Любітьворогівсвоїх, благословляйтетих,

хтоваспроклинає, творітьдобротим, хтонена-

видитьвас, імолітьсязатих, хтоваспереслідує”

[18, c. 8]. Усвоїйуніверсальніймісіїцерквави-

ступилапротиесхатологіїіудейсько-месіанських

уявленьпроЦарствоБожеістаєсвятимдомом

длявсіхнародів, захисникоміпредставником

ЦарстваБожогоназемлі. Вційідеїпростежу-

єтьсяформальна, зовнішняподібністьміжцерк-

воюХристовоюіязичницькоюімперією.

Однак, зазовнішньою, формальноюподібні-

стюприховуєтьсяглибокавнутрішнявідмін-

ність, позаякхристиянствонеєполітичноюіде-

ологією. Ісусвідмовляєтьсявідроліполітичного

Месії, колиговорить: “МоєЦарствонеізсвіту

цього” [19, c. 138]. Вінзапропонувавсвоїмпо-

слідовникамновіцінностінавколоякихвони

маютьєднатися: “Іпізнаєтеправду, – аправда

васвільнимизробить!” [19, c. 124]. Церква – спі-

льністьлюдейнавколоцінностейякікардина-

льновідрізняютьсявідтих, щодекларуєдержава.

Римськадержаваєоб’єднаннямзовнішнім, шту-

чним, зарадивигодземнихіцілейегоїстичних.

Виконаннягромадянаминаказіввладивід-

буваєтьсявиключновкориснихцілях, длякори-

стуваннятимчасовимиматеріальнимиблагами.

Навпаки, церкваєєдністюспільноївіриіспіль-

ногожиттявсіхлюдейуБозі. Основнимприн-

ципомтаідеаломцерквиєбожественналюбов,

якаоб’єднуєвсіхвіруючихякчастинитілаХри-

стового. Навідміннувіддержави, яканеможе

гарантувативічногощастя, церкварозпоряджа-

єтьсявічнимблаженствомінадієюнащастя, яке

вцьомусвітіщеніхтоневідчув.

Вмежахпротистоянняміжцерквоютадер-

жавоюінституціоналізуєтьсявідмінністьміж

позитивнимтаприроднімправом, правомтамо-

раллю. Вдержавідепануєпримусірозрахунок

домінуютьненормиморалі, анормипозитив-

ногоправа. Праводержави – цеправогріховного

світуійогозавданнягарантуватилюдинібезпеку

впротистоянніегоїстичнимнаміраміншихлю-

дей. Натомістьцерквапостійноапелюєдонорм

моралітачеснотієносіємбожественногоправа.

Такийдуалізмцерквитадержавипередбачає

роздвоєністьлюдськогоіснуванняякгромадя-

нинатахристиянина. Відчуженняприцьому

іросте, ідолається. Людинастаєодночасногро-

мадяниномдвохсвітів – civitas Dei та civitas terrena.

Дуалізмдержавитацеркви, яквважаютьдо-

слідники, започаткувавстановленняідеїсвободи

вїїєвропейськійверсії [25; 23; 24]. Іцебеззапе-

речнотак, оскількиідеядуховноїсвободибула

зсамогопочаткупритаманнахристиянському

розуміннюлюдиниякморальносамостійноїосо-

бистості, наділеноїсумлінням, розумомісвобо-

доюволі. Процезокремаговоритьсв. Павло:

“Христосдляволінасвизволив” [15, c.221]. Хри-

стиянствовпершевказалонате, щодуховний

світвіруючоїлюдининепідпадаєпідвпливсвіт-

ськоїдержави. Принципдуховноїсвободибув

невідомийстародавнімязичницькимдержавам.

Тутдержаваявляєсобоювищийморальнийта

релігійнийавторитетіїївладапоширюєтьсяяк

наполітичнутакінадуховнусферу. Гоніння

протихристиянвРимськійімперіївиниклине

тому, щовонизапровадилиновеінезрозуміле

язичницькомусуспільствуБожество, атому, що

християнивідмовлялисьвизнавативерховнийВчення отцівцерквипродержавнувладутарелігійнусвободу

382 Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2.

авторитетімператоравсправахвіриісумління,

атакожтому, щовонивідмовлялисябрати

участьвімператорськомукульті. “Тожвіддайте

кесареве – кесарeві, аБогові – Боже” [18, c. 32] –

такатиповаформулахристиянськоговідношення

додержавноївлади. Християниневідмо-

вляютьсяпідкоритисякесарю, платитиподатки,

виконуватисвоїгромадянськіобов’язки. Однак

вонивідмовляютьсябачитивкесаревібожество

замістьлюдини.

Такимчином, всуперечпануючомунатойчас

язичницькомусвітоглядовіхристиянствовносить

вправовудумкуідеюсвободилюдськоїсовісті,

якастоїтьвищедержавно-правовогопорядку. Як

зазначаєДжонАктон, словаІсусадофарисеїв

напередоднійогосмерті “наділялигромадянську

владу, зврахуваннямвеліннясовісті, недоторка-

ністю, якоювонаніколиневолоділаіпокладала

нанеїобмеження, якихвонаніколиневизнавала.

Цісловабулизреченнямвідабсолютизмуіуро-

чистимзведеннямнатронсвободи” [25, p. 10]. В

тойчасякзамежамихристиянськоїЄвропидер-

жавнеправліннявнаслідоксвогозв’язкуміж

світськоютадуховноювладоютяготілодоуні-

версальноїмонархії, якасвоїмикоріннямисягала

абсолютизму, усамійЄвропідуалізмдержавита

церквиставтієюважливоюпричиною, якане

дозволилаприйтидоподібноїуніверсальноїмо-

нархічноїдержави.

Протистоянняцерквитадержави, надумку

ПамфілаЮркевича, суттєвозмінилостосунки

міждержавноювладоюталюдиною. Булозакла-

денопринципморальногохарактерувлади. Від-

повіднодоцьогопринципуосновнимзавданням

владиєслужіннясуспільству, анесуспільства –

владі, якудеспотичнихдержавахАзії [24, c.

147]. Проце, зокрема, говоритьсяуБіблії: “Ви

знаєте, – говоривХристоссвоїмучням, – щокня-

зінародівпануютьнадними, авельможіїхтис-

нуть. Нетакбудеміжнами, алехтовеликиміз

насхочебути, – хайбудеслугоювінвам. Ахтоз

васбутипершимбажає, – нехайбудевінвамза

раба. ТаксамойСинЛюдськийприйшовнена

те, щобслужитиЙому, ащобпослужити, ідушу

Своюдатинавикупзабагатьох!” [19, c. 29].

Крімцього, християнствообґрунтувалоприн-

циплояльностітапокірностідоіснуючоїдержа-

вноївлади. ТакапостолПавловпосланнідори-

млянговорить: “Нехайкожналюдинакориться

вищійвладі, бонемаєвлади, якневідБога,

івладиіснуючівстановленівідБога” [16, c. 191].

Цядумкасталадляхристияносновоположною.

Зодногобоку, вонавідкрилахристиянствушлях

долегітимаціїівизнаннянарядузіншимирелі-

гіями (Міланськийедикт 313 р. імператораКос-

тянтина). Зіншогобоку, післяперетворенняхри-

стиянствавправлячурелігію (в 324 р. Костянтин

ставпершимхристиянськимімператором) цер-

кваосвятилавладуімператораітимсамимого-

лосилапередусімавіруючимихристиянамипро

їїлегітимнийхарактер. Таквідбувсясоюзтрону

івівтаря.

Цейсоюззсамогопочаткуприховувавусобі

серйознийконфлікт, якийзгодомперерісвне-

примиримепротистоянняцерквитасвітської

влади. Вжезпершихднівсвоголегальногоісну-

ванняцерквастаєполітичноюустановоюоскі-

лькивонабезпосередньовпливаєнаставлення

підвладнихдочинноївладиімаєреальніважелі

наповедінкувіруючих. Порядізтим, християни

завждипам’яталисловасв. Петра: “Богаповинно

слухатисябільш, яклюдей!” [5, c. 148]. Після

хрещенняКостянтинаівстановленняхристиян-

ськоїімперіїдляцерквиіснувалареальназагроза

попастиуповнузалежністьвідсвітськоївлади.

АлезпадіннямімперіїнаЗаходінезалежнеста-

новищецерквибуловідновленеПапоюГеласієм.

Самейомуналежитьвисловлюваннятакогозмі-

сту: “Єдвауряди, овеликийімператоре, якіке-

руютьцимсвітом: священнавлададуховенства

іцарськавлада... усправахвіри, впитанняхпри-

йняттяіналежногоздійсненнябожественнихта-

їнств, тимаєшбільшекоритися, ніжповелівати”

[22, c. 60-61]. ВідтаквкраїнахЄвропиз’явилося

двівлади – світськатарелігійна, кожназяких

претендуваланапершість в суспільно-

політичномужиттідержави.

Своїпретензіїналегітимнепануванняцерква

обґрунтовуєтим, щовонанаділенамонопольним

правомнаістиннезнання. Церква, відповіднодо

цієїідеї, якспадкоємицяСвятогоДухутасправи

апостолівможезаконнопретендуватинаправо

сповіститиціістинисвіту. Думкапроправо

спадкоємстваіпередачуправанаістинупрису-

тнявНовомуЗавіті, деІсуспояснюєсвоєправо

наістинутим, щойогопославнаЗемлютабла-

гословивБог-Отець. Правонаістинупередбачає,

щолишецеркваможеадекватнотлумачитиіс-

тинутаксамо, якіСвятеПисьмовякомувона

викладена. Легітимністьтого, хтопередаєбоже-

ственнеслово, уданомувипадку, неменшваж-

лива, ніжістинасамогопослання, оскількивона

пізнаєтьсянаосновіцієїлегітимності.

Латинськапатристика. Проблемаспіввід-

ношеннявладисвітськоїіцерковноїзнайшла

своєвідображеннявтворахотцівцеркви. Одним

зпершиххтоспробувавобґрунтуватиправові

претензіїцерквинаволодінняістиннимзнаннямВ. Б. Ковальчук

Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2. 383

бувЦецилійКіпріан (200-258 рр.) усвоємувчен-

ніпроцілісністьцеркви [21, c. 577]. ІдеюСвято-

гоПисьмапроте, щопозаХристомнемаєспа-

сінняКіпріанрозтлумачивтакимчином, щоне

лишепозаХристом, алейпозацерквоюнемає

спасіння. Домаганняцеркви, якабуластворена

Христом, направопроповідуватиістинуєабсо-

лютновиправдані, оскільки: “Богнеможебути

Отцем, якщоЦеркванеявляєтьсяматір’ю” [8].

Хтоперебуваєпозацерквою, тойнезнайдеспа-

сіння. Хтонезцерквою, тойнеможебути

зХристомізаХриста. Особливокатегоричніви-

словлюванняКіпріанастосовноєретиків. Єретик

длянього – цеправопорушник. Кіпріанрозгля-

даєцерквувюридичному, державно-правовому

контекстііототожнюєєретиказворогомдер-

жавиіузурпаторомцерковногоправа.

НадумкуКіпріанацеркваволодієбеззапере-

чнимправомнаістинувіриіпідкріплюєсвої

універсалістськіпретензіїюридичнимиаргумен-

тами. Вонапоступовоперетворюєтьсянапра-

вовуструктуру. ЦятезаКіпріананебулапозбав-

леназмісту, оскількизмоментунабуттялегаль-

ногостатусуцерквапрониклавправовутаполі-

тичнусферуізавдякицьомунабулабільшреа-

льнихможливостейвпливунасуспільство. Вона

виступилапротиспробвизначатизаконтаістину

якпохіднівідполітичноїнеобхідностіістала

носіємприродньогоправа. Недивлячисьнавсі

модифікаціївідмінностейміжбожественнимта

людськимправом, черезцерквуприроднєправо

отрималоінституційнуопорувсуспільстві. Як

вважаєвідомийхристиянськиймислительЖак

Марітен, ідеяприродньогоправабулазавжди

присутнявхристиянськомувченніпрогідність

іцінністькожноїлюдини [11, c. 82-103]. Зцього

моментудуалізмдержавитацерквиперетвори-

всявдискусіюпропріоритетиприродньогота

позитивногоправа [9, c. 57]. Вказанийдуалізм

визначивінтенціїправовоїдумкиаждопояви

ідеїдержавногосуверенітету, яканабуласвого

концептуальногооформленнявполітичнихтрак-

татахМакіавелі, Бодена, Гобса.

Церквавсвоємупротистояннізсвітською

владоюпоступовопереймалафункціїостанньої

іпрактичноперетворюваласянадержавувдер-

жаві. Такаситуаціяприховувалавсобісерйозний

конфлікт, якийбувневигідний, першзавсе, са-

мійцеркві. Длятого, щобйогоуникнутинеоб-

хіднобулоіншевирішенняпроблемилегітим-

ногопанування, якебвідрізнялoсявідтого, що

булозапропонованеКіпріаном. Однак, єдиної

думкизприводувирішенняцієїпроблемивсе-

рединіхристиянськоїцерквивЗахіднійтаСхід-

нійчастинахімперіїнатойчаснебуло [2, c.52-

69]. Виявилося, щоіснуютьрозбіжностіувченні

латинськихотцівцерквитаїхсхідниходновірців

– першзавсепредставниківкаппадокійської

школи, якіобґрунтовувалидогматикуправо-

слaв’я. Дослідники, розглядаючицепитання,

вказують, першзавсе, нарізницювстилімис-

ленняміжримлянамитагреками, атакожрозбі-

жностівположеннісамоїцерквинаЗаходіта

Сході. Тому, цілкомобґрунтованорозглядати

поглядиримлянтагреківокремо, недивлячисьна

те, щоіті, ідругівиходилиусвоїхміркуваннях

ізСвященногоПисьма, алерозумілиітлумачили

йогопорізному.

Середтих, когокатолицькацерквавизнає

святимиотцями, АвгустинБлаженнийзаймає

однеізнайпочеснішихмісць. Самейомувона

зобов’язанарозробкоюінайбільшдетальною

аргументацієюконцепціївзаємовідносинздер-

жавою. Алевитокицієїконцепціїмизнаходимо

вйоговчителяАмвросіяМедіоланского (340-397

рр.). Дочислапроблем, якіцікавилиАмвросія

іяківідньогоперейшлидойогоучнів, слідвиді-

лититриосновних: сутністьБожественноївлади,

владавцерквііїївзаємовідносиниіздержавною

владою. СамеАмвросійпершимізхристиянсь-

кихвчителівтаотцівцерквипротиставив civitas

Dei та civitas terrena, тобтодержавуБожественну

талюдську [1, c.438]. Прицьомупід civitas terrena вінрозумієнеякуськонкретнудержаву,

аземнежиттявзагалі, вякому “панує” гріх. Цей

світ, надумкуАмвросія, перебуваєвтіснихсто-

сункахздияволомієаморальним. Навпаки,

civitas Dei єуособленнямабсолютнодосконалого

таморальногожиття.

Церкваіснуєдляспасіннядушілюдиниівона

охоплюєсобоювсюземнукулю. Навітьгріш-

никиможутьповернутисявїїлоно, такяквіра –

цевнутрішній, містичнийзв’язокзБогом. Цер-

кваоб’єднуєнелишетиххтониніживенаЗемлі,

алейусіххтоколи-небудьжив, чибудежити

вмайбутньому. Всівонирівніувірі, аленевсі

рівнізасвоїмпокликанням. Вцерквиєочі – про-

роки, зуби – апостоли, “утроба” – віруючі, які

подаютьбідним, іт. д. Їхєдністьзаснованана

взаємнійлюбовітабезумовнійвладієпископів.

Алецерквабезпосередньонепримушує. Це –

обов’язокіправодержави, якаповиннаповажати

звичаїтатрадиціїцеркви, неперешкоджатиїї

діяльності, незазіхатинаїїканонитамайно.

Правителі, якідотримуютьсяцихпринципів,

єістиннимиправителями, атомуАмвросійпро-

рочитьїмблаженнежиттявмайбутньому. Істин-

нийправительповинентакождотримуватисяВчення отцівцерквипродержавнувладутарелігійнусвободу

384 Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2.

принципусправедливості, якийреалізуєтьсяче-

резлюбовдоБога, своєївітчизни, родинитаін-

шихлюдей [26, s. 35].

Своїпоглядинапроблемувзаємовідносин

міжцерквоютадержавоюАмвросійнайчастіше

викладаввпроповідяхтапосланняхімператорам

ГоноріютаВалентиніануІІ, радникомякоговін

був. Ціпосланнястосувалисяприватнихпитань,

алезчасомвонинабулипринциповогохарак-

теру. Беззаперечновизнаючивладуімператора

повідношеннюдосвоїхпідданих, вінзнемен-

шоюкатегоричністюзаперечувавпротибудь-

якогойоговтручанняувнутрішнісправицеркви,

протинайменшогоутискуїїправ. Амвросійго-

воривпроте, щоімператорперебуваєусередині

церкви, аненадцерквоюіповиненпостійнозве-

ртатисядовіризпошукомвідповідінаскладні

життєвіпитання. Усвоєму “ЛистіпроалтарПе-

ремоги” вінзакликаєдотого, щобімператор

зповагоювідносивсядохристиянстватайогоза-

хисників [13, c. 27].

Своєвирішенняпроблемипротистоянняцер-

квитадержавизапропонувавАврелійАвгустин

(354-430 рр.), якийусвоємувченніспробував

уникнутиякжорсткогопротистоянняцерквита

держави, такітеократичногоотожненняцих

двохінститутів. Усвоємузнаменитомутворі

“ПроГрадБожий“ Августиннамагаєтьсявідпо-

вістиназапитання, якможутьспівіснуватиміж

собою civitas Dei, царствоБожета civitas terrena,

царствоземне? Вченняпродвацарстваєодноча-

сноспробоюлегітимаціїтаподоланняантагоні-

змуцерквитадержави, атакожнаміромвирі-

шенняпроблемивідчуженняміжлюдиноюяк

громадянином civitas terrena іхритсиянином, як

громадянином civitas Dei.

Августинпо-новомуставитьпроблемупану-

ванняійогообгрунтування, критичнооцінюючи

античнутрадицію. НавідміннувідПлатоната

АристотеляпануваннядляАвгустинанеєпри-

роднімстаномлюдини, якаствореназаобразом

таподобоюБожоюієістотоюрозумноютавіль-

ною. “Засвоєюпопередньоюприродою, зякої

Богстворивлюдину, ніхтонеявляєтьсярабом

іншоїлюдиничигріха” [3, c. 1034]. Всвоєму

природньомустанілюдинанепідпадаєпідвплив

гріхатавладуіншого, вонапідвладнавиключно

голосурозуму. Навідмінувідплатонівсько-ари-

стотелівськоїтеоріїАвгустинрозрізняєдвіпри-

родилюдини – догріхопадіннятапіслянього.

Природалюдинирозірвана, деформованалюдсь-

кимгріхом, якийієпричиноювиникненняпану-

ванняоднієїлюдининадіншою.

Хочалюдинавідприродиєрозумноюісто-

тою, післягріхопадіннявонанезавждиготова

слідуватиголосурозуму. Вонабачитьдобро

іпрагнеблага, алетворитьзлоідієвсуперечро-

зуму. ВцьомуконтекстіАвгустинпосилається

насловаапостолаПавла: “Бощоявиконую, не

розумію; ябочинюнете, щохочу, алещонена-

виджу, теяроблю“ [16, c. 186]. Християнське

розумінняприродизлихвчинківрізковідрізня-

єтьсявідантичного. ЯкщоПлатон, таксамояк

іАристотельпричиноюзлавважавнезнаннято-

го, щоєдобро, тодляАвгустиназлоєнаслідком

виборузлоїчидоброїволі. Самесвободаволі

підказуєрозумовіяксліддіятивтійчиіншій

ситуації. Мипізнаємонашуволюнеякщось

обумовлене, аякактсамореалізації, якбажане.

Миробимобагатотого, чогобнеробили, якби

нехотіли. Уцьомуіполягаєнашеволевияв-

лення. Причиназламіститьсянепозасферою

розуму – впочуттяхібажаннях, азакладена

всамомурозумові, якийперебуваєпідвпливом

волідозла. Такимчином, воля, дляАвгустина,

єпершопричиноюгріха. Безсвободиволігріхяк

прояввиниінесправедливостінеможливий.

Тількипіслягріхопадінняпануваннястаєне-

обхідноюскладовоюлюдськогожиттяіперетво-

рюєтьсявобов’язковускладовуйого “другої”,

гріховноїприроди. Пануваннярозумунадлюд-

ськимивадами, таксамоякполітичнепанування

однихлюдейнадіншимистаєнеминучимяви-

щемлишепіслягріхопадіння. Пануванняірабс-

тво – наслідкипершородногогріхаАдамаіпо-

караннязавсінаступнігріхи. Вониєвиправда-

нимилишевсилугріховностілюдини.

Пануваннявширокомузмістісловаозначає

дляАвгустинанепануваннярозуму, оскільки

дляньогораціональнадіяльністьісвободаєпо-

няттяминетотожними. Пануваннялегітимується

лишевільнимвизнаннямфактупанування [9, c.

68]. ДляПлатонатаАристотелявільнимможе

бутилишерозумнийіндивід, якийволодієвідпо-

віднимизнаннями, якінедозволятьйомустати

рабомсвоїхбажаньтапочуттів. Так, згідноАри-

стотелю, кращеперебуватипідвладоючужого

розуму, ніжпідкорюватисявласнійнерозумно-

сті. Натомість, Августинпропонуєсвоєпояс-

неннятого, щоєпередумовоюсвободи. Найого

думкусвободанеможевизначатисяякпану-

ваннярозумунадпочуттями. Цешвидшевідно-

шеннярозумудосамогосебе, якутвердження

розумуволею. Свободанез’являєтьсяпідвпли-

вомпануваннярозуму, вонаповиннастативоле-

виявленнямособи. В. Б. Ковальчук

Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2. 385

Однак, післягріхопадіннялюдинанеможе

розумнорозпорядитисясвободоюілишеГоспо-

днєблагословенняздатнезробитилюдинувіль-

ною. Кожналюдинабудучиістотоюрозумною

прагнесвободи, однакніхтонеможедосягти

цьогобажаннябезБожоїмилості. Бажаннясво-

бодинезникаєвлюдининавітьпіслятого, як

уземномужиттізапануєполітичнепанування.

Останнєєвиправданимтаправомірнимлишеяк

перехіднастадіядосвободи. Такаправомірність

зумовленанеобхідністюзбереженнямирувзем-

номужитті, дотогочасупокиненастанекінець

світуіневідбудетьсясудГосподній.

Результатомгріхопадіннясталозагострення

протирічміжіндивидомтасуспільством, воно

зруйнувалогармоніюлюбовідосебе, досвого

ближнього, авідтакідоБога. Зцьогомоменту

людиперебуваютьвстаніконфліктуіконкурен-

ції. Коженнамагаєтьсязадовольнитисвоїегоїс-

тичніпотребизарахунокінших. Затакихумов

пануваннястаєнеобхідним. Августинкритикує

зрелігійно-ідеалістичнихпозиційтойстанречей

якийзапануваввземномужитті. Разомзтим, до

тогочасупокинеприйдесуднийденьінебуде

встановлене civitas Dei, царствоБоже, існування

civitas terrena, царстваземного, якенаділеневсі-

єюповнотоювладинадгріховноюлюдиною

євиправданим, однакзаумови, щовононебуде

створюватиперешкодидляхристиянськоїрелігії

тацеркви [3, c. 1038].

Земнадержава, якаєуособленнямполітичної

влади, нездатнагарантуватищасливого, правед-

ногожиттяіповиннапідкорятисябожественній

державі, якаєдинаможебутикінцевоюметою

життялюдини. Істинногожиттяпіслягріхопа-

діннялюдинаможедосягтилишевцарствіБо-

жомуназемлі. Такапостановкапитанняпере-

творюєцерквувєдинийінститутякийєносієм

істини. Втойчасякдержаваможелишеначисто

утилітарнихзасадахвиконуватирольдопоміж-

ногозасобуістоятинаслужбіцеркви. Претензії

християнськоїрелігіїнаістинуроблятьвіднос-

нимипретензіїдержавиіпідпорядковуютьїїіс-

тиніцеркви.

Августинвідстоюєтакожідею, щопіслягрі-

хопадінняполітичнепануваннявтратилостатус

істинності. Політичнепануваннявідступаєзцьо-

гомоментуназаднійпланповідношеннюдо

пріоритетіврелігійноїістинитацерви. Якслу-

шнозазначаєПетерКозловскіпануваннянемо-

жетеперлегітимуватисяісанкціонуватисяякце

булозатеократичнимпідходом, оскількистає

неможливоюреалізаціяістинивземномужитті

тадержавізпричинигріховностілюдськоїпри-

роди. ЦарствоБожеможеувійтивжиттялюдини

тасуспільствазавдякибожественніймилостині.

Вононедосяжневцьомусвітізасобамиполітич-

ногопанування.

ВсуперечримськомупафосудержавностіАв-

густинпротиставляєкритичнідумкищодозна-

ченнядержавивжиттілюдинитасуспільства.

Нерідковіннавітьпідноситьсядосуддівської

суровості. ЗаАвгустиномдержаваяктаканедає

жодногоприводудлякультовогопоклоніння, він

невідчуваєдонеїпатріотичноїдовіри. Радше

вонаповиннавиправдовуватисебеіпостійно

доводитисвоюлегітимність. Критеріємтакоїле-

гітимностієте, наскількиверховнавлада

вдержавієрелігійноютаморальною, тобточи

ставитьсявоназповагоюдоБогаталюдини.

“Якецемаєзначення, підякоювладоюживе

смертналюдина, якщотількиправительнепри-

мушуєїїдобезбожностітабеззаконня“ [3, c.

246]. Якщовдержавізберігаєтьсясправедливість

таповагадорелігії, тодібудь-якаформадержав-

ногоправління, таксамоякіавторитеттаповно-

важеннявлади, стаютьдостойнимитого, щобїм

підкорюватися.

Неменшважливезначеннядлялегітимації

владимаєтенаскількилюди, якінаділенінею,

таксамоякіті, щопідкоряютьсяїйволодіють

відповіднимичеснотами. Так, правителіповинні

любитивсіхлюдейутомучисліісвоїхпідданих,

якнавчаєхристиянство, розуміючиприцьому,

щотавладаякоювонинаділенієобмеженою

ітимчасовою. Натомість, люди, щознаходяться

підвладоюправителівнеповинніїїбоятисябі-

льшевідсвоєїгріховності, позаякскількибзла

вонинезазналивіднесправедливихможновлад-

ців, вонивсеоднозалишатимутьсявільними, як-

щобудутьперебуватиугармоніїзсобоюіГо-

сподомБогом, владаякогоєвсесильноюівіч-

ною. Саметаківідносиниміжправителямиіпід-

владнимиусерединідержавимиєсправедли-

вими, авідтакілегітимними. Держававякійіг-

норуєтьсяпринципсправедливостіперестаєбути

державоюуповномурозумінніцьогословаіпе-

ретворюєтьсяузграюрозбійників. “Отож, завід-

сутностісправедливості, щоявляютьсобоюдер-

жави, якневеликірозбійницькізграї, таксамояк

ірозбійницькізграїєнечиміншим, якдержавиу

зменшеномувигляді. Івонитакожявляютьсо-

боюспільністьлюдей, якікерованіволеювождя,

зв’язаніспільноюугодоюірозподіляютьздобич

зазагальновизнанимзаконом. Колитаказграя

мерзеннихлюдейрозростаєтьсядотакихрозмі-

рів, щозахоплюєновімісцевості, засновуєпосе-

лення, здобуваєміста, підкорюєсвоїйвладіна-Вчення отцівцерквипродержавнувладутарелігійнусвободу

386 Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2.

роди, тодівонацілкомвідкритодаєсобіназву

держава“ [3, c. 165-166].

Августинсформолювавлегітимніфункції

державивумовахземногожиття, якізводяться

дозабезпеченнявнутрішньоїтазовнішньоїбез-

пекигромадян, захистуїхсвободитавласності.

НавідміннувідАристотеля, уАвгустинадер-

жавинеможезабезпечитищасливе, добрежиття,

вонапокликаналишедлятого, щоблюдинамо-

главижитивцьомускладномусвіті. Державане

можепретендуватинащосьбільшеніжназабез-

печеннятазахистземнихблаг, томуневартопе-

реоцінюватиїїможливості. Земнадержаваза

своєюсуттюнеможезабезпечитилюдиніви-

щогоблагаівищогощастя – вічногожиття. Бла-

гоможевиходитилишевідБогаіносіємцього

благаназемлієцерква. Якщодержавапереймає

насебефункціїцеркви, товонавпадаєв superbia,

вгріхзарозумілості. Обожненнядержави – це

проявнайважчого, надумкуАвгустина, людсь-

когогріха, якимстраждалаРимськадержава.

Римськаімперськазарозумілістьпородилаілю-

зіювладитаблагодіянняповідношеннюдоін-

шихнародівяківходилидоскладуцієїмогутньої

світськоїдержави. Навітьуперіодпанування

християнськоївірималимісцепретензіїдержави

визначатизмістісутьжиттясвоїхгромадян.

Християнськадержаватакожнеєідеаломжиттє-

вихпрагненьїїгромадян. Целишеісторичнопе-

рехіднаформазбереженнямируназемлі. Вцьо-

муконтекстієслушноюдумкапроте, щоАвгус-

тинневіривуполітичнепануванняхристиянства

івважавзаможливеіснуванняхристиянського

імператора, аленехристиянськоїдержави [10, c.

85].

ВченняАвгустинаєскладнимтабагатогран-

ним. Уньомуможназнайтинемаловисловлювань

проте, щовіндопускаєвпливцерквинасвітську

політику. Цедозволилоокремимдослідникампо-

глядівАвгустинаговоритипроньогоякпро “при-

хильникатеократичногоправління“ [7, c. 222]. З

іншогобоку, вченняАвгустинапро civitas Dei, та

civitas terrena доситьслаборозвинуте, щоббути

політичноютеорією, оскількимислительрозмір-

ковуєпереважнояктеолог, анеякполітик [4,

c.185]. НанашудумкуАвгустинувдалосяуникну-

тицихдвохкрайностей – жорсткогопротистояння

церквитадержавиітеократичногоотожненняцих

двохінститутів. Вказавшинадуалізмвладисвітсь-

коїтадуховноїякийобумовленийтієюмісією, яка

покладенанакожнузних, Августинвсежбувпе-

реконанийуможливостіінеобхідностібезконфлі-

ктногоіснуванняцерквитадержави. Вінвизнає

виключнозацерквоюлегітимнеправоволодітита

доноситидолюдейістинуалеводночаснаголошує

натому, щосвітськавладатакожєлегітимною,

якщодієврамкахсвоєїюрисдикції. Церква, що

неухильнозміцнювалася, неповинназабувати

обов’язокгромадянськогопослуху, підпорядку-

ваннясвітськійвладі, прощотакпристраснови-

словлювавсяусвоєму “Посланнідоримлян “св.

Павло.

Держававиникаєінабуваєсвійнеобхіднийста-

тусвсилугріхопадіння, відповідно, їїпретензіїна

досягненняістинитаволодіннянеюнеобґрунто-

вані. Разомзтим, існуваннядержавиневиключає

можливостідосягненняпевногоблага, оскільки

ніщозтого, щоіснуєнеможебутиабсолютною

протилежністюБогу, авідтакіблагу [3, c. 568].

Усвоємуемпіричномуіснуванні, подібнолюдині,

державанесевсобітенденціїдобратазла, правед-

ностітагріховності. Їївладаможебутияклегітим-

ною, такінелегітимноювзалежностівідтогочи

зшаноювонаставитьсядоБогаталюдей. Алеізе-

мнеіснуванняцерквинеможебутиуподібнено

ідеалу civitas Dei. Ідеальнимтипом civitas Dei є

трансцендентнаспільнота. Земнадержаванеєчи-

мосьдиявольськимчибожественним, якісторичне

явищевонадвояка [9, c. 92].

Такимчином, Августинвпершенатеоретич-

номурівніобґрунтувавможливістьіснуваннядвох

влад – світськоїтадуховної. Кожназцихвлад

єсуверенноюівиконуєтіособливіфункціїякіна

неїпокладені. Покликанняцерквиушляхетнити

владусвітськутазахиститидуховнусвободулю-

дини. Втойчасякзавданнядержавистворитивсі

необхідніумовидлятого, щоблюдинамогласпо-

кутатисвоюгріховність, статикращоюітимса-

мимнаблизиласьдоБога. Такийдуалізм, надумку

Августина, мавунеможливитижорсткуборотьбу

запершістьміжцерквоютадержавою. Лишевпе-

ріодсередньовіччяФомаАквінськийзамінюєдуа-

лізм civitas наієрархічнийпорядок.

Каппадокійськіотціцеркви. Відносиниміж

церквоютаімператорськоювладоюуСхіднійчас-

тиніРимськоїімперіївжезсамогопочаткусуттєво

відрізнялисявідтих, щобулинаЗаході. Церкватут

постійновідчувалазалежністьвідсвітськоївлади.

Ценемоглоневплинутиінарозробкувідповідних

теоретичнихположень. Найбільшвідомимибого-

словамиСхідноїцерквибули: братиВасильВели-

кий (329-378 рр.) таГригорійНіський (331-394

рр.), атакожїхприятельзюнацькихроківГриго-

рійБогослов (328-390 рр.) [21, c. 552-553]. Хоча

каппадокійськіотціцеркви, таксамоякіїхпослі-

довники, займалисяпереважнопитаннямитеології,

разомзтимвонинеодноразовозверталисядопро-

блемиспіввідношеннявладисвітськоїтацерков-В. Б. Ковальчук

Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2. 387

ної, авідтакідопитаннядуховноїсвободилюди-

ни. Взагальнихрисахрозглянемоїхпогляди.

Розмірковуючипродержавнувладутарелі-

гійнусвободуВасилійВеликийнаголошуєнато-

му, щовладаімператорапоходитьвідБога, томуїй

слідувсьомупідкорятися. Якщожвонаприносить

зло, тонеБогєїїпричиною, асвобода, якадарова-

налюдям, якоювониневміютьналежнимчином

користуватися. Разомзтим, ВасилійВеликийне

перестаєприцьомузакликатисвітськувладута

судидомилосердя. Воднійізсвоїхбесід “Проми-

лістьтасуди” він, посилаючисьнапророкаОсію,

наголошує, що “милостинюісудлюбитьБог”, і

люди, якітворятьїї “наближаютьсядоБога” [20, c.

145].

Звертаючисьбезпосередньодопитанняпро

державнувладуВасилійВеликийформулюєтаку

думку: “Якщоцарськавладаєзаконнимправлін-

ням, тоочевидно, щойправила, якідаєцар, іс-

тинногідніцьогонайменування, маютьвеликуза-

конність, будучиспрямованимидоспільноїкорис-

тівсіх” [20, c. 195-196]. Їхнеобхіднобеззаперечно

дотримуватисяпідданим. Однак, правительнаділе-

нийтакоювладоюнеповинензловживатинею.

ВасилійВеликиймалюєобразрозумногоібогобо-

язкогоправителя. Цятемазгодомсталапопуляр-

ноювполітичнійфілософії.

РіднийбратВасиліяВеликого – ГригорійНісь-

кийусвоїхпоглядахнаслідувавсвогостаршого

брата, хочаспеціальнихпрацьзпитаньвзаємовід-

носинсвітськоїтацерковноївладиуньогонемає.

Знебагатьохйоготворівможнавиділити “Дослів-

нетлумаченняПриповістейСоломонових”, вяко-

мумовайдепронеобхідністьпідкоренняяквладі

духовній, такісвітській. Такожможназгадати

Слово “Продосконалість”, вякомуговориться, що

“гідністьцарськаперевищуєбудь-якуіншугід-

ністьівладу, івладарювання” [2, c. 66].

АналогічніпоглядибулиуГригоріяБогослова

Назіанзина. Вінбувбезумовнимприхильником

ідеїприродньогопануваннятапідкорення, якеіс-

нуєяквсуспільстві, таківцеркві. Посилаючисьна

першесоборнепосланнясв. АпостолаПетра, Гри-

горійробитьобмовку, щопастистадоБожепотрі-

бно ”незпримусу, аледобровільнопо-Божому”

[13, c.268]. Втім, цезалежитьівідтих, хтовиконує

накази. “Дляоднихпотрібенбатіг – пишеГригорій

– длядругихвуздечка... Дляоднихкорисноюєпо-

хвала, длядругихдокір” [2, c. 65]. Цестосуєтьсяі

церкви, завданняякої – лікуватилюдськідуші.

СвоєставленнядодержавноївладиГригорій

Богословнайбільшчітковисловиввсвоїйкритиці

імператораЮліанаВідступника. Вінвизнає, що

будь-якавладаможеіповиннадіятинелишеза

допомогоюпереконання, алейпримусу, особливо

тоді, колимовайдепроневиконаннянаказівнатов-

пом, адже, якщоправительправедний, тоБогзав-

ждипідтримуєйогорозпорядження. Віншомумі-

сціГригорійБогословпишенаступне: “Підкори-

мосяБогуіодинодномуікеруючимназемлі: Богу

зусіхпричин; одинодному – длябратолюбства;

керуючим – дляблагоустрою, ітимбільше, чим

вонипокірливішііпоблажливіші” [2, c. 66]. Крім

того, Григорійнавітьнеприпускаєтого, щонакази

керівникаможутьматинесправедливийхарактер

іпокладаєвсювідповідальністьзаїхневиконання

напідлеглих. Владарюванняздійснюєтьсязадопо-

могоюзаконударованогоБогом, відповіднодо

якогорабмаєпідкоритисяпану, жінка – чоловіку,

церква – Господу, учень – вчителю, авсівонипо-

винніпідкорюватисяможновладцям. Іншимисло-

вами, підкоренняцезакон, правилоіобов’язок.

Втойчасяквладацеправо, дарованеБогом, хоча,

безперечно, цимправомнеобхіднокористуватися

справедливоівиважено, ітимсамим “неробити

законненависним”. Однак, ГригорійБогословвва-

жав, щолюдинанаділенадуховноюсвободоюів

питаннівіринезалежитьвідсвітськоївлади.

Неодноразоводопроблемидержавноївладита

релігійноїсвободизвертавсяусвоїхтвораходин

зотцівСхідноїцеркви, сучасниккаппадокійців

ІоанЗлатоуст (347-407 рр.). Йоговченнямістить

усобіяквозвеличення, таківиявленнягріховності

світськоївлади. ІоанЗлатоустнаголошуєнатому,

щонеобмеженоюповнотоювладинаділенийлише

Бог, однаквладаєіулюдей. Безнеїнеможливе

людськеспівіснування. Всвоїйпроповіді “Про

владуічесть, якуБогдарувавлюдині” Іоаннаво-

дитьтакепорівняння: “... алетакужсамувладу

Віндавілюдям, подібнотому, якчадолюбнийБа-

тько, займаючисьживописом, нелишеудоскона-

люєсвоюмайстерність, алейсинахочедовестидо

однаковоїзнимдосконалості” [6, c. 191]. Аупро-

повіді “Хтоможеназиватисяправителем?” вінроз-

глядаєпроблемуспіввідношеннявладицерквита

держави, постійнозвертаючисьдоПосланняапос-

толаПавладоримлян.

НадумкуІоанаЗлатоуста, правителемможебу-

тилишетой, хтоздатенуправлятисвоїмипри-

страстями. Першніжволодітивладоюнадіншими

людьми, правительповиненволодіти “владоювну-

трішньою”, надсамимсобою. Іоанважає, щоіснує

трипредметивлади: дім (врозуміннісім’я), місто

ідержава. “Хтоможевпорядкуватисвоюдушу

ірозумзробитиунійпануючим, підкорившийому

пристрасті, тойбудевзмозікеруватидомом, хто –

домом, тойімістом, ахтомістом, тойідержавою...

Інакшеценевлада, апосміховисько, рабство” [6, c. Вчення отцівцерквипродержавнувладутарелігійнусвободу

388 Проблемифілософіїправа. – 2005. – Том III. – № 1-2.

24]. Отож, засвоєюприродоювладамаєбожест-

веннепоходженняіїйслідпідкорятися, алеразомз

тимнекожналюдиназдатнанеюволодіти. Влада

можематиспотворенийхарактерчерезгріховність

людинитанадмірневикористаннянеюсвободи,

яканаданаїйБогом.

Іоан, посилаючисьнаПосланнясв. апостола

Павладоефесян, говоритьпроте, щолюдинаяка

наділенавладоюєпомічникоміпосланцемБога,

іпідкоряючисьїй, мипідкорюємосясамомуГос-

поду. Справжнійправитель – це “охоронецьгрома-

дянськогомирутаблагоустрою” [6, c. 401]. Іоан

Златоустназиваєтакогоправителя “найбільшим

благодійником” безякогонеможливеіснування

самоїдержави. Відсутністьвладиправителяможе

призвестидосуспільнихпротирічтаконфліктів.

Страхпередвладоюправителяутримуєлюдейвід

поганихнамірів, томувінзасвоїмстатусомстоїть

вищеіншихлюдей. Заправителянеобхідномоли-

тисяінавітьутримуватиматеріально, оскількивін

“піклуєтьсяпросправисуспільні”.

Всевищесказанестосуєтьсянелишевлади

світської, алейвладицерковної, тимбільше, що

влададуховнастоїтьвищевідматеріальної. “Пра-

вительякийнаділенийвладоюземноюнастільки

нижчийвідправителянаділеноговладоюдухов-

ною, наскількикращездійснювативладарювання

надвільними, ніжнадневільними” [6, c. 499]. Ду-

ховнавлада – церазомзтимібатьківськавлада.

Томуїїзаповітистоятьвище “зовнішніхзаконів”

держави. Вдержавіправителілишевіддаютьна-

кази, втойчасяквцерквівонисприяютьмолит-

вамиіблагодаттю. Церквуможнаназватиодноча-

сно “ісудилищем, ілікарнею, іучилищемвякому

прививаєтьсялюбовдомудрості, імісцемвякому

наставляєтьсядуша” [6, c. 500].

Такимчином, зпоявоюхристиянствадокорінно

змінилосясвітогляднебаченнялюдинипродер-

жавутавладу. Намісцеязичницькогообожнення

світськоївладиприйшлохристиянськевченняпро

дуалізмвладисвітськоїтадуховної, основополож-

ніідеїякогобулизакладеніуСвятомуПисьмі, по-

вчанніапостолів, азгодомутворахотцівцеркви.

Відповіднодоцьоговченнявладно-політичнівід-

носинивсерединісуспільствавважаютьсянеобхід-

ноюумовоюйогонормальногофункціонування,

адержававизнаєтьсябеззаперечнимавторитетом

усправахсвітськогожиття. Разомзтимвлададер-

жавинадумкувчителівхристиянськоївірине

єабсолютноюінепоширюєтьсянадуховнусво-

бодулюдини, якаєїїневідчуженимтаневід’ємним

правом, іяказнаходитьсяпідзахистомхристиянсь-

коїцеркви. Проголосившисвободусвітоглядута

віросповіданняприроднімправомлюдиниотці

християнськоїцерквифактичнозаклалиоснови

майбутньоїконцепціїправлюдини, яказнайшла

своєтеоретичнеобґрунтуваннявНовийчас.

Вченняотцівцерквиміститьйіншіфундамен-

тальнідумкиякізасвоєюфундаментальністюта

значимістювийшлидалекозамежітієїепохив

якійвонижили. Одназнихполягаєутому, щоне-

можливеінеприпустименіпідкоренняцеркви

державі, ні, навпаки, підкореннядержавицеркві.

Напривеликийжальцяідеявпродовжбагатьох

столітьіаждонашихднівнеодноразовоспотво-

рювалася. Іцерковніієрархи, ісвітськавладане-

одноразововідступаливіднеї, щонегативновпли-

валоякнацеркву, такінадержаву. Якслушноза-

значаєвідомийросійськийфілософВасильЗень-

ковськийвстосункахміжцерквоютадержавою

повиннаіснувати “симфонія”. Принцип “симфонії”

передбачаєвзаємнусвободуцихдвохінститутів,

кожнийзякихживесвоїмжиттям, алетакимчи-

ном, щоодночаснеїхзвучаннястворюєсимфонію,

акорд. Однак, те, щоцеркватадержававолодіють

взаємноюсвободоюнеозначає, щовониповністю

незалежніоднавідодної. Длядержавицеркває

частиноюїїжиття, їїсумління, тадуховнa силa, а

дляцерквидержаваєзовнішнєісторичнеоформ-

ленняжиттятогожсамогонароду, якийвходитьу

церкву. Однієюзосновнихфункційдержавиєза-

хистприродньогоправалюдининасвободусвіто-

глядутавіросповідання, тобтовіротерпимість. На-

томістьзавданняцерквиякінститутугрома-

дянськогосуспільства, полягаєвтому, щобдане

правооформитивціліснусвітогляднуконцепціюі

донестиїїдолюдей.

3.Вчення Фоми Аквінського про державу і право.

Народився Фома Аквінський 1225 р. біля м. Аквіно поблизу Неаполя, звідси й прізвисько. Монах домініканського ордену, вчений-богослов Ф. Аквінський був одним із найвідоміших представників середньовічної схоластики. Свої політико-правові погляди виклав у працях: «Про правління князів» і «Сума богослов´я».

У своєму вченні Ф. Аквінський спирався на вихідне положення релігії про підпорядкування розуму вірі. Вище розуму, писав він, сперта на божественне одкровення, стоїть християнська теологія, завершення всієї системи наук. І все ж таки, хоч одкровення і вище за розум, воно в жодному разі не протистоїть розумові; теологія довершує систему, в якій наука і філософія є початком, але не руйнує їхньої цілісності. Віра - це вдоволення розуму. Разом вони утворюють храм знання, але ніде не конфліктують і не діють у протилежних напрямках.

Вчення Ф. Аквінського являло собою відновлення вчення мислителів Греції та Риму, але у своєрідній переробці відповідно до умов часу. Його вчення - це вчення Арістотеля у схоластичній формі. Філософ намагався пристосувати погляди Арістотеля до потреб католицької церкви і в такий спосіб іще більше зміцнити її позиції. Зокрема, свою систему поглядів Ф. Аквінський намагався обґрунтувати вченням Арістотеля про форму і матерію. Всесвіт, за його вченням, утворює ієрархію форм, що спускається від Бога, який стоїть на вершині, до найнижчого створіння. При цьому він вважав, що вищі форми дають життя нижчим.

Виходячи з цього вчення, Ф. Аквінський схвалював феодальну ієрархію, привілейоване становище наділених владою осіб. Він писав, що суспільство - це система цілей і намірів, у якій нижче служить вищому, а вище керує нижчим, використовує його, як Бог править світом або душа тілом. Окрім того, Ф. Аквінський перейняв у Арістотеля думку про те, що людина за своєю природою є істотою компанійською і політичною. У ній від природи закладено потяг до спілкування з іншими людьми і жити в державі, бо живучи окремо, індивід не може забезпечити своїх потреб. З цієї природної причини і виникає, на його думку, політична спільність - держава.

Ф. Аквінський вважав, що від самого початку люди утворили державу для того, щоб забезпечити умови для гідного, розумного та блаженного життя. Але згодом виявилося, що блаженного життя на землі не можна досягнути силами однієї держави, без допомоги церкви, а остаточне досягнення блаженного життя є можливим лише в потойбічному світі.

Вже було відзначено, що велика частина найоригінальніших вчених середньовіччя мала на меті довести переваги церкви над державою. Ф. Аквінський теж палко захищав інтереси католицької церкви, доводив перевагу духовної влади над світською. Але захист домагань церкви на світську владу релігійними засобами породжував певні труднощі, оскільки середньовічні правителі - князі, імператори, захищаючись від цих домагань, посилалися на відоме твердження апостола Павла про те, що нема влади не від Бога, що всяку владу Богом установлено. Логічно тлумачачи цю тезу, вони обстоювали своє право на управління державою.

Тим часом прихильники теократії, тобто панування церкви над державою, прагнули витлумачити цей обов´язковий для них текст таким чином, щоб якось виправдати свої домагання на світську владу. Звідси і вчення Ф. Аквінського про три елементи державної влади: 1) сутність влади, 2) набуття влади, 3) користування владою. Сутність влади - це порядок відносин панування й підкорення, за якого воля осіб, які перебувають наверху людської ієрархії, рухає нижчими прошарками населення. Цей порядок, вважав Ф. Аквінський, заведено Богом. Тому влада за своєю споконвічною сутністю є божественною установою. Влада дається правителеві Богом для щасливого влаштування людського життя. Обов´язок правителя - спрямовувати дії людей так, щоб вони жили щасливо й доброчесно, а таке життя - справжня мета людини в суспільстві.

Що ж стосується набуття влади і користування нею, то вони не завжди є правильними і справедливими. Це буває тоді, коли правитель доступається до влади за допомоги несправедливих засобів або править несправедливо. І те, і інше є результатом порушення заповідей Бога, велінь церкви. А тому другий і третій елементи влади іноді виявляються позбавленими начал божественності.

Отже, за вченням Ф. Аквінського, не кожний правитель ставиться Богом і не кожну дію правителя Богом продиктовано. Князь може виявитись узурпатором, тираном, безумцем; він, як і кожна людина, має свобідну волю, тобто здатність творити зло. У таких випадках судити про законність походження і використання влади правителя належить церкві. Виносячи рішення про незаконність походження влади окремих правителів чи несправедливість його дій, церква, твердив філософ, ніяк не посягає на божественний принцип влади, необхідний для спільного життя. Так великий схоласт Ф. Аквінський лавірував між бажанням принизити імператорську владу доказами її людського походження і схилянням перед церковним авторитетом.

У прагненні довести, наскільки імператорська влада стоїть нижче папської, філософ дійшов до проголошення ідеї народного суверенітету. На цій основі він розвивав теорію опору державній владі, зокрема тиранії. Це допустимо за таких обставин, коли владу набуто незаконно (через підкуп або насильство), або коли правитель править несправедливо. Правитель, писав він, який управляє всупереч законам Бога та основним приписам моралі, який перевищує свою компетенцію, втручається в духовне життя людей чи обкладає їх тяжкими податками - той правитель перетворюється в тирана. Підбурювання до бунту і непокори владі Ф. Аквінський вважав смертельним гріхом, але стверджував, що виправданий опір тиранії - це не бунт.

Опір тиранії з боку народу допустимий, коли справа торкається інтересів громадян. Він обов´язковий, коли торкається Божого припису. Опір тиранові може бути виявлений і з боку духовної влади, яка не може дивитися на те, як зневажається воля Бога. Однак мислитель не рекомендував удаватися до тирановбивства, оскільки не можна дозволити кожному самовільну розправу з правителем, що може потягти за собою велику шкоду. Виправданий опір, вважав він,- це громадянська дія всього народу, і право на нього гарантоване тією моральною обставиною, що ті, хто вчиняє опір, відповідальні за те, щоб їхні дії були менш шкідливими, ніж зловживання, що їх вони хочуть усунути.

Ф. Аквінський ґрунтовно вивчив Арістотеля і мав достатньо чітке уявлення про такі форми правління, як аристократія, олігархія, демократія і змішане правління. Але серед них найкращою формою правління, на його думку, була монархія, здатна гарантувати людям щастя. Такого висновку він дійшов з двох причин: 1) монархія за будовою подібна до всесвіту, що його створив Бог і править ним так, як і монарх у своїх володіннях; 2) монархія подібна до людського організму, всі частини якого об´єднуються і скеровуються одним центром - розумом, що унеможливлює незгоди між учасниками правління за аристократії, олігархії та демократії.

До висновку про те, що монархія - найкраща форма правління, його спонукав і досвід історії. Країни і міста, писав він, в яких править одна особа, досягли великих успіхів, а там, де влада в руках багатьох, ми спостерігаємо постійні заворушення та безпорядки.

Ф. Аквінський неодноразово казав про те, що істинне державне управління, на відміну від тиранії, є законним, що його слід здійснювати лише згідно з законом. Очевидно тому він розрізняв два види монархії - абсолютну і політичну. Політична монархія відрізняється від абсолютної тим, що в ній влада царів залежить від закону, не виходить за його рамки.

Ф. Аквінський широко застосовував категорію «закон» для пояснення різних явищ, властивих політично сформованим суспільством. Причина того, що він не міг пройти байдуже повз закон, полягає в тім, що мислитель був надто заглиблений у середньовічну традицію святості закону. Всю систему законів Ф. Аквінський вважав породженням Божого розуму, яка регулює взаємини між усіма створіннями, живими і неживими, тваринами і людьми. Закон у людському розумінні був лише аспектом, вельми важливим, але все ж таки аспектом космічного факту. Саме це положення мислитель вважав найважливішим і відповідно розвинув свою загальну теорію закону детальніше, ніж будь-яку іншу частину політичної теорії. А розроблена ним класифікація закону була однією з найхарактерніших частин його філософії.

За вченням Ф. Аквінського, закони повинні відповідати таким ознакам: 1) розумність веління; 2) відповідність загальному благу; 3) компетентність органу, який його встановлює; 4) опублікування. З цим можна було б погодитися, якби це стосувалося лише до позитивного (людського) закону. Але Ф. Аквінський установив чотири типи законів, причому сутність деяких із них мало узгоджувалася з указаними ознаками. Мислитель гадав, що його чотири типи закону - це чотири форми розуму, які проявляються на чотирьох рівнях космічної реальності, але скрізь залишаються одним розумом. Ось назви, які він дав цим формам: 1) вічний закон, 2) природний закон, 3) людський закон, 4) божественний закон. Всі ці закони, за вченням Ф. Аквінського, зв´язані між собою ниткою субординації. Піраміду законів вінчає вічний закон, який практично тотожний розумові Бога, що управляє всесвітом. Вічний закон міститься в Бозі, тотожний йому; він існує сам по собі, і від нього похідні інші види законів. А насамперед - природний закон, який є не що інше, як відображення вічного закону в людському розумі, у свідомості розумних істот. Завдяки своїй розумності людина розвиває далі вічний закон, керуючись прагненням до добра, уникаючи зла, до самозбереження, до життя настільки досконалого, наскільки дозволяють їхні природні обдаровання. Відносно людей це означає прагнення жити в суспільстві, кінцева мета якого - блаженство і щастя. Те, на що людина орієнтується як на мету,- здійсненням природних людських нахилів, а те, завдяки чому людина може назвати «своїм» на підставі природних нахилів, є, за вченням Ф. Аквінського, право. Природне право дає можливість володіти чимось або щось робити, наприклад, право на життя, на самовідтворення, право одержувати зовнішні блага, право на спілкування з іншими людьми, право на істину, право діяти розумно і т. д. Природне право дано Богом разом із природою людини, її нахилами та обов´язками як засобами для досягнення мети. Звертаємо увагу на те, що ані до вічного, ані до природного закону не можна застосувати жодної з названих вище ознак, яким повинен, на думку мислителя, відповідати закон.

Не можна припустити, щоб ці закони суперечили розуму або загальному благу. Сумнів щодо законодавця - неприпустимий. Ці закони не публікуються.

Розвиток основ природного закону випадає, за вченням Ф. Аквінського, на долю позитивного, людського закону, якого він ділив на jus civile та jus gentium. Будь-який закон запроваджує норму, згідно з якою істота певного виду спонукається до дії або утримується від дії. Щодо людей, оскільки людина відрізняється від інших істот розумом, норму запроваджує розум. Його повне визначення характеризує закон як постанову розуму, спрямовану на загальне добро, ухвалену тим, хто дбає про суспільство.

Неважко зрозуміти, що визначені мислителем ознаки закону можна застосувати саме до цього виду законів. Та й сам він вважав, що обнародування є суттєвим для людського закону.

Ф. Аквінський твердив, що людський закон є похідним від природного закону, що він служить конкретизацією останнього. Але на відміну від закону природного людський закон - це імператив зі змінним змістом. Норми людського закону можуть бути в різних країнах не дуже подібними. Те, в чому вони виявляються однаковими, утворює «право народів» (jus gentium). Специфічне в них інтегрується у «право громадян» (jus civile) кожної окремої держави. В цілому людський закон можна назвати наслідком природного закону, якого лише треба зробити чітким і ефективним, щоб вдовольнити гострі потреби людського життя чи особливих обставин людського життя. Так, наприклад, необхідність покарання за вбивство основується на природному праві, оскільки вбивство суперечить природі, несумісне з миром і ладом. Утім, природний закон не дає чіткого визначення навмисного вбивства, яке відрізняло б його від інших видів вбивств, а також не передбачає конкретного покарання - це справа позитивного права.

На фундаменті етики Ф. Аквінський побудував свою концепцію права, в якій він проводив думку: позитивно-правовою людська установа є тільки тоді, коли вона не суперечить природному праву. Мислитель не погоджувався з твердженнями римських юристів, буцімто все, що вигідно принцепсу, має силу закону. Для нього не були законами, а отже, й необов´язковими, ті приписи, які противні розуму, суперечили загальному благу, потребам самозбереження, сімейного життя і виховання, пошукові істини (Бога) та гідного людини спілкування. При цьому, якщо веління правителя не відповідають інтересам підданих, їх можна не виконувати. Вони не повинні бути виконані також, якщо противні Божим установам.

Ось куди сягнула сміливість середньовічного філософа, яку певною мірою можна пояснити боротьбою між світськими і духовними феодалами за владу. Все це яскраво свідчить і про те, як ставився Ф. Аквінський до основної проблеми свого часу, до питання про стосунок духовної влади до світської. У нього не викликала ніяких сумнівів перевага духовної влади над світською. Турбота про дух вище турботи про тіло, а тому церква, писав він, повинна стояти вище держави. Як душа впливає на тіло, так і духовна влада повинна впливати на світську.

Зрештою, ще один вид закону - божественний, під яким Ф. Аквінський фактично розумів одкровення. За приклад може служити особливий звід законів, даний Богом юдеям як обраному народові, або специфічні правила християнської моралі чи законодавства, дані через Святе Письмо.

Божественний закон необхідний з двох причин. По-перше, через недосконалість людського розуму, хиткість і розбіжність у судженнях люди не можуть прийти до єдиного уявлення про правду. Допомогти людям досягнути його і покликане таке авторитетне в очах християн керівництво, як Біблія. По-друге, людський закон не в змозі повністю викоренити зло. Цього можна досягти лише за допомоги божественного права.

У питанні про свободу совісті Ф. Аквінський повністю спирався на середньовічний католицизм. За підроблення монети, писав він, загрожує суворе покарання. Але ж це - лише замах на матеріальні блага. То як же не переслідувати з усією суворістю єресь, яка посягає на саму душу? Єретики підлягають смертній карі.

Погляди Ф. Аквінського в галузі цивільного права показують, що він зважував на тогочасний розвиток товарно-грошових відносин. Мислитель гадав, що приватна власність не суперечить природному праву, хоч за цим же правом усе належить Богові.

Рабство як вид приватної власності і в особі Ф. Аквінського знайшло талановитого захисника. Подібно до А. Августина, він писав, що хоча Бог створив людей вільними, рабство існує як неминуче покарання за гріхи. Мислитель поділяв також думку римських юристів, які твердили, що рабство - встановлення загальнолюдського права, яке існує в усіх народів. Окрім того, в захист рабства він повторював міркування Арістотеля про природну нерівність, а також наводив докази економічного характеру - необхідність рабства для потреб хатнього господарства.

Завершуючи, слід відзначити, що в системі поглядів Ф. Аквінського видно відображення тих процесів, що відбувалися в економіці, політиці, державному й культурному житті тогочасних народів. Вчення мислителя було високо оцінено католицькою церквою. У 1323 р. Ф. Аквінського зарахували до сонму святих, а 1879 р. неотомізм (вчення послідовників Ф. Аквінського) енциклікою Папи Льва XIII було оголошено єдино істинною філософією католицизму.

Середньовічні єресі.

Християнство вже від початку виникнення вимушено було вести вперту боротьбу з різними опозиційними течіями і рухами. Найбільш поширеними і небезпечними для раннього християнства течіями були: Гностицизм, маніхейство, монтаністи та ін. Представники цих течій, виражаючи інтереси простих громадян, виступали проти єпископів, пресвітерів, дияконів, які претендували на привілейоване становище в релігійній громаді (церкві), вимагали відновлення початкової демократичної організації громади, повернення церкви до її початкового стану. Названі течії були прообразом середньовічних опозиційних рухів, з якими церква, та й держава, вели вперту боротьбу. Течії, опозиційні або просто ворожі офіційному віровченню, дістали назву єресі.

За формальною ознакою єресь є рухом релігійним і належить до історії церкви. Але за сутністю вона (єресь) являє собою протест не тільки проти панівної церкви, а й проти всього феодального ладу. Це пояснювалося тим, як уже було відзначено, що церква в той час була найвищим узагальненням і найвищою санкцією феодального ладу. За цих умов загальні нападки на церкву були одночасно нападками й на феодальну державу.

Поширення єретичних рухів у Західній Європі припало на початок XI ст. Це було зумовлено, з одного боку, встановленням зв´язків зі Сходом, звідки до Європи проникали ворожі католицизмові вчення (в 1054 р. християнська церква переділилася на східну православну і західну католицьку). З іншого боку, поширення єретичних рухів у Західній Європі зумовлювалось ослабленням католицької церкви через запеклу боротьбу між нею та світською владою.

Але основною передумовою виникнення єретичних рухів став розвиток у Західній Європі антифеодальних елементів, тісно пов´язаних із розвитком міст, торгівлі, появою міського плебсу, міських соціальних низів і зростанням їхньої участі в громадянському й політичному житті.

Найбільше поширились єретичні рухи в країнах і містах з найбільш розвиненою економікою та культурою. Міста в цих країнах стали вогнищами єресей, впливаючи на навколишнє сільське населення.

На першому етапі розвитку феодальних відносин (VI - середина XI ст.) єресі, які існували в Західній Європі, ще не мали масової бази. Піднесення єретичних рухів відбулося наприкінці XI—XII ст. У них уже брала участь досить значна кількість людей. Єресь поширювалася в Італії, Південній Франції, частково в Німеччині - місцях інтенсивного розвитку міст. В XI—XIII ст. потік опозиційних єретичних рухів іще не був суворо диференційований за соціально-становими ознаками. Згодом, у ХІУ-ХУ ст. єретичні рухи чітко вирізнились у самостійні течії, зокрема такі, як бюргерська і селянсько-плебейська єресь.

Першим великим єретичним рухом, який мав європейський резонанс, було богомильство (від імені священика Богомила). Філософську основу вчення богомилів становило вчення про боротьбу добра і зла у світі. Ці два начала уособлювались ним у Бо-зі та дияволі. Доброму Богові Христу протистоїть злий диявол, якому теж належать усі царства світу. Богомили твердили, що ніхто не може одночасно служити цим двом началам. Не можна служити і Богові, і момоні (багатству). З цього випливає, що диявол - це багатство.

Богомили вказували шлях подолання зла. Людина може спастися, але їй необхідно вдатися до найсуворішого аскетизму, відмовитися від споживання м´яса, шлюбних відносин, занять звичайною фізичною працею. Бідність проголошувалася богомилами вищою доброчинністю і необхідною умовою становлення праведної людини. Ось чому вони виступали проти багатства, феодальних порядків, називаючи їх диявольськими.

Богомили засуджували православне духовенство за негідний християнської віри спосіб життя, гонитву за земними благами, не веліли рабам працювати на своїх панів.

Не зовсім послідовною була позиція богомилів щодо держави, яку уособлював цар. Спершу вони були відкритими противниками царя і його чиновників. І зовсім по-іншому вони почали ставитися до своїх князів після того, як в XI ст. Болгарія опинилася під візантійським пануванням. Місцеві правителі минулого (тобто X ст.) зображалися богомилами майже святими, а плоди їхнього управління - земним раєм.

У цілому богомили у своїх політичних вимогах не заходили далі стихійної боротьби і засудження конкретного правителя чи форми правління, а весь комплекс політико-правового обновлення зводився до загальнодемократичної вимоги знищення несправедливості, яка була в суспільстві, через морального вдосконалення, відмову від гонитви за земними благами, усуспільнення майна в рамках релігійної громади.

Найбільш поширеною формою єресі в Західній Європі XI-XIII ст. було катарство. Катари були відомі в різних країнах під різними назвами. У Франції - альбігойці (від м. Альбі, центру їхнього руху), в Ломбардії - гуміліати, в Німеччині - катари.

Єресь альбігойців складалася з нижчих верств феодального суспільства і висувала радикальні вимоги, зокрема закликала вірян повернутися до ранньохристиянської організації церкви. Рух альбігойців призвів до багатьох кровопролитних війн, які закінчилися розоренням цього краю.

Найцікавішою, а водночас і найчисленнішою була єретична течія катарів, найбільш поширена в Німеччині та Південній Франції.

Катари вважали, що матерії притаманне зло, а тому весь навколишній світ визнавали світом зла і темноти. Негативно ставлячись до матеріального світу як прояву зла, катари вороже сприймали і всі встановлені державою порядки: військову службу, страти і взагалі пролиття крові. Вони вірили в те, що праведні не воскресають тілом, зате нечестиві переселяються в тіла тварин. Тому були вегетаріанцями, не споживали не тільки м´яса, а навіть яєць, сиру та молока. Споживання м´яса та інших продуктів тваринництва було для них гріховним. Натомість уживали рибу, гадаючи, що риби розмножуються нестатевим способом. Шлюб і сім´ю катари теж вважали породженням зла. Деякі навіть казали, що шлюб іще гірший за розпусту, бо одружені надовго поринають у само-втішання.

Проповідники катарів і справді відзначалися високими моральними якостями, що порівняно з надмірною амбіціозністю католицького духовенства перетворювало їх в очах широких мас у людей святих, гідних великої шани й поваги.

Особливу проблему для католицької церкви становила єресь вальденсів, послідовників П´єра Вальдо. Вальденси вирізнялися суворою дисципліною, а також повагою до керівників своїх братств. Повстаючи проти громіздкої церковної бюрократії, вальденси визнавали тільки ступені єпископа, священика і диякона. Вони категорично виступали проти смертної кари, проголошуючи, зокрема, що суди чи власті не можуть засуджувати до смерті, не скоюючи гріха.

Сумніваючись у можливості очищення від гріхів після земного життя, вальденси водночас фанатично дотримувалися текстів Святого Письма, ставлячи під сумнів усю подальшу літературу святих отців.

Розглянувши стисло вчення лише деяких найголовніших видів середньовічних єресей, можна дійти висновку, що всі вони вимагали відновлення ранньохристиянської рівності у відносинах між членами релігійної громади, а також визнання цієї рівності і для громадянських відносин. Зрівняння дворянства з селянами, міських патриціїв з плебеями, скасування панщини, оброків, податків, привілеїв і майнових відмінностей - ось ті практичні висновки, яких доходили ідеологи богомилів, вальденсів, катарів та інших єретичних рухів із вчення раннього християнства.

Сказане свідчить і про те, що середньовічні єресі становили небезпеку як для церкви, так і для світської влади. Тому не дивно, що і Папа, і світські власті вживали рішучих заходів для їх придушення. З цією метою церква розробила низку теорій, як ідеологічну зброю проти єретиків, а також утворила монаший орден домініканців. У 1233 р. Папа Григорій IX заснував інквізицію, яка боролася не тільки зі звичайною єрессю, а й із чаклунами й відьмами.

Домініканці стали інквізиторами та блискуче впоралися з цим завданням, проявляючи виняткову жорстокість до всіх противників католицизму. Результатом посилених переслідувань єретиків, масового фізичного їх знищення стало те, що єретичні рухи почали слабшати.

Але затишок тривав недовго. Вже у другій половині XIV - на початку XV ст. в ряді країн знову спалахнули великі повстання селян, трудового населення міст проти феодалів, іще більшого розмаху набули єресі. У загальному потоці опозиційних єретичних рухів чітко вирізнилися дві самостійні течії: бюргерська і селянсько-плебейська єресі.

Бюргерська єресь, або єресь міст, вважалась офіційною єрессю середньовіччя, була спрямована головно проти багатства і політичного становища церков. Подібно до того, писав Енгельс, як теперішня буржуазія вимагає здешевлення уряду, так само середньовічні бюргери вимагали насамперед здешевлення церкви. Ця вимога означала відновлення простого устрою ранньохристиянської церкви і скасування замкнутого стану святенників. А дешевий устрій церкви усував ченців, прелатів, усю римську курію, словом, усе, що в церкві коштувало дуже дорого.

Бюргерська єресь відобразила суспільно-політичні інтереси заможної верхівки міщан та інших соціальних груп, близьких до них. Вона також тісно стикалася з бюргерськими концепціями держави, в яких теоретично усвідомлювалася назріла потреба утворення єдиної національної державності.

Видатним представником бюргерської єресі був доктор богослов´я і професор Оксфордського університету в Англії Джон Вікліф, який дав теоретичне обґрунтування постанові англійського парламенту про заборону апеляції до Папи на судові рішення духовних осіб, а також про скасування щорічної данини Папі. Водночас він заперечував усю католицьку церковну ієрархію, визнавав лише священика і диякона. Главою церкви в Англії мав бути король, із повноваженнями заміщати вакантні єпископські посади.

Дж. Вікліф вимагав заборонити церкві володіти матеріальними багатствами, провадити фінансові операції, торгувати індульгенціями. Гонитва священиків за матеріальними благами, писав він, є причиною їх морального падіння.

Мислитель вважав, що лише Святе Письмо - єдино непогрішиме й таке, що задовольняє всі необхідні вимоги, джерело віри. Із цих фундаментальних положень випливали важливі наслідки.

1. У своїй вірі й своїй поведінці християни повинні дотримуватися правил Святого Письма.

2. Вказівки отців і вчителів церкви, веління церковних властей мали значення мірою їх опертя на богодуховний текст.

Спершу Дж. Вікліф тримався завдяки підтримці короля і знаті, які співчували його ідеям про необхідність позбавити церкву майна, що перешкоджало їй виконувати своє призначення. Але тільки-но це вчення привело до масового народного руху, що виявився небезпечним для верхівки англійського суспільства і держави, справу Вікліфа було програно.

Ще більшого розмаху набув у XV ст. єретичний рух у Чехії, де він був спрямований не тільки проти римо-католицької церкви, а й проти феодалів, а також проти засилля німецьких феодалів у Чехії. Очолив цей рух чеський патріот, професор Празького університету Ян Гус. У своїх виступах він сміливо викривав Папу, духовенство і міську аристократію, звинувачуючи їх у жадобі та прагненні захопити великі багатства. Причину всіх ґанджів духовенства Ян Гус убачав у тому, що церква володіє великою земельною власністю і зосередила в руках великі багатства, тож пропонував відчуження церковних земель на користь держави.

Будучи послідовником Дж. Вікліфа, Ян Гус сприйняв деякі його положення. Він, як і Вікліф, заперечував верховну владу Папи і вважав, що джерелом релігії є тільки Святе Письмо.

Скоро після цих виступів Яна Гуса відлучили від церкви, а 1414 р. зібрався Констанцький собор із метою підняти авторитет церкви. На собор викликали Яна Гуса. Професор сподівався, що йому дозволять викласти свої переконання і він зуміє їх обстояти. Але з ним не стали навіть розмовляти, його схопили і кинули до в´язниці, а потім засудили до спалення. 6 липня 1415 р. Яна Гуса було страчено.

Мученицька смерть Яна Гуса викликала бурхливий рух у Чехії. Спершу керівну роль серед гуситів відігравали рицарі й міщани. Вони утворили поміркований табір, програмою якого були «чотири празькі статті», в яких містилися вимоги: 1) секуляризації (конфіскації) церковного майна; 2) причащання для мирян, як і для духовенства; 3) заборони іноземцям (зокрема німцям) обіймати державні посади; 4) заборони набуття іноземцями майна. Прихильників цієї програми називали чашниками. Чашники готові були вести війну за незалежність, але не хотіли революційного перетворення феодального суспільства. Здійснивши свою програму, поміркований табір бажав припинення селянської війни.

Головною рушійною силою селянської війни та єретичного руху став селянсько-плебейський табір, центром якого було м. Та-бор. Очолив таборитів відомий полководець Ян Жижка.

Таборити заперечували церковний культ, який складався століттями, поклоніння іконам і мощам, виступали за скасування присяги і смертної кари, відкидали не тільки вчення, а й усю організацію католицької церкви. Селянсько-плебейський табір вимагав скасування феодальних поборів і панщини, знищення всіх станових привілеїв, відносин панування й підлеглості. Представники таборитів вважали всіх людей рівними, називали себе братами і сестрами. Серед селянської бідноти і міського плебсу ширилися вимоги скасування приватної власності і введення спільності майна.

За вченням таборитів, основу державної влади становила віра в доброчесність. Державне верховенство мало належати «товариству святих», які могли б передати владу своєму обранцеві, контролювати його і за необхідності взяти її назад.

Таборити, отже, виражали й захищали інтереси селянсько-плебейських мас, зацікавлених у руйнуванні феодального ладу. Вони надіялися на те, що настане «тисячолітнє царство» і гадали, що в ньому, зрештою, утвердиться рівність і загальні справи почнуть вирішуватися людьми разом. Але ні таборити, ні інші течії не зуміли домогтися своїх цілей. їх було розбито об´єднаними зусиллями церкви та світських феодалів.

Однак зі смертю єретиків зовсім не гинули і не щезали безслідно з історичної арени опозиційні єретичні ідеї. Частина бюргерських єресей увійшла в духовний арсенал бюргерсько-церковної Реформації ХУ-ХУІ ст. Частина елементів селянсько-плебейських єресей влилася в ідеологію революційних мас, які взяли участь у ранніх буржуазних революціях ХУІ-ХУП ст. (Голландія, Англія). Отже, вчення єретичних рухів вплинули на подальший розвиток політичної думки в країнах Західної Європи.

Політико-правове вчення Марсилія Падуанського.

Марсілій Падуанський (Marsilio da Padova), який жив бл.1275 - 1343 — належить до тих середньовічних мислителів, чия творчість свідчить про рішучий розрив з теологічною традицією у поглядах на державно-правові явища. В 1324 р. він написав найвизначнішу свою політико-правову працю "Defensor Pacis" ("Захисник миру"), в якій висунув ідею народоправства, яка випереджувала час на кілька століть. Тільки значно пізніше ця ідея знову знайшла своє відображення в доктрині великого французького просвітителя Руссо.

"Захисник миру" складається з трьох трактатів. У першому розвивається світська теорія держави, в другому викладаються погляди на суть і призначення церкви, у третьому формулюються висновки. Марсілій опирається у своєму трактаті на раціоналістичне вчення Арістотеля, концепцію єдиного розуму Аверроеса, він також неодноразово згадує Біблію, як книгу, "з якої можна почерпнути знання про божественний закон", він також посилається на Тому Аквінського, Августина.

Розглядаючи погляди Марсілія на державу, необхідно зазначити, що він розглядає її відповідно до античних поглядів, називаючи її формою досконалого устрою суспільства. Держава для нього — це світський інститут, який розвивається за власними законами і має "власну субстанцію"; "це постійна спілка, завдяки якій людина досягає самодостатнього життя". Розглядаючи походження держави, він вважає, що вона виросла з сім'ї, як первинного, найпростішого елементу людської асоціації. Саме з появою держави він пов'язує і появу політичної влади. Згідно з Падуанським, держава — це результат природного прагнення кожної людини до досконалого життя.

Держава досконала, якщо вона добре управляється, має хороші закони, а також виконує функції, що забезпечують підтримку миру. Саме Падуанському належить перше "політичне" трактування миру, як засобу для досягнення "громадянського щастя", а не як універсального порядку, що підтримується божественним правом. Досягається він у тому випадку, коли кожна людина в державі отримує можливість безперешкодно займатися своєю діяльністю, завдяки узгодженому функціонуванню всіх органів держави, досягненню певного правового порядку.

Під людськими законами Марсілій розумів "правила", що регулюють людську поведінку і містять накази, заборони і дозволи, і наділені примусовою силою. Саме у примусовості, як специфічному юридичному атрибуті, він бачить суть законів, які виступають, як приписи людської влади. Призначення людського права полягає, з одного боку, у регулюванні відносин в державі: — це "універсальний суддя громадянської справедливості і загальної користі", а з другого, — в утриманні людської влади від свавілля, тобто у контролі за здійсненням влади правителем на основі права.

Основою політичного вчення Марсілія Падуанського є його трактування народного суверенітету, згідно з яким сувереном в державі є народ-законодавець. Відповідно до цієї концепції, народ створює закони держави, тобто є legislator humana (людським законодавцем). Він призначає уряд (правителя) і контролює його діяльність, а в разі необхідності змінює їх. Важливою функцією народу-законодавця є контроль за тим, щоб закони переслідували "загальну користь", справедливість.

Виконавчі функції в державно-правовій концепції Падуанського виконує уряд, на чолі якого стоїть правитель, який обирається народом і йому підзвітний. Головне завдання правителя — проводити на практиці те, що вважає необхідним народ-законодавець. Важлива функція правителя — здійснювати правосуддя: він повинен судити, здійснювати свою владу і виконувати свої рішення на основі закону. Якщо ж правитель відступає від законів або перетворюється у тирана, то народ може покарати і, навіть, скинути його.

За вченням Марсілія, законодавець завжди незмінний, у той час як правитель може мати різний устрій, який обумовлює форму правління: виконавчі функції можуть бути довірені одному, багатьом або всім. Щодо форм держави, то він, так як і Арістотель, розрізняє три правильні і три неправильні форми. Марсілій виступає за монархію, тобто правління одного, але за монархію виборну, оскільки у такому випадку "народ завжди зможе вибрати найкращого, тоді як при інституті спадкового правителя ця умова дотримується дуже рідко.

Значення та вплив Марсілія Падуанського на формування пізнішої європейської думки досить значні. Його називали "родоначальником всіх демократичних авторів нового часу" та підкреслювали, що його "з найбільшим правом можна зарахувати до предвісників правової держави в новому розумінні", що він створив "нове вчення про державу, побудоване на раціоналістичних засадах".

Концепція влади та права в період Реформації (Мартін Лютер, Жан Кальвін).

У реформаційному русі переплелися соціальні й політичні елементи, які змінили вигляд Європи. Лютер наголошував на необхідності релігійного оновлення й відродження до нового життя. Усе висловлювалося у дусі Відродження: з цієї точки зору протестантську Реформу можна розглядати як результат великого й різноманітного ренесансного руху. Лютер звернувся до принципу «повернення до витоків». Усе, що традиційне християнство створювало віками, йому здавалося накипом, штучною конструкцією, важким тягарем.
   Учення Лютера містить три основні положення:
   1) вчення про виправдання людини за допомогою віри;
   2) вчення про непогрішимість Святого Письма як єдиного джерела істини;
   3) вчення про свободу самостійного тлумачення Святого Письма.
   Традиційне вчення церкви полягає у тому, що людина спасається за допомогою віри й добрих діянь. Лютер відкинув цінність діянь. Віра, на його думку, «виправдовує без всяких діянь». Людина після гріхопадіння Адама настільки збідніла, що сама по собі вже не здатна ні на що. Усе, що людина виробляє для себе, — це жадання — термін, яким Лютер позначив усе, що пов´язано з егоїзмом та себелюбством. Тому спасіння людини залежить тільки від божественної любові, яка дається безкорисливо. Віра полягає у тому, щоб це розуміти й довіритися Господові.
   Лютер вважав, що всі знання про Бога та взаємозв´язки «людина — Бог» подані Господом у Святому Письмі. Писання треба розуміти у відповідності до написаного, воно не потребує ані доводів розуму, ані богословських коментарів. Тільки Писання має непогрішимий авторитет, а папи, єпископи, собор і вся традиція перешкоджають розумінню священного тексту. Звідси й заклик Лютера до відмови від церковних таїнств та церковної ієрархії. Будь-яка людина, за твердженням Лютера, може проповідувати слово Боже.
   Ядром лютерівського вчення є рішуча відмова від будь-яких цінностей, гуманістичної літератури й філософії. Людський розум — ніщо перед Богом, тому тайна спасіння цілком належить вірі. Ніяке зусилля не спасе людину, крім Божої благодаті й Божого співчуття. Переконання у цьому, на думку Лютера, дарує мир. У цьому аспекті лютерівська позиція є антигуманістичною, оскільки гуманізм як спосіб мислення спирається у першу чергу на свободу волі й людський розум.
   Послідовники й прихильники лютерівського вчення. Переконаним прихильником лютерівських ідей був Ульрих Цвінглі (1484—1531). На його думку, Писання є єдиним джерелом істини. Римський папа й собори не мають влади, яка б ішла далі того, що означено у Писанні. Спасіння досягається лише вірою, а не діяннями. Людська доля є визначеною наперед.
   Інший послідовник Лютера — Жан Кальвін — був по суті теократичним правителем Женеви з 1541 до 1564 р. Його правління було надто суворим відносно релігійного життя і до моральності громадян, і особливо — до інакомислячих.
   Так само, як Лютер, Кальвін був переконаний, що спасіння можливе лише за допомогою Слова Божого. Будь-яке уявлення про Господа, що походить не від Біблії, а від людського розуму, є порожній продукт фантазії, просто ідол. Розум і людське бажання були невиправною і ризикованою помилкою, гріхом Адама, оскільки розум спотворює істину й волю, схиляє їх до зла. Саме первородний гріх, на думку Кальвіна, зменшив і послабив природні дари людини й повністю виключив у ній надприродне. У питанні щодо визначеного наперед Кальвін навіть перевершив Лютера. Він вважав, що Божій волі необхідно цілком підпорядковувати людську волю й наміри.
   Ще один із послідовників Лютера — Філіп Меланхтон (1497—1560) — спромігся майстерно обійти різкість свого вчителя. Він намагався узгодити лютеранську позицію і традиційну католицьку теологію. Меланхтон прагнув виправити Лютера у трьох ключових пунктах:
   1) підтримуючи тезу, що у справі спасіння головна роль належить вірі, він уточнював, що людина своїми діяннями «співпрацює» з нею, і це стає причиною її спасіння;
   2) з метою покласти край теологічним суперечкам, які викликало лютерівське вчення про свободу вибору, Меланхтон прагнув відродити значення традиції, яку відкидав Лютер;
   3) він звинувачував Лютера у деспотичній суворості й войовничості.
   Однак майстерний план замирення християн розладнався у 1541 р. у Ратисбоні. Лютерани, кальвіністи й католики, що зібралися у цьому місті, не прийняли запропоновану Меланхтоном основу угоди. По Західній Європі прокотилася хвиля повстань і кривавих війн між протестантами й католиками.
   Поширення реформаційних ідей в Італії. Минуло 20 років з моменту відкритого виступу Лютера, і цей приклад спричинив появу сотні релігійних реформаторів. Престол римського первосвященика заколивався. Від папського престолу відпали Англія, Голландія, Північна Німеччина, Швеція, Швейцарія, Данія й Норвегія. Ідея перетворення католицизму почала знаходити послідовників у П´ємонті, Савойї, у долинах Альпійських гір, на берегах Рейну, у Франції і навіть у Польщі. Ідеї реформації поширилися і в самій Італії: Феррарська герцогиня Рене вчилася богослов´ю в самого Кальвіна. Становище папи стало вкрай загрозливим.
   Римський престол у цей час обіймав папа Павло III. З метою визначити стан, у якому перебувала католицька церква, папа призначив особливу верховну комісію. Комісія мала виявити причини занепаду віри, а також накреслити заходи для покращання ситуації. Після ретельного розслідування комісією була подана обширна доповідна записка. У цьому документі були перераховані 28 найголовніших лих, що перетворюють Рим на табір нероб, розпусників і злочинців. Були перераховані й заходи, необхідні, на думку комісії, для виправлення становища: установити сувору цензуру над ганебною поведінкою ченців, ретельно викорінити забобони, що підтримувалися й підсилювалися монастирями; обов´язково припинити торгівлю церковними посадами; звільнити духівництво від обітниці безшлюбності, оскільки позашлюбні статеві стосунки зробилися у церкві повсякденним явищем; докорінно виправити зміст і спрямування університетської освіти, що підривала авторитет церкви; заборонити свавілля при продажу індульгенцій; з метою викорінення хабарництва призначати священикам і капеланам певне утримання.

1. Это связано с тем что правительственные долговые обязательства отличаются высокой ликвидностью и инвестор.html
2. Применение неравенств при решении олимпиадных задач
3. Переустановка Windows
4. Морфемноорфографический словарь Тихонова значение
5. БИФИДО- И ЛАКТОБАКТЕРИИ ПРИ ПРОИЗВОДСТВЕ КИСЛОМОЛОЧНЫХ ПРОДУКТОВ
6. введение двух силовых кабелей фидеров от сети промышленного тока напряжением 380220 В резервный ввод
7. Индивидуальность как способ духовного бытия человека
8. Развитие зрительного восприятия у детей дошкольного возраста с нарушением интеллекта
9. Тема- Передумови формування пізнавального інтересу в дітей дошкільного віку
10. Вариант 1 1 Сущность налога ~ это-

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе