Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Тема 5
МОИСЕЙ
48
____________________________________________________________________
Моисей — законодатель и учитель еврейского народа, основатель религии иудаизма.
Он исходил из основного убеждения, согласно которому путь к человеческому
благополучию и согласию лежит через справедливое общественное устройство,
верховенство закона.
С именем Моисея связан один из древнейших и самых распространенных кодексов
нравственного поведения, состоящий из десяти заповедей, что и стало его обозначением:
Десять заповедей (Десять речений, Десятисловие, Декалог). Десять заповедей
сформулированы в Библии дважды, в книгах «Исход» (20:1— 17) и «Второзаконие» (5:6—
21), между ними есть несколько разночтении. Кроме того, заповеди, хотя и в иной редакции,
излагаются еще в книге «Левит» (19:3—19). О жизни и учении Моисея в целом нам известно
по приписываемым ему первым пяти книгам Библии (Пятикнижие, в иудейской традиции —
Тора, что означает «учение»).
____________________________________________________________________
Жизнь и миссия Моисея
Основная жизненная миссия Моисея, в рамках которой разворачивается
его религиозная и нравственно-законодательная деятельность, — вывести
евреев из египетского рабства. Моисей родился в то время, когда евреи
испытывали особо тяжкий гнет, когда, в частности, фараон приказал
умерщвлять всех новорожденных еврейских мальчиков. Мать смогла спрятать
сына и по прошествии трех месяцев оставила его в камышах на берегу Нила.
Младенца нашла дочь фараона, она же дала ему имя Моисей. Родился Моисей
во второй половине второго тысячелетия до нашей эры, вероятнее всего на
рубеже XIV—XIII вв. до н.э.
Рос Моисей при дворе фараона. Став взрослым, он однажды увидел, как
надсмотрщик бьет выполняющего повинную работу еврея. Оскорбившись
этим, он в гневе убил египтянина и спрятал его в песок. Спасаясь от гнева
фараона, Моисей убежал на северо-восток, где в доме жреца по имени Иофор
нашел приют и жену.
Однажды, когда Моисей пас овец, он увидел охваченный огнем, но не
сгорающий куст терновника («неопалимая купина»). Подойдя ближе, он
услышал обращенный к нему голос, который представился как Бог его предков
и объявил о своем решении спасти свой народ от рук египтян и о том, что
сделать это его именем должен Моисей:
«Иди, и Я пошлю тебя к фараону, и выведи Мой народ, сынов Израиля, из Египта»
(Исх., 3:10)21
21 Пятикнижие цитируется в переводе И.Ш. Шифмана по изданию: Учение.
Пятикнижие Моисееве / Пер., введение и комментарии И.Ш. Шифмана. М., 1993.
. Первой реакцией Моисея была мысль, что он не готов и недостоин такой
миссии. На сомнения Моисея Бог обещает быть с ним. На его вопрос, каким именем он
должен назвать Бога, последовал ответ: «Я есмь Тот, Кто Я есмь!». И Он сказал: «Так скажи
Сынам Израиля: «Я-Есмь послал меня к вам». И сказал Бог Моисею: «Так скажи сынам
Израиля: Яхве, Бог ваших отцов, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам» 49
(Исх., 3:14—15).Д Бог обещает карами принудить фараона выполнить свою волю. Моисей
продолжает сомневаться. «А если израильтяне не поверят, что мне являлся Яхве-Бог?», —
спрашивает он. Бог научает Моисея трем чудесам, которые должны стать знамением его
избранности. По приказу Бога Моисей превращает свой посох в змея, воду — в кровь, его
рука поражается проказой и вновь выздоравливает. Тогда Моисей находит новые аргументы
для сомнения. Он обращает внимание на то, что он лишен красноречия и заикается. Бог
отвечает, что он научит Моисея нужным речам, а до народа эти речи будет доносить его
старший брат Аарон, обладавший ораторскими способностями. Моисей вынужден
согласиться.
Человек, выступающий в роли вождя и учителя народа, оказывается в
нравственно двусмысленном положении, ибо всегда остается немой вопрос: «А
достоин ли он этой роли?» И в самом деле: святой, считающий себя святым,
святым не является. Бог освобождает Моисея от такой двусмысленности тем,
что берет на себя ответственность за его высокую миссию. Сомнения же
Моисея относительно своих прав и способностей быть предводителем народа
говорят о его высоких моральных качествах.
Моисей с женой и детьми возвращается к своему народу. В это время ему
было уже 80 лет. По пути его встречает посланный Богом Аарон. Они
объявляют израильтянам волю Яхве; народ принял их. Потом они пошли к
фараону и передали тому просьбу израильтян отпустить их в пустыню на
расстояние трех дней, чтобы принести жертвы своему Богу. Фараон отклонил
эту просьбу и, чтобы евреи не предавались праздным мыслям, велел усилить
гнет. Чтобы добиться своего, Яхве подвергает египтян страшным наказаниям:
отравляет воду Нила; наводит лягушек на всю страну; земной прах превращает
в комаров; насылает песьих мух; устраивает тяжелый мор скоту; заражает
людей и скот оспенной язвой; проливает дождь с сильным градом, убивающим
все под открытым небом; приводит саранчу, пожирающую все подряд;
устраивает непроглядную тьму; и наконец, умерщвляет всех первенцев
египтян, независимо от того, идет ли речь о людях или о скоте. Это — так
называемые десять казней египетских. Им подвергаются именно египтяне.
Евреи чудесным образом остаются нетронутыми. Когда стали гибнуть все
первенцы и начался великий крик в Египте, фараон сдался. Путь к спасению
был открыт.
Бог, указывая днем путь облачным, а ночью огненным столбом, повел
евреев по пустынной дороге, чтобы у них не появилось искушения вернуться.
Тем временем фараон догадался, что евреи ушли не для одноразового
свершения обряда, как говорили Моисей и Аарон, а навсегда, и снарядил
погоню. Шестьсот отборных египетских колесниц во главе с самим фараоном
настигли израильтян у берега Тростникового (Красного) моря. Гибель
последних казалась неминуемой. Тогда Моисей по указанию Яхве своим
знаменитым волшебным посохом разделяет воды, превращает море в сушу.
Когда наутро вслед за ними по тому же пути пустились египтяне, Моисей
вернул море на свое место, и оно поглотило преследователей. Так был найден
чудесный выход из безвыходного положения, подтверждающий всемогущество
Бога и необходимость веры в него. 50
Через три месяца после ухода из Египта израильтяне достигли подножия
священной горы в пустыне Синай. Моисей поднялся на гору, и там Бог
возвестил ему, что сыны Израиля, если они будут слушать Бога и соблюдать
союз с ним, станут для него святым народом, более близким, чем остальные, и
что через три дня он спустится на гору в облаке, чтобы израильтяне навеки
поверили Моисею. Так и случилось. Гора Синай курилась и сотрясалась, и Бог
Яхве сошел на нее в огне под сильный трубный звук. Моисей вторично
поднимается на гору, где Бог к возвещенным им перед всем Израилем десяти
основным заповедям добавляет множество предписаний юридического,
нравственного и религиозно-ритуального характера. Моисей передал народу
полученное им учение Яхве, все его слова и приговоры.
«И отвечал народ одним голосом, и они сказали: «Все слова, которые говорил Яхве,
исполним» (Исх., 24:3).,
Так был заключен договор между Яхве и израильским народом.
После этого Яхве снова вызвал к себе Моисея, чтобы передать ему
каменные таблицы с записанными на них повелениями. Моисей снова взошел
на гору и был там сорок дней и сорок ночей. Оставшийся внизу народ пришел в
волнение из-за долгого отсутствия Моисея. Израильтяне решили сделать себе
других Богов, чтобы вообще не остаться без них. Они собрали все золотые
серьги, и Аарон переработал их в литого тельца, который заменил им Яхве.
Они сказали, что этот золотой телец вывел их из Египта. Яхве возмутился и
хотел уничтожить это необузданное племя и заново создать великий народ из
потомков Моисея. Моисей заступился за евреев.
Спустившись вниз с двумя плитами, на которых перстом Божьим были
выведены законы, Моисей увидел разнузданную картину плясок вокруг тельца
и был настолько разгневан, что швырнул в сторону плиты, которые от этого
разбились, взял изображение тельца, сжег его, истолок в мельчайшие кусочки,
посыпал ими воду и заставил всех испить ее. Затем он приказал представителям
своего колена, дома Левиев, мечом привести народ к покорности, что и было
сделано. За день было истреблено около трех тысяч человек. На следующее
утро Моисей объявил израильтянам, что хотя они «согрешили великим
грехом», он попробует очистить их грех перед Богом. Моисей по указанию
Бога заготовил две новые каменные плиты с заповедями, подобные прежним.
Моисей по указанию Яхве посылает небольшую группу — по одному
человеку от каждого племени в предуготовленную им страну Кенаан (Ханаан),
чтобы они Могли разведать, какова она — обильна или нет, и что за народ —
слабый или сильный — там живет. Сорок дней они осматривали ту землю и
вернулись, пораженные ее благоустройством и плодородием. Вместе с тем они
(за исключением двоих) нашли, что живет там народ очень сильный, рослый,
которого евреям не одолеть. Израильтян охватила паника, они стали
сомневаться во всей затее исхода из Египта и думать о том, чтобы вернуться
назад. Яхве вновь разгневался на своевольный народ, который никак не может
уверовать в него, несмотря на все знамения. Он уже собирался поразить его 51
моровой язвой и вернуться к своему замыслу основать вместо рода Израилева
новый Моисеев род. Моисей опять заступается за неразумных соплеменников.
Яхве проявляет милосердие и справедливость одновременно: он прощает
евреев по просьбе Моисея, но обрекает их на блуждания по пустыне в течение
сорока лет — по году на день пребывания представителей племен в стране
Кенаанской, пока не умрут все, кому двадцать лет и старше.
В течение этих долгих странствий по пустыне Моисей
предводительствует свой народ, наставляя и защищая его, подавляя его гнев и
ропот, творя справедливость и укрепляя в нем сознание богоизбранности,
приучая его к нравственной, юридической и ритуальной дисциплине. Однако
самому Моисею не суждено вступить на обетованную землю. Это наказание
ему за грехи израильтян и за собственное проявленное однажды колебание. Бог
дал Моисею лишь возможность бросить предсмертный взгляд на обетованную
землю с горы, расположенной напротив Иерихона. Там Моисей и умер. Могила
его неизвестна.
«А Моисею было сто двадцать лет, когда он умер; не ослабел его глаз и не исчезла его
сила... И не появлялся еще пророк в Израиле, подобный Моисею, которого знал Яхве лицом
к лицу» (Втор., 34:7, 10).
Десять заповедей
Моисей — больше, чем мудрый вождь своего народа. Он является
духовным отцом нации. Для того чтобы племена переплавились в народ и из
естественного, природного состояния поднялись до исторического бытия, они
должны сплотиться духовно. Кровное родство должно перерасти в отношения,
которые цементируются общей верой, идеалами праведности и справедливости.
Если в этническом смысле евреи происходят от Иакова (Израиля), то в
историческом смысле они происходят от Моисея. Моисей разработал
детализированный свод правил, регулирующий все сферы жизни народа, — от
благочестия до элементарной гигиены. Общей основой этого свода являются
десять заповедей, которые содержат самые общие религиозно-нравственно-
юридические принципы поведения. Именно благодаря им Моисей приобрел
значение, выходящее далеко за пределы еврейско-иудаистской культуры, и стал
одним из учителей человечества.
Первые три заповеди предписывают почитать одного лишь Яхве,
запрещают создавать других богов, предостерегают от необязательного
отношения к указаниям. Бога. Почему единый Бог? Потому, что там, где
молятся многим богам, там нет единой правды. Иное дело Яхве, он — один, он
одинаково справедлив ко всем.
«Он Бог богов и Господь господов, Бог великий, могучий и страшный, который не
взирает на лицо и не берет взятку, творящий правосудие сироте и вдове и любящий жильца,
чтобы дать ему хлеб и одежду» (Втор., 10:17—18).
Предостерегая от практикуемого другими народами многобожия, Моисей 52
подчеркивает, что они приносят в жертву богам своих сыновей и дочерей,
наносят себе порезы, едят всякую мерзость, что они колдуют, ворожат,
вызывают духов, вопрошают мертвых. Именно против этого варварства
восстает Яхве, свидетельством силы и справедливости которого является то,
что он вывел евреев из египетского рабства.
Четвертая заповедь: «.Помни день отдохновения» (Втор., 20:8) является
исключительно важной с точки зрения связи Бога и народа. В ней отношение к
Богу и отношение к ближним оказывается одним и тем же отношением.
Суббота — день, который отдается Богу. И в то же время это — день, в
который перед лицом Бога уравниваются все в пределах Израиля, независимо
от их социального статуса. Отдохновение (подчеркнем еще раз: отдохновение
ради Яхве) предписано и рабам, и чужеплеменникам, находящимся в доме, и
даже домашнему скоту. В субботнем отдохновении духовное единство
Израиля перед йогом находит свое предметное воплощение.
Пятая заповедь предписывает почитание отца и матери. Ее
необходимость объясняется не только фактами преступного попрания детьми
воли родителей (так, в Пятикнижии мы находим норму, предусматривающую
смертную казнь детям, побившим или проклявшим отца и мать). В контексте
Десятисловия она приобретает особый смысл — призвана подчеркнуть, что
новый религиозно-национальный горизонт общественного поведения не
отменяет родственные обязанности, вековечный закон почитания родителей.
Последующие заповеди (с шестой по десятую) можно охарактеризовать
как нормы отношения человека к ближним, понимая под ближними всех
представителей своего народа и только их.
«Не мсти и не злобствуй на сына своего народа, и люби своего ближнего, как самого
себя» (Лев., 19:18).
Без этого отождествления ближнего с сыном своего народа нельзя понять
своеобразие этики Моисея. Мы уже подчеркивали, что единство народа и его
сплочение вокруг единого Бога, помимо прямого поклонения Богу в
установленных и для всех обязательных формах, обеспечивается едиными
законами. Справедливость — таков основной предмет, по поводу которого
разворачиваются противоречивые отношения народа и Бога.
Пять заповедей, образующих вторую часть Декалога — не убивай, не
прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай ничего, что
принадлежит твоему ближнему, — как раз задают основную меру
справедливости. Именно их признание в качестве основы общественной жизни
является главным признаком богоугодности народа, а их соблюдение —
критерием нравственно достойного поведения.
В содержательном плане справедливость, задаваемая принципами
Десятисловия, является равным возмездием. Речь идет об уходящем корнями в
родоплеменные отношения принципе талиона, или воздаяния равным за равное.
Это хорошо видно на примере принципа «Не убивай». Заметим, что по духу и
букве Пятикнижия сфера действия требования «Не убивай» ограничена 53
Израилем. Что касается наказаний за отступление от требования «Не убивай»,
то они заключаются в том, чтобы отвечать убийством на убийство, если нет
очевидных доказательств того, что оно было совершено непредумышленно,
увечьем на увечье, по принципу: жизнь за жизнь, око за око. Такой же принцип
кары действует и в других случаях. По отношению к лжесвидетелю, например,
Моисей предписывает:
«Сделайте ему так, как он злоумышлял сделать своему брату. И истреби зло из своей
среды. И остальные услышат и испугаются, и не станут больше делать подобное этому
злодейству среди тебя. И пусть не пощадит твой глаз: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб,
руку за руку, ногу за ногу» (Втор., 19:19—21).
Особенности Декалога как нормативной программы
Декалог представляет собой документ эпохи, когда общественное
сознание оставалось синкретичным, не расчленялось на обособленные формы
— религию, мораль, право. Нравственные требования в нем даны вместе с их
религиозным обоснованием и юридическими следствиями. Они
сформулированы Богом, воплощают божественную правду. Отсюда — их
безусловный, категоричный» характер. Не подлежащая обсуждению и не
допускающая отклонений обязательность этих требований гарантирована тем,
что они являются одновременно суровыми юридическими законами. С этим
также связаны некоторые особенности Декалога.
Декалог (а) концентрирует внимание на внешних действиях человека,
оставаясь равнодушным к тому, что можно обозначить как моральный образ
мыслей; в нем (б) награды и наказания оторваны от личных деяний и
распространяются на далекое потомство, что противоречит идее
индивидуальной нравственной ответственности. Наконец, (в) Десятисловие не
знает идеи загробного воздаяния или иной перспективы, призванной
гарантировать награду за добродетельность поведения. Центром всех усилий
Моисея является государственное устройство Израиля, создание политического
пространства для становления и развития народа. Моисей учил не как философ,
а как законодатель. Он делал ставку не на свободу духа, а на принудительную
силу закона. Поэтому он интересовался по преимуществу поступками, а не
состоянием души. Поэтому он распространял ответственность за деяния на
потомков, что с государственно-политической точки зрения было благоразумно
и эффективно. Поэтому он оставался равнодушным к посмертной судьбе
человека. Только в свете основной задачи, которую решал Моисей, — переход
из естественного состояния в государственно-правовое, от разрозненных
племен к единому народу, идентифицирующему себя в качестве народа через
собственного Бога и установленные им законы, — можно понять своеобразие
Десятисловия.
Законы Моисея — законы Израиля. Отношения к другим народам далеки
от канонов Десятисловия. Они остаются враждебными. Как оценить двойной
стандарт поведения ветхозаветного человека и можно ли считать моральным 54
столь избирательный кодекс поведения?
Разделение людей на «своих» и «чужих» не было изобретением Моисея.
Оно существовало задолго до него. Каннибальская «этика» была элементом
наличной социальной реальности, подобно тому, как змеи или песьи мухи были
элементами наличной физической реальности, и в этом качестве она получила
отражение в Пятикнижии. Моисей просто считается с реальностью, считается с
изначальной враждой племен. Его собственные же усилия направлены на то,
чтобы ограничить, умерить эту вражду. В этих целях он крайне сужает число
народов, которые находятся вне какого-либо запрета, не подлежат никакой
пощаде. По отношению к остальным народам враждебное отношение
подчиняется уже определенным правилам (если враждебный город сдавался
добровольно, то он не подлежал разграблению, если он брался штурмом, то
месть не распространялась на женщин и детей и т.д.). Моисей не только
локализует беспощадную жестокость, считая, что она оправдана только по
отношению к семи непосредственным конкурентам Израиля в его праве на
Палестину. Он одновременно подводит под эту жестокость другую (нерасовую)
аргументацию, оправдывая ее тем, что речь идет о народах, практикующих
человеческие жертвоприношения и другие варварские обычаи. Важно
отметить, что такая беспощадная жестокость предписывается Моисеем и по
отношению к израильским общинам, ставшим на путь вероотступничества: все
живое в них, и люди, и скот, а также имущество — словом, все подлежат
полному уничтожению. Эти уточнения не отменяют, разумеется, факта
ограниченности этики Моисея, но они позволяют понять, что речь идет об
ограниченности исторической, которую можно интерпретировать как один из
этапов на пути всечеловеческого расширения морального горизонта.
Установления Декалога — прежде всего: «не убивай», «не
прелюбодействуй», «не кради», «не лжесвидетельствуй» — вошли в культуру
как всеобщие требования, без первоначальных исторически обусловленных
ограничений. Они стали важной составной частью нравственных канонов
христианства и ислама, общечеловеческой основой нравственности.
Об избранном народе и справедливости
Бог заключает завет с евреями, выделяет их среди всех прочих народов.
Дети Израиля избранны. В чем же заключается их избранность? В том, прежде
всего, что они призваны следовать воле единого Бога, строить свою жизнь по
законам справедливости. Свое покровительство израильтянам Бог
«аргументирует» не их заслугами, а недостатками их врагов:
«Не за твою праведность и не за добродетельность твоего сердца ты выйдешь
овладеть их страной, но за злодейство этих народов» (Втор., 9:5).
Злодейство последних прежде всего заключалось в практике
человеческих жертвоприношений. Отмена этого обычая запечатлена в
прекрасном рассказе об Аврааме и его сыне Исааке: Авраам демонстрирует 55
послушание Богу, доходящее до готовности пожертвовать самым дорогим —
собственным сыном, но в последнюю минуту ангел останавливает его
занесенную над отроком руку и рядом оказывается овен, который и был
принесен в жертву. Она выражена в категорическом запрете: «Не убивай». Это
был великий духовный переворот, связанный с появлением монотеистической
религии иудаизма. В отличие от прочих племен, которые практикуют
человеческие жертвоприношения, полны темных предрассудков, живут в
раздорах, перед евреями через единобожие открывается перспектива единения
на основе праведных законов.
«И кто тот великий народ, у которого законы и приговоры праведны так,
как все это
Учение, которое я даю вам нынче» (Втор., 4:8). |
Этот переход от варварства к цивилизации, от племенного быта к
государственному бытию, от слепых страстей к сознательной нравственно-
юридической регуляции жизни дается нелегко. Самоизображение еврейского
народа, которое мы находим в Торе, является суровой самокритикой и больше
похоже на саморазоблачение. «Народ с твердым затылком» (Втор., 9:13), —
говорит Яхве о своем народе. Возмущенный его необузданностью,
близорукостью, отсутствием веры и воли к свободе, он даже хотел (и не один
раз) истребить «жестоковыйный» народ.
Моисей видит свое назначение в том, чтобы подтянуть израильтян до
практического осознания ими необходимости жить справедливо. При таком
понимании избранность народа — больше, чем эгоизм круговой поруки. Это
еще — труднейшая историческая задача, нравственный императив.
Субъектом этики Моисея является народ. И в этом качестве она является
этикой справедливости. Идея справедливости составляет смысловой центр
всего учения Моисея. Идея милосердия в ней выражена крайне слабо, а если
иметь в виду милосердие в его евангельском понимании, то и вовсе
отсутствует. Говоря точнее, милосердие в ветхозаветной этике не обрело
самоценного значения, оно существует в связи со справедливостью, выступает
как особая ее форма.
Ветхозаветная мораль является суровой и беспощадной. Яхве
характеризуется в Пятикнижии как грозный, карающий Бог. Чаще всего он
бывает гневен и жесток. Вместе с тем он именуется также Богом милостивым
(Втор., 4:31). В чем же состоит его милостивость? Вспомним, как Яхве,
разгневавшись на слабодушие своего народа, решает извести его. Но затем
проявляет милость к израильтянам и... обрекает их на сорокалетнее блуждание
по пустыне. Другой пример такого же рода: Яхве карает взрослых израильтян
тем, что они умрут, не дойдя до цели. Эту же участь по справедливости должен
разделить с ними и Моисей. Однако Бог благоволит к своему пророку и это
выражается в том, что он дозволяет Моисею перед смертью бросить взгляд на
Ханаан. Милосердие Яхве — милосердие судьи, который склоняется к
минимальному сроку осуждения в рамках того, что предусмотрено
соответствующей статьей уголовного кодекса. Милосердное начало в 56
ветхозаветной этике обнаруживается в особом отношении к вдовам и сиротам.
Бог предостерегает от соблазна воспользоваться их слабостью. Но как при этом
он гарантирует и обосновывает свое милосердие?
«А жильца не притесняй и не подавляй его, ибо жильцами вы были в Стране
Египетской. Всякую вдову и сироту не угнетай. Если ты будешь угнетать его, то если он
возопит ко Мне, услышу Я его вопль, ибо милостив и милосерден Я — говорит Яхве — И
возгорится мой гнев, и Я убью вас мечом, и будут ваши жены вдовами, а ваши сыновья
сиротами» (Исх., 22:21—23).
Здесь милосердие разрешается в гневе (поскольку я милостив, я убью вас)
и прямо совпадает со справедливостью по формуле: око за око (ваши жены
станут такими же вдовами, а сыновья такими же сиротами, которых вы
угнетаете). Моисей оценивается в Библии как «самый кроткий человек из всех
людей, которые на земле» (Чис., 12:3). И это нисколько не противоречит тому,
что он жестоко карал бунтовщиков. Его кротость выражалась не в жалости и
прощении, а в характере наказания — в том, что его гнев знает границы,
задаваемые нормами справедливости, а его суровость не столь беспощадна, как
она могла бы быть. Кротость, милосердие в этике Моисея — это
справедливость как щадящая, более мягкая (по сравнению с неограниченной
местью) форма человеческих взаимоотношений и как щадящая (мягкая) форма
самой справедливости.
Десятисловие как программа достойной человека жизни говорит о том,
что не ум, не хитрость, не сила, не красота и не какие-нибудь иные
антропологические свойства делают человека человеком, а его способность
жить по законам, предначертанным Богом, по законам справедливости. Умение
человека быть справедливым как раз и является пробой его ума, силы, красоты
Различные мнения о счастье
Судя по первым из дошедших до нас этическим трактатам, можно
сказать, что рассуждение о морали исторически возникает и развивается как
рассуждение главным образом о том, в чем заключается счастье человека и как
его можно достигнуть. И, как правило, это рассуждение строится в виде
полемики философа с простецом — через противопоставление того, что
понимают под счастьем мудрецы, и того, что понимают под счастьем люди
толпы.
Обычно счастьем называют высшее состояние радости, чувство упоения
от обретенности предмета сильного желания, восторженной (или, если сказать
по-другому, глубокой) удовлетворенности от того, что цель достигнута.
Поскольку желания и цели у людей различны, то и счастье понимается по-
разному.
Вот как представлял это философ-софист Критий:
Виды любви в жизни у нас многообразны:
ведь сей вожделеет обладать родовитостью,
одному же не о том попечение, но он желает
слыть обладателем богатств великих в дому своем;
еще другому любо, никакой здравой мысли
отнюдь не высказывая, увлекать ближних худым дерзновеньем;
иные же из смертных ищут постыдной выгоды нежели
нравственного благородства; таково житейское блуждание людей.
Всем этим блужданиям Критий противопоставлял свое понимание счастья:
Я же ничего из сих вещей улучить не хочу,
но желал бы иметь добрую славу129
Счастье и судьба. Строго говоря, древнегреческое слово счастье —
.
Очевидно, перечисление различий в мнениях людей относительно
счастья может быть широким, тем более что для большинства счастье
заключается в чем-то наглядном и очевидном — конечно, в удаче, в
удовольствии, в богатстве, в почете и т.д. Таковы наиболее часто
встречающиеся мнения относительно счастья.
Стремление к исполнению желаний, к покою, радости и благополучию
всегда понятно. Проблема возникает в ситуациях, когда это стремление
приходит в столкновение с нравственными требованиями. Коллизия
развивается здесь из противоречия (более или менее глубокого) между
спонтанным стремлением к личному счастью как благополучию и довольству и
нравственной необходимостью быть добродетельным, исполнять свой долг.
129 Подстрочный перевод С.С. Аверинцева. 235
«эвдемония» (eudaimonia, eu — добро, daimon — божество) — дословно
означало судьбу человека, находящегося под покровительством богов. (Лишь
со временем, а именно в трудах Аристотеля, это слово стало обозначать
обладание высшими благами.) Так и русское слово «счастье» имеет корнем
«часть», что, помимо прочего, и значило: «судьба», «удел» (это легко
просматривается в слове «участь»). Быть счастливым поначалу и понималось
как находиться под милостью высших сил, быть удачливым, быть
приобщенным (соучастным) судьбе. Таково и одно из «популярных» мнений
относительно счастья — как удачи, «счастливого случая», «фортуны»130
Однако счастье как везение, как судьба оказывается, таким образом, тем,
что никак не зависит от человека, в чем он не властен. Предположение о том,
что кто-то может обладать мистическими (или «экстра») способностями влиять
на случай разрушает смысл самого понятия «случай»: это то, на что никто не
может влиять (если не понимать под случаем «проделки чертят»). Размышляя
над этим, Аристотель обратил внимание на то, что ни справедливого, ни
храброго, ни кого другого добродетельного не называют удачливым, поскольку
справедливость и храбрость, как и любая добродетель, зависят от усилия
самого человека. Наоборот, к удаче относят доставшееся по наследству
богатство, благоприятное местожительство, данные от рождения таланты. Но
под удачей в собственном смысле слова все же следует понимать то хорошее,
что получается вопреки всяким расчетам и даже упованиям, а также и
непреднамеренное избежание плохого. При этом удачу, связанную с
совпадением обстоятельств, следует отличать от той удачи, которая случается
из «первоначального порыва к благам»
.
131
Счастье и удовольствие. Еще одно распространенное представление о
счастье основано на опыте переживания интенсивной радости, упоительного
.
Известный анекдот о простаке, взывающем к Богу с мольбой дать ему шанс выиграть
в лотерею автомобиль и слышащем в ответ с небес: «Простак, дай и ты мне шанс — купи,
наконец, лотерейный билет!» — бесхитростно указывает на то, что даже «счастливый
случай», не говоря уже о «настоящем счастье», требует каких-то усилий.
То, что «улыбка судьбы» или везение сами по себе не представляют
собой счастья, подтверждается и тем психологическим фактом, что не всякий,
кому «посчастливилось» (примечательна безличная форма употребляемого
здесь глагола), всегда переживает случившееся как счастье. Между тем
переживание, ощущение счастья является существенным моментом
последнего. Счастье действительно таково, если оно воспринимается как то,
чем можно быть довольным, что сопровождается радостью.
130 Слово «фортуна» латинского происхождения («fortuna») и на латыни означает
судьбу. В русском языке это слово приобрело особенный смысл «переменчивой судьбы»,
«непредсказуемой судьбы». Отсюда и производное «подфартить», т.е. «неожиданно
повезти».
131 Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. С. 359. 236
блаженства, заслуженного торжества. Но такого рода состояния и переживания
по своей природе быстротечны. В смертельно-опрометчивом восклицании
гетевского Фауста: «Остановись мгновенье, ты прекрасно!» отражена именно
мимолетность так понимаемого счастья и безнадежность попыток ухватиться за
него, словно за хвост уносящейся в высь «завтрашнего дня» птицы. Можно
предположить, что счастье вспоминается как мимолетное и быстротечное
потому, что «счастливые часов не наблюдают». «Часы» воспринимаются как
мгновения. Но эта особенность психологического восприятия времени счастья
лишь объясняет, почему упоением невозможно упиться.
Благодаря Ксенофонту до нас дошел мифический сюжет софиста Продика, который
принято называть «Геракл на распутье». Он повествует о выборе, который обдумывает
юный и еще не известный никому Геракл, уединившийся в пустынном месте с целью
определить свой жизненный путь. Его внутреннему взору представляются две женщины.
Одна — миловидная, стыдливая, скромная и целомудренная, другая — пышнотелая,
накрашенная, разодетая и манерная. Это — Добродетель (в иной версии, но по смыслу то же
— «Доблесть») и Порочность (в иной трактовке «Удовольствие»). Порочность, обращаясь к
Гераклу, манит его легкостью, жизненными радостями, отсутствием забот (ратных и
деловых) и страданий, доступностью всех мыслимых удовольствий и возможностью
пользоваться любыми плодами чужих трудов. Добродетель же, призывая Геракла к
благородным и высоким подвигам, разъясняет, что милостивость богов достигается их
почитанием, любовь друзей — благодеяниями им, почет сограждан — полезными для города
делами, восторг Эллады — добром, оказанным Элладе, успех в земледелии или скотоводстве
— усиленным уходом за землей и заботой о скоте, воинская слава — усиленной военной
подготовкой и умением правильно применить полученные у знатоков искусства, сила —
аскезой и атлетикой. Удовольствия Добродетели приятны трудностью их достижения, они не
укорачивают жизнь и пользуются расположением богов; именно они ведут к блаженству132
Дело не только в том, что есть удовольствия, которые, как страдания,
ведут к несчастью. Дополнительным доводом в пользу того, что не в
удовольствии заключается счастье, служит тот факт, что удовольствия
доступны как тем, кто считает себя счастливым, так и тем, кто считает себя
несчастным. Значит, хотя и трудно чувствовать себя счастливым, не получая
удовольствия, не удовольствие само по себе является условием или
содержанием счастья, а что-то другое. Так, переживание удовольствия
.
Зная о последующих подвигах, которые совершил Геракл, можно точно сказать, чему он
отдал предпочтение в своем выборе.
Этот миф о выборе Геракла свидетельствует о давно достигнутом
людьми понимании различий между удовольствиями, а также того, что
удовольствие отнюдь не непременно ведет к счастью. Не исключено, что
начало этому пониманию положил один из первых греческих мудрецов,
известный политический деятель Солон (VI в. до н.э.) наставлением:
«Избегай удовольствий, несущих скорбь».
132 Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993. С. 77—85. 237
сопряжено с ощущением собственной автономии, чувством внутренней
свободы (см. об этом в теме 18). Может быть, те, кто говорят, что счастье — в
наслаждении, имеют в виду именно эту сторону опыта наслаждения?
Впрочем, большинство из тех людей, кто сводит счастье к удовольствию,
благодаря здравому смыслу понимают, что счастье — в особых удовольствиях:
длительных, сопряженных с безмятежностью и радостью жизни, т.е. таких,
которым больше подходит слово «блаженство». Но блаженство — это не
просто удовольствие. Это состояние особого рода, и указанием на то, что
счастье — в удовольствии, вопрос о том, что это за состояние, не проясняется.
Счастье и богатство. Согласно еще одному представлению, счастье
заключается в достатке. Но всякий ли достаток способен принести счастье?
Любым ли образом добытое богатство может стать ключом к счастью? Сенека
в рассуждении о счастье предложил своеобразный тест на отношение человека
к собственному богатству:
Открой двери своего дома и, допустивши к своему добру сограждан, предложи
каждому взять то, в чем он признает свою собственность. Если после этого у тебя ничего не
убудет, вот тогда о тебе можно будет говорить как о настоящем богаче. Не надо
отворачиваться от богатства. Но недозволительно пускать к себе в дом «ни одного динария
нечистого происхождения»133
133 Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.
М., 1995. С. 186.
.
В отношении богатства можно сказать то же, что выше было сказано
относительно удовольствия: богатством обладают как счастливые, так и
несчастные. К этому можно добавить, что не само по себе богатство делает
счастливым, но богатство, праведно нажитое и не обременяющее. От достатка и
от богатства не следует отказываться, ибо в нужде счастье обрести труднее. Но
неразумно уповать на то, что в богатстве или тем более в его количестве —
счастье.
Довольно популярный публицистический сюжет наших дней: «Портят ли деньги
человека?». Как видим, вопрос этот отнюдь не нов. Можно с уверенностью сказать, что
вновь и вновь он выдвигается на первый план в разные времена и у разных народов, как
правило, в такие периоды, когда из-за хозяйственной неразберихи, анархического передела
собственности и почти узаконенного грабежа (простого ли народа, государственного
имущества или природных ресурсов страны) становится возможным внезапное, явно
неправедное, но легальное (то ли в силу «легкого» законодательства, то ли не работающих
законов) обогащение. Деньги портят, — но тех, у кого за душой нет ничего, кроме жажды
барыша, кто жаждет, оседлав при лунном свете золотого тельца, в одночасье изведать все
разнообразие тех наслаждений и развлечений, по поводу которых у других его успела
измучить зависть, для кого нет иной радости, как перещеголять, а еще лучше обставить,
других. Но не портят деньги, честно, в интеллектуальных, физических или организационных
усилиях заработанные. Не портят деньги, если они пущены не на ветер утех, а в оборот, если
израсходованы на благотворительность.
238
Счастье и власть. Как перед Гераклом, размышлявшим в пустыне, встал
выбор между удовольствием и добродетелью, так и Иисуса, удалившегося в
пустыню, искушал мирскими прелестями Дьявол (Мф., 4:1—11). Содержание
этих искушений задало идейный контрапункт «Легенды о Великом
инквизиторе» в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Тремя
предложениями искушал Иисуса Дьявол. Сначала — превратить камни в хлеба
и, накормив, осчастливить страждущий народ. Иисус пришел, чтобы дать
внутреннюю свободу людям. Но свобода ли нужна людям? Насыщения утробы
жаждут они. Перед тем, кто утолит их голод, с готовностью они преклонятся.
По дьявольским предложениям выходит, и Великий инквизитор только
подтверждает их, что главное для человека насытиться и облегчить душу свою
от бремени ответственности, преклонившись пред кем-либо. Таково земное,
вполне материальное, счастье людей. На это Иисус отвечает:
«Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.»
(Мф., 4:4).
Тем самым и утверждается, что только внутренняя свобода истинно
блаженна. Но счастье в свободе — это счастье, наполненное беспокойством,
оно мучительно. Ведь нет страшнее бремени, чем свобода выбора.
Далее, Дьявол подбивал Иисуса броситься с крыла храма —
продемонстрировать чудо и подтвердить свою божественность. Ведь человеку
важно не только преклониться, но и вручить кому-либо свою совесть.
Отвертеться от бремени выбора порой представляется куда важнее свободы. На
это Иисус отвечает:
«Не искушай Господа Бога твоего.» (Мф., 4:7).
Наконец, Дьявол предлагал Иисусу все царства Вселенной за поклонение
себе, понимая, что слабому человеку важно не просто поклониться кому-либо и
совесть свою вручить, но в поклонении решить и другое свое упование —
объединиться с другими, реализовав в подвластности потребность всемирного
соединения. На это Иисус отвечает:
«Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.» (Мф., 4:10).
В любом ином поклонении обретается несвобода. С точки зрения
христианской религии свободы, в несвободе — несчастье. Для европейской
философской этики со времен античности в зависимости и закрепощенности —
несчастье. Великий инквизитор, осуществивший дело Дьявола в данной ему
Церковью вотчине, видел величие своей миссии в том, что принес людям
счастье насыщенности, удовольствия и веселья путем освобождения от
бремени ответственности в свободе, а стало быть, и от свободы духа. Но таково
низменное счастье как довольство. Отверженном дьявольских искушений134
134 Интересно сравнить схемы испытания Геракла и Иисуса. Альтернативы выбора
239
Иисус однозначно противопоставил счастье как высшее благо могуществу
власти и беспечности добровольно принятой подвластности.
Счастье мудреца
Приведенные выше мнения о счастье не следовало бы понимать как
недоразумение. Неверно было бы говорить, что то, на что они указывают —
наслаждение, упоительная радость, удача, внешние блага, слава, власть и т.д. —
не имеют к счастью никакого отношения. Конечно, счастье легче достигается и
интенсивнее переживается при удачной судьбе, в радости, в достатке, в почете.
Но все это — сопутствующие счастью благоприятные обстоятельства счастья.
Они не являются ни причиной счастья, ни тем более, как было показано, его
содержанием. Наоборот, действительное счастье возможно при том
непременном условии, что человек приучил себя быть независимым, насколько
это возможно, от внешних благ и находить радость и удовлетворение в
приближении к высшему благу.
Повторим, что между двумя этими позициями расхождение не столь
радикально лишь до той поры, пока признание значимости внешних благ не
приводит к пренебрежению высшим благом, а то и отказу от него.
В диалектически напряженном виде это расхождение представил Платон, столкнув в
споре софиста Калликла и Сократа. Согласно Калликлу, желания не следует подавлять, если
человек хочет быть таким, каким должен быть; наоборот, давая им полную волю, им следует
всячески угождать. «Ты уверяешь, Сократ, — с вызовом восклицает Калликл, — что ищешь
истину, — так вот тебе истина: роскошь, своевлие, свобода — в них и добродетель, и счастье
(разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и
противные природе условности — вздор, ничтожный и никчемный!». На это Сократ
спокойно отвечает, что счастье человека зависит от того, как он воспитан и образован и
насколько он справедлив; счастливыми являются достойные и честные люди, а несчастными
— несправедливые и дурные; причем несправедливые тем более несчастны, если они уходят
от возмездия и остаются безнаказанными за свою нечестивость135
Что же такое счастье? Конечно, это состояние удовлетворения. Но это не
мимолетное удовлетворение от пережитого наслаждения. Говорят, это
.
предстают перед очами (не важно, внешними или внутренними) Геракла. Он — как бы
«чистый лист», ему предстоит определиться. Хотя Геракл, несомненно, искушался Пороком-
Удовольствием, он испытывался выбором. Иисус также осуществляет выбор. Однако
альтернативы, между которыми он выбирает, принципиально разнородны не только по
своему содержанию, но и по природе: дьявольское зло дается Иисусу извне — божественное
добро как праведность запечатлено в сердце его. По сути дела, ему предстоит не выбрать, а
удержаться от искушения, оставшись верным себе. Но благодаря искушениям Иисус,
собственно, и осознает, и актуализирует правду своего сердца.
135 Платон. Горгий // Платон. Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1968. Т. 1. С. 319, 289, 292.
Развитие этой сократовской мысли см. в теме 23. 240
длительное удовлетворение. Оно продолжительно во времени. Оно охватывает
жизнь в целом — жизнь как жизненный путь (растянутый во времени).
Последнее уточнение относительно жизни в целом может навести на
пессимистичную мысль о том, что по-настоящему счастливым человек может
почувствовать себя только на смертном одре, когда ничто уже не может
изменить его впечатления о прожитой жизни. Однако понятие счастья — иное.
Оно не поддается количественным меркам. Счастье заключается в полноте
удовлетворенности жизни — жизни в единстве ее разных (развернутых в
пространстве) сторон, жизни — как образе жизни, и в этом смысле: жизни в
целом. А это — качественная характеристика.
Удовлетворенность в данном смысле уместно отличать от довольства. В
последнем подчеркивается обособленность «счастливца» от окружающих (а
порой и от себя самого). Счастье как длительное и полное удовлетворение от
жизни в целом предполагает не только желанность этого состояния для всех, но
и универсализуемость этого состояния: испытывая счастье, я понимаю, что
каждый достойный человек на моем месте был бы счастлив.
Счастье всегда радостно. Радость и счастье как душевные состояния
психологически очень близки. Иногда говорят, что радость связана с
переживанием единичного события благоприятного самовыражения индивида,
а счастье — длительное переживание радости. Однако счастье — это не просто
эмоционально более насыщенная и растянутая во времени радость. В радости
обнаруживает себя ощущение полноты жизни; радость преодолевает себя в
восторге. В счастье же обнаруживает себя сознание достоинства жизни.
Радость эмоциональна — счастье может быть и сдержанным.
В счастье человек как бы беспечен. Он не беспокоится о преходящем, ибо
он ставит себя выше переменчивости обстоятельств, игры случая и
легкомыслия фортуны. Он не боится потерять то, чем обладает, поскольку
видит свое богатство не во внешних благах, а во внутреннем спокойствии и
возвышенности духа. Об этом писал Сенека:
«Счастливым можно назвать того, кто, благодаря разуму, не ощущает ни страстного
желания, ни страха... С исчезновением всяких страхов наступает вытекающая из познания
истины великая и безмятежная радость, приветливость и просветление духа»136
В свое время стоики выдвинули апатию (греч. apatheia — бесстрастие) в
качестве идеала независимого от чувств и страстей. Таков мудрец: он предан
разуму, его высказывания правильны и беспристрастны; он невозмутим.
Стоический идеал счастья — это не просто бесстрастие, но и аскеза
.
137
136 Сенека. О счастливой жизни // Указ. изд. С. 171.
137 Аскеза (от греч. askesis — упражнение) со времен стоиков означает духовное
упражнение — упражнение в воздержанности, отрешения от бренного мира. В этом же
смысле это слово употреблялось раннехристианскими мыслителями. Аскетизм — это учение
и практика аскезы.
, 241
отрешенность от земных чувств. В принципе апатии получил завершение
другой античный идеал счастья — атараксия (греч. ataraxia —
невозмутимость), согласно которому счастье заключается в душевном
спокойствии и безмятежности. Иными словами, мудрец свободен от страстей,
причем он свободен в основном — он не страшится смерти и смертельных
страданий.
Впрочем, мудрец не страшится, когда речь идет о нем самом. Но как он
относится к страданиям своих детей, любимых, близких, ближних вообще, тем
более если эти страдания смертельны? И где та грань, которая отделяет
мужественную и мудрую стойкость от равнодушия и бесчувственности, тем
более трагической бесчувственности?
Философы, в отличие от психологов, как правило, не обсуждают
несчастья столь же подробно, как и счастье: не потому, что они далеки от
реальных забот людей, но потому, что их рассуждение о счастье во многом
предполагает идеал наилучшего состояния человека, т.е. то, к чему следует
стремиться. Поэтому при том, что есть философское понятие счастья, нет
философского понятия несчастья. Философы говорят о том, в чем заключается
счастливая жизнь, как ее достичь и что необходимо человеку, чтобы
противостоять неизбежным в жизни каждого человека страданиям. Это важный
практический вопрос, поскольку если счастьем называют то, что обретается
человеком благодаря его усилиям, — несчастья, будь то огорчения, боль,
мучения, приходят вопреки желанию человека. Как счастье не сводится к
случаю, так и несчастье люди отличают от неудачи, «невезухи»,
нереализованного шанса и т.д. Более того, хотя в живой речи несчастьем
называют горе, беду, или чрезмерные страдания, действительное несчастье —
не в этом. Несчастье — трагично. Оно — в невозможности (объективной или
субъективной) человека реализовать себя, т.е. осуществить или обрести то, к
чему он предназначен как человек вообще, или как гражданин, или как
личность, потенциально способная к созиданию и творчеству.
Относительно этого стоический мудрец говорит, что неизбежные
несчастья надо переносить внутренне достойно, сохраняя свое лицо, оставаясь
человечным. «Ты счастливый, ты не умеешь страдать», — восклицает героиня
пьесы Э. Радзинского «Она в отсутствии любви и смерти». Но это всего лишь
то же, что свести счастье к бесчеловечности, к безжизненности. Как пишет
современный психолог,
«когда большую группу молодых людей попросили представить себе, что, по их мнению,
будет, если в мире исчезнет страдание, почти все они ответили, что это будет также мир без
радости, без любви, без семьи и друзей.»138
Молодые люди всего лишь сказали, что жизнь без страдания — это
нечеловеческая жизнь, поскольку действительная человечность и живость
души обнаруживаются в понимании страдания, в сочувствии к чужим
.
138 Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 258. 20 417 242
страданиям, в желании помочь (хотя бы насколько возможно) другому в
страдании.
Мудрец в счастье — как будто беспечен. Но «беспечен» не значит
легкомыслен. Он ведь мудр, т.е. он не только постиг смысл жизни, но он
прошел через страдания, он понимает необходимость изменения себя, он
чувствует потребность в самосовершенствовании. Только сталкиваясь со
страданием, переживая страдание, человек осознает неразмеренность бытия,
неоднозначность происходящего в жизни — как жизни не только наполненной
удовольствиями. Осознание того, что возможно нечто, ведущее к
неудовольствию, того, что причиной неудовольствия, неудовлетворенности
могу быть и оказываюсь я сам, переживание стыда и вины по этому поводу
побуждают к переосмыслению жизни или наделению ее смыслом. Конечно, не
всякое страдание и не у всякого человека становится исходным моментом
духовного возвышения. Необходимо, чтобы страдание у человека отозвалось
чувством неудовлетворенности своей жизнью и самим собой, необходимо
желание изменения. В поисках того, что и как следует изменить, человек может
прийти к идее нравственного совершенства и таким образом осознать
собственное несовершенство. Духовное пробуждение и стремление к
духовному стяжанию вырастают из страдания, не обязательно физического (как
это часто понимается), а нередко — именно духовного. По поводу известных
строк Б. Окуджавы
А душа, уж это точно, ежели обожжена,
справедливей, милосерднее и праведней она
можно сказать, что в обожжении обретаются все достоинства, кроме счастья.
Но ведь счастье — это не достоинство, а награда: за справедливость,
милосердие и праведность. Его надо заслужить.
Парадокс счастья
Счастье и несчастье соседствуют друг с другом. Соседствуют — не
только в непосредственном смысле слова «соседство»: мол, один сосед
счастлив, а другой — несчастлив. Счастье и несчастье соприсутствуют в жизни
каждого человека. Несчастье — это не просто невезение, и довольно редко —
черта характера. Никому не дано полностью избежать оплошностей, ошибок,
проступков, а также болезней и невзгод, деятельного недоброжелательства
соперников и, наконец, потери близких и дорогих людей — того, что чаше
всего и бывает причиной несчастья.
К тому же, и это главное, общество как общество обособленных и
конкурирующих индивидов (а иного современное общество не знает) устроено
так, что одновременное счастье всех — невозможно. Счастье одних всегда
соседствует с несчастьем других, а также нередко оказывается
опосредствованным, а то и обусловленным несчастьем других. Право, 243
нравственность, религия по-разному и в разной степени выполняют важную
функцию ослабления и сглаживания противоречий между членами общества.
Философы расходятся в мнениях относительно того, является ли такое
состояние общества преходящим или оно в принципе неизбывно. Однако почти
все согласны в том, что при таком положении вещей самоограничение,
самопожертвование, смирение являются важнейшими добродетелями в плане
выживания и воспроизводства сообществ, успешного взаимодействия людей и
благотворного общежития. Это дало основание Дж.С. Миллю высказать
следующее утверждение:
«Сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для
достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима»139
В этом состоит парадокс счастья. Строго говоря, это высказывание
действительно парадоксально с логической точки зрения, при которой
предполагается, что каждое слово употребляется в одном и том же значении. С
семантической
.
140
«чем меньше мы гонимся за счастьем, чем больше заняты делом своей
жизни, тем больше положительного удовлетворения, счастья мы находим»
же точки зрения, при которой принимается во внимание
возможность изменчивости значения слов в зависимости от контекста, это
высказывание не выглядит столь уж парадоксальным, поскольку слово
«счастье» в данной формуле Милля употребляется в разных значениях. Говоря
о счастье, люди прежде всего имеют в виду личное счастье. Но мы видели уже,
что в утилитаристской этике главной нравственной целью человека
провозглашается наибольшее счастье наибольшего числа людей и тем самым
предполагается, что человек может быть по-настоящему счастлив, лишь
исполняя свой долг, т.е. будучи добродетельным. В формулировке советского
психолога С.Л. Рубинштейна:
141
«Вы хотите быть счастливым. Так думайте как можно меньше о собственном
—
«парадокс счастья» в еще большей степени обнаруживает свою мнимость. В
нем очевидно совмещены два представления о счастье — как об удовольствии
и удовлетворении от обладания личными благами, с одной стороны, и как об
удовлетворении от добродетельного образа жизни — с другой. В одном из
моралистических высказываний П.Я. Чаадаева этот «парадокс» разъясняется в
переносе ценностной и целевой ориентированности индивида с себя на
другого:
139 Миллъ Дж.С. Утилитарианизм // Указ. изд. С. 113—114.
140 «Семантический» — относящийся к значениям слов.
141 Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 365. 244
благополучии, заботьтесь о чужом; можно биться об заклад, тысяча против одного, что вы
достигнете высших пределов счастья, какие только возможны»142
1. Каковы различные мнения о счастье, встречавшиеся в истории этики? Как
.
Иными словами, в погоне за наслаждением, покоем, достатком,
богатством или славой счастья не найти. Житейски-сакраментальное
высказывание «нет в жизни счастья» безусловно оправданно. Но не в том
пессимистическом смысле, что жизнь полна несчастий и счастье никому не
дано, а в том, что счастья как такового, т.е. как отдельной цели деятельности
или личной жизненной задачи, действительно нет. Все желают счастья, все
стремятся к нему. Но из этого не следует, что счастье должно стать
нравственным основанием деятельности. Счастье скорее является следствием,
интегральным результатом нравственно выдержанной, добродетельной жизни.
Мудрое наставление Козьмы Пруткова «Хочешь быть счастливым, будь
им» имеет смысл и заслуживает внимания (если не принимать его как
шутливую пословицу) только как благоразумное «Не предавайся унынию». Оно
может стать нравственно значимой рекомендацией, лишь будучи
переформулировано: «Хочешь быть счастливым, будь добродетельным». Это
— «трудное счастье». Но именно о нем в один голос учили философы.