Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Скептики
Перрон. Современник Зенона и Эпикура.
- интересуют только средства познания
- доверие к чувствам (как Демокрит - доверяй, но проверяй)
- воздержание от слишком резких суждений (эпохэ)
Энесидем и Агриппа
- тропы. Несостыковки в суждениях, к которым прибегаем, не принимая в учет состояние.
- счастье в невозмутимости
Секст Эмпирик : вся история скептицизма.
Плотин (3в нэ)
- первоначало нельзя понять, поскольку познать можно только что-то определенное.
- бедность есть источник бытия. Есть иерархия бытия, заимствованная у Платона, нло вода истекает из бочки в силу своей полноты (эманация единого) - происхождение бытия. Солнце считалось неубываемым, т.к. лучи нематериальны
Декарт\
Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, вкратце таковы. Подлежат проверке сомнением все знания, в том числе и те, относительно истинности которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам). Теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо — по крайней мере временно — оставить в стороне суждения о тех предметах и целокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям.
Метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт мыслит положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание. Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особое высказывание: в нем пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель — отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; "я — предупреждает философ, — поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения". В итоге сомнения и — парадоксальным образом несмотря на сомнение — должны выстроиться, причем в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке.
Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения. Рассмотрим их более конкретно. Размышление первое «Метафизических размышлений» Декарта называется «О вещах, которые могут быть подвергнуты сомнению». То, что принимается мною за истинное, рассуждает философ, "узнано из чувств или посредством чувств". А чувства нередко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо — это первый этап — сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, делает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чем говорится в суждениях, касающихся внешних вещей, может реально существовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего лишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т.д.
Второй этап сомнения касается "еще более простых и всеобщих вещей", каковы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, где они находятся, время, измеряющее продолжительность их "жизни", и т.д. Сомневаться в них — на первый взгляд дерзостно, ибо это значит ставить под вопрос высоко ценимые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на такой шаг. Главный аргумент Декарта о необходимости сомнения в научных, в том числе и математических истинах, — это, как ни странно, ссылка на Бога, причем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего существа, в силах которого не только вразумить человека, но и, если Ему того захочется, вконец человека запутать.
Ссылка на Бога-обманщика, при всей ее экстравагантности для веропослушного человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универсального сомнения. Этот весьма деликатный для той эпохи шаг касается самого Бога. "Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил все свое искусство для того, чтобы меня обмануть". Сомневаться в истинах, принципах религии и теологии особенно трудно, что хорошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира как целого и человека как телесного существа: "Я стану думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он (Бог-обманщик — Авт.) воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию". Сомнение привело философа к опаснейшему пределу, за которым — скептицизм и неверие. Но Декарт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнуть. Напротив, лишь приблизившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали достоверную, несомненную, исходную философскую истину. "Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, — но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли".
Локк
Понимание "света разума" как главной, сущностной способности человека и основания его деятельности роднит Локка с другими выдающимися мыслителями XVII-XIX вв. Пример Локка также подтверждает право говорить о рационализме как отличительной черте философии нового времени, употребляя это понятие в достаточно широком смысле. В таком подходе к разуму Локк солидарен с Декартом и Спинозой. Локк, однако, не склонен к чрезмерному восхвалению разума; он не считает возможности разума безграничными. Разум не способен помочь людям избавиться от заблуждений и найти все истины. Напротив, он часто ставит ложь на место истины Впрочем, как мы видели, такое мнение разделяют многие авторы XVII в. Локка можно объединить с теми философами нового времени, которые энергично прочерчивали приведшую затем к Канту линию критического исследования разума, его ошибок, заблуждений и предрассудков, которые выдвинули на первый план задачи управления разумом и его терпеливого методического усовершенствования. Но не преувеличивая возможностей разумной (Способности и разумного познания, Локк считает их правомочными в деле обеспечения главных жизненных интересов человека. В этом Локк также един с Бэконом, Декартом, Спинозой, Гоббсом. Однако при более конкретной расшифровке понятия "разум" (reason) и путей его исследования Локк не только не солидаризуется с Декартом, но решительно выступает против некоторых центральных принципов картезианского учения о разуме\
\ЮМ
В учении о человеческой природе, в свою очередь образующем ядро философии человека (и изложенном в упомянутом ранее «Трактате», полное название которого — «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам»), примечательна и заслуживает специального обдумывания уже сама структура. Начинается трактат с теоретико-познавательного раздела, причины чего вполне понятны. Раз опыт и наблюдение суть первооснования науки о человеке, то сначала надо обратиться, настаивает Юм, к тщательному изучению человеческого познания, к обоснованию опыта, вероятности и достоверности познания и знания (книга I «Трактата»), к исследованию человеческих аффектов (книга II), потом перейти к морали, добродетели, к проблемам справедливости и собственности, государства и права как важнейшим темам учения о человеческой природе (книга III «Трактата»). Итак, если теория познания — первооснование концепции человеческой природы Юма, то рассуждения о социально-нравственных сюжетах — её цель и результат.
Юм включает в человеческую природу следующие главные признаки: 1) "Человек — существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке..."; 2) "Человек не только разумное, но и общественное существо..."; 3) "Человек, кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а также в силу различных потребностей человеческой жизни он должен предаваться различным делам и занятиям...". "Итак, — заключает Юм, — природа, по-видимому, указала человечеству смешанный образ жизни как наиболее для него подходящий, тайно предостерегая людей от излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям".
Примат "смешанного образа жизни" человека и разносторонности человеческой природы склоняет Юма к правильному заключению о необходимости избегать крайностей в философских трактовках человека и обращенных к нему моральных, политических, научных и прочих рекомендациях. Ни призывы к совершенствованию разума, ни апелляция к общественной активности, ни требования морального обновления не должны заходить слишком далеко: это было бы нереалистично и немилосердно по отношению к человеку. Силы и возможности человека во всех направлениях его деятельности ограничены. В полный скептицизм и беспредельную мизантропию впадать, конечно, недопустимо. Но и тон восторженного оптимизма применительно к познанию и нравственности неуместен. В отношении к человеческому существу необходима здоровая доля скептицизма.
Спор эмпиризма и рационализма заострил и привел к четкой противоположности различие между чувственным и разумным познанием. Чувственный опыт как таковой, с одной стороны, и разум — с другой, — вот противопоставление, которое пользуется, по свидетельству Юма, всеобщим признанием. Рассмотрение структуры чувственного опыта склоняет Юма к мысли об ошибочности и поверхностном характере резкого противопоставления опыта и разума. Свойственная рационализму идея о том, что разум как бы извне и post factum корригирует данные чувственного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо и возможно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным и превращает в структурную целостность. Равным образом не удовлетворяет Юма и отстаиваемая крайним эмпиризмом идея о самостоятельности односторонне-чувственного опыта, о возможности положить в основу теории познания размышления о субъекте, лишенном всякой духовности, всяких эмоциональных предрасположений.
Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм считает данью, которая была выплачена схоластике. "Если под врожденным понимать одновременное нашему рождению, то весь спор окажется пустым, ведь вопрос о том, когда начинается мышление — до, во время или после нашего рождения, совершенно лишен значения". Проблема, над которой бился Локк, — начинается ли наше познание с нуля (tabula rasa) или оно изначально определено врожденными идеями, — мало интересует Юма. Особенность философии Юма заключается в том, что он, по сути дела, отказывается начинать теорию познания с изображения того способа, каким вещи воздействуют на наши органы чувств, т.е. способа, с помощью которого возникают ощущения. "Исследование наших ощущений касается скорее анатомов и естественников..." — говорит Юм. По сходному пути потом пойдет Кант.
Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте, начинается с утверждения о наличии впечатлений. Понятие "впечатление" требует разъяснения, поскольку Юм признает, что предложенное им истолкование впечатлений отличается от общепринятого. "Прошу заметить, — пишет он, — что под термином впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятии, но исключительно сами эти восприятия, для которых не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом известном мне языке". Готовое, имеющееся в душе впечатление — вот, следовательно, исходный пункт Юмовой теории познания. "...Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". При этом Юм разделяет впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые, как мы видели, исключаются из пределов теории познания; о них просто говорится, что они возникают в душе "от неизвестных причин". Исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятии, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами".
Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как "менее живое восприятие". У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает. Идеи удовольствия и страдания возвращаются в душу, возбуждая новые впечатления, впечатления рефлексии: желание и отвращение, надежду и страх. С этих вторичных впечатлений снова снимается копия — возникают новые идеи. Затем своеобразная "цепная реакция" идей и впечатлений продолжается. Юмово понимание структуры начальных этапов чувственного опыта ведет его к важным выводам: в этом опыте теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи. Поэтому анализ чувственного опыта следует начинать отнюдь не с ощущений, как думал Локк. Первый общий вывод Юма относительно характера и специфики чувственного опыта состоит в том, что опыту приписывается сложная, не просто чувственная, а чувственно-рациональная структура.
В определенном смысле скептицизм является центральной темой философии Нового времени. В условиях напряженного противостояния религии и науки, он стал важным орудием в руках философов и ученых, стремившихся освободиться из-под власти авторитарной теологии.
Высшей иллюстрацией этого является картезианское сомнение. Декарт, обеспокоенный тем, что чувства обманывают, обычаи меняются, а ученые авторитеты противоречат друг другу, стремился построить знание на прочных основаниях. Он считал, что только в математике и логике, только установлением ясных и отчетливых идей и выведением следствий из них может быть достигнута достоверность, к которой он стремился.
В своих «Рассуждениях о методе» Декарт высказал неограниченное и тотальное сомнение. Он вообразил, что некий злой гений вводит его в заблуждение и что нет ничего, что он может считать достоверным: ни свое собственное существование, ни существование внешнего мира, ни существование Бога. Декарт считал, что поскольку чувства нас обманывают, следует допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такой, какой она нам представляется. Он спрашивал, есть ли различие между снами и нашим восприятием реальности в бодрствующем состоянии. Ученые спорят, действительно ли Декарт руководствовался в своей жизни таким радикальным сомнением? Почему мы должны верить в существование чего -либо? Что такое знание? Что оно отражает? Должны ли мы сомневаться в наших чувствах и восприятиях?
Декарт думал, что ему удалось найти способ разрешения этих вопросов. Он искусно доказывал, что его состояние сомнения есть единственное, в чем он не может сомневаться, не впадая при этом в противоречие. Поскольку сомнение есть форма мышления, то он существует как мыслящее существо (cogito ergo sum). Однако картезианское сомнение не могло быть в действительности универсальным. Для Декарта, по меньшей мере, существовал язык, на котором он писал. Кроме того, он принимал определенные методологические правила: принцип противоречия, интуитивное понимание, ясность и отчетливость как критерии познания. Несомненно, радикальный скептик может сомневаться даже в законе противоречия. Почему бы не допустить противоречия в наших рассуждениях? Дело в том, что без принципа противоречия (нечто есть и не есть одновременно в одном и том же отношении) они становятся невозможными. При его отрицании невозможно вести разговор, а только пожимать плечами и строить гримасы. Даже чтобы аргументированно отказаться от принципа противоречия, надо его признавать. Возможно ли неограниченное универсальное сомнение? Вряд ли. Можно сомневаться в чем-то время от времени, но не во всем и постоянно — иначе познание и жизнь будут невозможны.
Эмпирики Нового времени также были скептиками. Они имели дело с теми же проблемами, что и Декарт, но так же, как и он, не смогли разрешить проблему реальности. Они начинали с подобных допущений: (1) дуализма души и тела и (2) внутреннего мира идей, восприятий и ощущений. Тем самым они столкнулись с неразрешимым вопросом: как мы знаем о том, что наши идеи являются точными описаниями внешнего мира.
Локк полагал, что разум — это чистая доска, лишенная врожденных идей. Он сводил знание к простым идеям, базовым строительным блокам, получаемым из опыта. Из них мы конструируем сложные идеи и выводим следствия. Началом знания для эмпириков являются феномены, запечатлеваемые непосредственно нашими чувствами. Как мы можем знать, что физический мир, который обусловливает наши чувства, является таковым на самом деле? Мы никогда не можем быть в этом уверены, отвечают эмпирики, мы просто принимаем их таковыми. Дуалистические материалисты, такие как Локк, утверждали, что первичные качества (пространство, плотность, число и т.д.) и вторичные качества (вкус, цвет, звук и т.д.) обусловливаются в конечном итоге непознаваемым субстратом. Феноменалисты критикуют материализм, утверждая, что мы лишь допускаем существование независимой материальной реальности, но никогда прямо ее не наблюдаем. «Существовать, значит быть воспринимаемым», — говорил Беркли. Он объяснял причинность и регулярность опыта воздействием Бога как изначального источника наших идей.
Давиду Юму лишь осталось привести эту форму скептицизма к неприятному выводу: у нас нет непосредственных доказательств и опыта не только физических вещей или умственных действий, но и нашей собственной личностной идентичности. Все, что мы знаем, это связи наших ощущений и восприятий. Но что обусловливает их или что они суть сами но себе, это остается за пределами нашего понимания. «Как мы приходим к идее причинности?», — спрашивает Юм. Он не отрицает причинность; он лишь показывает, что в опыте нам даны не связи или наблюдаемые силы, а только регулярности. Впечатления выстраиваются совместно в пространстве и последовательно во времени. На основе этого мы делаем выводы о причинно-следственных связях, однако, как считает Юм, на самом деле они укоренены в наших привычках и ожиданиях, что события прошлого будут повторяться в будущем. Юм очень близок к солипсизму. Заключив себя внутрь своего собственного мира личного восприятия, он уверяет нас, что когда занимается философией, то погружается в тотальный скептицизм. Он вынужден, по его признанию, жить, общаться и действовать как и другие люди в житейских ситуациях. Его природные склонности, потребности и страсти заставляют его принимать мир. Вместе с тем, он чувствует такую расположенность к философскому скептицизму, что «готов сжечь все свои книги и статьи и отказаться от житейских радостей ради размышлений и философии»