Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ВРЕМЯ КАРТИНЫ МИРА1
В метафизике достигается осмысление сущности сущего в решение о сущности истины. Метафизика обосновывает эпоху, определенным истолкованием сущего и определенной концепцией истины подводя основание под ее сущностный образ. Этим основанием пронизаны все отличающие эпоху явления. И наоборот, в этих явлениях при достаточном осмыслении должно раскрываться их метафизическое основание. Осмысление есть мужественная решимость ставить под вопрос прежде всего истинность принятых предпосылок и уместность поставленных целей (1).
К сущностным явлениям Нового времени относится его наука. Равное по рангу явление — машинная техника. Последнюю было бы неверно истолковывать просто как применение новоевропейского математического естествознания на практике. Сама машинная техника есть такое самостоятельное видоизменение практики, когда практика начинает требовать применения математического естествознания. Машинная техника — это пока наиболее явственный извод существа новоевропейской техники, совпадающего с существом новоевропейской метафизики.
Третье равносущественное явление Нового времени — процесс вхождения искусства в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответственно искусство расценивается как выражение жизни человека.
Четвертое явление Нового времени ознаменовано тем, что человеческая деятельность понимается и организуется как культура. Культура теперь — реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств. Из сущности культуры вытекает, что в качестве такого культивирования она начинает в свою очередь культивировать и себя, становясь таким образом культурной политикой.
Пятое явление Нового времени — десакрализация, обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной сторону, картина мира расхристианизируется, поскольку под основание мира подводится бесконечное, безусловное, абсолют, а с другой — христианские церкви осовремениваются, перетолковывая свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение). Обезбоженность есть состояние нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианским церквам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если это произошло, значит, боги улетучились. Возникшая пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифа.
Какое восприятие сущего и какое истолкование истины лежит в основе этих явлений?
Сузим вопрос до явления, вызванного у нас первым, до науки.
В чем существо науки Нового времени?
На каком восприятии сущего и истины это существо держится?
Если удастся добраться до метафизического основания, обосновывающего новоевропейскую науку, то исходя из него можно будет понять и существо Нового времени вообще.
Употребляя сегодня слово “наука”, мы имеем в виду нечто в корне другое, чем “доктрина” и “сциенциа” средневековья или “эпистеме” греков. Греческая наука никогда не была точной, и именно потому, что по своей сущности не могла стать точной и не нуждалась в точности. Поэтому вообще бессмысленно говорить, будто современная наука точнее античной. Так же нельзя считать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, его места и соотношения обоих покоится на другом истолковании сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придет в голову утверждать, будто шекспировская поэзия прогрессивнее эсхиловской. Но еще немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Так что если мы хотим понять существо современной науки, нам надо сначала освободиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса.
Существо того, что теперь называют наукой, заключено в исследовании. В чем существо исследования?
В том, что познание учреждает само себя в определенной области сущего, природы или истории как предприятие. В такое предприятие входит больше, чем просто метод, образ действий, ибо всякое предприятие заранее нуждается в раскрытой сфере для своего развертывания. Именно раскрытие такой сферы есть основополагающий шаг исследования. Он совершается за счет того, что в некоторой области сущего, например в природе, проектируется определенная всеохватывающая схема природных явлений. Проект предписывает, каким образом предприятие познания должно быть привязано к раскрываемой сфере. Этой привязкой обеспечивается строгость научного исследования. Благодаря этому проекту, этой общей схеме природных явлений и этой обязательной строгости научное предприятие обеспечивает себе предметную сферу внутри данной области сущего. Пример древнейшей и вместе с тем определяющей новоевропейской науки, математической физики, пояснит сказанное. Поскольку даже новейшая атомная физика остается еще физикой, все существенное, на что мы здесь только и ориентируемся, справедливо и в отношении ее.
Современная физика называется математической потому, что широко применяет вполне определенную математику. Но она может оперировать так математикой лишь потому, что в более глубоком смысле она с самого начала уже математична. Ta maqjmata означает для греков то, что при рассмотрении сущего и обращении с вещами человек знает заранее: у тел — их телесность, у растений — растительность, у животных — животность, у человека — человечность. К этому уже известному, т. е. математическому, относятся, наряду с вышеназванным, и числа. Обнаружив на столе три яблока, мы узнаем, что их три. Но число три, троицу мы знаем заранее. Это значит: число есть нечто математическое. Только потому, что число, так сказать, ярче всего бросается в глаза как всегда-уже-известное, будучи самым знакомым из всего математического, математикой стали называть числовое.. Но никоим образом существо математики не определяется числом. Физика есть познание природы вообще, затем, в частности, познание материально-телесного в его движении, поскольку последнее непосредственно и повсеместно, хотя и в разных видах, обнаруживается во всем природном. И если физика решительно оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное. Эта условленность распространяется не менее как на проект того, чем впредь надлежит быть природе перед искомым познанием природы: замкнутой в себе системой движущихся, ориентированных в пространстве и времени точечных масс. В эту вводимую как заведомая данность общую схему природы включены, между прочим, следующие определения: движение означает пространственное перемещение; никакое движение и направление движения не выделяются среди других; любое место в пространстве подобно любому другому; ни один момент времени не имеет преимущества перед прочими; всякая сила определяется смотря по тому и, стало быть, есть лишь то, что она дает в смысле движения, т. е. опять-таки в смысле величины пространственного перемещения за единицу времени. Внутри этой общей схемы природы должен найти свое место всякий природный процесс. Природный процесс предстает наблюдению как таковой только в горизонте общей схемы. Этот проект природы обеспечивается тем, что физическое исследование заранее привязано к нему на каждом из своих исследовательских шагов. Эта привязка, гарантия строгости научного исследования, имеет свои сообразные проекту черты. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, чтобы их вообще можно было представить как природные процессы, должны быть заранее определены здесь в пространственно-временных величинах движения. Такое определение осуществляется путем измерения с помощью числа и расчета. Но математическое исследование природы не потому точно, что его расчеты аккуратны, а расчеты у него должны быть аккуратны потому, что его привязка к своей предметной сфере имеет черты точности. Наоборот, все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными. Правда, жизнь тоже можно схватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь. Неточность историко-гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение существенного для этого рода исследований требования. Зато, конечно, проектирование и обеспечение предметной сферы в исторических науках не только другое по роду, но его и намного труднее осуществить, чем добиться строгости в точных науках.
Наука становится исследованием благодаря проекту и его обеспечению через строгость научного предприятия. Но проект и строгость впервые развертываются в то, что они есть, только благодаря методу. Метод знаменует собой вторую существенную для исследования черту. Спроектированная сфера не станет предметной, если не предстанет во всем многообразии своих уровней и переплетений. Поэтому научное предприятие должно предусмотреть изменчивость представляемого. Лишь в горизонте постоянной изменчивости выявляется полнота частностей, фактов. Но факты надлежит опредметить. Научное предприятие должно поэтому установить изменчивое в его изменении, остановить его, оставив, однако, движение движением. Устойчивость фактов и постоянство их изменения как таковых есть правило. Постоянство изменения, взятое в необходимости его протекания, есть за“он. Лишь в горизонте правила и закона факты проясняются как факты, каковы они есть. Исследование фактов в области природы сводится, собственно говоря, к выдвижению и подтверждению правил и законов. Метод, с помощью которого та или иная предметная область охватывается представлением, носит характер прояснения исходя из уже ясного, объяснения. Это объяснение всегда двояко. Оно и обосновывает неизвестное через известное, и вместе подтверждает это известное через то неизвестное. Объяснение достигается в ходе исследования. В науках о природе исследование идет путем эксперимента в зависимости от поля исследования и цели объяснения. Но не наука становится исследованием благодаря эксперименту, а наоборот, эксперимент впервые оказывается возможен там и только там, где познание природы уже превратилось в исследование. Только потому, что современная физика в своей основе математична, она может стать экспериментальной. И опять же, поскольку ни средневековая “дотрина”, ни греческая “эпистеме” — не исследовательские науки, дело не доходит в них до эксперимента. Правда, Аристотель первым разработал понятие empeiria (ехреriеntiа): наблюдение самих вещей, их свойств и изменений при меняющихся условиях и, следовательно, познание того, как вещи ведут себя в порядке правила. Однако ехреrimеntum. как наблюдение, имеющее целью такое познание, пока еще в корне отлично от того, что присуще исследовательской науке, от исследовательского эксперимента, — даже тогда, когда античные и средневековые наблюдатели работают с числом и мерой, и даже там, где наблюдение прибегает к помощи определенных приспособлений и инструментов. Ибо здесь полностью отсутствует решающая черта эксперимента. Он начинается выдвижением основополагающего закона. Поставить эксперимент — значит представить условие, при котором определенную систему движения можно проследить в необходимости ее изменения, т. е. сделать заранее поддающейся расчету. Выдвижение закона происходит, однако, в ориентации на общую схему предметной сферы. Она задает критерий и привязывает к себе предвосхищающее представление условий эксперимента. Такое представление, в котором и с которого начинается эксперимент, не есть произвольный образ. Недаром Ньютон говорил: hуроthеsеs nоn fingо, полагаемое в основу2 не измышляется по прихоти. Гипотезы развертываются из основной схемы природы и вписаны в нее. Эксперимент есть образ действий, который в своей подготовке и проведении обоснован и руководствуется положенным в основу законом и призван выявить факты, подтверждающие закон или отказывающие ему в подтверждении. Чем точнее спроектирована основная схема природы, тем точнее очерчен возможный эксперимент. Пресловутый средневековый схоласт Роджер Бэкон никак не может поэтому считаться предтечей современного исследователя-экспериментатора, он остается пока еще просто преемником Аристотеля. Дело в том, что к его времени христианские церкви возложили подлинное обладание истиной на веру, на почитание истинности слова Писания и церковного учения. Высшее познание и наука — богословие как истолкование божественного слова Откровения, закрепленного в Писании и возвещаемого Церковью. Познание здесь не исследование, а правильное понимание законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому для обретения знаний в Средние века главным становится разбор высказываний и ученых мнений различных авторитетов. Сошроnеге sсriрtа еt sегmоnеs (составление сочинений и проповедей), агgumеntum ех vегbо (доказательство от слова божия) приобретают решающую роль, обусловливая заодно неизбежное превращение традиционной платоновской и аристотелевской философии в схоластическую диалектику. И если Роджер Бэкон требует эксперимента — а он его требует, — то он имеет в виду не эксперимент исследовательской науки, а вместо агgumеntum ех vеrbо хочет агgumеntum ех rе (доказательства от предмета), вместо разбора ученых мнений—наблюдения самих вещей, т. е. аристотелевской “эмпирии”.
Современный исследовательский эксперимент есть, однако, не просто наблюдение, более точное по уровню и охвату, а совершенно иного рода метод подтверждения закона в рамках и на службе точного проекта природы. Эксперименту естествознания соответствует в историко-гуманитарных науках критика источников. Это название означает теперь весь комплекс разыскания, сопоставления, проверки, оценки, сохранения и истолкования источников. Основанное на критике источников историческое объяснение, конечно, не сводит факты к законам и правилам. Однако оно не ограничивается и простым сообщением фактов. В исторических науках, не менее чем в естественных, метод имеет целью представить историю как нечто установленное и сделать ее предметом. Опредмеченной история может стать, только если она ушла в прошлое. Установленное в прошлом, то, на что историческое истолкование пересчитывает единственность в непохожесть всякого исторического события, есть всегда-уже-некогда-прежде-бывшее, пригодное для сопоставлений. В постоянном сопоставлении всего со всем самопонятное выходит в общий знаменатель, утверждаясь и закрепляясь в качестве общей схемы истории. Сфера исторического исследования охватывает лишь то, что доступно историческому истолкованию. Неповторимое, редкостное, простое, словом, великое в истории никогда само собой непонятно и потому всегда необъяснимо. Историческое исследование не отрицает величия в исторических событиях, но объясняет его как исключение. При таком объяснении великое мерится обычным и средним. И никакого другого истолкования истории не существует, пока толкованием считается приведение к общепонятности и пока история есть исследование, т.е. истолкование. Поскольку история как исследование проектирует и опредмечивает прошлое в виде объяснимой и обозримой системы факторов, постольку в качестве инструмента опредмечивания она требует критики источников. По мере сближения историографии с публицистикой критерии этой критики меняются.
Каждая наука в качестве исследования опирается на проект той или иной ограниченной предметной сферы и потому необходимо оказывается частной наукой. А каждая частная наука в ходе производимого ею методического развертывания исходного проекта вынуждена дробиться на конкретные поля исследования. Такое дробление (специализация) никоим образом не есть проста фатальное побочное следствие растущей необозримости исследовательских результатов. Оно не неизбежное зло, а существенная необходимость науки как исследования. Специализация не следствие, а основа прогресса всякого исследования. Последнее не растекается в своем движении на произвольные отрасли исследования, не расплывается в них потому, что современная наука определяется еще и третьим основным процессом: производством (2).
Под этим всякий прежде всего поймет то явление, что наука, будь то естественная или гуманитарная, только тогда почитается настоящей наукой, когда становится способна учредить себя как институт. Но исследование не потому производство, что исследовательская работа осуществляется в институтах, а наоборот, институты необходимы потому, что сама наука как исследование носит характер производства. Метод, посредством которого осваиваются отдельные предметные сферы, не просто нагромождает получаемые результаты. Скорее, с помощью своих собственных результатов он всякий раз перестраивает себя для новой ступени научного предприятия. В ускорителе, который нужен физике для расщепления атома, спрессована вся прежняя физика. Соответственно при историческом исследовании наличные источники применимы для интерпретации лишь тогда, когда сами проверены на основе исторических объяснений. Таким образом, научный процесс очерчивается кругом собственных результатов. Он все более ориентируется на им же открываемые для научного предприятия возможности. Эта необходимость ориентироваться на собственные результаты как пути и средства поступательного методического развития составляет суть производственного характера исследования. А он изнутри обосновывает неизбежность институционализации последнего.
Благодаря научному производству проект предметной сферы впервые встраивается в сущее. Все организации, облегчающие планомерную смычку различных методик, способствующие взаимной перепроверке и информированию о результатах, регулирующие обмен рабочей силой, никоим образом не являются в качестве институтов лишь внешним следствием расширения и разветвления исследовательской работы. Это, скорее, идущее издалека и далеко еще не понятное знамение того, что новоевропейская наука начинает входить в решающий отрезок своей истории. Только теперь она вполне овладевает своей собственной сущностью.
Что происходит при расширении и укреплении учрежденческого характера наук? Не менее как обеспечение первенства метода над сущим (природой и историей), опредмечиваемым в исследовании. В опоре на свой производственный характер науки достигают необходимой взаимосвязи и единства. Поэтому историческое или археологическое исследование, организованное производственным образом, стоит по существу ближе к соответственно учрежденному физическому исследованию, чем к какой-нибудь дисциплине своего же гуманитарного факультета, которая еще увязает в простой учености. Решительное развитие современного производственного характера науки создает соответственно и новую породу людей. Ученый исчезает. Его сменяет исследователь, включенный в штат исследовательского предприятия. Это, а не культивирование учености, придает его работе злободневность, Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь, между прочим, определяют, какие надо писать книги (3).
Исследователь сам собой неотвратимо вторгается в сферу, принадлежащую характерной фигуре техника в прямом смысле этого слова. Только в этом случае его деятельность еще действенна и тем самым, по понятиям его времени, актуальна. Попутно некоторое время и в некоторых местах еще может держаться, все более скудея и выхолащиваясь, романтика гелертерства и старого университета. Характер действенного единства, а тем самым новая актуальность университета коренятся, однако, не в исходящей от него, ибо им питаемой и им хранимой, духовной мощи исходного единения наук. Университет теперь актуален как учреждение, которое еще в одной, своеобразной, ибо административно закрытой, форме обеспечивает и выявляет как тяготение наук к разграничению и обособлению, так и специфическое единство разделившихся производств. Так как подлинные сущностные силы современной науки достигают непосредственной и недвусмысленной действенности в производстве, то лишь стоящие на своих ногах исследовательские производства могут, руководствуясь собственными интересами, планировать и организовывать приемлемое для них внутреннее единение с другими.
Действенная система науки опирается на планомерно и конкретно налаживаемое взаимное соответствие своей методики и своей установки на опредмечивание сущего. Искомое преимущество этой системы не в каком-то надуманном и окостенелом единении предметных областей по их содержательной связи, а в максимально свободной, но вместе и управляемой маневренности, позволяющей переключать и подключать исследования к ведущим на данный момент задачам. Чем исключительнее обособляющая наука сосредоточивается на полном развертывании своего исследовательского потенциала и овладении им, тем трезвее практицизм, с каким научное производство перебазируется в специальные исследовательские учреждения и институты, тем неудержимее науки движутся к завершению своей новой сущности. Но чем безоговорочнее наука и исследователи начнут считаться с новым образом ее сущности, тем однозначнее, тем непосредственнее они смогут предоставлять сами себя для общей пользы и вместе тем безусловнее они должны будут отступать в социальную неприметность всякого общеполезного труда.
Современная наука коренится и вместе специализируется в проектах определенных предметных сфер. Эти проекты развертываются в соответствующую методику, обеспечиваемую научной строгостью. Конкретизирующая методика учреждает себя как производство. Проект и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге, составляют существо новоевропейской науки, делают ее исследованием.
Мы осмысливаем существо новоевропейской науки, желая увидеть в ней ее метафизическое основание. Каким восприятием сущего и каким пониманием истины обосновано превращение науки в исследование?
Познание как исследование привлекает сущее к отчету, дознаваясь от него, как и насколько представление может располагать им. Исследование располагает сущим тогда, когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании, либо учесть его как прошедшее. Благодаря предварительному расчету — природа, а благодаря учету задним числом — история как бы поставляются. Природа и история становятся предметом истолковывающего представления. Последнее рассчитывает на природу и считается с историей. Естъ, считается существующим только то, что таким путем становится предметом. До науки как исследования дело впервые доходит, когда бытие сущего начинают искать в такой предметности.
Это опредмечивание сущего осуществляется в пред-ставлении, которое намерено поставить перед собой всякое сущее так, чтобы рассчитывающий человек мог обеспечить себя по части сущего, т.е. удостовериться в нем. До науки как исследования дело доходит тогда и только тогда, когда истина превращается в достоверность представления. Впервые сущее определяется как предметность представления, а истина — как достоверность представления в метафизике Декарта. Его главный труд называется “Меditаtiоnеs dе ргimа рhilоsорhiа”, “Рассуждения о первой философии”. IIrwtj filosofua, “первая философия” — это введенное Аристотелем обозначение того, что позднее получило имя метафизики. Вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится намеченного Декартом толкования сущего и истины (4).
Но если наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще. Можно видеть существо Нового времени в том, что человек освобождается от средневековой связанности, освобождая себя себе самому. Однако эта правильная характеристика все еще поверхностна. Она ведет к заблуждениям, мешающим охватить существо Нового времени в его основе и взвесить отсюда весь его размах. Конечно, на гребне освобождения человека Новое время принесло субъективизм и индивидуализм. Но столь же несомненно и то, что никакая предшествовавшая эпоха не создала подобного объективизма и что ни в какую прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллективного. Суть здесь в неизбежных взаимопереходах между субъективизмом и объективизмом. Но как раз эта их взаимообусловленность указывает на более глубокие сдвиги.
Решает не то, что человек освобождает себя себе самому от прежней связанности, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. Это слово subiесtum надо понимать, конечно, как перевод греческого upoceimenon. Так называется под-лежащее, то, что как основание собирает все на себе. В этом метафизическом значении понятия субъекта нет вначале подчеркнутого отношения к человеку и тем болев к Я.
Если теперь человек становится первым и подлинным субъектом, то это значит: он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия и виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом. В чем это изменение обнаруживается? Каково в его свете существо Нового времени?
Осмысливая Новое время, мы задаем вопрос о новоевропейской картине мира. Мы характеризуем ее через отличие от средневековой и античной картины мира. Однако почему мы при истолковании определенной исторической эпохи говорим о картине мира? Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира, и притом так, что сама озабочена построением своей картины мира? Или это уже только новоевропейский способ представления задается вопросом о картине мира?
Что такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом3. Это название не ограничивается космосом, природой. К миру относится и история. Впрочем, даже природа, история и обе вместе в своем подспудном и навязанном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и мирооснова независимо от того, как мыслится ее отношение к миру (5).
При слове “картина” мы думаем прежде всего об отображении чего-либо. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Но картина мира говорит о большем. Мы мыслим тут сам мир, мировое сущее в целом в его определяющей и обязательной для нас истине. Картина означает здесь не посильную копию, а то, что слышится в обороте речи “мы составили себе картину чего-либо”. Имеется в виду: само дело предстало перед нами так, как оно для нас обстоит. Составить себе картину чего-то — значит поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и так поставленным иметь его перед собой постоянно. Но и тут решающего определения сущности картины пока еще нет. “Мы составили себе картину чего-либо” подразумевает не только то, что сущее у нас вообще как-то представлено, но и то, что оно предстало перед нами во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом “составить картину” звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преднести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле поставить перед собой (6). Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего.
Напротив, везде, где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в картину, не может быть картины мира. То, что сущее становится сущим в силу своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с прежним. Выражения “картина мира Нового времени” и “новоевропейская картина мира” говорят дважды об одном и заставляют думать о чем-то таком, чего никогда прежде не могло быть, а именно о средневековой и античной картинах мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени. Для Средневековья сущее есть еns сгеаtuш, сотворенное личным бого-творцом как высшей причиной. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (аnаlоgiа еntis) (7). Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует.
Еще дальше новоевропейское истолкование сущего от греческого. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: to gar auto noein estin tecai einai4. Это положение Парменида говорит: бытию принадлежит, ибо им требуется ” обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то растущее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как пребывающего при нем, т.е. такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления типа субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взором сущего5 захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия и носить печать его разлада — вот существо человека в великое греческое время. Оттого, чтобы осуществить свою сущность, этот человек должен собрать (legein6), спасти (swxein7), принять на себя раскрывшееся ему, сберечь его, каким оно открылось, в взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (aljqenein8). Греческий человек есть лишь поскольку он слушает сущее, почему в эллинстве мир и не может стать картиной. Зато если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), то это — очень рано посланная, издалека опосредованно и прикровенно правящая предпосылка того, что миру надлежит стать картиной (8).
Совсем другое, в отличие от греческого слышания, означает новоевропейское представление, смысл которого впервые дает о себе знать в слове герrаеsеntаtiо. Пред-ставить значит тут: поместить перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Но, составляя себе такую картину, человек и самого себя выводит на сцену, т.е. в открытый круг общедоступной и всеоткрытой представленности. Тем самым человек сам себя выставляет как ту сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т.е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего, в смысле опредмеченноrо.
Однако новизна этого явления вовсе не в том, что теперь положение человека среди сущего просто иное, чем у средневекового или античного человека. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, в зависимость от самого себя. Начинается тот вид человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и производится овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя нарочито полагает как новая. Миру, который стал картиной, присуще быть новым.
Если, таким образом, присущий новому миру характер картины проясняется в смысле представленности сущего, то, чтобы вполне охватить новоевропейскую сущность представленности, мы должны добраться в стершемся слове и понятии “представление” до его исходной именующей силы: поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета, впервые получая так печать бытия. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiесtum (9).
Лишь поскольку — и насколько — человек вообще и сущностно стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, — каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, — как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо в обществе или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека. Только когда человек уже есть по своей сущности субъект, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма. Но и опять же только там, где человек остается субъектом, имеет смысл жестокая борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий и всяческой полезности.
Определяющее для сущности Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину, а человека в субъект, одновременно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, тем субъективнее, т. е. выпуклее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию. Не удивительно, что лишь там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время эллинства, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм. Гуманизм в своем более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как нравственно-этическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворенном, падшем и искупленном человеке. Оно характеризует то философское истолкование человека, которое объясняет и оценивает сущее в целом из человека и по человеку (10).
Все более исключительная укорененность мироистолкования в антропологии, проявившаяся в конце ХVIII в., находит свое выражение в том, что принципиальное отношение человека к сущему в целом оформляется как мировоззрение. С того времени это слово проникает в язык. Коль скоро мир становится картиной, позиция человека понимается как мировоззрение. Но слово “мировоззрение” легко перетолковать в том ложном смысле, будто речь идет лишь о бездеятельном разглядывании мира. Поэтому уже в ХIХ в. начали справедливо подчеркивать, что мировоззренческая позиция означает также, и даже в первую очередь, жизненную позицию. Так или иначе, появление слова “мировоззрение” как имени для позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек возвел собственную жизнь в качестве субъекта до командного положения всеобщей точки отсчета. Это значит: сущее считается сущим постольку и в такой мере, в какой оно вовлечено в человеческую жизнь и соотнесено с ней, т. е. переживается и становится переживанием. Сколь неуместным всякий гуманизм должен был казаться эллинству, столь же немыслимым было средневековое и столь же абсурдным является католическое мировоззрение. С какой непреложностью и правомерностью все должно превращаться в переживание у новоевропейского человека по мере того, как он все раскованнее порывается к формированию собственной сущности, с такой же несомненностью у греков на праздничных торжествах в Олимпии не могло быть никаких “переживаний”.
Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. Слово “картина” означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Поскольку эта позиция обеспечивается, артикулируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему в своем решающем развертывании превращается в размежевание мировоззрений, причем не каких угодно, а только тех, которые успели с последней решительностью занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в духе этой борьбы человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчета, планирования и организации. Наука как исследование есть незаменимая форма этого самоустроения мира, один из путей, по которым с быстротой, неведомой участникам бега, Новое время несется к осуществлению своей сущности. С борьбой мировоззрений Новое время только и вступает в решающий и, вероятно, наиболее затяжной отрезок своей истории (11).
Симптомом этого процесса является то, что повсюду и в разнообразнейших видах и облачениях дает о себе знать гигантизм. Гигантизм проявляется и в аспекте растущей минимизации. Вспомним о числах в атомной физике. Гигантизм прорывается в форме, кажущейся как раз его исчезновением: в уничтожении больших расстояний самолетом, в возможности по желанию поворотом рукоятки “представить” чуждые и отдаленные миры в их повседневности благодаря радио. Но слишком поверхностно думают, когда полагают, будто гигантское есть просто бесконечно растянутая пустота голого количества. Не додумывают, когда считают, будто гигантское в образе прежде-еще-не-бывалого порождено только слепой жаждой первенства и превосходства. Вообще не думают, когда надеются объяснить появление гигантизма модным словом “американизм” (12).
Гигантское есть, скорее, то, благодаря чему количественное превращается в свое собственное качество и, отсюда, в великое особого рода. Каждая историческая эпоха не только более или менее велика в сравнении с другими; у нее каждый раз еще и свое собственное понятие о величии. Но как только гигантизм планирования, расчета, организации, обеспечения превращается из количества в собственное качество, гигантское и, по-видимому, сплошь и всегда подлежащее расчету, как раз поэтому становится расчету не поддающимся. Неподрасчетность невидимой тенью нависает над всеми вещами в эпоху, когда человек стал субъектом, а мир картиной (13).
Из-за этой тени сам новоевропейский мир уходит в недоступное представлению пространство, придавая тем неподрасчетности ее специфическую определенность и историческое своеобразие. И эта тень указывает в свою очередь на нечто иное, знание чего нам, теперешним, не дается (14). Но человек не сможет даже ощутить и помыслить это ускользающее, пока пробавляется голым отрицанием эпохи. Смешанное из малодушия и заносчивости бегство в традицию не способно, взятое само по себе, ни к чему, кроме страусовой слепоты перед историческим моментом.
Человек начнет узнавать неподрасчетное, т.е. хранить его в своей истине, только в творческом вопрошании и образотворчестве, питающемся силой подлинного осмысления. Оно перенесет будущего человека в то Между, где он будет принадлежать бытию и в то же время останется пришельцем среди сущего (15). 06 этом знал Гельдерлин. Его стихотворение, озаглавленное “К немцам”, кончается так:
Краткому веку людей малый положен срок,
Собственных лет число видим мы и сочли,
Однако лета народов,
Видело ль смертное око их?
Коль и твоя душа вдаль за отмеренный век
Устремится в тоске, скорбно замедлишь ты
На прибрежье холодном,
Не узнавая близких своих9.
Добавления
(1). Такое осмысление и не всем необходимо, и не каждому доступно или хотя бы выносимо. Наоборот: неосмысленность часто присуща известным ступеням свершения и действия. Осмысливающее вопрошание, однако, никогда не увязает в произволе и банальности, если с самого начала спрашивает о бытии. Последнее остается для него наиболее достойным вопрошания. В нем мысль встречает величайшее сопротивление, которое заставляет ее всерьез принять сущее, выступающее в свете своего бытия. Осмысление существа Нового времени вводит мысль и волю в круг действия подлинных сущностных сил нашей эпохи. Они действуют, как они действуют, не задеваемые никакой обывательской оценкой. Перед лицом этих сил только и даны либо готовность вынести их, либо выпадение из истории. Но при этом недостаточно, например, сказать технике “да” или, исходя из несравненно более существенной позиции, абсолютизировать “тотальную мобилизацию”, коль скоро признано, что она факт. Сперва — как и всегда — нужно понять существо эпохи, исходя из правящей в ней истины бытия, ибо лишь так откроется опыт того вопроса вопросов, который радикально выносит творческую волю через наличное в будущее, связывает с ним и допускает превращение человека в необходимость, вырастающую из самого бытия10. Эпоху никогда не отменить отрицающим ее приговором. Эпоха только сбросит отрицателя с рельс. Но Новое время, чтобы впредь устоять перед ним, требует в силу своего существа такой изначальности и зоркости осмысления, что мы, нынешние, может быть, способны в чем-то его подготовить, но никоим образом — сразу уже и достичь.
(2) Слово “производство” берется здесь не в пренебрежительном смысле. Поскольку исследование, однако, есть по существу производство, постольку всегда подстерегающая его бодрая деловитость пустого производства создает видимость высшей актуальности, за которой происходит выхолащивание исследовательского труда. Научное производство начинает вращаться впустую, когда его методика перестает обеспечивать ему открытость через постоянное возобновление исходного проекта и оно лишь отталкивается от проекта как от данности, переставая даже подкреплять его и гонясь только за накоплением результатов и их пересчетом. С таким пустым производственничеством надо всегда бороться, и именно потому, что исследование есть по существу производство. Если видеть суть науки в одной безобидной учености, то, конечно, отказ от производственничества покажется сразу отрицанием сущностно производственного характера исследования. И все-таки, чем полнее научное исследование делается производством, стремясь к результативности, тем неостановимее в нем растет опасность производства ради производства. Наконец возникает состояние, когда разница между производством и производством становится не только неуловимой, но и неактуальной. Именно это состояние неотличимости существа от бессмыслицы на среднем уровне общепонятности придает затяжной характер исследованию как форме науки, а с ним вообще Новому времени. Но и где исследованию взять противовес пустому производственничеству внутри своего производства?
(3) Причина растущей важности издательского дела не просто в том, что издатели стали чутче к потребностям общественности (через стимулы книготорговли и т. п.) или что они лучше авторов владеют деловой стороной. Скорее, их собственная работа имеет форму планирующего и самоорганизующегося предприятия, нацеленного на то, чтобы поставленное на деловую основу и замкнутое в себе производство книг и журналов преподносило общественности и закрепляло в ее сознании необходимую картину мира. Засилье сборников, серий, продолжающихся и карманных изданий — следствие этой издательской работы, в свою очередь отвечающее интересам исследователей, ибо в серии и сборнике их не просто легче и быстрее заметить и принять во внимание, но и удобнее подключить более широким фронтом к управляемому научному процессу.
(4) Принципиальная метафизическая установка Декарта исторически опирается на платоновско-аристотелевскую метафизику и, несмотря на свое новое начало, движется внутри того же аопроса: “Что есть сущее?” Что этот вопрос в такой формулировке в “Меditаtiоnеs” Декарта не встречается, доказывает только, как глубоко новый ответ на него с самого начала уже определяет ату установку. Декартовское толкование сущего и истины впервые создает предпосылку для возможности гносеологии или метафизики познания. Впервые благодаря Декарту реализм оказывается в состоянии доказать реальность внешнего мира и спасти сущее-в-себе.
Существенные видоизменения принципиальной установки Декарта, достигнутые немецкой мыслью, начиная с Лейбница, никоим образом эту установку не преодолевают. Они лишь впервые развертывают ее во всем ее метафизическом размахе и создают предпосылки для ХIХ в., до сих пор пока самого темного из всех веков Нового времени. Они косвенно внедряют декартовскую принципиальную установку в форме, в которой сама она оказывается почти неузнаваемой, но оттого не менее действенной. Зато голая картезианская схоластика с ее рационализмом утрачивает всякую силу для дальнейшего формирования Нового времени. С Декарта начинается завершение западной метафизики. Поскольку, однако, такое завершение возможно опять же лишь в качестве метафизики, мысль Нового времени обладает собственным величием.
Истолковывая человека как subiесtum, Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов я направлений. С восхождением антропологий Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс простого прекращения и оставления всякой философии. То, что Дильтей отрицал метафизику, по существу уже не понимал ее вопроса и беспомощно противостоял метафизической логике, есть внутреннее следствие его атропологической установки. Его “Философия философии” есть благородная форма антропологического упразднения11, не преодоления философии. Зато у всякой антропологии, в которой прежняя философия хотя и используется по желанию, но как философия объявляется излишней, есть поэтому преимущество ясного понимания того, что постулируется принятием антропологии. Тем самым духовная ситуация получает какое-то прояснение, тогда как суетливое изготовление таких нелепых поделок, как национал-социалистические философии, производит только путаницу. Мировоззрение, правда, требует себе и применяет философскую ученость, но не нуждается ни в какой философии, ибо в качестве мировоззрения взялось за самостоятельное истолкование и формирование сущего. Конечно, одного не может даже антропология. Ей не под силу преодолеть Декарта или хотя бы только восстать против него; ибо как следствие может пойти против причины, на которой стоит?
Декарта можно преодолеть лишь через преодоление того, что он сам основал, через преодоление метафизики Нового времени и, стало быть, вместе с тем — западной метафизики. Преодоление означает тут восходящую к истокам постановку вопроса о смысле бытия, т.е. о сфере его проекта и тем самым о его истине, каковой вопрос одновременно оказывается вопросом о бытии истины.
(5) Понятие мира, как оно развито в “Бытии и времени” раскрывается лишь в горизонте вопроса о вот-бытии12, а этот вопрос в свою очередь включается в основной вопрос о смысле бытия (не сущего).
(6) К сути картины относится составленность, система. Под этим подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развертывающееся из проекта опредмечивания сущего структурное единство представленного как такового. В Средние века система невозможна; ибо там важен лишь порядок соответствий, а именно порядок сущего, в смысле созданного богом и предусмотренного как его творение. Еще более чужда система эллинству, хотя в духе современности, но совсем неоправданно, говорят о платоновской и аристотелевской системах. Научно-исследовательское производство есть развертывание и организация системы, причем последняя в свою очередь определяет эту организацию. Когда мир становится картиной, система приходит к власти, притом не только в мышлении. Но когда руководит система, всегда налицо возможность ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Неповторимая единственность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока еще не понята. Ее величие покоится на том, что она развертывается в отличие от декартовской не из субъекта как еgо и substаntiа finitа13,. но или, как у Лейбница, из монады, или, как у Канта, из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, или, как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегеля, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, и” свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией.
Так же важно, как система, для новоевропейского толкования сущего представление о ценности. Как только сущее сделалось. предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой подменяется тем, что предмету в предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого действия и занятия. Поскольку последние понимают себя как культура, ценности становятся культурными ценностями, а те в свою очередь — вообще выражением высших целей творчества на службе самообеспечения человека как субъекта. Отсюда только один шаг до того, чтобы сами ценности сделались предметами в себе. Ценность есть опредмеченная цель, выражающая потребности представления, которое само учреждает себя в мире как картине. Ценность по видимости предполагает, что сообразующиеся с нею люди занимаются самым что ни на есть ценным; и, однако, как раз ценность есть немощное и прохудившееся прикрытие для потерявшей объем и фон предметности сущего. Никто не пойдет на смерть за голые ценности. Для прояснения ХIХ в. достойна внимания своеобразная промежуточная позиция Германа Лотце, который одновременно и перетолковывал платоновские идеи в ценности, и под заглавием “Микрокосм” предпринял “Опыт антропологии” (1856), еще питавшей духом немецкого идеализма благородство и простоту его образа мысли, но уже открывавшей двери для позитивизма. Поскольку мысль Ницше остается скована представлением о ценности, главное у себя он вынужден высказывать в обращенной вспять форме переоценки всех ценностей. Лишь когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценности, мы займем место, откуда творчество последнего мыслителя метафизики станет предметом для вопрошания, а противоборство Ницше Вагнеру — понятным как необходимость нашей истории.
(7) Аналогия, осмысленная как главная черта бытия сущего, замечает совершенно определенные возможности и способы про-изведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху — две стороны одного целого.
(8) Впрочем, разве не отважился один софист во времена Сократа сказать: человек есть мера всех вещей, — сущих, что они суть, не сущих, что они не суть? Не звучит ли это положение Протагора так, словно говорит Декарт? Больше того, разве бытие сущего не понимается Платоном как созерцаемое, “идея”? И разве для Аристотеля отношение к сущему как таковому не есть “феория”, чистое созерцание? Но как Декарту удалось произвести далеко не просто лишь переворот греческой мысли, так и приведенный софистический тезис Протагора вовсе не субъективизм. Конечно, в мышлении Платона и в вопрошании Аристотеля совершается, хотя все еще внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека. Именно как борьба против софистики и тем самым как нечто зависящее от нее это истолкование столь решающе, что оно становится концом эллинства, косвенно готовящим возможность Нового времени. Поэтому позднее, не только в Средние века, но и во все Новое время до сего дня, платоновская и аристотелевская мысль могла считаться просто греческой мыслью, а вся доплатоновская мысль — лишь подготовкой к Платону. Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывавшееся греческой античности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность. Положение Протагора гласит: pantwn crjmatwn metron estun anqrwpov, twn men ontwn wv estun, twn de mj ontwn wv ouc stin (ср.: Платон, Теэтет 152а) — “Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, crjmata crjsqai14) есть (каждый) человек, присутствующих — что они пребывают так, как они пребывают, а тех, которым отказано в пребывании, — что они не присутствуют”. Сущее, о бытии которого выносится решение, понято здесь как пребывающее вокруг человека, само собой выступившее в эту область. Кто же такой человек? Платон там же дает необходимую справку, заставляя Сократа сказать: oucoun outwv jwv legei, wv oia men ecasta emoi fainetai, toiauta men estin emoi, oia de soi toiauta de au soi · anqrwpov de su te cai egw? — “Не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я”.
Человек здесь соответственно конкретен (я, ты, он, они). Не совпадает ли это egw с декартовским еgо соgitо? Никоим образом: ибо все сущностные черты, с равной необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки охватывают:
1) характер и способ, каким человек является человеком и, стало быть, самим собой; сущностный образ самости, никоим образом не совпадающий с Я, но определяющий из отношения к бытию как таковому;
2) сущностное истолкование бытия сущего;
3) проект сущности истины;
4) смысл, в котором человек там и здесь оказывается мерой.
Ни один из названных сущностных моментов принципиальной метафизической установки нельзя понять в отрыве от остальных. Каждый из них сам по себе уже характеризует всю метафизическую установку в целом. Почему и на каком основании именно эти четыре момента заранее несут на себе и образуют принципиальную метафизическую установку как таковую, об этом на почве метафизики и ее средствами уже нельзя ни спросить, ни ответить. Речь здесь ведется уже в свете преодоления метафизики.
Для Протагора сущее действительно всегда отнесено к человеку как egw. Какого рода это отношение к Я? 'Egw пребывает в кругу непотаенности, доставшейся ему в удел как этому-вот, наличному Я. Оно воспринимает таким образом все пребывающее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к пребыванию присутствующего. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. Благодаря этой границе человек обретает и хранит меру для всего присутствующего и отсутствующего. Свою ограниченность непотаенным человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее в своем бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть metron (мера) постольку, поскольку принимает свою у-меренность внутри ограничивающего его Я круга непотаенности, признавая тем самым потаенность сущего как такового и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Поэтому Протагор говорит (Дильс. Фрагменты досократиков; Протагор В, 4): peri men qewn ouc ecw eidenai, ouq@wv eisun, ouq@wv ouc eisin, ouq@opoioi tinev idean — “Конечно,. относительно богов я не в состоянии что бы то ни было знать (т. е.,. по-гречески, что-то видеть), ни что они не существуют, ни каковы они по своему виду (идее)”. Polla gar ta cwluonta eidenai, j t@adelotjv cai bracuv wn o biov tou anqrwpou. — “Ибо многое мешает воспринять сущее как таковое15: и неочевидность (потаенность) сущего, и краткость исторического пути человека”.
Приходится ли удивляться, что Сократ перед лицом этой умудренности Протагора говорит о нем (Платон. Теэтет, 15211): eicov mentoi sofon andra mj ljrein — “Надо думать, он (Протагор) как мудрый человек не просто болтает вздор (в своем суждении о человеке как metron)”.
Принципиальная метафизическая установка Протагора есть лишь суждение и, стало быть, все-таки сохранение принципиальной установки Гераклита и Парменида. Софистика возможна только на основе sofia, т.е. греческого истолкования бытия как присутствия, а истины как непотаенности, каковая непотаенность сама всегда определяет существо бытия, почему и присутствующее определяется из непотаенности, а присутствие — из непотаенного как такового. Как далеко Декарт отошел от начала греческой мысли, в какой мере иным явилось истолкование человека, представляющее его как субъект? Именно потому, что в понятии субъекта еще звучит греческое существо бытия, “подлежание” “подлежащего” (upoceimenon), в форме присутствия, ставшего неприметным и беспроблемным (а именно присутствия неизменного подлежащего), в нем можно усмотреть суть изменения исходной метафизической установки.
Одно дело хранение — через слышащее восприятие пребывающего — круга непотаенности, всякий раз ограниченного (человек как metron). Другое — наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений.
Никакой субъективизм в греческой софистике невозможен потому, что человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие есть здесь присутствие, а истина — непотаенность.
В непотаенности развертывается fantasia, т.е. явление присутствующего как такового перед человеком, чье бытие открылось для являющегося. Наоборот, человек как представляющий субъект фантазирует, т. е. идет путем iшаginаtiо, “воображения”, постольку, поскольку его представление встраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину.
(9) Как вообще дело доходит до того, что определенное сущее варочито истолковывает себя в качестве субъекта и вследствие этого субъективное начало приходит к господству? До Декарта и даже еще внутри его метафизики сущее, поскольку оно — сущее, есть sub-есtum (upoceimenon), под-лежащее, исходная пред-данность, сама по себе лежащая в основе и своих постоянных свойств, и своих переменных состояний. Главенство исключительного — ибо в сущностном аспекте абсолютного — субъекта (как “лежащего в основе” всего) вырастает из притязания человека на обладание fundаmеntum аbsоlutuш inсоnсussum vегitаtis (самообоснованным непоколебимым основанием истины в смысле достоверности). Почему и как это притязание приобретает решающую значимость? Оно возникает из того освобождения человека, когда он освобождает себя себе самому, от обязательности истины христианского откровения и от церковного учения переходя к самоустанавливающемуся законодательству. Этим освобождением заново определяется сущность свободы, т. е. связанности чем-то обязывающим. И поскольку в духе этой свободы освобождающийся человек сам решает, что будет для него обязательным, это последнее может отныне определяться по-разному. Обязательным может стать человеческий разум и его закон или учрежденное по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока не упорядоченный и только еще покоряемый через опредмечивание хаос, который в определенную эпоху начинает требовать овладения собою.
Это освобождение, однако, не ведая того, всегда освобождает себя еще и от связанности истиной откровения, в которой человеку удостоверяется и обеспечивается спасение его души. Освобождение от достоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для такой достоверности, в которой человек сам себе обеспечивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобождающий себя человек сам становился гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться, лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно означать познаваемое, что — знание и удостоверение познанного, т.е. достоверность. Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверенному самоопределению. Это основание, однако, не только само должно было быть достоверным, но и, ввиду недоступности каких-либо критериев из других сфер, должно было иметь такой характер, чтобы через него сущность искомой свободы утверждалась как самодостоверность. А все удостоверяемое самим собой с необходимостью обеспечивает заодно и достоверность того сущего, для которого такое знание достоверно и через которое удостоверяется все достоверное. Fundашеntum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, “субъект”, должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно — еgо соgitо (егgо) sum. Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже пребывает, что теперь значит — тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред-ставление, устанавливающее отношение к представляемому (idеа как реrсерtiо).
Представлять здесь значит: самостоятельно ставить нечто перед собой и удостоверять пред-ставленное как таковое. Это удостоверение не может не быть расчетом, ибо только исчисляемость представляемого гарантирует заведомую и постоянную уверенность в нем. Представление — уже не выслушивающее восприятие присутствующего, к чьей непотаенности принадлежит и само это восприятие, а именно как пребывание особенного рода. Представление — уже не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Не власть присутствующего, а господство хватки. Теперь в духе новой свободы представление есть самообосновывающее вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надо прежде всего утвердиться. Сущее уже не присутствует в своем пребывании, а устанавливается опредмечивающей работой представления. Представление есть наступательное, покоряющее устанавливание предмета. Представление сводит все в единство опредмеченности. Представление есть соаgitаtiо16.
Всякое отношение к чему бы то ни было, воление, мнение, ощущение есть прежде всего с самого начала представление, соgitаtiо, что переводят как “мышление”17. Именно поэтому Декарт может охватить таким поначалу удивляющим словом все виды vоluntаs и аffесtus, все асtiоnеs и раssiоnеs18. В формуле еgо соgitо sum19 сдово соgitо взято в этом сущностном и новом смысле. Субъект, основополагающая достоверность, есть всякий раз заново обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т. е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представляемое равенство mе соgitаге=mе еssе20. Это — основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления. Благодаря получаемой таким путем основополагающей достоверности человек уверен в том, что его достоверность как представителя всякого представления и тем самым как сферы всякой представленности, а стало быть, всякой достоверности и истины, установлена, что теперь значит: он есть. Только потому, что человек необходимо сопредставлен рядом с основополагающей достоверностью (на том непоколебимом абсолютном основании, что mе соgitаге=mе еssе), и лишь поскольку человек, освобождающий себя себе самому, необходимо принадлежит к субъекту этой свободы, — единственно поэтому такой человек сам может и должен стать исключительным сущим, “субъектом”, который, в свете первого истинно (т. е. достоверно) сущего, выдается вперед среди всех субъектов21. Если в основополагающем уравнении достоверности и соответственно в субъекте как таковом упомянуто “эго”, это еще не означает, что человека теперь определяют ячество и эгоизм. Это значит только одно: быть субъектом становится теперь исключительной характеристикой человека как мысляще-представляющего существа. Человеческое Я поставлено на службу этого субъекта. Лежащая в основе субъекта достоверность хотя и субъективна как таковая, т. е. правит существом субъекта, но не эгоистична. Достоверность обязательна для всякого Я как такового, т. е. как субъекта. Равным образом для каждого Я обязательно все то, что удостоверено представляющим опредмечиванием как обеспеченное им и тем самым как существующее. И этого опредмечивания, которое заодно решает, что имеет право считаться предметом, ничто не может избежать. Субъективности субъекта и человеку как субъекту присуще бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и права решения о предмете.
Теперь проясняется также, в каком смысле человек как субъект хочет быть и должен быть мерой и серединой сущего, что теперь значит — объектов, предметов. Человек отныне уже не metron в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом непотаенно присутствующего, в котором так или иначе пребывает всякий человек. Человек как субъект есть соаgitаtiо, собирание всего вокруг его “эго”. Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и вымеряется (вычисляется), что вправе считаться достоверным, т. е. истинным и, стало быть, существующим. Свобода субъекта есть новая свобода. В “Меditаtiоnеs dе рrimа рhilоsорhiа” под освобождение человека к новой свободе подводится основа, субъект. Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с еgо соgitо еrgо suш, и все же метафизика Декарта — не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика, в смысле идеологии. В соаgitаtiо представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. “Эго” этого соgitаге теперь обретает свою сущность в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в соn-sсiеntiа, “со-знании”. Сознание есть со-представленность предметной сферы вместе с представляющим человеком в круге им же обеспечиваемого представления. Все присутствующее получает от сознания смысл и вид своего присутствия, а именно презентности внутри гергаеsеntаtiо. Со-знание Я как субъекта, осуществляющего соаgitаtiо, в качестве субъективности определяет все бытие сущего как нового субъекта.
“Рассуждения о первой философии” намечают контуры онтологии субъекта в свете субъективности, определившейся как со-знание Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою сvбъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты. Во всех этих основных позициях субъективности, поскольку человек неизменно определяется как я и ты, как мы и вы, возможен также и особенный род ячества и эгоизма. Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заостроения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического, господства над землей. Новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности. Человек не может сам уйти от этой судьбы своего новоевропейского существа или прервать ее волевым решением. Но человек может заранее задуматься над тем, что субъективность и никогда не была единственной возможностью для первоначальной сущности исторического человека, и никогда не будет таковой. Летучей тени облака над потаенной страной подобен сумрак, которым истина как достоверность субъективности, подготовленная христианской достоверностью спасения, затягивает событие, в опыте которого ей отказано.
(10) Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать самому себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспеченность субъекта?
(11) В самом деле, сейчас завершающееся существо Нового времени переплавляется в нечто само собой разумеющееся. Лишь когда эта общепонятность получает мировоззренческое обеспечение возникает потенциальная питательная почва для исходного вопрошания бытия, что открывает простор для выбора, призванного решить, окажется ли бытие снова способно вместить бога, сможет ли человеческое существо изначальнее отвечать истине бытия. Где завершение Нового времени доходит до безотчетного размаха в присущем ему величии, только там готовится будущая история.
(12) Американизм есть нечто европейское. Это еще не понятая разновидность пока еще раскованного гигантизма, вырастающего пока еще не из всей сосредоточенной полноты метафизического существа Нового времени. Американская интерпретация американизма через прагматизм остается пока еще вне метафизической области.
(13) Обывательское мнение видит в тени только нехватку света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое свидетельство потаенного свечения. В согласии с этим понятием тени мы ощущаем не поддающееся расчету как то, что ускользнуло от представления, но явно есть в сущем и указывает на потаенное бытие.
(14) А что, если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия? Понятое из метафизики (т. е. исходя из вопроса о бытии в виде “Что есть сущее?”) потаенное существо бытия, его ускользание прежде всего разоблачается как просто не-сущее, как ничто. Но ничто как “нет” сущего есть самая резкая противоположность пустого ничтожества. Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно — само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект.
(15) Это открытое Между есть вот-бытие, понятое в смысле той эк-статической области, где бытие выступает из потаенности и уходит в нее.
ПРИМЕЧАНИЯ*
* Примечания без помет Перев. и Ред. принадлежат авторам. — Ред.
1 “Время картины мира”—доклад под первоначальным заголовком “Обоснование новоевропейской картины мира метафизикой”, прочитанный 9 июня 1938 г. последним в серии лекций на тему новоевропейской картины мира, организованных Обществом искусствоведения, естествознания и медицины во Фрейбурге. Обширные пронумерованные “Дополнения”, отсылки к которым Хайдеггер обозначает в тексте доклада цифрами в скобках, были написаны тогда же. Первая публикация — Неidеggег М. Ноlzwеgе. Fгаnk. furt а. М., 1950, S. 69—104. Хотя Хайдеггер разбирает здесь преимущественно лишь картину мира физики Нового времени, это мысль во многом пересекается с проблематикой дискуссии об общенаучной картине мира, развертывающейся особенно в последние годы (см.: Дышлевой П.С. Естественнонаучная картина мира как форма синтеза знаний. — В: Синтез современного научного знания. М., 1973, с. 94—120; Диалектический материализм и естественнонаучная картина мира. Под ред. Дышлевого П.С. Киев, 1976; Бляхер Е.Д., Волынская Л.М. “Картина мира” и механизмы познания. Душанбе, 1976; Казютинский В.В. Космология, картина мира, мировоззрение. — В: Астрономия, методология, мировоззрение. М., 1979; Научная картина мира (Логико-гносеологический аспект). Под ред. Дышлевого П.С., Лукьяща В.С. Киев, 1983; Соловьев Э.Ю. От теологического к юридическому мировоззрению. В: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 159—256; Косарева Л.М. Генезис научной картины мира (Социокультурные предпосылки). М., ИНИОН, 1985.— Перев.
2 “Основополагание” (Zugrundеlеgung) — так Хайдеггер понимает внутреннюю форму слова “гипотеза”. — Перев.
3 По Хайдеггеру, новоевропейское понимание мира как совокупности всех вещей пробило себе дорогу одновременно с пониманием бытия как пустого обобщения, абстрактного свойства существующих вещей. См.: “Поворот” Хайдеггера в даином сборнике (с. 89—90) и прим. 87. — Перев.
4 “Ибо мышление и бытие есть то же самое” (Парменид, фрагмент В 3, по Дильсу).
5 Поздняя маргиналия Хайдеггера к словам “быть под взором сущего”: “Захваченность бытием, т. е. пребыванием как эйдосом”.—Перев.
6 Собирание, lеgеin, по Хайдеггеру, — исходная черта греческого “логоса”. — Перев.
7 Хайдеггер имеет в виду тот смысл древнегреческого sоdzеin, “спасти” (например, у Аристотеля), который по существу недалек от христианского понимания “спасения”; вернуть вещи, надежно сохранить за нею живую сущность, полноценное бытие. См. о “спасении” “Вопрос о технике”, “Поворот” Хайдеггера в данном сборнике. (с. 61—88). — Перев.
8 Аlеthеуеin, “истинствовать”, по Аристотелю, способны преимущественно ум (нус) и знание (эпистеме). Номинально Аристотель близок тут к современному пониманию науки как знания истины, но надо помнить, что “нус” для него — это интуитивное чувство бытия, а основа, “эпистеме”,— принятие на веру недоказуемых “начал”, ощущаемых лишь “нусом”. Само слово ерistеmе выводится Аристотелем из рistis, “веры” (“Никомахова этика”, VI 3, 1139b 33—34). Древнегреческое “истинствование”, в отличие от современного научного установления истины, требовало самоотдачи человеческого существа, доверчивого шага в темноту “хаоса”, как говорит Хайдеггер (Неidеggег М. Niеtzsсhе. 1. Вd. Рfullingеn, 1961, S. 350), отсылая, среди прочего, к Гесиоду, у которого рождение мира начинается с зияния Хаоса (“Теогония”, 116). 0 древнегреческом понимании “начал” см. “Наука и осмысление” Хайдеггера в данном сборнике и прим. 65; там содержится отсылка к указанной выше VI книге “Никомаховой этики”. — Перев.
9 Эти две последние полные строфы из не доработанной Гельдерлином оды “К немцам” (ок. 1800 г.) видоизмененно вошли в набросанную, по-видимому, непосредственно за ней оду “Руссо”: “Как тесен дней нашего века предел. Ты был, смотрел, ты дивился — и уж закат. Так спи, пока, безмерно, долги, Тянутся мимо лета народов. И смертный может видеть за время свое, Простор ему боги кажут; но ты стоишь На берегу в тоске, как призрак, Ближних смущая, и не любя их”. — Перев.
10 К словам “необходимость, вырастающую из самого бытия”, есть поздняя маргиналия Хайдеггера: “Требование”. Подразумевается, что “бытие требует человека” для своего раскрытия, в котором и осуществление человека. — Перев.
11 По Хайдеггеру, “упразднение” метафизики (философии) ведет толь“о к большему торжеству ее последнего и наиболее полного осуществления — “постава” (см. “Вопрос о технике” Хайдеггера в этом сборнике); их можно и должно “преодолеть” или, точнее, “вынести” (см. “Поворот” Хайдеггера в данном сборнике, с. 86—87. — Перев.
12 Мир ненаблюдаем, говорит Хайдеггер в “Бытии и времени”: все, что мы видим, находится в мире, а где сам мир? Он раскрывается, по Хайдеггеру, только изнутри наличного бытия как круг его бытийных возможностей. Круг возможностей бытия заранее охватывает все реальное и мыслимое сущее. — Перев.
13 “Я”, “конечная субстанция” (лат.) — обозначения человеческого сознания в системе Декарта. — Перев.
14 Кhгеmа, “вещь” (древнегреч.) — производное от khrеsthаi, “пользоваться”, “нуждаться”. — Перев.
15 “Сущее как таковое”, явившееся в истине своего бытия, по Хайдеггеру, близко к божеству в его античном понимании, так что, говоря о непознаваемости богов, Протагор, как думает Хайдеггер, говорит тем самым и о непознаваемости сущего. Философски обоснованная Декартом новоевропейская наука, в отличие от этого за короткое время достигла небывалого в истории познания сущего ценой систематически строгой экстраполяции из него всей той бытийной стороны, которая обожествлялась в древности. — Перев.
16 Соаgitаtiо (в стяженной форме соgitаtiо) — буквально “сдвигание воедино”, “собирание” (лат.).—Перев.
17 По Хайдеггеру, соgitаtiо — уже не мышление, а техническое оперврование разнородными данными. — Перев.
18 “Воля”, “чувство”, “действия”, “страсти” (лат.}. Декарт пояснял: “Под именем “мышление” (соgitаtiо) я понимаю все то, что происходит в нас при нашем сознании в той мере, в какой это происходящее осознается нами. Таким образом, не только понимание, воля, воображение, но и чувство есть здесь то же самое, что "соgitаtiо" ("Рrinсiрiа рhilоsорhiае", 1 9). По Хайдеггеру, перевод соgitо через “мыслю” вводит в заблуждение. Соgitо — вообще деятельность универсального опредмечивающего учета, направляемая сперва на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи, чувства), а потом—на данные внешнего опыта (“объекты”). Субъектом в такой ситуации, по Хайдеггеру, оказывается не все человеческое существо, а только соgitо, наблюдающее, между прочим, за человеком. — Перев.
19 В соgitо еrgо sum, по Хайдеггеру, еrgо (“следовательно”) прокралось неправомерно, поскольку из голого факта соgitо еще никак не вытекает существование полноценного человека. Из поздних пояснений Декарта к своей формуле ясно, что он тоже не гипостазировал акт соgitо и понимал, что последний доказывает только существование себя самого — “того, что мыслит” (id, quоd соgitеt, "Рrinсiрiа рhilоsорhiае", 1 10), а не чеnовеческой личности, отвечающей на вопрос “кто”. От Декартовой формулы Хайдеггер оставляет поэтому только уравнение соgitо=sum, в которой новый субъект заявляет о себе, что он очистил себя от всего и отождествил себя только с деятельностью соgitо—неустанным (“бессонным”) оперированием предварительно опредмеченными данными. На этом узком, но безотказном основании смогла подняться новоевропейская наука, эта ранняя несовершенная форма современного “постава” — того технического овладения действительностью, о котором, как напоминает Хайдеггер, первым сказал тоже Декарт в “Рассуждении о методе” (см.: Грант Дж. “Философия, культура, технология”.—В данном сборнике и прим. 129).—Перев.
20 “Деятельность моего сознания равна моему бытию” (лат,). — Перев.
21 Субъектами, по Хайдеггеру, могут быть и коллективы. Человек становится главным субъектом потому, что всего лучше выполняет функцию субъекта, посвящая свое бытие деятельности опредмечивающе-учитывающего представления. —Перев.