Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
К характеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы
Т.И.ОИЗЕРМАН
"Начало и конец всей философии - свобода" (Schelling F.W.J. Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder das Unbedingte im menschlichen Wissen. Tilbingen, 1795)
"Свобода есть наше (и самого божества) наивысшее" (Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hamburg, 1992)
Философская традиция, зарождение которой можно проследить уже в произве дениях философов древности (не только греческих, но также индийских и китайских), традиция, прочно утвердившаяся в Новое время, полагает в качестве отправного пункта исследования противоположность между сознанием и внешним миром, мышле нием и бытием, духом и материей. Именно вследствие такого основополагающего противопоставления возникает альтернативная постановка коренных философских проблем, которая формулируется многими философами как основной вопрос философии.
Если философ постулирует в качестве первичной, изначальной реальности мате рию, бытие, внешний мир, то следствием такого выбора оказывается более или менее явно выраженная недооценка сознания, мышления, субъективного, духовного вообще. История материалистической философии убедительно подтверждает этот вывод. Даже антропологический материализм Л. Фейербаха, основная задача которого сос тояла в преодолении спиритуалистического противопоставления души и тела, оказался не в состоянии покончить с вульгарно-материалистической редукцией духовного к вещественному, как об этом особенно ярко свидетельствует переписка Фейербаха с Я. Молешоттом.
Если философ противоположного материализму идеалистического направления при нимает в качестве первичного, изначального дух, мышление, сознание, субъективное вообще, то в результате такой постановки вопроса о первоначале возникает более или менее явная недооценка природы, человеческой телесности, материального вообще. Несостоятельность выводов, вытекающих из такой недооценки природного, телес ного, материального, становится особенно очевидной благодаря выдающимся дости жениям естествознания, которое исследует главным образом мир материальных ве щей, доказывая, в частности, и то, что человек, как телесное существо, при всем сво ем отличии от других явлений природы, подчинен тем же самым природным законам, которые изучаются механикой, физикой, химией и другими науками о природе.
Первой выдающейся попыткой преодолеть это чреватое несостоятельными выво дами абсолютистское противопоставление духовного и материального, субъективного и объективного стал пантеизм, согласно которому Бог пребывает во всем суще ствующем в мире, или, говоря другими словами, все существующее пребывает в Боге, в силу чего противоположность между духовным и материальным должна быть признана не изначальной, а вторичной, производной. В учении Б. Спинозы Бог и при рода трактуются как синонимы (Deus sive natura), вследствие чего natura naturans (творящая природа) и natura naturata (сотворенная природа) характеризуются как в ко нечном итоге тождественные.
Понятие Бога, далеко не чуждое естествоиспытателям (достаточно вспомнить И. Ньютона), является все же предметом теологии, а не наук о природе. Понятно поэ тому, почему пантеизм не оказал сколько-нибудь значительного влияния на естест вознание. В философии же пантеизм, несомненно, сыграл выдающуюся роль, кото рую, однако, не следует преувеличивать, поскольку обожествление природы не ука зывает пути решения проблемы, возникающей вследствие действительной противо положности между духовным и материальным, субъективным и объективным, созна нием и внешним миром.
Немецкий классический идеализм существеннейшим образом отличается от всех предшествующих идеалистических учений в том отношении, что он принципиально по-новому поставил вопрос о тех фундаментальных противоположностях, о которых шла речь выше. Противоположность духовного и материального интерпретируется клас сиками немецкого идеализа как противоположность свободы и необходимости. А раз витие диалектического способа мышления, характеризующее это философское на правление, приводит к учению о единстве и, более того, тождестве необходимости и свободы.
Таким образом, если поставить вопрос о главной идее немецкого классического идеализма, идее, самым непосредственным образом связанной с диалектическим спо собом мышления, то ответ на этот вопрос, по моему убеждению, может быть только один: идея свободы*. Высказывая эту мысль, я, разумеется, не претендую на откры тие. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель сами многократно указывали на осново полагающее значение понятия свободы в их системах. И все же в исследованиях, посвященных их учениям, эта главная идея занимает отнюдь не главное место. Даже в работах, в которых рассматривается проблема свободы в учениях классиков немец кого идеализма, место и значение этой проблемы оказывается не вполне оцененным, хотя бы уже потому, что свобода трактуется лишь как одна из основных тем в рамках исследуемого направления. Между тем речь идет о проблеме, к которой классики немецкого идеализма в конечном счете сводили все философские проблемы^. Именно в этом ракурсе рассматривается в данной статье философия Шеллинга.
В работе "Философские исследования о сущности человеческой свободы и свя занных с нею предметах" Шеллинг с самого начала ставит задачу открытия, ис следования, постижения отношения высшей противоположности, которое, по его убеждению, онтологически определяет все многообразие явлений как в природе, так и в истории человечества. Является ли такой противоположностью противоположность духа и природы? Мышления и бытия? Сознания и внешнего мира? Ставя эти вопросы, Шеллинг тем самым очерчивает главное в проблематике предшествующей фило софии. Будучи, безусловно, далек от недооценки этой проблематики (как об этом свидетельствуют его натурфилософия и труд "Система трансцендентального идеа лизма"), Шеллинг, тем не менее, по существу, отрицательно отвечает на указанные
' Обоснованию этого тезиса посвящены опубликованные мной статьи: "Философия Гегеля как учение о первичности свободы" (Вопросы философии. 1993. №11) и "К. характеристике философии И. Канта: метафизика свободы" (Там же. 1996. № 7).
- В.Ф. Асмус, специально рассматривающий проблему свободы у Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля в своей превосходной монографии "Маркс и буржуазный историзм" (М., 1933). в известной мере подходит к этой точке зрения, но не формулирует ее определенным образом.
выше вопросы. Высшей онтологической противоположностью, образующей сокровен нейшее средоточие философии, является, по утверждению философа, противопо ложность свободы и необходимости. "Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности - противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие фило софии"^
Разумеется, проблема необходимости и свободы занимала весьма важное место и у предшественников немецкого классического идеализма. Что же отличает (и притом радикальным образом) классиков немецкого идеализма от тех их предшественников, которые не только констатировали противоположность между свободой и необхо димостью, но и пытались диалектически осмыслить отношение между ними? Стоики, Спиноза, Пристли и некоторые другие философы трактовали свободу как познанную необходимость, доказывая, что человек, познав необходимость, осознав ее как дейст вительно необходимое, действует в согласии с нею и тем самым поступает свободно. Необходимость, следовательно, трактовалась как первичное, изначальное, а свобода рассматривалась как вторичное, производное. При этом имелась в виду природная необходимость, существующая безотносительно к человеческим действиям. Вопрос о необходимой связи явлений человеческой жизни, истории человечества, как правило, не обсуждался. Отличие этой "человеческой" необходимости от необходимости в при роде не рассматривалось, несмотря на то что философы, особенно в Новое время, обычно утверждали, что люди сами творят свою историю. Таким образом, отношение между свободой и необходимостью трактовалось односторонним образом; вопрос о возможности коррелятивного отношения, отношения взаимозависимости между этими противоположностями оставался вне рассмотрения. Свобода фактически сводилась к необходимости, которая к тому же понималась как не имеющая отношения к тому, что делают люди, к результатам их деятельности.
Классики немецкого идеализма осуществляют радикальную ревизию всех пред шествующих, в том числе и идеалистических, концепций свободы и необходимости. Эта ревизия начинается уже в рамках "критической философии" Канта, который про тивопоставляет свободу природе и тем самым ограничивает царство необходимости одними лишь природными процессами. При этом природа рассматривается как система явлений, сложившихся в результате познавательной деятельности людей под воз действием "вещей в себе", которые не подвластны какой-бы то ни было необ ходимости. Человек, как явление природы, подчинен ее законам, но сами эти законы оказываются, по Канту, продуктом все той же познавательной человеческой дея тельности. При этом человек не есть лишь явление; он, прежде всего, представляет собой "вещь в себе". И хотя последняя характеризуется как принципиально не познаваемая, она, по определению, как противоположное миру явлений, свободна, т.е. не подчинена необходимости, присущей лишь явлениям природы.
Фихте, развивая намеченную Кантом интерпретацию свободы и преодолевая свойственный "критической философии" дуализм, провозглашает свободу первичной реальностью, изначальной деятельностью, предшествующей всякому бытию и обра зующей все существующее.
Шеллинг, развивая идеи Канта и Фихте, категорически заявляет: "во всех пред шествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы"^. И да лее, в той же работе - "Философские исследования о сущности человеческой сво боды..." - Шеллинг следующим образом подытоживает свои выводы, непосредственно связанные с пересмотром предшествующих представлений об отношении свободы и необходимости. "Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая
" Шеллинг Ф.В.И. Соч. в 2-х т. М„ 1989. Т. 2. С. 86.
"Там же. С. 96. 110
сущность каждой вещи и, в первую очередь, человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему..."^. Совершенно очевидно, что речь здесь идет не об идеализме вообще, а о немецком классическом идеализме. И приводимая цитата представляет собой, по существу, изложение кантовской идеи, освобожденное от дуалистического противопоставления явлений и "вещей в себе".
Итак, свобода определяется как "умопостигаемая сущность каждой вещи". Это определение станет понятным, если учесть, что речь идет не просто о свободе воли (хотя последняя, конечно, предполагается), не только о человеческой свободе вообще, и значит, не просто о свободе в традиционном ее понимании. Свободно, согласно 1Нел-лингу, то, что действует соответственно собственной сущности и ничему другому, ни находящемуся в нем, ни находящемуся вне его не определяется. С этой точки зрения самодвижение материи (если, конечно, оно признается), органические процессы, раз витие, целесообразность, несомненно, присущая всему живому, - все это возможно лишь как проявление внутренне присущей природному процессу свободы. Все при родные процессы, утверждает Шеллинг, представляют собой необходимым образом сформированные организации. Но всюду, где возникает, где существует та или иная организация, "природа действовала свободно... Организация есть продукт природы в ее свободе"^.
Природа характеризуется Шеллингом как бессознательное состояние мирового духа. Иерархия ступеней развития природы (от неорганической природы к органиче ской, к возникновению живых существ, наконец, к появлению интеллекта, человека) есть превращение субстанциального бессознательного духа в осознанную деятель ность или превращение необходимости в свободу. Это, однако, не означает, что сво бода появляется в природе лишь на высшей ступени ее развития. Бессознательный дух, или необходимость, содержит в себе неосознанную свободу, ибо результат раз вития природы, даже ее высший результат, заложен в первоначальном состоянии этого процесса. Поэтому нет необходимости без свободы, так же, как и свободы без необходимости. Во всех живых существах, за исключением человека, свобода и необ ходимость еще не противопоставлены друг другу. "Каждое растение, - говорит Шел линг, - совершенно таково, каким оно должно быть, свободное в нем необходимо, а необходимое свободно. Человеку же свойственна вечная разорванность, ибо его действование либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необ ходимо и не закономерно"^.
Итак, расширительное понимание свободы, распространение понятия свободы и на природу (в этом принципиальное отличие Шеллинга от Канта) не только не исключает необходимости, но включает ее в свободу, которая поэтому характеризуется как внутренняя, имманентная необходимость, существенно отличная от внешней необхо димости, противостоящей свободе. Приоритет внутренней необходимости - принцип, формулируемый Шеллингом следующим образом: "Именно сама эта внутренняя не обходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, ко торая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость"^.
Идея тождества необходимости и свободы отнюдь не означает отрицания проти воположности между ними. Выше уже цитировались слова Шеллинга о том, что в че ловеке свобода и необходимость противостоят друг другу, вследствие чего чело веческие поступки или свободны, или, напротив, необходимы, несвободны. Эта проти-
' Там же. С. 129.
' Шеллинг Ф.В.И. О мировой душе. Соч. М., 1980. Т. 1. С. 179. ' Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Соч. Т. 1. С. 469. ' Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Соч. Т. 2. С. 130-131.
воположность между необходимостью и свободой особенно существенна, как мы увидим дальше, в общественной жизни, в истории, как ее понимает Шеллинг. Подчеркивая значение этой противоположности, Шеллинг указывает: "без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено на гибель..."^. С этой точки зрения, противоречие между необходимостью и свободой выступает как движущая сила человеческой деятельности, которая в конечном счете гармонизирует отношение между непосредственно противостоящими друг другу противоположностями, благодаря чему они сосуществуют, не подавляя друг друга. Как утверждает Шеллинг, "только в человеческой природе и имеются условия возможности, чтобы побеждала необходимость без того, чтобы свобода оказывалась в подчинении, и, наоборот, побеждала свобода без того, чтобы было нарушено движение необходимости"^.
Таким образом, тождество необходимости и свободы - отнюдь не непосредственное, напротив, опосредованное отношение, которое предполагает и раздельное, в известной мере независимое, существование как свободных, так и необходимых процессов в деятельности реальных, эмпирических человеческих индивидов. Необходимость не должна быть побеждена свободой, свобода не должна быть по беждена необходимостью. Борьба между ними не знает победителя и побежденного, обе они "во всех отношениях равны"". Это равенство необходимости и свободы обусловлено их первичным, субстанциальным тождеством.
Может показаться, что метафизика свободы Шеллинга является непосредственным продолжением учения Канта, и в особенности Фихте. Я далек от того, чтобы недо оценивать отношение преемственности между указанными мыслителями. Однако моя задача в рамках этой статьи состоит все же в том, чтобы раскрыть отличие фило софии Шеллинга от учений его непосредственных предшественников. Кант, проти вопоставляя свободу природе, исключал тем самым свободу из природной сферы. У Шеллинга же, как уже говорилось выше, природа не исключает свободы и, больше того, представляет собой перманентный переход от необходимости к свободе. Этот переход, согласно Шеллингу, вовсе не означает, что необходимость первична по от ношению к свободе. Речь идет совсем о другом: необходимость развертывается, рас крывается, обнаруживая свою сущность, свободу. Поэтому Шеллинг утверждает: "Следовательно, свобода в природе всегда уже предполагается (природа не создает ее), и там, где она уже не присутствует в качестве первого, она возникнуть не может"'^. Это положение вытекает из идеалистической натурфилософии Шеллинга, согласно которой высшее, живая природа, не может возникнуть из низшего, т.е из неорганической материи.
По учению Канта, человек, как эмпирический субъект (явление) не может быть свободным; он весь во власти универсальной природной необходимости. Человек сво боден лишь как "вещь в себе", трансцендентальный субъект, находящийся вне вре мени и пространства, которые представляют собой формы бытия природы. Кантовский дуализм делает, по существу, необъяснимой свободу реального, эмпирического человеческого существа как морального субъекта и субъекта права. Это признает и
" Там же. С. 90.
'" Шеллинг Ф.В.И. Философия искусства. М„ 1966. С. 397. ' ' Там же.
' В самом начале своей деятельности, в 1795 г. Шеллинг писал своему тогдашнему другу, Гегелю: "Философия должна отправляться от безусловного. Остается спросить, в чем находится это безусловное, в Я или в не-Я. Если решен этот вопрос, то тем самым все решено. Для меня высшим принципом философии является чистое, абсолютное Я, т.е. Я, поскольку оно чистое Я, которое никоим образом не обусловлено объектом, а положено посредством свободы (Briefe von und an Hegel. Bd. 1. Hrsg. V.I. Hoffmeister. Hamburg, 1969. S. 22). Совершенно очевидно, что Шеллинг в этот период полностью разделял принцип философии Фихте, и в своих поздних работах Шеллинг подчеркивал выдающуюся роль Фихте в создании метафизики свободы. Так, в лекциях "К истории новой философии" о Фихте говорится: "он первым высказал идею философии, основанную на свободе..." {Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 469). ^ Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Соч. Т. 1. С. 488.
сам Кант, поскольку он утверждает, что свобода в принципе непознаваема. Позиция Шеллинга в этом первостепенной важности вопросе, радикально отличается от кан тонского убеждения, так как он, вслед за Фихте, отвергает агностическую концепцию "вещей в себе", а тем самым и абсолютное противопоставление трансцендентального (свободного) субъекта эмпирическому субъекту. Это значит, что в результате отрицания кантовского дуализма свобода уже не рассматривается как запредельная человеческая сущность; она характеризуется как достояние реального, эмпирического субъекта.
В этом пункте учение Шеллинга существенно отличается и от философии Фихте, превращающей кантовский трансцендентальный, потусторонний субъект в абсо лютное Я, сущность которого - абсолютная свобода. И хотя Фихте отвергает кан-товское противопоставление "вещей в себе" и явлений, он вполне сохраняет (и даже усугубляет) противопоставление абсолютного субъекта конкретному, единичному эм пирическому человеческому существу. Эмпирический субъект есть, согласно Фихте, часть природы, которая характеризуется как не-Я, т.е. отрицание Я'^. Кантовское представление о пропасти между свободой и природой остается у Фихте неопре деленным.
Шеллинг в отличие от Фихте рассматривает природу отнюдь не как отрицание человеческой природы, а как в сущности с ней тождественное. Природа, по Шеллингу, не есть отрицание свободы; она представляет собой ее особенное бытие. И чело веческая свобода состоит не в освобождении от всего эмпирического, не в прибли жении к абсолютному Я и воссоединении с ним (как учит Фихте), а в осознании, осу ществлении действительной сущности эмпирического субъекта, свободы. Поэтому Шеллинг утверждает, по существу возражая Фихте и Канту: "Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, по скольку оно эмпирично. Наше решение показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, постольку она эмпирична или являет себя"'^. Я цитирую "Систему трансцендентального идеализма", т.е. произведение, в котором Шеллинг во многом еще разделяет воззрения Фихте. И тем не менее существенное отличие его воззрений на свободу от фихтевской теории несомненно. Совершенно справедливо отмечает в этой связи французский историк философии Э. Брейе: "Невозможно быть одновременно и более верным и более не верным духу Фихте"'^.
Естественно возникает вопрос: каким образом может быть обоснован этот, с точки зрения предшественников Шеллинга, парадоксальный, несостоятельный тезис? Я по лагаю, что его обоснованию служат следующие основные аргументы. Во-первых, все многообразие философских проблем рассматривается как имеющее своей основой фундаментальное отношение между необходимостью и свободой. Во-вторых, проти воположность необходимости и свободы интерпретируется как вторичная, произ-
^ Шеллинг весьма критически относился к фихтевскому понятию природы, которое он рассматривал как, по существу, негативистское. "Для него природа заключена в абстрактном понятии не-Я, обозна чающем лишь границу, в понятии совершенно пустого объекта, в котором ничего не может быть воспринято, кроме того, что оно противоположно субъекту..." (Шеллинг Ф.В.И. К. истории новой философии. Соч. Т. 2. С. 465).
" Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 1. С. 442.
^ Brehier Е. Histoire de la philosophie. Tome. II. Partie 3. P. 717. Paris, 1957. Нельзя поэтому согласиться с Е.С. Линьковым, который утверждает: "Все философское развитие Шеллинга обнаруживает, что принцип гносеологии, натурфилософии и философии тождества является лишь различной модификацией фихтевского "Наукоучения" (Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Ленинград, 1973. С. 85). Натурфилософия, конечно, не вытекает из фихтевского "Наукоучения". То же, по существу, отно сится и к философии тождества, которая едва ли совместима с понятием абсолютного субъекта. В своей теории познания Шеллинг наиболее близок к Фихте. Но и здесь его существенным образом отличает от Фихте то решающее значение, которое он в познании придает созерцанию, по существу интуиции. В от личие от гносеологии Шеллинга фихтевское "Наукоучение" представляет собой систему дедуктивных выводов.
водная, поскольку первоначальной онтологической реальностью, которая не может быть определена ни как бытие, ни как природа, является, согласно Шеллингу, дея тельность, или свобода, заключающая в себе необходимость, но отнюдь не под властная ей.
Таким образом, необходимость (как и все многообразие философских категорий) сводится' к понятию свободы. И это сведение Шеллинг рассматривает как бес примерный революционный акт: "Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций"^. Слово "революция" в контексте философского учения, доказывающего субстанциальность человеческой свободы, в высшей степени примечательно!
До сих пор мы рассматривали понятие свободы у Шеллинга как понятие всеобъемлющей изначальной реальности или, пользуясь выражением самого философа, как "положительное понятие бытия самого по себе..."^. Однако такое понятие свободы, несмотря на то громадное принципиальное значение, которое придает ему Шеллинг, носит, по его собственному утверждению, самый общий характер. Одно дело применять понятие свободы ко всем природным явлениям, например, к растениям, животным, и совершенно иное дело - исследовать свободу как человеческую сущность. В этом смысле следует понимать следующее положение Шеллинга: "Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу"^. Это положение вовсе не означает какого-либо пересмотра ранее высказанных положений о свободе как первичной реальности и сущности всех явлений. Речь здесь идет о том, что человек есть высшее воплощение природы и именно поэтому в нем субстанциальная реальность свободы обретает самое реальное, самое живое выражение. Как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности.
Вопрос о происхождении зла занимает, как известно, особо важное место не только в теологии, но и в философии. И теологи, и философы постоянно стремились при мирить понятие всемогущего, всеблагого Бога с существованием в нашей земной жизни зла. Лейбниц утверждал, что зло представляет собой не нечто самостоятельное, обладающее независимой от добра сущностью; зло есть недостаток совершенства, недостаток неизбежный, поскольку полнота совершенства присуща лишь Богу, ко торый, естественно, не мог наделить совершенством сотворенного им человека, не сделав его тем самым божественным существом. Кант отверг эту концепцию зла, фактически отрицающую определенность его содержания, которая существует без относительно к какому бы то ни было совершенству. По Канту, зло изначально присуще человеческой природе, т.е. злые поступки не могут быть объяснены гос подством чувственности над разумом или какими-либо внешними обстоятельствами, вынуждающими человека поступать вопреки нравственному императиву. Корень зла, согласно Канту, в самом трансцендентальном субъекте, ибо только при этом условии зло может быть вменено человеческой личности как результат ее произвола. И Шеллинг, подобно Канту, стремится выявить глубинные истоки зла. "Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимым от свободы в своем отно-
Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы... Соч. Т. 2. С. 101. Основополагающее значение приведенного выше тезиса Шеллинга подчеркивает известный иссле дователь его философии В.Г. Якобе: "Столбовую дорогу мышления Шеллинг видит в том, что необ ходимость постигается как свобода. При этом условии необходимость уже не может быть мыслима абст рактно; она должна порождаться действительной свободой" (Jacobs W.G. Uom Ursprung des Bosen. Zum Wesen der menschlichen Freiheit oder Transzendentalphilosophie und Metaphysik. - Schellings Weg zur Freihe-itsschrift. Legende und Wirklichkeit. Stuttgart, 1996. S. 26. ^ Там же. С. 102. '" Там же.
шении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека..."^.
В отличие от Канта, Шеллинг в своем поиске источника зла обращается к понятию Бога. Бог не есть, не можеть быть источником зла, это противоречит его сущности. Но в самом Боге есть нечто такое, что не есть Бог. "Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом... Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рас смотрении... Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все же отличная от него сущность"^.
Бог первичнее своей основы, ибо не будь Бога, не было бы и этой основы, которая представляет собой темное начало в Боге, начало, заключающее в себе слепую, неразумную волю, из которой проистекает своеволие, противостоящее разуму как универсальной воле. И там, где своеволие превозносит себя над разумом, универ сальной волей, там и возникает зло как свободный акт воли. Таким образом, в че ловеке соединены друг с другом особенная, частная воля и воля всеобщая. Это соеди нение есть противоречие, окончательное разрешение которого едва ли возможно. Добро не может существовать без своей противоположности, подобно тому, как лю бовь предполагает ненависть, единство - борьбу. Реальность зла и реальность свободы обусловливают друг друга. Там, где отрицают реальность зла, исчезает и реальное понятие свободы, "Человек, - говорит Шеллинг, - вознесен на такую вер шину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна"^.
Все эти, на первый взгляд, совершенно спекулятивные идеалистические рассуж дения не остаются у Шеллинга лишь абстрактными, противолагаемыми эмпирической реальности положениями. От абстракций реальное содержание которых представ ляется достаточно проблематичным, философ переходит к анализу и осмыслению основных черт социально-исторического процесса. Предметом исследования становится внутренний механизм превращения свободы в необходимость. При этом имеется в виду не только специфическое, социальное содержание свободы, но и специфический характер той необходимости, которая сущностным образом отличает социальный про цесс, общественные отношения, от процессов, совершающихся в природе. Понятие свободы наполняется поддающимся эмпирическому описанию содержанием, а совер шенно умозрительный, на первый взгляд, тезис о возникновении необходимости из свободы доказывается, конкретизируется путем анализа фактов общественной жизни.
Человеческие индивиды свободны именно как индивиды, самостоятельные сущест ва; их поступки определяются их собственным выбором, который, в свою очередь, определяется желаниями, стремлениями, душевным состоянием этих индивидов. Это положение, принимаемое в качестве вывода из всего предшествующего учения о сво боде, является, однако, достаточно абстрактным утверждением: ведь те же самые индивиды, будучи членами общества (вне общества существование человеческих ин дивидов в принципе невозможно), находятся в определенных многообразных отно шениях друг к другу, отношениях, которые при ближайшем рассмотрении оказы ваются взаимозависимостью, а тем самым и ограничением свободы. Из того, что сво-
^ Там же. С. 133.
' Там же. С. 107. В другом месте этой же работы Шеллинг подчеркивает: "нельзя также утверждать, что зло исходит из основы или что воля основы - источник зла. Ибо зло может возникать лишь в сокровеннейшей воле собственного сердца и никогда не совершается независимо от собственного деяния человека" (Там же. С. 143-144).
-^ Там же. С. 121. Нельзя, на мой взгляд, согласиться с Г. Хольцем, который видит во всех этих рассуждениях Шеллинга лишь теологическую проблему и, соответственно этому, определяет учение Шеллинга как теорию "взаимодействия между божественным всемогуществом и человеческой свободой" (Hoi: Н. Spekulation und Faktizitat. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und spaten Schelling. Bonn, 1970. S. 175). В действительности, в рамках, на первый взгляд, теологических вопросов, Шеллинг обсуждает реальную проблему происхождения зла, пытаясь вскрыть в этом процессе не только свободу, но и закономерность, необходимость.
бода каждого члена общества ограничена свободой других его членов, возникает, согласно Шеллингу, необходимость. Следствием ограничения свободы человеческих индивидов, ограничения, масштабы которого могут быть самыми разными, становится тот факт, что результаты самих по себе свободных поступков подвластны необ ходимости, которая хотя возникла из этих свободных поступков, возвышается над ними как ставшая независимой от них объективная реальность.
Исторические события свидетельствуют о том, что каждый, сам по себе взятый поступок (отдельного ли человеческого индивида, народа или даже всего чело вечества) свободен именно как данный отдельный поступок, но последствия этой свободы, например, совокупность различных поступков, уже не свободны, а необхо димы. Необходимость оказывается, таким образом, следствием свободы, которая не исчезает, а пребывает внутри необходимости.
Взаимозависимость индивидов, которую Шеллинг характеризует как "скрытую не обходимость", есть, с одной стороны, граница свободы каждого индивида, а с другой -необходимое условие развертывания, осуществления его свободы. Обстоятельный анализ этого отношения взаимозависимости индивидов, являющейся конкретным един ством свободы и необходимости, их превращением друг в друга, выступает в фило софии Шеллинга как теоретическое обоснование правового государства, в котором свобода членов общества самым непосредственным образом связана с их гражданскими правами, с равенством всех граждан перед законом.
Понятие свободы, которая первоначально определялась как вневременная субстан циальная самость человеческой личности, как ее изначальное отличие от всех дру гих существ, обретает конкретно-историческое социальное содержание. Оно теперь уже внутренне связано с буржуазно-демократическим переустройством общества, т.е. предполагает упразднение сословных привилегий и тем самым установление системы права, обеспечивающей равенство всех граждан перед законом, установленным посредством их свободного волеизъявления. Шеллинг утверждает: "Успех моей дея тельности зависит, таким образом, не от меня, а от воли всех остальных, и я ни сколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все"^. Речь идет, следовательно, об общей цели всех членов общества, о единстве инди видуального и общественного. Эта общность, нисколько не исключающая различий между человеческими индивидами и их целями, осуществима лишь постольку, по скольку все члены общества, как граждане, свободны.
Таким образом, взаимодействие между членами общества, их солидарность относительно общих целей не зависят, во всяком случае непосредственно, от присущей им, как человеческим существам, свободной воли. Свобода воли, свободная самость человека есть, разумеется, необходимая предпосылка гражданского общества, однако свобода как гражданское состояние, предполагающее гражданские права и свободы, покоится на более общей, независимой от отдельных индивидов основе, которой может быть лишь правовое государство. Свобода гражданина, в отличие от изначальной свободной самости человеческого существа, не первична, а вторична, производна, обусловлена соответствующим устройством общества, его государст венной формой. "Всеобщее правовое устройство является, - пишет Шеллинг, -условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может... Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы"^.
Гарантируемая правовым строем свобода, которую Кант называл внешней сво бодой, поскольку она отлична от изначальной свободной самости человеческой лич ности и представляет собой достижение определенной исторической эпохи, все же предполагает, согласно Шеллингу, эту изначальную вневременную свободу, как пер-
- Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Соч. Т. 1. С. 459. ^ Там же. С. 456.
вичное условие своей возможности. Но как согласовать то обстоятельство, что пра вовой строй возможен лишь благодаря субстанциальной свободе человеческой лич ности со столь же существенным обстоятельством, в соответствии с которым эта субстанциальная свобода может быть вполне реализована лишь в условиях правового строя? Это противоречие разрешается, согласно Шеллингу, благодаря тому, что в самой свободе содержится необходимость, что свобода становится необходимостью. Это, конечно, слишком общий ответ на вопрос, который встает перед философией, в особенности в эпоху буржуазных революций. Но это не умаляет ни гносеологического, ни онтологического значения принципа диалектического тождества необходимости и свободы, обосновываемого Шеллингом. Значение этого принципа, как уже указывалось в начале статьи, состоит в том, что он представляет собой отрицание псевдодиалектического принципа тождества свободы и необходимости.
Итак, исследование необходимых предпосылок гражданской свободы постоянно при водит Шеллинга к постулируемому всей его философией принципу тоджества необ ходимости и свободы. То, что это тождество необходимости и свободы составляет основу противоположности между ними, не подлежит какому-либо сомнению. Однако нельзя избежать вопроса: является ли тождество необходимости и свободы первоосновой как этих противоположностей, так и всего многообразия существующих в мире вещей? Предшествующее изложение, в рамках которого свобода, соответственно высказываниям самого Шеллинга, понималась как первичная, субстанциальная реальность, подсказывает, казалось бы, однозначно положительный ответ на поставленный вопрос. Однако такой ответ означал бы исключение теологических интенций философии Шеллинга, в которой теоретическое осмысление и оправдание религиозного мировоззрения занимает первостепенное место. Именно поэтому тождество необходимости и свободы, пусть и признаваемое основой всех других противоположностей и различий, не может быть первостепенной основой. Ею, соответственно его понятию, может быть лишь безусловное, не нуждающееся в основании именно потому, что оно само есть первое основание.
То обстоятельство, что Шеллинг отказывается трактовать тождество необхо димости и свободы как первооснову всего сущего, выступает, во всяком случае на первый взгляд, как непоследовательность философа, внутренняя несогласованность его системы, противоречие. Однако это лишь кажущееся противоречие, поскольку, согласно Шеллингу, свобода, а также необходимость укоренены в том, что составляет основу их тождества, в первооснове. Ведь принцип тождества необходимости и сво боды означает признание первичности свободы по отношению к необходимости. Однако само это отношение, как и любые отношения вообще, отнюдь не является изначальной, первичной реальностью. Такая реальность может быть мыслима лишь как исключающая всякие различия, а тем самым и отношения, которые возможны лишь при наличии различий. Таков ход рассуждений Шеллинга, в соответствии с которым тождество необходимости и свободы оказывается все же вторичной суб станциальной реальностью^. Лишь идея абсолютной индифференции, т.е. такой онтологической реальности, которая не заключает в себе никаких различий, а значит, и никаких отношений, дает, по учению Шеллинга, подлинный ключ к пониманию всей целостности мира, всей совокупности совершающихся в мире процессов. Эта основная идея всей системы Шеллинга формулируется следующим образом: "До всякой основы
- В этой связи следует отметить наличие в системе Шеллинга понятия производной абсолютности как вторичной реальности. "Понятие производной абсолютности или божественности настолько непроти воречиво, что служит центральным понятием всей философии. Подобная божественность присуща природе. Имманентность в Боге и свобода настолько не противоречат друг другу, что только свободное, и поскольку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно несвободно, необходимо вне Бога" (Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы... Соч. Т. 2. С. 98). Таким образом, понятие абсолютного обогащается новым содержанием и абсолютное тем самым становится также относительным. На это правильно указывает В. Лазарев: "Абсолютное есть то, что становится заслоном против абсолютизации не только коренных противоположностей, но и самого абсолютного" (Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990. С. 109).
и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным (Ungrund). Поскольку она предшествует всем противополож ностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом на личествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличенность"^.
Разграничение между абсолютной индифференцией и тождеством противополож ностей (необходимости и свободы прежде всего) образует главный принцип философии Шеллинга. Тождество, как определенное отношение, всегда относительно и, следо вательно, предполагает свою противоположность, абсолютное. Абсолютная индиффе-ренция как основа тождества необходимости и свободы, так же, как и всех других отношений и различий, предполагает существование своей основы, которая, как пер вооснова, не нуждается в каком бы то ни было основании. "Сущность основы, как и сущность существующего, может быть только предшествующей всякой основе, следовательно, неким абсолютным, рассмотренным как таковое безосновным. Но быть таковым оно может (как было доказано), только распадаясь на два в равной сте пени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая сущность"^.
Два равно вечных начала - Бог и то, что наличествует в Боге, но вместе с тем отлично от него. Это отличное от Бога, но вместе с тем божественное, есть основание всего сущего или абсолютная индифференция. Вопреки обыденному представлению, абсолютная индифференция не есть бездеятельность; последняя представляет собой субъективную установку, которая предполагает наличие противоположности между субъектом и объектом, т.е. то, чего нет в абсолютной индифференции. Термин "безразличие", являющийся синонимом индифференции, также не выражает дей ствительного содержания понятия абсолютной индифференции.
Абсолютная индифференция именно потому, что она абсолютна, характеризуется Шеллингом как деятельное начало, воление. Речь идет, разумеется, о безличном волении, стремлении, самодвижении, наглядным выражением которого является жизнь в ее лишенных сознания, многообразиях и вместе с тем могущественных формах. Эти формообразования жизни, широко представленные уже в растительном мире, не предполагают никаких желаний, предпочтений, стремлений к осуществлению той или иной цели. Жизнь в ее всеобщности трактуется Шеллингом как субстанциальный про цесс, который совершается бессознательно, но представляет собой вместе с тем особое состояние созидающего духа. Формулируя эти положения, Шеллинг выступает как выдающийся предшественник "философии жизни", которая, отвергая проти вопоставление материи и духа, абсолютизирует жизненный процесс, интерпретирует его как изначальную субстанциальную реальность.
"В последней, в высшей инстанции, нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение"^. Таким образом, первоначальное, абсолютное воление характеризуется как основа всех основ. Оно, следовательно, не может находиться в зависимости от чего-либо другого и поэтому есть не что иное, как свобода. Шеллинг категоричен: "Первое в каждой определенной цепи понятий, вещей или событий следует понимать как акт абсолютной свободы"^. Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, ради кально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно,
^ Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 149. " Там же. С. 151. ^ Там же. С. 101. ^ Шеллинг Ф.В.И. О конструировании в философии. Соч. Т. 2. С. 20.
и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость. Но это не порожденная человеческой свободой необходимость, это - предвечная, святая необходимость, получившая название про видения. И подлинная человеческая свобода, полагает Шеллинг, заключается в согла сии с этой святой необходимостью, которая как божественное знание каждой чело веческой судьбы никоим образом не сковывает человеческой свободы. Божественное предопределение, поскольку оно постигается как абсолютное знание, предшест вующее всякому человеческому познаванию, представляет собой, по Шеллингу, выс шее единение необходимости и свободы.
Заключая свои "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах", Шеллинг приходит к возвышающему человеческую жизнь выводу. Все природные существа "суть по отношению к Богу периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию в Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой... Таким образом, человек - спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы"^. Человек есть, говоря иными сло вами, единственное исключение во всем мироздании. С этим связаны его возможности, права и обязанности. Именно так, по моему убеждению, следует понимать последнее слово метафизики свободы, которая, как стремится доказать Шеллинг, прокладывает столбовую дорогу к подлинному пониманию всего истинного не только в религии, но и во всей человеческой жизни.
' Там же. С. 153-154.