С Борщова Саратов 2005

Работа добавлена на сайт samzan.net:

PAGE  242

Министерство образования Российской Федерации

Саратовский государственный технический университет

Институт социального и производственного менеджмента

ОСНОВЫ Философия

Учебное пособие для студентов всех форм обучения

Под  редакцией доктора философских наук

А.С. Борщова 

Саратов 2005

ББК 20 К65

Авторы: А.С. Борщов (Ч.1: лек.1,12,13), Д.И. Заров (Ч.1: лек.1,17,19,20,21; Ч.2), В.О. Фабер (Ч.1, лек.2),  В.Г. Вишневский (Ч.1: лек. 3,11; Ч.2; Ч.3), М.А. Лошманова (Ч.1. лек.4), Е.А. Шанина (Ч.1. лек.4), И.В. Боровская (Ч.1: лек. 5, 6), А.С. Ососков (Ч.1. лек.7; Ч.2; Ч.3), Н.В. Довгаленко (Ч.1: лек.8), О.Ф. Филимонова (Ч.1: лек. 9), Ю.М. Дуплинская (Ч.1: лек. 10; Ч.3), В.М. Собинов (Ч.1: лек. 14), В.П. Фомин (Ч.1: лек.15), И.В. Стеклова (Ч.1: лек.16), В.Ю. Кравцова (Ч.1. лек.17), Л.И. Зарова (Ч.1. лек.18), И.А. Абросимова (Ч.1: лек. 19,23), Г.В. Жаркова (Ч.1. лек.21), Г.А. Щербакова (Ч.1:лек. 22), Рецензенты:

К65	Философия: Учеб. пособие/ Под. ред. А.С. Борщова. - Саратов: Научная книга, 2005. - 240 с.

В учебном пособии рассматриваются …

Первая часть учебного пособия включает курс лекций по философии, вторая часть – хрестоматию по данному курсу, третья – темы контрольных работ для студентов заочного отделения.

Пособие предназначено для студентов и аспирантов дневного, вечернего и заочного обучения, изучающих курс «Философия».

ББК 20

 

Коллектив авторов, 2005

ЧАСТЬ I. курс лекций.

ЛЕКЦИЯ 1. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Неизбежность философии. Предмет метафизики. Специфика метафизических проблем. Происхождение философии.

1.  Неизбежность философии.

Изучающие философию часто задаются вопросом: зачем нужна философия? Что она изучает, в чем предмет философии? Можно ли обойтись без философии? И вообще, что означает слово «философия» Слово «философия состоит из двух корней: «филео» и «софия», имеющих древнегреческое происхождение и означающих «любовь» и «мудрость». Иначе говоря, философия – это любовь к мудрости. Этим она отличается от мудрости как таковой., цель которой – научить человека поступать таким образом, чтобы он смог выживать в различных сложных условиях. Философия использует мудрость с целью поиска истины. Поиск истины бывает сопряжен с гибелью отдельных людей, но она необходима для того, чтобы человек не просто выживал, а развивался, существовал в качестве человека, совершающего выбор между различными возможностями.

Зачем нужна философия? Для ответа на вопрос в качестве примера рассмотрим ситуации:

1. «Отдельный объект»  (яблоко, дом, книга). Не существует позиции, с которой мы воспринимаем объект в целом, но наше сознание дополняет отдельные ощущения, восстанавливает невидимые, недостающие части объекта и создает целостный образ, т.е. удваивает, умножает действительность, обеспечивая тем самым наше существование в мире. Частные науки, наоборот, разрушают целостный образ,  упрощают  познание, стремясь оставить лишь чувственно воспринимаемые, реальные стороны объектов. Необходима форма познания, которая коррелировала бы с этой особенностью сознания - философия, которая также умножает, удваивает действительность, создавая при этом целостные образы. Отличие философских образов в том, что они являются свехчувственными, метаэмпирическими, сущностными и носят наиболее общий, инвариантный характер.

       2. “Мир как целое”. Пусть с помощью частных способов     познания мы изучили все отдельные объекты мира. Получили ли мы полное знание о  мире? Разделяя и анализируя, мы разрушаем целостный мир. Нужна философия, которая познает мир как целое, во взаимосвязи всех объектов.

       3. “Философия и человек”. Философствование - естественное свойство человека. Каждый ребенок философ, так как воспринимает мир как целое. Предназначение человека - мыслить, философия, в отличие от частных наук, по мнению Хайдеггера, также “мыслит” - “инакомыслит”. Каждый человек -  философ, потому что он в определенные моменты задумывается над фундаментальными проблемами бытия: "Откуда мы? Кто мы? Куда идем?". Эти  вопросы интересуют  каждого человека и философию. Философия смотрит на мир всегда через призму человека, поскольку человек занимает особое место в мире. Философия исходит из гармоничного единства субъективного и объективного в отличие от науки и искусства, которые стремятся элиминировать субъективное или объективное.

       4. “Экстремальные ситуации”. Нужда в философии обостряется в экстремальных ситуациях. В них проявляется сущность человека. Философские  методы  успешно  работают, когда не действуют другие формы освоения мира. Гегель говорил, что сова Минервы (богини мудрости)  вылетает в сумерки. Для разрешения пограничных проблем, неразрешимых в рамках конкретных научных систем, необходимо выйти в более широкую систему - философию.

5. “Процессуальность мира”. Процессуальность - сущностная, тотальная сторона действительности. Неживая и живая природа находятся в непрерывном развитии. Человек также постоянно создается и зановорождается. Поэтому познание – процесс, следующий за развитием мира. М.Фуко подчеркивал, чтоосновной вопрос философии - как должен трансформироваться субъект, чтобы открыть себе путь к истине. Частные формы прерывают движение в процессе познания, огрубляя тем самым действительность. Необходима форма познания, способная выявлять характеристики действительности не останавливая процесс. Поэтому М.Мамардашвиливысказывался, что  философия есть запись движения в сознании.

В целом философия есть способ освоения сущностных, предельных сторон изменяющейся  действительности  как целого через призму человека.

В настоящее время существует большое многообразие философских дисциплин: гносеология, онтология, этика, эстетика, история философии, философия истории и др. Их объединяет общий критерий философичности – наличие метафизики в текстах исследований. Метафизика ( по Аристотелю) - наука о наиболее общих сущностных, фундаментальных  сторонах  бытия. Метафизика выступает и как метафилософия - “философия философии” - теория философского знания. Различия метафизики и метафилософии нося дискуссионный характер. В нашем курсе метафилософия, метафизика, философия выступают как синонимы.

1.  Предмет метафизики.

Предметом метафизики является универсум, все имеющееся в мире как целое. Метафизика исследует следующие формы бытия:

         1. Метафизические основания универсума.

2. Каждый отдельный объект с точки зрения остальных.

3. Все объекты с точки зрения конкретного объекта.

Чтобы объекты были предметом исследования философии, необходимо, вычленять выявленные ранее аспекты действительности:

1. Удвоение действительности.

2. Представление мира как целого.

3. Взгляд на мир через призму человека.

4. Вскрытие экстремальных ситуаций.

5. Отражение процессуальности бытия.

       Такой подход является достаточно широким. В его рамках, например, предметом философии является и изучение законов природы и проблемы познания и анализ языка и д.р.

Философия – это знание всеобщего. Однако можно сказать, что мы ничего не знаем об универсуме. Философия беспредпосылочна и не случайно  Аристотель подчеркивал, что философия - наука, которая себя ищет.  Можно сказать, что мы не знаем:

1.  Что такое универсум (в отличие от частных  наук,     которые знают о предмете своего исследования).

Существует ли универсум (в отличие от частных наук, в философии  есть целые течения, которые отрицают возможность существования универсума или его частей).

Познаваем ли универсум. Если не познаваем, возможны варианты: а) не познаваем, поскольку он иррегулярен, незакономерен; б) закономерности есть, но философ не в состоянии их познать.

Если существует мир как целое, следовательно, мир во взаимосвязи элементов, значит, существуют наиболее общие свойства, признаки, присущие всем объектам, следовательно, метафизика (философия) может изучать наиболее общие свойства объектов. Проблема в том, что наиболее общие признаки, свойства, не существуют в физическом (чувственно воспринимаемом, эмпирическом) мире.

Философия непосредственно не исследует чувственно воспринимаемые объекты, обладающие вещественными и энергетическими характеристиками. Она их предварительно трансформирует в сверхчувственные, целостные образы. Поэтому, предмет философии - универсум, все имеющееся как целое со стороны его метаэмпиричности, сверхчувственности. Для исследования мира используются категории - наиболее общие, фундаментальные понятия, отражающие метаэмпирические стороны реальности.

Переход от эмпирического к метаэмпирическому, от существующего, данного в опыте объекта к его сущности в результате удвоения действительности происходит посредством трансцендирования с использованием категорий. В этой связи надо различать понятия трансцендентного и трансцендентального.

Трансцендентный (лат. переступать) - выходящий за пределы человеческого сознания, границы возможного опыта.

Трансцендентальный - то, что хотя и предшествует опыту априори, но имеет целью сделать возможным опытное познание.

Категории оказываются промодулированными в каждом конкретном случае эмпирическими характеристиками исследуемых объектов, связанными с трансцендентными и трансцендентальными началами, и в этом смысле представляют собой единство чувственного и сверхчувственного, что только и делает возможным философское познание любой сферы Универсума.

Что составляет содержание Универсума? Это – предметы, отношения и состояния.

1. Предметы. 

По Аристотелю:

   а) Предмет - то, что существует отдельно и самостоятельно (в пространстве и времени).

   б). Предмет - то, что существует или может существовать отдельно и самостоятельно. То - есть, предметами являются части, элементы вещей.

   в). Предмет - то, что не является признаком, но содержит признаки (свойства).

Таким образом, предмет - то, что существует или может существовать в пространстве и времени отдельно и самостоятельно, не является признаком, но содержит их (свойства).

Выдающийся логик С.Милль полагал, что предмет - это все то, что обладает признаками. Значит, предметами могут быть свойства, признаки, поскольку признаки обладают признаками, то есть Милль расширил трактовку предмета до признания в качестве предметов признаков. Отмеченные выше обозначения предмета являются онтологическими, т.е. они даются вне отношения к человеку и познавательной деятельности.  

Существуют также гносеологические определения. Данные определения включают в явной или неявной формах упоминания о познавательных процедурах.

В качестве предмета выступает любой объект мысли - все, что может быть помыслимо. Например, русалка, вечный двигатель, круглый квадрат и др. Разновидностью гносеологических определений являются определения семантические. Черч отмечает, что предмет - все то, что может быть названо.

       Существуют различные виды предметов: физические, материальные предметы; идеальные предметы, которые подразделяются на понятия (логическая сфера  мышления) и чувства, эмоции (эмоциональная сфера).

2.  Отношения. Согласно Аристотелю, отношения - то общее, что присуще ряду объектов.

     Под отношением может пониматься любая соотнесенность объектов. Существуют отношения двух типов: обособленности и связи. Кроме этого, можно выделить многообразные виды отношений, которые будут рассмотрены ниже.

3). Состояния.

       Состояние - соотнесенность объекта с самим собой. Предметы, отношения, состояния не существуют сами по себе, а образуют неразрывное единство, континуум. Существуют состояния изменения и покоя.

       В общем случае, бессмысленно ставить вопрос о первичности и вторичности предметов, отношений, состояний. Любой предмет представляет собой систему отношений составных элементов и сам связан многообразными отношениями с элементами более широкой системы. Кроме того, в каждый момент времени он представляет собой некоторое единство устойчивости и изменчивости вне которых он не существует. То же самое относится к отношениям, не существующим вне предметов и состояний, и к состояниям, обусловленным предметами и отношениями.

3.Специфика метафизических проблем.

Как уже было сказано, метафизика - наука о сущностных первоосновах бытия. В этом отношении интересно мнение Аристотеля, что философия есть наука первых причин и начал, а также Платона, который определяет, что философия познает сущее, вечное, неприходящее. Известно, что Платон определял удивление началом философии. Именно благодаря удивлению люди и теперь философствуют и начали философствовать впервые.

Философия начинается с вопроса. В философии существует  примат (приоритет) вопроса (проблемы) над ответом (решением). Не случайно Ф.Достоевский утверждал: человек есть тайна, которую надо разгадать.

Многие мыслители пытались решить проблему основного вопроса философии. Ф.Энгельс писал, что основной вопрос философии - вопрос о соотношении материи и сознания. Хайдеггер определял как основной вопрос философии - почему есть нечто, а не ничто?

Философские проблемы носят вечный характер. Можно сказать, что основного вопроса философии вообще не существует. На каждом этапе своего развития общество по разному отвечает на одни и те же фундаментальные вопросы: “Откуда мы?”, “Кто мы?”, “Куда идем?”. Философия развивается, но нельзя сказать, что она прогрессирует. Прогресс вообще не является сущностной характеристикой всех сфер Универсума. Проблематично также использование данной категории не только в философии, но и, например, в искусстве.

Философия (метафизика) обладает рядом функций: мировоззренческой, методологической, гносеологической (познавательной), аксиологической (оценочной) и др.  Она не обладает идеологической функцией. Метафизика не может отражать интересы различных социальных групп, классов. В случае невыполнения этого условия она превращается в частную философствующую дисциплину.

Философия не имеет непосредственной связи с практикой. Она не обязана давать практические рекомендации, не должна распространяться на частные вопросы ("на злобу дня"). Любая филосфская система есть единство всеобщего и индивидуального. Она нацелена на изучение общего, но в то же время несет печать личности, создавшей ее.

Философия парадоксальна. Она подвергает сомнению очевидное, исследует целостные метаэмпирические образы на основе чувственно-воспринимаемых, превращенных, перевернутых, деформированных форм; аберраций, которые нас окружают.

Философствование есть инакомыслие. Частные науки вычисляют, философия - мыслит (творит, продуцирует новое, подвергает сомнению существующее. В философии ярко выражена критическая функция. Она исследует сущностные характеристики действительности и осуществляет сущностную критическую рефлексию.

Частные науки, в отличии от философии исследуют не истинные сущности, а их внешние проявления. Философия может учитывать данные частных наук, но не обязана опираться на них. Философское знание рождается не только на базе конкретного, частнонаучного знания, но и вопреки ему. Она отражает сверхчувственное и описывает наиболее общие, чувственно не воспринимаемые (метаэмпирические) характеристики действительности.

Философия удваивает, умножает действительность отражая целостные образы. Частные формы знания отражают лишь отдельные фрагменты объектов. Умножение действительности не затрудняет, а облегчает ее познание и освоение; делает единственно возможным познание истины.

Философия дает неопределенное,  неточное  знание. Это знание является, однако, наиболее глубоким и верным, так как сама действительность неточная и неопределенная. Философия не стремится к объективности (в отличие от частных наук). Философское знание есть гармоничное единство объективного и субъективного как и сам Универсум.

Философия - беспредпосылочная форма освоения мира. В отличие от частных форм познания, ей не на что опереться, ибо она первична. Она выступает как форма освоения  предельных  сторон  бытия, пограничных состояний. В этих состояниях  наиболее ярко проявляется сущность вещей, кроме того, здесь не “работают” частные формы познания.

Философские проблемы - абсолютные проблемы. Философию интересует вопрос о конечном, последнем смысле. Философское познание - познание, доведенное до максимума, познание абсолютного и абсолютное познание.

Философские выводы просты и очевидны как сами основы бытия. Ясность - вежливость философа. Не случайно Ортега-и-Гассет подчеркивал, что философствование - стремление к простоте и ясности. Философское знание динамично и о динамичном. Философия рассматривает универсум как  процесс, а истину как процессуальную.

Философия рассматривает мир как целое. Предмет изучения философии не просто мир в целом (все имеющееся предметы), а объекты в их взаимосвязи и взаимообусловленности. В центре философии - человек. Философия смотрит на мир через призму человека и полагает его важнейшим элементом действительности.

Происхождение философии.

Существуют различные представления о возникновении науки. Философия возникла как особая форма мышления и познания мира. Предпосылки ее лежат в особенностях универсальной культуры. До возникновения философии человек получал достаточно достоверные знания, используя их в практической деятельности. Наши предки располагали достаточно высокоразвитыми космологическими, медицинскими, экологическими представлениями, которые могли быть даже более адекватными и результативными на практике, чем научные теории недавнего времени. Однако ненаучное познание - это своего рода поиск вслепую, без целенаправленной установки на истину, а часто и без результатов.

Донаучное знание существовало в первобытных синкретических и традиционалистских цивилизациях. Ростовский философ М.К. Петров выделяет присущие этим культурам способы социального кодирования: лично-именной и профессионально-именной. По закономерностям лично-именного способа социального кодирования человек приобщается к социальной действительности через вечное имя - носитель определенной социальной функции. Знания накапливаются, хранятся и передаются вместе с именем. Получающий имя отождествляет себя с предшествующими носителями этого имени, целиком растворяется в их правах и обязанностях. Вместимость социальной памяти ограничивается возможностями интеллекта одного человека, который передает вместе с именем свое знание и свой опыт. Знание не подвергается сомнению, поскольку обладает свойством всеобщности, общезначимости, оно не оценивается с позиции истинности.

По закономерностям профессионально-именного способа социального кодирования личность включается в общественную жизнедеятельность по профессиональной составляющей, которую она осваивает в институте семьи. Традиционалистское общество - целостность профессионально-кастового типа. Знания накапливаются, хранятся и передаются в рамках одной касты. Собственником знания является бог - покровитель данной профессии. Знания не предназначены для представителей другой касты. Каждая каста обладает отдельным, узким профессиональным знанием, служащим в практической жизни и помогающим выжить. Это знание дается богом, и поскольку бог не может иметь ошибочное знание, оно не подвергается сомнению, а значит и не ставится проблема истинности знания. Использование знания сопровождается определенными ритуалами поклонения богу - собственнику данного знания. Такие ритуалы, традиции до сих пор сохранились в некоторых видах деятельности, например, в сельском хозяйстве. Все знания имели сугубо прикладной характер, например, астрология существовала не из чисто теоретического интереса к строению мира и небесных тел, а потому что нужно было определять время разлива рек для сельскохозяйственных работ, составлять гороскопы.

В качестве общего инструмента, систематизирующего знания по мере возможности, выступает мифология. Мифология в синкретической и традиционалистской культуре выступает в роли всеобщей формы отражения реальности, формирующего мировоззрение человека, его общие представления о роли и месте человека в системе мироздания, его возможностях, его взаимоотношениях с богами и природой. Мифология - это недифференцированное синкретическое знание, не делящее мир на части; в мифе все возможно, - любые превращения и любые высказывания о мире безотносительно к истине, потому что основное содержание знания передается не понятиями, а символами и образами. Высшим уровнем мифологического сознания является мудрость. Мудрость - мифологическая рефлексия культуры, констатирующая расстановку предельных противоречивых оснований жизни человека в синкретическом единстве с миром. Мудрость не анализирует и не исключает противоречия, она их только обозначает как данность. Задача мудрых высказываний - не выяснение истинности, а фиксация того, что есть, как бывает в жизни, обучение человека умению выбора поступков, необходимых для индивидуального выживания. Выявление же истины необходимо для решения более перспективных задач, ставящихся уже в рефлексии понятийного масштаба, а именно: оно может быть сопряжено с гибелью отдельного человека, но выживанием всего общества.

Возникновение философии и науки в целом связано с разрушением каст и кастового знания. Согласно гипотезе М.К. Петрова в античной Греции во "времена Одиссея" начинается закономерное разрушение общественных каст, возникает универсальный человек и единое знание. Объединение кастовых знаний позволило заметить противоречия между ними, - для обработки знаний стала использоваться логика, а для накопления, хранения и передачи универсального знания стали использоваться новые формы мышления - универсальные понятия. Таким образом возникает универсально-понятийный способ социального кодирования, универсальная культура. Философия, а затем и наука возникают как формы выражения универсально-понятийного способа социального кодирования, хранения и передачи знания, включающего его анализ и логическую обработку. Такой процесс начала науки обычно называется переходом от мифа к логосу. В античности появляется рациональность как мышление понятиями, оперирование идеальными объектами, - как новый метод познания реальности.

Обнаружение противоречий знания позволило дать место сомнению в них. Впервые отчетливо, осознанно стаивтся вопрос об истинности знания и реальность делится на две части: мир по мнению и мир по истине. Место мудрости начинает занимать философия - форма сознания, использующая мудрость с целью поиска истины и рассматривающая наиболее общие фундаментальные основы, законы и принципы бытия. Существующие в рамках философии натурфилософские составляющие, знания, содержание, анализ частных и конкретно-эмпирических структур и фрагментов реальности постепенно становятся относительно автономными направлениями исследования мира, - таким образом, от философии начинают отделяться, "отпочковываться" более частные науки. К настоящему времени развитие теоретического знания привело к дифференциации самой философии с выделением логики, гносеологии, философской антропологии, социальной философии, этики, эстетики. Однако с дифференциацией философии не исчезла целостность философского знания. В оценке «философичности» разнообразных философских текстов по-прежнему сохранился единый критерий – наличие метафизики, анализа оснований и предпосылок бытия, поиска причин и скрытых, эмпирически не наблюдаемых факторов движения событий.

Лекция 2. Философия Древней Индии и Китая

Общая характеристика. Ортодоксальные (ведийские) школы индийской философии. Неортодоксальные школы индийской философии. Философия Древнего Китая. Даосизм. Конфуцианство.

Общая характеристика. Традиция философской мысли Древнего Востока – одна из наиболее близких к тому знанию и образу мышления, которые без сомнения можно назвать изначальными и в историческом, и в смысловом ракурсе. Древняя индокитайская философия, также как и философская мысль греко-римской античности, «вырастает» из мифо-религиозной традиции в VIII-VI вв. до н. э. Однако, если античная философия изначально ставит перед собой задачу «преодоления мифа» (Э. Гуссерль), что выражается в направленности движения мысли от doxa (мнения) к episteme (знанию), в переходе приоритетов от мифа и эпоса к логосу, от слова измышленного к слову истинному (С.Н. Трубецкой), в движении от знания непосредственного, жизненно-практического и интуитивного к строго теоретическому и рефлексивному, а миф при этом занимает подчинённое, служебное по отношению к философии положение, то философия Древнего Востока не противопоставляется мифу, а стремится к выявлению и отграничению его мистико-онтологического, бытийного содержания, от содержания эпического и фантастического, существуя как один из способов раскрытия сакрального знания мифо-религиозной традиции.

Ортодоксальные (ведийские) школы индийской философии. Возникновение философии в Древней Индии принято связывать с ведической традицией. «Веды» (в пер. с санскрита веда – знание) – древнеиндийское каноническое собрание священных текстов, включающее в себя четыре части: 1) Ригведа (риг – гимн) – собрание гимнов, обращённых к богам; 2) Самаведа (саман – песнопение) – собрание песнопений; Яджурведа (яджус – жертвенная формула) – собрание жертвенных формул; Атхарваведа (по имени легендарного жреца Атхарвана) – собрание заклинаний и магических формул. Каждая из четырех вед традиционно включает в себя три основных раздела: 1) самхиты (самхита – собрание) – непосредственно само собрание гимнов, песнопений и т.д.; 2) брахманы (брахмана – объяснение Брахмана) – тексты, содержащие ритуальные, мифологические и другие пояснения к самхитам; 3) араньяки (араньяка – лесная книга) – тексты умозрительного характера, предназначавшиеся отшельникам, удалившимся от мирской жизни для благочестивых размышлений.

К VIII-VI вв. до н.э. в ведах выделяется особый раздел, ранее входивший в состав брахман и араньяк – упанишады. Слово «упанишады» этимологически представляет собой отглагольное существительное, образованное от выражения «сидеть подле» и означает буквально «сидеть у ног учителя, получая наставления». Это подчёркивает характер знания, содержащегося в упанишадах, оно – шрути, т. е. услышанное, в отличие от смрити – запоминаемого. Вместе с тем, индийскими мыслителями неоднократно подчёркивается, что упанишады – не просто знание, но знание священное, предназначенное лишь для узкого круга посвящённых (ибо сидеть подле учителя может не кто попало, но лишь избранный в качестве ученика), а известнейший представитель ведантизма Шанкара (VIII-IX вв.) толкует упанишады как «уничтожение незнания» и «приближение к Брахману», так как корень sad, входящий в состав слова, может быть этимологически интерпретирован и как «уничтожение», и как «приближение». По своей сути упанишады – это синтез толкований и пояснений ведийских мифов, ритуалов и символов, причём данные толкования, в отличие, например, от толкований брахман, носят не практический, а умозрительный, в собственном смысле слова философский характер. Главная цель упанишад – дать человеку истинное знание, освобождающее от иллюзий, свойственных обыденной жизни, и приблизить его к постижению верховной, полной и целостной реальности. Упанишады неоднородны по содержанию (они включают в себя поэтические строфы и прозаические тексты, диалоги и беседы между легендарными личностями, афоризмы и разъяснения), однако круг проблем (этика, эстетика, космогония и натурфилософия) не оставляет сомнений в их исконно философской сущности.  

Концептуальное понимание мира, сложившееся в упанишадах, послужило основой для шести ортодоксально-ведийских школ индийской философии, таких как: 1) миманса; 2) санкхья; 3) йога; 4) ньяя; 5) вайшешика; 6) веданта (уттара-миманса). Совокупность этих школ в Индии традиционно называют астикой, т. е. школами, признающими авторитет вед. Безусловно и то, что упанишады оказали воздействие и на неортодоксальные философские школы Древней Индии, такие как чарвака (локаята), джайнизм и буддизм. Эти школы, называемые настикой, т. е. школами, не признающими авторитета вед, также пользуются концепциями, введёнными в рамках упанишад, или критикуя их, или давая собственную интерпретацию.

Первая и наиболее важная философская мысль, проходящая красной нитью по всем упанишадам – мысль об органическом единстве Вселенной, была высказана ещё в одном из ранних гимнов Ригведы, «Пуруша-сукте». Пуруша – один из центральных концептов ведийской философии; это первочеловек, величайшая личность, проникающая собой весь мир, и в то же время остающаяся вне его, ибо «весь этот мир – это четвёртая часть его, три четверти бессмертны на небе» (Ригведа, 10.90). В упанишадах пуруша интерпретируется одновременно как духовное основание мира и как «Я» каждого человека, причём в данном контексте пуруша может выступать: 1) как внешняя, физическая оболочка человека (внешний Атман); 2) как познающий субъект (внутренний Атман); 3) как чистое сознание, сознание как таковое (высший Атман). В качестве духовного основания мира сам термин «пуруша» можно сопоставить термину западной философии «сущность», или более раннему и точному термину Платона «эйдос», которым обозначается оформляющее, смыслообразующее начало мира (причём, как вся иерархия эйдосов у Платона генетически восходит К Единому-Благу, так все проявления пуруши восходят к высшему единству Атман-Брахман). В этом смысле «пуруше» противопоставляется «пракрити» – термин, означающий в некоторых школах индийской философии (например, в санкхье и веданте) материальную основу мира, или, по западной терминологии, субстанцию. Причем в данном случае речь идёт не о физической материи, веществе, но о первоматерии, чистой потенциальной основе, или, согласно санкхье, первопричине всех вещей. Пракрити состоит из трёх элементов, или гун, которые названы так потому, что содействуют целям пуруши в мире и сплетены подобно прядям, верёвкам каната, который «привязывает душу к миру» (слово «гуны» может быть переведено как «содействие», «качество» и «прядь»). Эти гуны – саттва (природа удовольствия), раджас (деятельное начало и природа страдания) и тамас (пассивное и отрицательное, противоположное саттве и раджасу, начало). Попадая под влияние переплетённых гун пракрити, пуруша отождествляет себя с ними и, нарушая их равновесие, формирует мир объектов, которому соответствует внешняя, физическая оболочка человека. Кроме внешнего, объективного физического мира, образуется и субъективное начало, познающее «Я», противопоставляющееся всему остальному миру (в том числе и своей физической оболочке), что находит выражение в дихотомии «Я – МОЁ». Наряду с внешним, объективным, и внутренним, субъективным миром, существует также и чистое сознание. Это свободное от субъективных и объективных характеристик сознание, чистый пуруша, и является истинной реальностью в противоположность множественности субъектно-объектного мира, которая во многих как ведийских, так и неортодоксальных школах индийской философии (например, в буддизме) трактуется в качестве майи – иллюзии, скрывающей истину.

Для демонстрации иллюзорности границы между индивидуальным, субъективным «Я» и Высшей Реальностью философия упанишад пользуется взаимосвязанной парой понятий Атман – Брахман, которые составляют единое и нераздельное целое. Атман – это понятие, как правило обозначающее внутреннее, субъективное «Я» – пурушу, в конечном итоге неотличимого от высшего Атмана, который «непостижим, не рождается, не умирает, не засыхает, не сгорает, не дрожит, не разрушается, не рассекается, лишен свойств, свидетель [всего], чистый, неделимый по природе, единственный, тонкий, лишенный частей, незапятнанный, без самомнения, лишённый звука, прикосновения, вкуса, вида, запаха, лишенный сомнения, лишенный ожидания, всепроникающий…»1. В этом смысле Атман тождествен Брахману, который является верховным принципом, стоящим как над бытием (сат), так и над небытием (асат). В классической схематике западноевропейской философии отношение между Брахманом и Атманом может быть передано схемой «макрокосм – микрокосм». При этом, однако, Верховная Реальность Брахмана является как имманентной миру, включающей его в себя целиком и полностью, так и трансцендентной, ибо не является только миром и остаётся вне него. Такая концепция в западной теологии носит название панентеизма (pan – всё, en – в, theos – бог), т.е. «весь мир в боге, который более велик, чем весь мир» (в отличие от пантеизма, приравнивающего бога к природе, миру). Реальность Брахмана среди ортодоксальных философских систем отрицает лишь санкхья – это отрицание основано на утверждении, что Брахман не может быть действующей причиной мира, реальны лишь индивидуальные, вечные и неизменные «Я», пуруши, противоположные пракрити (санкхья, таким образом, представляет собой дуализм). Однако это не делает санкьхю маргинальной школой, напротив – она одна из наиболее традиционных, так как в остальном жёстко придерживается концептуального строя упанишад.

Наряду с вышеозначенными очень важными для понимания философского смысла ведийской традиции являются понятия кармы и сансары. Сансара – это возникающий вследствие привязанности Атмана, пуруши к пракрити круг перерождений, реинкарнаций, который также носит название «круга вечных смертей». Сансара подчиняется закону кармы. Карма – это результирующая всех поступков, совершённых существом за жизнь, которая обусловливает характер будущего рождения. Сансара замыкает человека в мире майи, скрывая под покровом незнания (авидьи) истинную реальность. Именно освобождение от незнания является одной из первоочередных задач упанишад, чему посвящены, в частности, входящие в них диалоги, беседы, конечным результатом которых должно быть открытие истины, выраженной в знаменитых формулах «Тот, что Ты есть», «Нет в высшем Атмане различия между знающим, знанием и познаваемым», «Всё есть Брахман». Наличие диалогов в составе упанишад лишний раз доказывает тезис об их исконно философском смысле, если понимать философию по-сократовски – как отыскание истины посредством спора, диалога.

Кроме умозрительных философских построений в упанишадах появляются и отдельные практические наставления по достижению состояния, в котором Верховная Реальность становится непосредственно доступной восприятию. Во II веке до н. э. из этих наставлений вырастает школа йоги, которая концептуально близка санкхье, однако, в отличие от последней, признаёт Брахман как единую, стоящую над пурушей и пракрити, реальность. Основатель йоги – мудрец Патанджали, автор «Йога-сутры», в которой описывается духовная практика, имеющая главной целью очищение кармы и освобождение от сансары, снятие с чистого духа всех возможных ограничений. Как духовная практика йога включает в себя восемь последовательных ступеней: 1) яма – воздержание; 2) нияма – самодисциплина; 3) асана – позы, физические упражнения; 4) пранаяма – регулирование дыхания; 5) пратьяхара – контроль над деятельностью органов чувств; 6) дхарана – размышление; 7) дхьяна – созерцание; 8) самадхи – состояние полного транса, ведущее к освобождению – мокше.

Неортодоксальные школы индийской философии. Стоит отметить, что большое значение для индийской философии имели не только ортодоксальные, но и неортодоксальные философские школы, наиболее известной из которых является буддизм. Он возник как реакция на внутреннее противоречие, которое, по мнению буддистов, скрыто в ведийской философии. Дело в том, что ведийская традиция, утверждая органическое единство и тождественность всего мира, утверждая, что «всё есть одно», вместе с тем признаёт правомерность существования множества варн – жёстко отделённых друг от друга социальных слоёв. В частности это оправдывается мифологическими представлениями о происхождении варн: из головы первочеловека-пуруши появились брахманы, высшее сословие, из рук – кшатрии, класс воинов, из ступней ног – шудры т.д. Основателем буддизма является индийский царевич Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (VI в. до н. э.), ставший Буддой, т.е. пробуждённым. В юности Сиддхартха был поражён картинами страданий, которые преследуют человека в мире. Не найдя пути к освобождению от них ни в традиционной религии и философии, ни в практике аскетов, после долгих поисков он достиг озарения относительно причин всех несчастий, преследующих живые существа, и создал собственное учение, впоследствии названное буддизмом.

Суть учения буддизма сводится к так называемым «четырём благородным истинам» (чатвари арья-сатьяни), открывшихся пробуждённому сознанию Сиддхартхи: 1) жизнь в мире полна страданий; 2) существует причина этих страданий; 3) существует освобождение от страданий; 4) есть путь, ведущий к освобождению от страданий. Истины Будды можно объяснить следующим образом. Наличие страданий в мире является самоочевидным фактом. Страдания – одно из многочисленных явлений этого мира, и, как все прочие явления, они появляются не случайно, а имеют свою причину. Причиной всех земных страданий, согласно Будде, является рождение, каждое из которых в круге сансары обусловлено пристрастием души человека ко всему земному. Сила этого пристрастия притягивает душу к земным вещам, вызывая новое рождение. Все желания человека проистекают из незнания: если бы человек имел ясное представление о вещах этого мира, понимал их приходящий характер и причиняющую страдание природу, он не имел бы к ним пристрастия, а тогда прекратилось бы рождение и вызываемые им несчастья. Поскольку страдание, как и все прочие явления, имеют причину, оно может прекратиться, коль скоро это причину устранить. Таким образом, путь, ведущий к освобождению от страданий заключается в устранении, угашении всех желаний. Этот путь известен как восьмеричный благородный путь, так как состоит он из восьми правил: правильного поведения, правильной жизни, правильных усилий, правильного направления мыслей и правильной сосредоточенности. Эти правила направлены на прояснение непостоянства всех земных вещей, следование им уничтожает незнание, угашает пристрастия и порождает совершенную невозмутимость и спокойствие, т.е. нирвану. Страдания в состоянии нирваны прекращаются, а новые рождения делаются невозможными.

Некоторое время буддизм составлял часть официальной индийской идеологии, однако впоследствии был вытеснен в Тибет и Китай под действием индуизма, более органично вписывающегося в государственное и общественно-политическое устройство Индии. В буддизме существует огромное количество разнообразных школ и направлений, которые традиционно принято делить на две основные ветви – Хинаяну («Малую колесницу» буддизма) и Махаяну («Большую колесницу»). Наиболее важным расхождением во взглядах между этими школами является интерпретация нирваны. Если для хинаянистов, более ранней и аутентичной, ортодоксальной ветви буддизма, цель нирваны – избавление индивида от страданий, то махаянисты полагают, что цель нирваны – не прекращение собственных страданий, а обретение мудрости, с помощью которой освобождённый может спасти от страданий все живые существа.

Философия Древнего Китая. Возникновение философии в Китае связывают с двумя философскими направлениями – даосизмом и конфуцианством. Они возникли в VI веке до н.э. и к III веку до н.э. стали ведущими в китайской философской мысли. Кроме того, в философии Древнего Китая следует выделить такие философские направления, как моизм, легизм, возникший из слияния буддизма и даосского учения чань-буддизм (в Японии получивший название дзен-буддизма: «чань» по-китайски и «дзен» по-японски – медитация), а также неоконфуцианство, сложившееся в Х веке на основе переосмысления идей Конфуция и Лао-цзы. Все эти учения в комплексе создают неповторимый колорит китайской культуры на протяжении её многовековой истории; при этом определяющими, конституирующими сами основы образа жизни и мышления Китая являются конфуцианство и даосизм.

Китайскую традицию жизни и мышления наиболее чётко характеризуют такие черты, как гармония и традиция. «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян,… и образуют гармонию»2. «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе»3. Эти слова красноречиво свидетельствуют о том аспекте истины, которую фиксирует древнекитайская мысль: мир во множестве его форм – это многообразное раскрытие в имманентном трансцендентного, которое есть премирное начало мира, охватывающее его собой и являющееся залогом его целостности. Таким образом, как и древнеиндийская философия, философия Древнего Китая является панентеизмом. Поэтому лишь следование законам трансцендентного, следование Дао, понятому как Истинный Путь, делает существование человека осмысленным и гармоничным. Однако само следование Пути приобретает различные оттенки в разных философских школах, и, прежде всего, в даосизме и конфуцианстве.

Даосизм. Зарождение и становление даосизма связывается с именем полулегендарного мыслителя и общественного деятеля Лао-цзы, бывшего, по преданию, старшим современником Конфуция и создавшим главный канонический текст даосизма – «Дао дэ Цзин» («Книга о дао и его проявлениях», или «Книга о пути и благодати»). Центральным понятием даосизма является дао. Термин «дао» имеет следующие основные, тесно связанные друг с другом, значения: 1) источник, первооснова и первопричина всего бытия; 2) закон, первопринцип существования всех вещей и явлений в мире; 3) конечная цель любого существования; 4) Истина и одновременно Путь к Ней. Дао непознаваемо, но вездесуще. То, согласно чему можно говорить о дао, обозначается термином «дэ». Дэ – эманация дао в мире, оно демонстрирует действие дао, реализуя его потенциальную энергию в проявленном существовании, в наличных предметах. То, что следует дао (человек, вещь или явление природы), наполняется энергией дэ. При этом дао понимается как естественный путь всех вещей, а любое активное, насильственное воздействие является противоположностью дао. Поэтому основные принципы «пути дао» – следование естественности и недеяние. «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтобы оно не делало»4. Таков же, согласно даосизму, и путь «совершенномудрого». Мир, являясь имманентным раскрытием трансцендентного, представляет собой проявление идеального совершенства, единства и гармонии. Исходя из этого, любая попытка активного изменения мира есть посягательство на совершенство Абсолюта, обнаружить которое можно лишь следуя недеянию, т.е. находясь в состоянии естественности. Путь к совершенству, таким образом – это отказ от неестественного (поверхностного и насильственного упорядочения мира человеком согласно его субъективными представлениям) и следование в сторону естественного (к природному единству и гармонии).        

 Конфуцианство. Конфуцианство демонстрирует отличный от даосского взгляд на мир и место в нём человека, однако противопоставление конфуцианства и даосизма, к которому приходят многие исследователи в результате анализа спора этих школ о естественной и ритуальной стороне «пути дао», явно преувеличено. Основателем конфуцианства является китайский мыслитель, мастер ритуалов и церемоний, а также общественный деятель Кун-цзы, или Кун Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.), т.е. Великий учитель Кун (Confucius – латинизированный вариант имени), создавший философское учение ярко выраженного социально-этического характера. Конфуций принимает концептуально-понятийную базу даосизма, однако интерпретирует её несколько иным, нежели Лао-цзы, образом. Так, согласно Конфуцию основой гармоничного сосуществования человека, общества и природы является следование дао. При этом дао в конфуцианстве имеет значение истинного нравственно-этического принципа существования человека и его деяний, но не рассматривается как космологический принцип, закон существования всех вещей, Абсолют (место которого в конфуцианстве занимает концепция Неба). Эталоном человека, следующего дао, является цзюнь-цзы («благородный муж», или буквально: «сын правителя» (Неба)), к главным качествам которого относятся, в первую очередь жэнь – гуманность, человеколюбие, и ли – правила, этикет, ритуал. При этом ли рассматривается как высшее проявления жэнь. Жэнь означает выстраивание отношений людей в обществе в духе солидарности, когда каждый осознает и исполняет свои обязанности перед другими в соответствии со своим «чином», местом в социальной иерархии, ролью в обществе. Утверждение справедливости в обществе предполагает претворение в жизнь концепции «исправления имён», следуя которой правитель должен вести себя как правитель, подчинённый как подчинённый и т.п. Огромное значение для «исправления имён» (прежде всего – для исправления самого себя) и воцарения справедливости имеет следование ритуалу, имеющему сакральный смысл, так как «ритуал существует для того, чтобы в Поднебесной сохранялся порядок». Порядок же этот является неотъемлемой частью общемирового, космического порядка, «законом Неба», и неотделим от него, ибо следует его ритму, «дыханию», ощутить которое и позволяет ритуал.

Таким образом, если даосизм открывает единство, гармонию и совершенство мира в естественном окружении человека, то конфуцианство сакрализует социальную сферу бытия, а ритуал интерпретирует как действия, в которых прямым образом являет себя принцип гармоничного иерархического устройства Вселенной. Закон Неба – основа жизни Поднебесной – есть премирное начало, осознание действия которого происходит в ходе ритуала, являющегося наиболее полным и ясным, символическим раскрытием трансцендентного абсолюта в имманентной форме.

Конфуцианство и даосизм долгое время являлись двумя главными основами китайской культуры, взаимодополняя друг друга, ибо практически любой китаец в личной жизни следовал даосизму, а в общественной – конфуцианству. Лишь в ХХ веке традиции конфуцианства и даосизма отступили под агрессивным натиском сначала коммунистических идей, утверждённых в китайском обществе Мао Цзедуном, а затем – традиционных ценностей западного капиталистического общества.

В заключении стоит отметить, что принципы и идеи восточной философии парадоксальным образом возрождаются во многих современных научных и философских представлениях о мире. Так, например, утверждение о гармоничном единстве мира и нераздельности субъекта и объекта познания, лежащее в основе ведийского, буддистского, а также даосского миросозерцания, возрождается в квантовой механике в форме принципа соотношения неопределённостей В. Гейзенберга и принципа комплиментарности (корпускулярно-волнового дуализма) Н. Бора (осмыслению этих фактов посвящена книга голландского популяризатора науки Ф. Капра «Дао физики»), в форме основополагающего принципа современной космологии – так называемого «антропного принципа», согласно которому невозможно существование человека вне Вселенной и Вселенной без человека, в некоторых основополагающих принципах трансперсональной психологии, основанной С. Гроффом и т.д. Некоторые известные философы ХХ века, например М. Хайдеггер, приходят к близким с восточной философией взглядам на бытие и природу человека. Кроме того, не утихает по сей день и интерес к духовным практикам, боевым единоборствам и практикам организации жизненного пространства, так или иначе имеющим отношение к традиции древневосточной философии. Таким образом, восточная философия является не достоянием археологической древности, но длящейся, живой традицией мысли, все возможности которой далеко не исчерпаны и ждут своего творческого осмысления.

Лекция 3.  Античная философия

Досократики. Античная классика. Эллинизм.

Античная, или греко-римская, философия охватывает период с VI-V вв. до Р.Х по III-IV вв. Античность, наряду с древней Индией и древним Китаем, является одним из источных центров возникновения и установления философского миропонимания в его изначальной форме, т.е. как ответ на тот «посыл судьбы бытия» (М. Хайдеггер), тот глас и вызов бытия, который и «принудил» мысль мыслить философски, изменить, преобразить себя в образе того видения мира и отношения к нему, который получил имя «философии» в отличии от мифа, религии, искусства, здравого смысла, наука и т.п.

Один из основателей современной феноменологии Э. Гуссерль обозначил открытый античностью взгляд на мир как «теорию», «теоретическую установку» отличную от «естественной», мотивированной жизненно-практической повседневностью, установки на мир, реализующей себя в мифо-религиозном видении мира и отношения к нему. Основными признаками теоретического отношения к миру, конституирующими это отношение как теоретическое, согласно Э. Гуссерлю, являются:

•  Незаинтересованность, воздержание (эпохе) от утилитарно-практических мотивов (желаний, интересов, страстей…) при рассмотрении всего сущего в мире. Это воздержание, эпохе утилитарно-практического, «потребительско-торгашеского» и «ремесленнического» взгляда на предмет реализовалось в выработанных античной философией духовных практиках эпимелии, что в прямом смысле греческого первопонимания означало «заботу души о себе», «попечение о себе».
•  Универсальность. Теория направлена на схватывание одним и цельным взглядом (греч. синопсис) многоединой цельности бытия. Это предполагает «просматривание» бытия со всех возможных точек зрения во всех возможных отношениях и собирание увиденного в многоединство полного взгляда и образа увиденного, в то, что античность называла эпинойей или совершенным пониманием, совершенной разумностью.
•  Незаинтересованность и универсальность имплицируют, влекут свободу от односторонности, пристрастности и косности взгляда на бытие, его «чистоту», «беспримесность» от субъективных «добавок». Свобода исследующего взгляда – третья сущностная черта теоретической установки на мир.
•  Незаинтересованность и беспристрастность, стремление все охватить и ничего не пропустить имплицируют четвертую характеристику – направленность исследующего мир взгляда ума на идеальную истину, т.е. стремление к предельно полному, точному, глубокому и ясному образу сущего в полноте его самобытия и самобытности.
•  Критичность. Теоретический взгляд ставит под вопрос все «самоочевидное» видение мира, которое входит в ум из традиции, в которой этот ум возник и возрос к актуальному бытию. Традиция сокровенна и наиболее близка уму, поэтому невидима для него и, вследствие этого, незримо властвует над ним. Критика и означает выявление и прояснение невидимой власти традиции, ее существа и в установленном «зазоре» свободно, отделив «зерно от плевла» отнестись к существу традиции. Критика есть постоянное обновление и преображение традиции в «огне» сомнения, вопрошания, обоснования, доказательства, проверки… Однако теоретический, философский ум ставит под вопрос в первую очередь самого себя. «Познай самого себя», «хочешь подвинуть весь мир – начни с себя» - это требование Сократа суть сути теоретической установки античного ума.

Философия, с ее конституирования в древней мысли Востока и нормативного прояснения и артикулирования античной мыслью, есть, была и будет предельно полным и последовательным проведением теоретического взгляда на мир не уступая в этом никому и ничему.

За период с 5в до Р.Х. по 4 век античная философия прошла ряд сущностно-смысловых этапов (эонов) своего развития, осуществления. А именно:

1.  Досократический этап. Этап формирования изначальных первоутверждений о сути бытия, которые совершают «эпохе», выносят за «скобки» утверждения традиционных мифов и верований, обнажая для мысли первичный опыт первичных интуиций бытия из которых «выросли» эти мифы и верования. С самого своего возникновения философия была чужда интеллектуальной гордыне разума, интеллектуального нигилизма, мнящего себя «всезнающим», невежества. К досократическому этапу принято относить школу фисиологов: милетскую (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр), Анаксогора из Клазомен, Гераклита из г. Эфесы, Демокрита из г. Абдеры...; школу элеатов (Парменид, Зенон, Менон и др.); школу софистов (Протагор…).

Именно досократические школы артикулировали опыт фюзиса как «саморастущего» бытования сущего и «властвования владычествующего», опыт логоса как бытия, как основания и присутствия, опыт алетейи, как истины, несокрытости сущего, непребывания его в свете мысли и неподвластности силе забвения, силе и времени.

1.  Сократический этапа. Этапа высокой классики, сформированный Сократом, Платоном и Аристотелем, их учениками и последователями. В этом периоде греческому уму открываются «тайны» гармонии «неба», мира мистического «Блага», «Демиурга»фесы, Демокрита из г.  Гераклита из г. др), лу да интеллектуальной гордыне разума, интеллектуального нигилизмаых "сущеу.
   , была, «Перводвигателя» и «Формы форм», мира метафизических идей-эйдосов, в которых нет «зла и несправедливости» (Платон) и царит полнота и совершенство бытия, мира форм-парадигм (Аристотель) или идеальных, предельно-совершенных логосов, сущностей чувственно-телесных, индивидуальных вещей-субстанций.
2.  Эллинистический этап. Этап «тонкой красоты», увядания античной культуры и философии, переживания света и тепла жизни, в контрасте мрака и холода, надвигающейся и проступающей сквозь «разрывы» бытия смерти. Это эон Эпикура и эпикурейства, Стои и стоицизма Хрисиппа, Зенона Афинского, Поэция, Посейдония, Сенеки и Марка Аврелия, эон неоплатоников, Плотина, Прокла, Ямвлиха, Порфирия…, скептика Перрона и его учеников…

Досократики.

Как уже отмечалось, начало досократическому эону древнегреческого философствования положила милетская школа фисиологов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). В центре размышлений милетцев находился фюзис (φϋσίς) или природа. Согласно М. Хайдеггеру, «фюзис» в первосмысле своего понимания греческой мыслью означал «властвование владычествующего» или владеющий собой своей собственной властью. В учении о фюзисе милетцы, и вся школа фисиологов, утверждали самоосновность, самодостаточность, самозначимость мира в котором расположен человек (макрокосм) и который расположен в человеке (микрокосм). Первоначально фюзис отождествлялся с одним из свойств или состояний мира в его «зримом», чувственно-телесном проявлении. Например: Фалес – «Все есть вода, и мир полон богов»; Анаксимен – «Подобно тому как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир»; Гераклит – «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим…»

Школа фисиологов помимо учения о фюзисе развивала также учение о логосе (). Гераклит: «Все происходит согласно логосу» (фр.1); «Признак мудрости – согласиться, внимая не мне, но логосу, что все едино» (фр. 50); «Душе присущ самообогащающийся логос». Анаксагор: «Все, что имеется было совокупно, затем пришел Ум и установил в нем распорядок»5. Обобщенно в понимании логоса мысль фисиологов утверждает, что он: есть власть, которой владычествует фюзис, т.е. сущность фюзиса; есть слово или само-высказывание фюзиса, его самовыражение; есть разум или свет, который делает существо высказываемого видимым, зримым, а душу человека – видящей, зрячей; есть необходимость, устанавливающая порядок для всего сущего в мире; и есть закон или сам необходимо установленный порядок.

Центральным в учении школы элеатов было утверждение Парменида: а)бытие – есть, небытия – нет, а кто мыслит иначе – двуголовый; б)одно и то же мыслить и быть.

Софисты устами Протагора утверждали: «Человек есть мера всех вещей, существующих – что они существуют, не существующих – что они не существуют».

Античная классика.

Античная классическая философская мысль начинается с Сократа. Известно, что в год своей казни (399 г. до Р.Х.) Сократу было 70 лет. Жизнь Сократа совпала с правлением Перикла, с творчеством Эсхила, Софокла и Еврипида, с творениями Фидия… Суть философии Сократа кратко формулирует Платон в своих письмах. Сократ учил: «Познай самого себя»; «хочешь подвинуть весь мир – начни  с себя»; «лучше претерпеть несправедливость, чем причинить ее». Сократ пытался понять смысл таких понятий ума как «справедливость», «мужество», «добро», «красота», «знание» и т.д. Сократ считал, что слова – это не просто «уловка» человека, чтобы принудить к желаемым выводам и поступкам другого человека – как учили софисты, - но, слова указывают на нечто незримое, подлинное и вечное. Найти путь к этой таинственной реальности и составляет задачу философа. Диалектика, т.е. метод приобретения знаний путем вопросов и ответов, путем устранения выявленных логических противоречий между тезисом и его логическими следствиями – один из путей решения этой задачи, которым блестяще владел Сократ. Он любил разговор, агон (спор) и ничего не писал.

Платон был любимым учеником Сократа. Происходил Платон из царского рода, но выбрал любовь к мудрости, поиск путей к истине ради нее самой, т.е. философию. Платон учил, что мир построен иерархично:

1.  Истинное или подлинное бытие, образованное вечными, бестелесными, сверхчувственными идеями, полными красоты и гармонии, совершенства и чистоты содержания – «красота как таковая», «добро как таковое», «справедливость как таковая». Над миром идей-эйдосов царит «идея идей» - Благо: «Идея блага – вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (Платон. Государство).
2.  Смешанное бытие (метехе) – бытие возникающих, изменяющихся и гибнущих вещей нашего мира, мира становления, временности и конечности. Наш мир – это бытие-небытие, полубытие. Поэтому он изменяется, течет никогда не достигая полноты и совершенства реализации своей сущности, данной в идеях-эйдосах, как образцах и прообразах вещей нашего мира. Мир метехе всегда чем-то становится, но никогда подлинно не «есть» - он или еще не есть или еще не есть, «перепрыгивая» максиму «есть».
3.  Смешанное бытие есть как бы вариативные проекции подлинного бытия идей-эйдосов на темную бездну небытия или хоры, которая способна, по Платону, принять содержание идей, «вскормить» их и «родить» в образе изменчивых вещей нашего мира. Небытие, хора – подкладка, оборотная сторона смешанного бытия.

Платон учил, что познание есть анамнесис или припоминание душой того, что она созерцала в мире идей, в мире вечных и совершенных прообразов-образцов всего сущего на земле. Душа может совершить анамнесис, потому что она сама с Неба, сама есть  идея эйдос жизни. Чтобы вспомнить, кто она есть «сама по себе», подлинно душа должна освободиться от власти теле, его страстей, ибо, согласно Платону, тело – «темница» душивестно, что в год своей казни (399 г. начинается с Сократа.  а)бытие - есть,дящей,человек, но он всегда был, есть и будет вечн. Платон выделял четыре формы устройства государства-полиса (общества): тимархию (власть честолюбцев, тщеславцев), аристократию (власть лучших по красоте и чистоте души), демократию (власть народа) и тиранию (власть одного, стоящего над народом и законом). Наибольшую справедливость – как цель государства – обеспечивает, согласно Платону, аристократия.

Как и Платон, его ученик Аристотель считал, что мудрость занимается «первыми причинами и началами» (Аристотель. Метафизика). Первоначал два:

1.  Бог или Ум. Он же Форма форм и Перводвигатель. Ум – причина миропорядка и всего мироустройства, причина всего совершенного в вещах. Ум – Высшая сущность, Начало форм всего сущего, его логосов. Эти формы Ум вечно имеет перед собой, ибо Он сам вечен.
2.  Возможность возможностей стать и быть чем-то, «чистая» возможность – материя или гиле. Сама по себе материя есть ничто. Лишь через получение формы от вечно действующего Ума материя становится чем-то, доходя, в этом чем-то, до бытия индивидуального существования конкретно единичного сущего.

Аристотель выделяет четыре причины бытия и изменения сущего: а) причину целевую; б) причину формальную; в) причину действующую и г)причину материальную.

Эллинизм.

Эллинистический эон античной мысли включает Эпикура, Стою, Неоплатонизм и Скептицизм.

Эпикур утверждал, что: «Начало и корень всякого блага – удовольствие чрева: даже мудрость и прочая культура имеет отношение к нему». Стоик Эпиктет по этому поводу замечал: «Вот жизнь, которую ты сам объявляешь стоящей: есть, пить, спариваться, испражняться и храпеть». Однако, Эпиктет не справедлив – высшим наслаждением Эпикур считал отсутствие всякого стремления к удовольствиям, всякого удовольствия, ибо удовольствие завершится страданиями. Смысл жизни – избегать страданий. Нечего страдать и по поводу смерти. Эпикур считал: «Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам».

Принято выделять три этапа стоицистской мысли: I-ю, II-ю и III-ю Стою. Наиболее значима III-я или Римская Стоя: Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

«На земле, - говорит Эпиктет, - мы пленники, и тело наше – прах»; «Мы – малая душа, носящая тело»; «Если мы поймем, что добродетель – единственное подлинное благо, мы увидим, что никакое действительное зло не выпадет на нашу долю». Что такое Благо? – Это добродетель. Что такое добродетель? Стоик отвечает – жизнь в гармонии со вселенной, а гармония со вселенной есть тоже самое, что повиновение воле Бога или Предопределению, являющему себя в сплетении причин и следствий. Ибо: «Люби человечество. Следуй Богу… И это достаточно, чтобы помнить, что Закон правит всем» (Марк Аврелий).

Неоплатонизм связывают с учениями Плотина, Прокла и Ямвлиха.

Плотин (204-270 гг. до н.э.) – основатель неоплатонизма. Плотин утверждает троичность Первоначального:

1.  Единое – превыше всего «есть» и «не есть», Исток, который «предшествует» и благу и прекрасному. Это непостижимая «изначальная изначальность» (М. Хайдеггер) или апофатическое Сверх-бытие.
2.  Ум или Ноос. Ум – образ Единого, видение которое имеет Единое в обращенности на самого себя, в самопознании. В Уме мысль и мыслимое тождественны. Ум – свет, в котором источник и предмет освещения совпадают. Ум состоит из вечных мыслей-образов или ноуменов.
3.  Душа. Ум в оборачивании на самого себя «видит» себя как исток жизни, как сосредоченный «сгусток» движения, которое движет, меняет, само пребывая неподвижно, средоточенно-свернутое в себя. Душа, оборачиваясь на себя, видит свой подвижный образ – наш мир, мир природы, чувственности, телесности. Предел нисхождения нашего мира – ничто или материя.

Если Единое, Ум и Душа – вечны и их различие есть иерархия определяющего и определяемого внутри несотворенности, неизменности, то наш мир лежит во времени. Он живет в рождении и смерти. Хотя, как и вечные Ум и Душа наш земной мир есть результат эманации и самопознания Единого в Его энергии, действии. В этом плане, наш мир, хоть и временен и конечен, несовершенен, но благ, прекрасен, ибо несет в себе солнечное, светлое начало Единого.

Лекция 4. Средневековая философия

Особенности средневековой философии. Патристическая философия.

Философия Августина Аврелия. Философия Фомы Аквинского.

Особенности средневековой философии. Средневековая философия - качественно своеобразный этап в истории философии. Хронологические рамки средневековой философии определяются временной протяженностью самой эпохи Средних веков, которая определяется в рамках с V по XV вв.н.э. Это почти тысячелетнее существование средневековой культуры. В отличие от предыдущей эпохи античности, для которой истина была предметом овладения, средневековая мысль удостоверяет открытость истины в Священном Писании. Истина, понятая таким образом, сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него, сотворенный человек должен был постичь ее не ради самого себя, но ради раскрытия Бога. Основными идеями в данную эпоху философской мысли становятся, таким образом, следующие теологические проблемы: 1) проблема Троичности; 2) проблема инкарнации; 3) отношения свободы и благодати; 4) отношения веры и разума. Действительно - и в этом состоит ее исключительность - философия этого периода была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог - человек. В силу этого основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм, традиционализм. Вместе с этим средневековая философия заимствует логический инструментарий, который подвергается теологической обработке, из философской традиции Античности. Так труды Платона, неоплатоников и Аристотеля оказывают весомое влияние на христианские доктрины средневековых философов.

Средневековая мысль теоцентрична, то есть реальность, которая является основанием  всего сущего, — не природа, а Бог. Христианский монотеизм (единобожие) основывается на двух принципах, чуждых религиозно-мифологическому сознанию: идея откровения и идея творения (креационизм). Первое предполагает, что Слово (Логос) лежит в основе мира, а, следовательно, истина является откровением Бога и требует своего толкования (экзегетика). Во втором случае речь идет о том, что мир сотворен Богом из ничто (творение ex nihili), а человек, в свою очередь, сотворен по образу и подобию Бога. Поэтому основой любого знания о мире, сотворенном Богом, является деятельная целеполагающая способность человека. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли, смысл которой связывался с определением поступков совестью и свободным выбором человека.

Однако, поскольку Слово (Логос) лежало в основании творения, и было общим для всего сотворенного, то это предопределило проблему существования общих понятий или, другими словами, проблему универсалий (от лат. universalia - всеобщее). Решение данной проблемы связано с появлением трех самостоятельных теорий: концептуализм (общее существует как внутри, так и вне конкретной, единичной вещи), реализм (общее существует объективно, то есть только вне и до вещи) и номинализм (общее – это лишь имя вещи (nomina), а, следовательно, оно существует после вещи). Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить единство земного мира и мира божественных идей. Таким образом, для теологически ориентированной культуры логика, которая является инструментом философии, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком новые отношения.
Еще одной основополагающей проблемой средневековой философии является проблема сопоставления знания и веры, поднятая катехизисной школой Александрии и нашедшей свое первое разрешение уже у Августина. Эта проблема предполагала определение самой философии в рамках христианской мысли. Если человек наделен разумом, то в какой мере он должен пользоваться им. Речь в данном случае идет о разуме, который должен быть причащен высшей Истине, а, следовательно, функция философия, как рационального мировоззрения, сводится к тому, чтобы найти правильный путь к этой Истине. Такое положение и характеризуется известной формулой: «Философия – служанка богословия». В современной традиции неотомизма такое соотношение уже решается в разделении области разума и веры, которые служат разным целям.

Вышеизложенные проблемы характерны для всей эпохи Средних веков, однако их приоритет менялся на протяжении всего данного периода. В связи с этим средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды: 1) патристика (II-VI вв.), в которой заметную роль играет элемент платоновской философии; 2) схоластика (IX-XIVвв.) - попытка рационального постижения Откровения посредством систематических конструкций, помогающих прочитать и аргументировано объяснить христианские истины.

Патристическая философия.

Термин патристика буквально переводится с латинского языка как отцы (paters), так как само это направление сформировалась благодаря деятельности Святых Отцов церкви, пытавшихся обосновать и разработать     идеи христианства.

В развитии патристики выделяют несколько этапов:

1.  ранняя патристика или апологетика (2-3вв.);
2.  зрелая патристика (3-5вв.);
3.  поздняя патристика (5-8вв.).

Ранняя патристика возникла на базе античного философского наследия, изменяя его языческие основания. В этот период христианские философы, опираясь на античную традицию ораторского искусства, начинают отстаивать идеи христианства. Среди основных представителей апологетики можно выделить: Юстин («Апология» к Антонину Пию и «Апология» к Марку Аврелию, «Беседы с Трифоном-иудеем»); Татиан («Обращение к грекам», «свод четырех Евангелий», «Диатессарон»); Тертуллиан; Климент Александрийский (Тит Флавий: трактаты «Увещевание к эллинам», «Педагог», сборник эссе «Строматы» («Лоскутный ковер»), беседа «Какой богатый спасется?»); Афинагор (трактат «О воскрешении мертвых» и «Послание» к Марку Аврелию),   Ориген. Они жили и творили во времена становления христианства, когда идеи и деятели были еще гонимы церковью.

Целью апологетов являлась попытка доказать несостоятельность языческих взглядов, разрозненность и их противоречивость и предложить христианскую теологию как единственную систему, которая способна вывести единую для всех истину, где центром единения выступает Бог.

Основные проблемы, вставшие перед апологетами: проблема сущности Бога и его троичности, проблема соотношения веры и разума, проблема Откровения христиан и мудрости язычников.

Главной задачей патристики является установление взаимосвязи между античностью, отличающейся рациональной направленностью мышления и христианской теологией, где центральной единицей выступает слепая вера в Бога.

Ориген одним из первых попытался построить целостную философскую систему на базе христианской религии. Это создало основу для следующего этапа патристики.

Климент Александрийский считал, что в философии очень полезны принципы рационального доказательства, которые можно с пользой использовать в богословии. Он утверждал, что вера, основанная на рациональных, логических доказательствах, будет более осознанной и надежной. Климент одним из первых сформулировал принцип гармонии веры и разума.

В отличие от Климента Александрийского Тертуллиан отрицал пользу философского знания для религии, считал, что вера должна быть слепа, верить нужно, не требуя доказательств. Его известная фраза «верю, потому что нелепо» это подтверждает. Он немало сделал для проведения идеи триединства Бога, первым стал различать римскую и греческую христианскую церковь, являлся главным теоретиком христианства в области разделения веры и разума. Разум не способен познать Бога, он должен принимать факт его существования на веру.

Зрелая патристика реализуется в двух направлениях: на греческом Востоке, где представителями ее являются деятели каппадокийского кружка – Василий Великий Кесарийский («О святом Духе», «Шестоднев»);  его брат Григорий Нисский, Григорий Богослов Назианзин («О моей жизни», «О моей судьбе», «О страданиях моей души»); Амфилохий Иконийский; на латинском Западе патристика представлена деятельностью Августина Аврелия («О граде Божьем»). В этот период христианство приобретает государственный статус, на первый план выступает борьба с ересями, формулируются основные его догматы: триединобожие, боговоплощение и спасение; животворящей и первородной силой является возвышенная жертвенная безусловная любовь ко всему. Тогда же оформляются тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, давшие основу для развития апофатической теологии и христианской мистики в целом. Одновременно с этим осуществляется попытка узнать Бога, познать его сущность, раскрыть его тайный замысел, что составляет основу катафатической теологии (положительной) и параллельно развивается теория непознаваемости, непостижимости сущности Бога – апофатическая теология. Суть апофатики состоит в невозможности рационально, логически познать сущность Бога.

Философия Августина Аврелия. (354-430гг.) - христианский теолог и философ, виднейший представитель патристики, признанный в православии блаженным, а в католицизме — святым и Учителем Церкви. Большое влияние на философскую доктрину Августина Блаженного оказало учение Платона и мистический неоплатонизм. В связи с этим, решая основную проблему соотношения знания и веры, Августин утверждал приоритет веры над рациональной составляющей человеческого мышления и не признавал философии вне теологии. Однако философия имеет  и свои, отличные от религии, функции, которые  связанны с сомнением не только в отношении истинности вероисповедных догматов, но и со свойствами разума, призванного их побуждать и причащаться к высшей истине.

Центральный пункт философской системы Августина - Бог, поэтому она исключительно теоцентрична. Согласно Августину, Бог представляет собой высшую сущность, он - единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное определяется и зависит от божественной воли. Первенство Бога над всем остальным определяет то, что он является причиной любого существования и всех изменений в мире, так как Бог сотворил мир и продолжает постоянно творить его. В целом творение может быть трех видов: фабрикация и генерация (рождение), которые доступны отдельному человеку, а также высший способ творения – творение из Ничто – доступный одному Богу. Проблема креационизма раскрывается Августином всесторонне и с различных сторон. Августин стоит на позициях двойственности Бога и мира. Другими словами, природа и человек созданы Богом и полностью зависят от него, но сам Бог никак не зависит от человека и природы. Поэтому все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа – Бога и ничто в мире само по себе не рождается и ничто не умирает. Августин заимствует платоновское понятие «идеи» и превращает его в «мысли Творца перед актом творения», а «сверхчувственный мир», в свою очередь, становится иерархией христианского неба во главе с Богом.

Креационистская доктрина Августина по-своему трактует природу и человека. Для Августина весь органический мир не обладает одушевленностью, не говоря уже о неорганическом мире. Душой обладает только человек. Душа человека создается Богом и после этого существует вечно. Разделяя тело и душу человека, Августин отдает превосходство человеческой душе над телом. Душа - разумная субстанция, которая должна управлять телом. При этом душа также способна к волевой деятельности. Воля, в свою очередь, есть характерная особенность человеческого существа, она определяет человеческую активность. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходит к утверждению, что она свободна. Такое утверждение становится краеугольным камнем теодицеи (оправдание Бога), при помощи которого решается проблема зла в мире. В этой связи Августин выделяет три уровня зла: метафизический, моральный, физический. При этом зло не является как нечто самостоятельное, а как недостаток добра. Бог создает определенный порядок и форму вещей в соответствии со своими идеями, которые являются образцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло - это просто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь проявилось стремление Августина снять ответственность за зло в мире с Бога, так как божественные идеи творят только добро, а зло возникает вследствие искажения материей божественного образа и уменьшения добра в вещах. Поэтому зло реализуется лишь как неверный выбор свободной человеческой воли.

В связи с проблемой креационизма Августин рассматривает и проблему времени. Он утверждает, что при анализе времени мы впадаем в парадоксы. Размышляя о природе времени, мы приходим к выводу, что его нельзя измерить, так как прошлое время уже не существует, раз оно прошло, будущее время еще не существует, так как оно не наступило, а настоящее время становится прошлым, как только осуществляется. Следовательно, время - это определенный вид протяженности, а то, что мы измеряем, когда измеряем время, - это всего лишь впечатления и отпечатки памяти.

В связи с определением человека как существа, наделенного волей, Августин вырабатывает и свою социальную концепцию. В целом, весь дух эпохи средневековья отмечен контрастностью двух миров, которые и были определены Августином как "град небесный", живущих в вере, странствующих в этом мире в поисках правды; и "град земной", где царствуют силы смерти и кощунственного лицемерия. Такой пессимизм находит свое оправдание в факте очевидного дряхления Римской империи, которая символизировала собой триумф земных и плотских ценностей («град земной»). Вместе с этим «град божий» основан на любви к Богу, которая и есть благо, а любовь к себе, как следствие неверного выбора свободной человеческой воли, определяет светское государство или «град божий».

Поздняя патристика ставила основной задачей систематизацию христианского вероучения, а также заложила основы средневековой схоластики благодаря деятельности византийского богослова и поэта Иоанна Дамаскина, завершившего систематическое оформление основ христианства, а также таких деятелей как Леонтия на Востоке и Боэция Северина на Западе. Патристика имела большое значение в формировании и развитии христианской культуры. В рамках патристики создается и окончательно формируется идея приоритета индивида (персонализм) по отношению к абстрактному человечеству. В этот период определяются направления развития католической и православной теологии, главным пунктом является идея откровения. Патристика явилась важнейшей составляющей Священного предания, выступая в защиту монотеистической религии, стремясь истолковать философское умозрение как разъяснение Библии, где Бог выступает в качестве абсолютного бытия.

Философия Фомы Аквинского. (1226–1274) - средневековый философ и богослов (титул Ангельского доктора), монах-доминиканец, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. В основном все произведения Фомы Аквинского касаются философско-теологических вопросов и обходят естественнонаучную проблематику. Изложение Фомой философско-теологического материала отличалось исключительной логичностью и являлось образцом для дальнейшего освоения.

Осмысливая аристотелевскую философию, Фома Аквинский пытался обосновать католическое вероучение, примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Если же выводы науки вступают в противоречие с верой, то это свидетельствует, согласно Фоме Аквинскому, о неправильном ходе рассуждений. Однако существуют рационально постижимые догматы веры (существование Бога, бессмертие души и др.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, первородный грех), которые сверхразумны и не постижимы наукой. Они познаваемы только верой и теологией. Философия используется теологией лишь для более доступного изложения истин откровения.

Рассматривая вопрос о соотношении веры и разума и, принимая многие положения философии Аристотеля, Фома Аквинский предлагает пять доказательств бытия Бога.

1.  Доказательство от движения. Так как самодвижение предметов невозможно, то, следовательно, каждый предмет должен двигаться другим, а это значит, что должен существовать перводвигатель. Этот перводвигатель и есть Бог.
2.  Путь действующей причины. Здесь также рассуждение строится на признании последовательности причин и восхождения к конечной причине, которая выступает в виде Бога, являющегося первой творческой причиной мира.
3.  Путь возможности. Фома Аквинский признает, что в мире наличествует множество случайностей, но это не хаотическое существование, поэтому должна существовать необходимость, которая скрепляет все случайности -  Бог.
4.  Путь степеней совершенства. Мир заключает в себе различные степени совершенства. Но разная степень совершенства должна определяться каким-то единым мерилом, то есть должна соотноситься с неким образцом совершенства, которым выступает опять же Бог.
5.  Путь финализма. Последнее доказательство основывается на признании целесообразности, существующей во Вселенной. Таким образом, согласно Фоме, Бог есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе.

Также как и доказательства бытия Бога, Фома Аквинский основывает на Аристотеле и свою метафизику,  заимствуя у него категории, но приспосабливая их не к философскому обоснованию естественнонаучного материала, а к проблемам теологии. Так, он утверждает, что источником общего является сверхъестественный ум Бога, общее - это сущность, которой наделено все существующее в мире, а также Бог. В разделении сущности и существования проявляется, по Аквинату, различие между Богом и остальным миром. Бог – это единство простоты, фундамент бытия, так как Бог сам по себе тотален. В конкретном мире сущность и существование разорваны, только Бог определяет конкретное существование отдельных вещей, поэтому мир сотворенного есть выражение божественного проекта или результат божественного мышления.  

Фома Аквинский исходит из Аристотеля и в проблеме соотношения формы и материи, однако, приспосабливая его к догматам вероучения. В этом случае пассивная первоматерия является сотворенной Богом из ничто и получает в своем содержании принцип креационизма. Также он подвергает изменению и учение о формах. Для Аристотеля форма всегда тесно связана с материей, бестелесной формы не существует, кроме Бога. По мнению же Аквината, существуют и бестелесные, нематериальные формы, например, ангелы.

В целом, основным принципом философии Фомы Аквинского является гармония веры и разума. С 1879 г. философская система Аквината была признана "единственно истинной философией католицизма", став основой неотомизма.

Лекция 5. ФИЛОСОФИЯ  Эпохи Возрождения

Общая характеристика эпохи Возрождения. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения. Эпоха Возрождения и Реформация. Натурфилософия эпохи Возрождения. Учение Кузанского о безграничности космоса. Натурфилософия Джордано Бруно.

Общая характеристика эпохи Возрождения

В философии эпохи Возрождения затронуто много вопросов, которые касаются разных сторон природного и общественного бытия. Эпоха Возрождения (Ренессанса), охватывающая период с XV по начало XVII вв.

Эпоха Возрождения — это переворот  в системе ценностей человека, в его оценке всего сущего и отношении к нему. Человека начинают рассматривать как высшую ценность . Этот взгляд на человека обусловил тенденцию к развитию индивидуализма в сфере мировоззрения и всестороннее проявление индивидуальности в общественной жизни. В духовной атмосфере этого времени стали заметно проявляться светские ноты. Светский характер свойственен и гуманизму эпохи Возрождения. Гуманизм представляет собой образ мышления, который выставляет идею блага человека на первый план социального и культурного развития и отстаивает ценность человека как личности. В формировании мышления эпохи Возрождения  огромную роль сыграло античное культурное наследие. Изучение античных текстов и собирательство камей, скульптур и прочих древностей, а также восстановление римской традиции портретных бюстов, все это стало следствием интереса к классической культуре стало. Ренессанс  переводится как возрождение, поэтому возрождение античности и дало название этой эпохе. Особое место в духовной культуре этого времени занимает философия, и ей присущи все те черты, о которых было сказано выше.  антисхоластическая идея была одной из характерных черт философии Ренессанса. Другая ее характерная черта — создание новой пантеистической картины мира, отождествляющей Бога и природу. Главное отличие философии эпохи Возрождения от философии Средневековья заключается в том, что если философия Средневековья теоцентрична, то особенность философской мысли Возрождения — антропоцентризм. Человек — не только важнейший объект философского рассмотрения, но и центральное звено всей цепи бытия. Обращение к человеку и его земному существованию знаменует начало новой эпохи, которая зародилась в Италии, а на рубеже XV—XVI вв. становится общеевропейским явлением.

В целом философия Возрождения прошла три периода:

I период – гуманистический (ХIV – ХV в.) - Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Лоренцо Валла

II период – неоплатонический (сер. ХV – XVI в.) - Николай Кузанский, Пико делла Мирандолла, Парацельс

III период – натурфилософский (XVI – нач. XVII в.) - Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей.

Гуманистическая мысль эпохи Возрождения

Термин «гуманизм» происходит от латинского «humanitas» (человечность), употреблявшегося еще в I в. до н.э. известным римским оратором Цицероном (106—43 до н. э.). В совершенствовании духовной природы человека основная роль отводилась комплексу дисциплин, состоящему из грамматики, риторики, поэзии, истории, этики. Именно эти дисциплины стали теоретической базой ренессансной культуры и получили название «studia humanitatis» (гуманитарные дисциплины). Родоначальником гуманизма единодушно считается поэт и философ Франческа Петрарка (1304—1374). В его творчестве — начало многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. В трактате «О невежестве собственном и многих других» он решительно отвергает  схоластическую ученость, по отношению к которой демонстративно провозглашает свое якобы невежество, ибо считает такую ученость  бесполезной дня человека его времени.

В упомянутом трактате проявляется новый подход к оценке античного наследия. По убеждению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мыслям замечательных предшественников, а стремление подняться до высот античной культуры и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию. Первый гуманист считал, что содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке, и во всем его творчестве звучит призыв переориентировать философию на этот достойный объект познания.

Своими рассуждениями Петрарка заложил основу формирования личностного самосознания эпохи Возрождения. В разные эпохи личность осознает себя по-разному. Чем более поведение Средневекового человека  соответствовало нормам, тем ценнее он воспринимался как личность. Он утверждал себя через максимально деятельное включение в социальную группу, в богоустановленный порядок — такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида. Человек эпохи Возрождения постепенно отказывается от универсальных средневековых понятий, обращаясь к конкретному, индивидуальному. Гуманисты вырабатывают новый подход к пониманию человека, в котором огромную роль играет понятие деятельности. Ценность человеческой личности для них определяется не происхождением или социальной принадлежностью, а личными заслугами и плодотворностью ее деятельности. Ярким воплощением этого подхода может служить, например, разносторонняя деятельность известного гуманиста Леона Батиста Альберта (1404—1472). Он был архитектором, живописцем, автором трактатов об искусстве, сформулировал принципы живописной композиции — равновесия и симметрии цвета, жестов и поз персонажей. По мнению Альберта, человек способен одержать верх над превратностями судьбы лишь собственной активностью. «Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы тот, кто привык подчиняться».

Однако было бы неправильным идеализировать гуманизм, не замечать его индивидуалистических тенденций. Подлинным гимном индивидуализму можно считать творчество Лоренцо Валлы (1407—1457). В главном своем философском сочинении «О наслаждении» неотъемлемым свойством человека Вала провозглашает стремление к наслаждению.  «Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она». Подобная мировоззренческая позиция выглядит как антисоциальная.

Гуманистическая мысль второй половины XV в. обогатилась новыми идеями, важнейшей из которых стала идея достоинства личности, указывающая на особые свойства человека по сравнению с другими существами и особое его положение в мире. Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494) в своей яркой «Речи о достоинстве человека» помещает его в центр мира: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению». Утверждается, что Бог (вопреки церковной догме) не создал человека по своему образу и подобию, но предоставил ему возможность творить самого себя. Кульминацией гуманистического антропоцентризма становится мысль Пико о том, что достоинство человека заключено в его свободе: он может стать тем, кем пожелает.

Прославляя мощь человека и его величие, восхищаясь его удивительными творениями, мыслители эпохи Возрождения неизбежно приходили к сближению человека с Богом. «Человек укрощает ветры и побеждает моря, знает счет времени... Кроме того, он с помощью светильника ночь превращает в день. Наконец, божественность человека раскрывает нам магия. Она руками человека творит чудеса — как те, которые может сотворить природа, так и те, которые может сотворить только бог». В подобных рассуждениях Джанноццо Манетти (1396—1472), Марсилио Фичино (1433—1499), Томмазо Кампанеллы (1568—1639), Пико (1463—1494) и др. проявилась важнейшая характеристика гуманистического антропоцентризма — тенденция к обожествлению человека. Однако гуманисты не были ни еретиками, ни атеистами. Наоборот, в подавляющем большинстве они оставались верующими. Но если христианское мировоззрение утверждало, что на первом месте должен стоять Бог, а затем — человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, а затем говорили о Боге.

Главным принципом философского мировоззрения эпохи Возрождения был пантеизм («Бог во всем»). Бог растворяется в природе. Философия этой эпохи в отличие от средневековой утратила подчиненность религии. Духовная монополия теологии, ее власть над философией «расслабились». Процесс освобождения общества от господства церковной идеологии называется секуляризацией. Философию секуляризовали, но зато культуру сакрализовали (сакральный – священный). В эпоху Возрождения творческая деятельность человека приобретает сакральный характер. Фигура художника – творца становится символом Ренессанса. Он творец, подобный Богу.

Присутствие Бога в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождения предполагало вместе с тем критическое отношение к церкви как социальному институту. Гуманистическое мировоззрение, таким образом, включает и антиклерикальные (от лат. anti — против, clericalis — церковный) взгляды, т. е. воззрения, направленные против притязаний церкви и духовенства на господство в обществе.

В сочинениях Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни (1374—1444), Поджо Браччолини (1380—1459), Эразма Роттердамского (1469—1536) и др. содержатся выступления против светской власти римских пап, разоблачения пороков служителей церкви и нравственной развращенности монашества. Однако это не помешало многим гуманистам стать служителями церкви, а двое из них — Томмазо Парентучелли и Энеа Сильвио Пикколомини — даже были возведены в XV в. на папский престол. Надо сказать, что до середины XVI в. преследования гуманистов со стороны католической церкви — явление крайне редкое. Поборники новой светской культуры не боялись костров инквизиции и слыли добрыми христианами. И только Реформация заставила церковь перейти в наступление.

Эпоха Возрождения и Реформация

Начало XVI в. ознаменовалось кризисом в римско-католической церкви. Ее нравственным упадком и объектом возмущения стала продажа индульгенций — грамот, свидетельствующих об отпущении грехов. Торговля ими открывала возможность искупить преступление без всякого раскаяния, а также купить право на будущий проступок. «95 тезисов против индульгенций», вывешенные в 1517 г. на дверях церкви в Виттенберге немецким богословом Мартином Лютером (1483—1546), имели огромный резонанс. Они послужили мощным стимулом для выступлений против официальной церковной идеологии и послужили началом Реформации (от лат.reformatio — преобразование) — движения за обновление веры, обратившегося против папства. Реформационные процессы привели к расколу римской церкви и создали новую разновидность христианства — протестантизм.  Реформация проявилась с разной степенью интенсивности во всех странах католической Европы.

Отношения же Реформации и Ренессанса противоречивы. С одной стороны, гуманистов Возрождения и представителей Реформации роднила глубокая неприязнь к схоластике, жажда религиозного обновления, идея возврата к истокам (в одном случае — к античным, в другом — к евангельским). С другой стороны, Реформация — это протест против ренессансного возвеличивания человека. В полной мере эта противоречивость проявляется при сопоставлении взглядов родоначальника Реформации Мартина Лютера и голландского гуманиста Эразма Роттердамского. Мысли Эразма часто перекликаются с рассуждениями Лютера: это и высмеивающий взгляд на привилегии католических иерархов, и язвительные замечания по поводу образа мыслей римских богословов. Но они разошлись в отношении к свободе воли. Лютер отстаивал мысль о том, что перед лицом Бога у человека нет ни воли, ни достоинства. Только если человек осознает, что он не может быть творцом своей судьбы, он может спастись. А единственным и достаточным условием спасения является вера. Для Эразма же человеческая свобода значила не меньше, чем Бог. Священное Писание для него — это призыв, обращенный Богом к человеку, и человек откликнуться на него или нет. Культурные и социально-исторические результаты реформационного процесса не заканчиваются рождением протестантизма и модернизацией католической церкви. Они более внушительны. Традиционное вероучение опиралось на практику искупления прегрешений путем совершения предписанных церковью «святых дел» (строгий пост, приобретение индульгенций, пожертвования в пользу церкви). Главная же идея тезисов Лютера состояла в том, что вся жизнь верующего должна быть покаянием, и нет необходимости в особых поступках, изолированных от обычной жизни и специально преследующих цели спасения. Человек не должен как монахи бежать от мира, наоборот, ему следует добросовестно исполнять свое земное призвание. Всякое занятие, если его польза не вызывает сомнений, может рассматриваться как святое дело. Это переосмысление покаяния привело к формированию новой, предпринимательской этики (получение прибыли признается делом, угодным Богу, если совершается без ростовщических хитростей, при условии потребительского воздержания, честности в деловых отношениях и непременного инвестирования нажитого богатства). Утверждение этих новых норм и ценностей, определивших «дух капитализма», сыграло решающую роль, по мнению известного немецкого мыслителя XX в. Макса Вебера, в разложении натурального хозяйства и становлении капиталистических отношений.

Натурфилософия эпохи Возрождения

Не менее сокрушительный удар по схоластическому мировоззрению и церкви, чем гуманистическая мысль, реформационные процессы и еретические рассуждения Макиавелли, был нанесен развитием естествознания, которое в XVI в. добилось значительных успехов. Стремление к углубленному и достоверному познанию природы нашло отражение в творчестве Леонардо да Винчи (1452—1519), Николая Коперника (1473—1543), Иоганна Кеплера (1571—1630), Галилео Галилея (1564—1642).

Их теоретические разработки и экспериментальные исследования способствовали не только изменению образа мира, но и представлений о науке, об отношении между теорией и практикой.

Леонардо да Винчи, гениальный художник, великий ученый, талантливый изобретатель (в числе его проектов — идеи танка, парашюта, шлюза), утверждал, что любое знание порождается опытом и завершается в опыте. Но подлинную достоверность результатам экспериментирования способна придать лишь теория.

Учение Кузанского о безграничности космоса

Поворот к новой космологии наметился уже в XV в. и был связан с творчеством крупнейшего европейского мыслителя Николая Кузанского (1401—1464). Его учение о безграничности космоса ставило под сомнение богословско-схоластические представления о Вселенной и явилось прямым следствием решения вопроса о соотношении Бога и мира. Бог в философии Кузанского получает наименование абсолютного максимума, или абсолюта, который не является чем-то находящимся вне мира, а пребывает в единстве с ним. Бог, охватывающий все сущее, содержит мир в себе. Такая трактовка соотношения Бога и мира характеризует философское учение Кузанского как пантеизм (от греч. pan — все, theos — бог), важнейший признак которого составляет безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе. Согласно пантеистическому учению Кузанского, мир, поглощенный Богом, не может самостоятельно существовать. Следствием этой зависимости мира от Бога и является его безграничность: мир имеет «повсюду центр и нигде окружность. Ибо его окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде». Мир не бесконечен, иначе он был бы равен Богу, но «его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут».

В космологии Кузанского отвергалось учение о Земле как центре Вселенной, а отсутствие неподвижного центра привело его к признанию движения Земли. В трактате «Об ученом незнании» он прямо говорит: «.... Наша Земля в действительности движется, хоть мы этого и не замечаем». Было бы неверно видеть в космологических построениях Кузанского прямое предвосхищение гелиоцентризма Коперника. Отвергая центральное положение и неподвижность Земли, он не отдавал предпочтения какой-либо определенной схеме движения небесных тел. Но, расшатывая традиционные представления о мире, он открывал путь к освобождению космологии от религиозного толкования.

Натурфилософия Джордано Бруно

Новые воззрения развивали в своих сочинениях Парацельс (1493—1541), Бернардино Телезио  (1509-1588), Франческа   Патрици (1529—1597), Томмазо Кампанелла, но наиболее глубокие результаты натурфилософия получила в творчестве Джордано Бруно (1548—1600), с чьим именем связан решающий поворот в утверждении новой космологии.

Центральная идея космологической доктрины Бруно — тезис о бесконечности Вселенной. «Она никоим образом не может быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична...». Эта Вселенная не сотворена, она существует вечно и не может исчезнуть. Она неподвижна, «ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла переместиться, ввиду того, что она является всем». В самой же Вселенной происходит непрерывное изменение и движение. Обращаясь к характеристике этого движения, Бруно указывает на его естественный характер. Он отказывается от идеи внешнего перводвигателя, т. е. Бога, а опирается на принцип самодвижения материи.

«Бесконечные миры... все движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их собственная душа... и вследствие этого напрасно разыскивать их внешний двигатель». Положение о бесконечности Вселенной позволило Дж. Бруно по-новому поставить вопрос о центре мира, отрицая при этом не только геоцентрическую, но и гелиоцентрическую системы. Центром Вселенной не может быть ни Земля, ни Солнце, потому что существует бесчисленное множество миров. И у каждого мира-системы есть свой центр — его звезда. Разорвав границы мира и утвердив бесконечность Вселенной, Бруно оказывается перед необходимостью выработать новое представление о Боге и его отношении к миру. Решение этой проблемы свидетельствует о пантеистической позиции мыслителя. Бруно утверждает, что природа есть Бог в вещах, он не противостоит миру как его творец, а находится в самой природе как внутреннее деятельное начало.

Если в рассуждениях Николая Кузанского природа как бы погружается в Бога, который сохраняет свою обособленность от мира, то у Бруно Бог отождествляется с природой, и он немыслим вне материального мира. В этом состоит кардинальное отличие натуралистического пантеизма Бруно от мистического пантеизма Кузанского.

Видя в природе не только совершенное божественное творение, но прежде всего совокупность присущих ей закономерностей, свободных от непосредственного вмешательства, натурфилософия эпохи открывала путь дальнейшему развитию экспериментального естествознания, возникновению классической механики Ньютона, созданию философских концепций XVII - XVIII вв.

Лекция 6. Философия Эпоха Нового времени.

Предмет философии Нового времени.Основные проблемы, поднимаемые философией Нового времени. Р. Декарт как представитель рационализма. Ф.Ф. Бэкон как представитель эмпиризма.

Предмет философии Нового времени.

Предметом философии Нового времени являются всеобщие свойства и отношения действительности - природы, общества, человека, отношения объективной действительности и субъективного мира, материального и идеального, бытия и мышления. Человек пытается найти ответы на наиболее общие и глубокие вопросы: что представляет собой окружающий мир и каково место и предназначение человека в мире? Что лежит в основе всего существующего: материальное или духовное? Подчинен ли мир каким-либо законам? Может ли человек познать окружающий мир и что представляет собой процесс познания? В чем смысл жизни и ее цель? Все эти вопросы относятся к области мировоззрения. Центральные мировоззренческие проблемы (отношение мышления к бытию, человека к миру, сознания к материи, духа к природе, психического и физического, идеального и материального, что является первичным) формируют общие вопросы философии, т.к. через отношение человека, его мышление, сознание, духовная и психическая деятельности осознается место человека в мире, его предназначение, смысл существования.

Предпосылки для формирования философии Нового времени связаны с переносом интереса мыслителей с проблем схоластики и теологии на проблемы натуралистической философии. В тот же период имеют место попытки философов заново обосновать естествознание, соединив эксперимент и размышления как основу теоретического метода. В ХVII веке интерес философов был направлен на вопросы познания.

Два основных направления философии Нового времени:

1.  Эмпиризм - направление в теории познания, которое признает чувственный опыт  как единственный источник знаний.   

а) идеалистический эмпиризм (представители Дж.Беркли, Д.Юм). Эмпирический опыт совокупность ощущений и представлений, величина мира равны величине опыта.

б) материалистический эмпиризм (представители Ф. Бэкон, Т.Гоббс) - источник чувственного опыта существующий внешний мир.

1.  Рационализм выдвигает на первый план логическое основание науки, признает разум источником познания и критерием его истинности (Р.Декарт, Б.Спиноза, Г. Лейбниц)

Р. Декарт как представитель рационализма.

Рене Декарт (Renatus Cartesius Decartes,1596-1650 гг.) - французский философ и математик, являясь одним из основоположников "новой философии", основатель картезианства, был глубоко убежден, что на истину "натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ". При этом он отталкивался от "принципа очевидности", при котором всякое знание должно было проверяться с помощью естественного "света разума". Это предполагало отказ от всех суждений принятых на веру (например, обычаи, как традиционные формы передачи знаний).

Великий философ, предложивший свою систему координат в математике (декартова прямоугольная система координат) предложил и точку отсчета для общественного сознания. По Р. Декарту научное знание должно было быть построено как единая система, в то время как до сих пор (до него) оно было лишь собранием случайных истин. Незыблемым основанием (точкой отсчета) такой системы должно было стать наиболее очевидное и достоверное утверждение (своеобразная "истина в последней инстанции"). Р. Декарт считал абсолютно неопровержимым суждение "мыслю, следовательно, существую" ("cogito ergo sum"). Этот аргумент предполагает убеждение в превосходстве умопостигаемого над чувственным, не просто принцип мышления, а субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить собственно мыслящего. Однако самосознание как принцип философии еще не обрело полной автономии, т.к. истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантировано у Р. Декарта наличием Бога – существа всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Р. Декарта не замкнуто на себя и открыто Богу, который выступает источником мышления (все смутные идеи - продукт человека, а поэтому ложны; все ясные идеи идут от Бога, следовательно, истинны). И здесь у Декарта возникает метафизический круг: существование всякой реальности (в том числе и Бога) удостоверяется через самосознание, которое (значимость выводов этого сознания) обеспечивается опять-таки Богом. Самое первое достоверное суждение ("основа основ", "истина в последней инстанции") по Р. Декарту - Cogito - мыслящая субстанция. Она открыта нам непосредственно (в отличие от материальной субстанции, которая открыта нам опосредованно через ощущения). Р. Декарт определяет эту первоначальную субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя. В строгом смысле подобной субстанцией может быть только Бог, который "вечен, вездесущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей". Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Разум Р. Декарт рассматривает как конечную субстанцию "…вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого и ... стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам ..." Таким образом, среди сотворенных вещей Р. Декарт называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога, в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят названия качеств и атрибутов.

Материя по Р. Декарту делима до бесконечности (атомов и пустоты не существует), а движение объяснял с помощью понятия вихрей. Данные предпосылки позволили Р. Декарту отождествить природу с пространственной протяженностью, таким образом, оказалось возможным изучение природы представить как процесс ее конструирования (как, например, геометрические объекты). Наука по Р. Декарту конструирует некоторый гипотетический мир и этот вариант мира (научный) равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте, т.к. это Бог является "конструктором" всего сущего, и он мог воспользоваться для осуществления своих замыслов и этим (научным) вариантом конструкции мира. Такое понимание мира Р. Декартом как системы тонко сконструированных машин снимает различие между естественным и искусственным. Растение такой же равноправный механизм, как и часы, сконструированные человеком с той лишь разницей, что искусность пружин часов настолько же уступает искусности механизмов растения, насколько искусство Высшего Творца отличается от искусства творца конечного (человека). Впоследствии аналогичный принцип был заложен в теорию моделирования разума – кибернетику: "Ни одна система не может создать систему сложнее себя самой".

Таким образом, если мир - механизм, а наука о нем - механика, то процесс познания есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые находятся в человеческом разуме. В качестве инструмента Р. Декарт предложил свой метод, в основу которого легли следующие правила:

начинать с простого и очевидного;

путем дедукции получать более сложные высказывания;

действовать таким образом, чтобы не упустить ни одного звена (непрерывность цепи умозаключений) для чего нужна интуиция, которая усматривает первые начала, и дедукция, которая дает следствия из них.

Как истинный математик Р. Декарт поставил математику основой и образцом метода, и в понятии природы оставил только те определения, которые укладываются в математические определения протяжение (величина), фигура, движение. Важнейшими элементами метода являлись измерение и порядок.

Понятие цели Р. Декарт изгнали из своего учения т.к. было устранено понятие души (как посредника между неделимым умом (духом) и делимым телом). Р. Декарт отождествил ум и душу, называя воображение и чувство модусами ума. Устранение души в ее прежнем смысле позволило Р. Декарту противопоставить две субстанции природу и дух, и превратить природу в мертвый объект для познавания (конструирования) и использования человеком. Но при этом возникла серьезная проблема – связь души и тела, а раз все есть суть механизмы, Р. Декарт попытался решить ее механистически: в "шишковидной железе" (где находится вместилище души по Декарту) механические воздействия, передаваемые органами чувств, достигают сознания. Последовательным рационалистом Р. Декарт оставался даже при рассмотрении категорий этики: аффекты и страсти он рассматривал как следствие телесных движений, которые (пока они не освещены светом разума) порождают заблуждения разума (отсюда и злые поступки). Источником заблуждения служит не разум, а свободная воля, которая заставляет действовать человека там, где разум еще не располагает ясным (т.е. боговым) сознанием.

Ф. Бэкон как представитель эмпиризма.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626 гг.) считается основателем опытной науки Нового времени. Он был первым философом, поставившим перед собой задачу создать научный метод. В его философии впервые сформулированы главные принципы, характеризующие философию Нового времени.

С самого начала своей творческой деятельности Ф. Бэкон выступил против господствовавшей в то время схоластической философии и выдвинул доктрину "естественной" философии, основывающейся на опытном познании. Взгляды Ф. Бэкона сформировались на основе достижений натурфилософии Возрождения и включали в себя натуралистическое миросозерцание с основами аналитического подхода к исследуемым явлениям и эмпиризмом. Он предложил обширную программу перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой критике схоластические концепции предшествующей и современной ему философии.

Ф. Бэкон стремился привести "границы умственного мира" в соответствие со всеми теми громадными достижениями, которые происходили в современном Ф. Бэкону обществе XV-XVI веков, когда наибольшее развитие получили опытные науки. Ф. Бэкон выразил решение поставленной задачи в виде попытки "великого восстановления наук", которую изложил в трактатах: "О достоинстве и приумножении наук" (самом большом своем произведении), "Новом Органоне" (его главном произведении) и других работах по "естественной истории", рассматривающих отдельные явления и процессы природы.

Понимание науки у Ф. Бэкона включало, прежде всего, новую классификацию наук, в основу которой он положил такие способности человеческой души, как память, воображение (фантазия), разум. Соответственно этому главными науками, по Ф. Бэкону, должны быть история, поэзия, философия. Высшая задача познания всех наук, согласно Ф. Бэкону, - господство над природой и усовершенствование человеческой жизни. По словам главы "Дома Соломона" (своего рода исследовательского центра, Академии, идея которого была выдвинута Ф. Бэконом в утопическом романе "Новая Атлантида"), "целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным".

Критерием успеха наук являются те практические результаты, к которым они приводят. "Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии". Знание - сила, но только такое знание, которое истинно. Поэтому Ф. Бэкон проводит различение двух видов опыта: плодоносного и светоносного. Первый - это такие опыты, которые приносят непосредственную пользу человеку, светоносный - те, цель которых состоит в познании глубоких связей природы, законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Ф. Бэкон считал более ценными, так как без их результатов невозможно осуществить плодоносные опыты. Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Ф. Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистическую форму обоснования идей, состоящую из суждений и понятий. Однако понятия, как правило, образуются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Ф. Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия – результат опытного знания, полученного исключительно поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Ф. Бэкон считал, что главное правильно образовывать эти понятия, т.к. если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемым Ф. Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создания новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Ф. Бэкона состоял в постепенном образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Ф. Бэкона можно открывать новые истины, а не топтаться на месте.

Хотя проблема индукции ставилась и раньше предшествовавшими философами, только у Ф. Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукция, дающую новые выводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений противоречащих доказываемому положению.

Ф. Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Ф. Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Ф. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпиритиков, которые подобно муравью собирают все, что им попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, как паук, ткут паутину знания из себя (имея в виду схоластов).

Предпосылкой реформы науки должно стать по замыслу Ф. Бэкона, и очищение разума от заблуждений, которых он насчитывает четыре вида. Эти препятствия на пути познания он называет идолами: идолы рода, пещеры, площади и театра.

Идолы рода - это ошибки, обусловленные наследственной природой человека. Мышление человека имеет свои недостатки, т.к. "уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде". Человек постоянно истолковывает природу по аналогии с человеком, что находит свое выражение в теологическом приписывании природе конечных целей, которые ей несвойственны. В этом и проявляются идолы рода. К идолам рода Ф. Бэкон относит и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям. Он, например, указывал, что часто орбиты вращающихся планет считают некруговыми, что необоснованно.

Идолы пещеры - это ошибки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым группам людей в силу субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни исследователи верят в непогрешимый авторитет древности, другие склонны отдавать предпочтение новому. "Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает… Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнаются и портят разум".

Идолы площади (рынка) - это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова - это только имена, знаки для общения между собой, они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи.

Идолы театра (или теорий) - это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Ф. Бэкон имел в виду систему Аристотеля и схоластику, слепая вера в которые оказывала сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, - это, по его мнению, своего рода "философский театр".

Разработанный Ф. Бэконом индуктивный метод, лежащий в основе науки, должен, по его мнению, исследовать внутренне присущие материи формы, являющиеся материальной сущностью принадлежащего предмету свойства – определенного вида движения. Чтобы выделить форму свойства, надо отделить от предмета все случайное. Это исключение случайного, конечно, мысленный процесс, абстракция. Ф. Бэконовские формы - это формы "простых природ" или свойств, которые изучают физики. Простые природы – это такие вещи, как горячее, влажное, холодное, тяжелое и т.д. Они подобны "алфавиту природы", из которого многие вещи могут быть составлены. Ф. Бэкон ссылается на формы, как на "законы". Они – детерминанты, элементы фундаментальных структур мира. Сочетание различных простых форм дает все разнообразие реальных вещей. Развитое Ф. Бэконом понимание формы противопоставлялось им умозрительному толкованию формы у Платона и Аристотеля, т.к. для Ф. Бэкона форма – своего рода движение материальных частиц, составляющих тело. В теории познания, для Ф. Бэкона, главное – исследовать причины явлений. Причины могут быть разными: действующими, которыми занимается физика, или конечными, которыми занимается метафизика. Методология Ф. Бэкона в значительной степени предвосхитила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако, Ф. Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его времена уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение, гипотеза и из нее выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Ф. Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

Влияние философии Ф. Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI-XVII веков. Логический метод Ф. Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Ф. Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило после смерти Ф. Бэкона его влияние в XVII в., но в последующие века идеи Ф. Бэкона приобрели свое новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до XX в. Некоторые исследователи даже рассматривают его как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины (имеется в виду его высказывание: "что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно").

лекция 7. Немецкая классическая философия.

Немецкая классическая философия во всей истории философии занимает совершенно особое место. С одной стороны немецкая классика выступает как высший этап развития всей европейской философии Нового времени. В ее рамках оформились базисные формы самосознания человека эпохи Просвещения: идея прогресса, демократического гуманизма, правового государства и гражданского общества, исторического  самосознания человека и общества. Вместе с тем в рамках немецкой классической философии артикулированы основные сюжеты критического преодоления крайностей просвещенческой идеологии, вызревает романтизм и консерватизм, дополняющие самосознание человека нового времени, сообщающие ему органичность и глубину. Немецкая классическая философия непосредственно примыкает к неклассической философии ХХ века. Все основные направления современной философии возникают в критическом диалоге с немецкой классикой. Вплоть до сегодняшнего дня идеи И. Канта и Ф. Гегеля, их труды активно обсуждаются, являются источником вдохновения для современных авторов.

И. Кант выступает основателем принципиально новой исторической формы философствования – философской логики. Философская логика привнесла в мировую философию дух критической рефлексии, сделала эту рефлексию радикальной и методически последовательной. В.С. Соловьев, например, так определяет значение открытий Канта в мировой философии: «И. Кант - основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)»1. До Канта философия выступала в исторической форме метафизики, т.е. она некритически проецировала и гипостазировала содержательные формы мысли на само бытие как таковое.    

В исторических рамках метафизики учение о познании выступает производной, логически зависимой теорией по отношению к онтологическому учению о всеобщих формах бытия. И только, начиная с трансцендентальной логики И. Канта, онтология становится разделом гносеологии. Как замечает сам Кант, «гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать ... знания о вещах вообще в виде систематического учения (например принцип причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка»2. Это превращение потребовало радикального переосмысления фундаментальных проблем. В ходе такого переосмысления И. Кант формулирует две содержательные предпосылки существования  философии в форме логики. Первая предпосылки заключается в актуализации И. Кантом трансцендентально-критического метода философии. Вторая содержательная предпосылка философской логики основывается на открытии И. Кантом деятельно-синтетической и категориальной природы человеческого мышления. Это философское открытие разрешило спор сенсуалистов и рационалистов, и стало высшим достижением всего новоевропейского рационализма. Понятие о категориальной природе мышления, будучи смысловым ядром философской логики, при учете модификации и модернизации, основанных на философских открытиях ХХ века, в целом сохраняет свое значение и в наши дни.

Трансцендентально-критический метод философствования снимает и противоположность скептицизма и догматизма, материализма и идеализма, ассимилирует рациональный смысл обоих направлений. Ведь материализм - это и есть, собственно, догматизм, т.е. естественная установка сознания, принимаемая в качестве философской. Трансцендентально-критическая философия ближе к идеализму, ибо она ассимилирует его основной тезис о первичности сознания, но этот идеализм особый. Кант называет его “формальным”, Гуссерль - “методическим”, в противоположность “метафизическому” идеализму, который “со времен Канта можно считать преодоленным”1. Смысл “методического” идеализма заключается в том, что признавая онтологическую первичность и независимость объективной реальности мира, мы вместе с тем признаем, что для нас этот мир всегда дан только в сознании. “Предметы опыта никогда не даны сами по себе, они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют”2. Вне знания нет ничего, о чем мы могли бы иметь какое-либо внятное представление. Сознание всегда как бы заслоняет предметы и пробиться к ним, минуя сознание невозможно. Поскольку для нас предметы всегда за сознанием, постольку мы можем говорить, что для нас сознание первично. Сознание первично для рефлексии, оно всегда для философии исходный пункт, а объективная реальность, наоборот, конечный пункт рефлексии. Эта “первичность” имеет именно условный, исключительно методологический характер. Если ее понять натуралистически, что де сознание творит сам внешний мир, это и будет метафизический  идеализм.

Таким образом сам "реальный предмет", в существование которого наряду с мыслью верила вся докантовская наука, получает у Канта статус "вещи самой по себе" равной "х". Во всех своих познавательных операциях человек, по Канту, не имеет дела непосредственно с "вещью в себе", а всегда оперирует собственными идеальными представлениями — идеальной предметностью, способной наполняться разным чувственным содержанием. В горизонте трансцендентально-критической установки сознания говорить о том, какие вещи сами по себе, вне и независимо нашего сознания не имеет смысла. Такие высказывания, хотя и выглядят на первый взгляд материалистическими, на самом деле глубоко идеалистичны. Так в частности мыслил и Кант. В случае высказывания о вещах самих по себе «мы, по его мнению, приходили бы, как это не парадоксально, к  идеалистическому (в особом, для Канта неприемлемом смысле) заключению: мы приписывали бы наши сегодняшние знания о предметах, наши способы их восприятия и представления самой природе предметов, самому предметному миру»1. Тем самым познание и мышление фетишизируется. Вместе с истинным знанием овеществляются и тем самым приобретают видимость предметности стереотипы, предрассудки, случайные, устарелые формы знания. Трансцендентальная философия и призвана очистить фетишистское сознание от искажений и аберраций.

Чтобы мыслить по правилам культуры мышления необходимо отдавать отчет в существовании некоторой дистанции, зазора между мышлением и мыслимым, представлением и представляемым. В общем случае для этого в философии используется понятие трансцендентного. Вещи сами по себе, объективная реальность, бытие в целом трансцендентны сознанию. Трансцендентное - значит, недоступное полностью сознанию и познанию, выходящее за его пределы. Нужно, конечно, иметь в виду, что сами определения: трансцендентное, трансценденция есть определения мышления и в этом смысле они имманентны сознанию. Поэтому Фихте и говорит: “Мыслить вещь в себе - мыслить имеющуюся в кармане вещь, не имеющуюся в кармане”. Это действительная трудность трансцендентальной философии. В первом приближении выход видится в том, чтобы положить трансцендентную реальность регулятивной идеей разума, конечным, граничным понятием, которое призвано трансцендировать сознание изнутри его самого, указывать на его собственный предел. Иначе говоря, объективная реальность не дана сознанию, а задана, задана как задача, которую необходимо решить. Это всегда некий Х, предел познания. Бытие, объективная реальность есть, таким образом, предельный горизонт всего человеческого видения, то, к чему познание стремится, никогда полностью не достигая.

Следовательно, в горизонте трансцендентально-критической установки сознания основным носителем всех содержательных определений становится само же сознание. Очевидно, для того, чтобы правильно ориентироваться внутри сознания, сознаваемого мира нужно знать как устроено сознание. И особое значение приобретает знание всеобщих и необходимых структур сознания, которые, собственно, и обеспечивают возможность познания. Это трансцендентальные формы, условия и структуры сознания. Понятие трансцендентальное следует строго отличать от трансцендентного. Трансцендентальное противопоставляется не имманентному (оно само всегда имманентно сознанию), а эмпирическому. Это такое содержание сознания, которое не выводимо из опыта и не входит в его состав, но является его необходимым условием.

Антиномия сенсуализма и рационализма преодолевается в работе И. Канта “Критика чистого разума”. Кант постулирует наличие двух самостоятельных источников знания: чувственность - способность души подвергаться воздействию со стороны вещи в себе и рассудок - спонтанность понятия. Чувственность дает знанию содержание, рассудок - форму. Но это не пустая, внешняя форма, а содержательная форма: всеобщность, необходимость, связность. Мышление имеет деятельно-синтетическую природу. «Всякую связь - сознаем ли мы ее или нет, ... - есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»1. Субъект не усматривает связи в готовом виде в объекте, а привносит их в объект, творит, создает посредством конструктивной деятельности продуктивной силы воображения. Мышление - это и есть активный синтез, активное связывание чувственно данного содержания и превращение его в системе понятий.

Чтобы вещи и явления связывать правильно, адекватно, нужно уже иметь в сознании знания о всеобщих типах связей. Такого рода знание, понятия о предельно общих связях и структурах И. Кант вслед за Аристотелем называет категориями. Это понятия типа: бытия и небытия, качества и количества, тождества и различия, единого и многого, необходимого и случайного, причины и действия. Мышление имеет категориальную природу. Категории выступают как всеобщие, необходимые, универсальные инструменты всякого мышления. Мышление же по своей глубинной природе - активно-деятельное оперирование категориями. Согласно Канту, категории и составляют основополагающие, трансцендентальные формы сознания, вне которых мышление невозможно.

Основной недостаток трансцендентальной логики Канта заключается в том, что он, не сумев поставить и решить проблему генезиса категорий мышления, абсолютизировал их априорность, т.е. изначальную “встроенность” в структуру трансцендентального субъекта. Тем самым постулируется абсолютная неизменность категорий. Они даны субъекту раз и навсегда, навечно. С другой стороны, сам процесс категориального синтеза понимается в “Критике чистого разума” крайне упрощенно, без выявления реальной сложности системной взаимосвязи объективно-содержательного и операционального аспектов категорий. По сути дела в логике Канта познание понимается как простое, механическое наложение категории на пассивную материю чувственности и приращение отношений внутри его к схемам связи, априорно содержащимся в категориях. В действительности же познавательная деятельность имеет более сложный, системный характер.

Гегель рассматривает свое учение как продолжение логики Канта. «То, что мы здесь назвали объективной логикой, отчасти соответствовало бы тому, что у него составляет трансцендентальную логику»1. Вместе с тем Гегель преодолевает главный недостаток философии Канта – некритическое отношение к всеобщим определениям мышления. Гегель замечает в этой связи, что кантовская «критика... не входит в рассмотрение  содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мысли, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью»1. В противоположность Канту Гегель делает основной акцент именно на содержательности форм мысли, рассматриваемых в логике. «Объективная логика есть поэтому подлинная критика их, критика, рассматривающая их не сообразно абстрактной форме априорности, противопоставляя ее апостериорному, а их самих в их особом содержании» 2.

В «Науке логики» Гегеля учение о категориальной природе мышления конкретизируется в концепции взаимосвязи абстрактного содержания мышления и его содержательной формы. В этих понятиях описывается и концептуализируется сложная, многократно внутренне расчлененная  и опосредованная структура субъектно-объектного взаимодействия. В познании человек, субъект связан с объектом не непосредственно, а через активное формирование обобщений и идеализаций, активно-деятельное введение в объект, опредмечивание в нем онтологических условий мысли в виде общих утверждений о бытии, его строении, онтологических допущений о формах связи предмета, содержательных наглядно-абстрактных конструкций. Эти объективированные формы интеллектуальной деятельности социальны по способу существования, они коренятся в общественно историческом опыте мышления, накапливаются, передаются от одного поколения к другому. По отношению к отдельному мыслящему индивиду они предстают как предданная, априорная система культуры.

В горизонте содержательной логики Гегеля категории, традиционно относящиеся как чисто онтологические, конституируются как философские понятия о всеобщих, универсальных, содержательных формах мышления. Это абстрагирование задает гомогенное логическое поле в котором содержание категорий развертывается системно, в единстве предметно-содержательного и субъективно-деятельного аспектов. Будучи сведены в систему категорий философской логики описывают в целом всю систему человеческой субъективности в ее взаимосвязи с объективным миром.

В истории философии накоплено множество различных классификаций форм и методов мышления, но наиболее фундаментальным до сих пор остается выделение рассудка и разума. Рассудок - это низшая, промежуточная по сравнению с разумом ступень мышления, ибо “наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме”. (И. Кант). Рассудочное мышление правомерно в узкой сфере конечного опыта, ограниченного определенным кругом явлений бытия. Разум - это “бесконечное мышление” (Гегель), мышление, трансцендирующее к предельной целостности, к сознанию безусловного, абсолютного и бесконечного. Метод мышления, адекватный задачам разума - это, бесспорно, диалектика. Рассудочное мышление Гегель характеризует как метафизическое, имея в виду под метафизикой докантовскую философскую онтологию. Коренной признак рассудочно-метафизического мышления - отсутствие в его категориальном строе противоречия, в то время как для разумно-диалектического мышления противоречие является главной категорией и, соответственно, “диалектическая логика понимает противоречие как необходимость, принадлежащую самой природе мышления”

В “Науке логики” в качестве опосредствующего звена в связь содержания и формы мышления вводится системная связь развития. «Гегель впервые  в истории наук о мышлении последовательно и развернуто представил активность мышления как развитие понятия, развертывание его содержания, его обогащение, конкретизацию»3. Понятие развивается через обнаружение абстрактности, относительности, следовательно, неистинности своих предшествующих определений. Атрибут истины принадлежит форме мысли только на момент логического движения, в котором актуализируется  соответствующее данной форме мышления онтологическое допущение о строении предмета. Само это общее строение ориентирует активность субъекта на следующий ход мысли, снимающий знание, полученное в предшествующем познавательном действии. В развертывании категориальных структур “Науки логики” процессуальность истины жестко вписывается в общее строение бытия, диалектический ритм познания задается общим строением универсума. Предельно общим выражением этого ритма выступает триада: бытие - ничто - становление, своего рода логическая матрица  всего последующего движения.  

В логике Гегеля чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредованным и определенным. В соответствии с имманетным движением мысли чистое бытие оборачивается отождествлением с чистым ничто. «Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто»1. Задача сознания – утверждает Гегель - понять, что оба этих начала есть не что иное, как пустые абстракции, и одно из них столь же пусть, как и другое. Стремление находить в бытии или в них обоих устойчивое значение есть та самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, значение. «Это движение есть логическое выведение и дальнейшее развитие понятия. Размышление, находящее для этих начала более глубокие определения, есть логическое мышление, порождающее такие определения, но не случайным, а необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного»1. По этой модели строятся и все остальные диалектические переходы и связи разумного мышления.

Главная содержательная форма диалектического мышления - категория противоречия. Специально ее Гегель рассматривает во второй части “Науки логики”: учении о сущности, оговариваясь, что противоречие “в себе” структурирует и логику бытия. В противоречии как онтологической конструкции абстрактного содержания мышления выделяются три момента: взаимополагание противоположных определений предмета мышления, их взаимоотрицание, и “тотальность взаимопротиворечащих определений”. В качестве содержательной формы мышления в узком смысле, т. е. операциональной стороны мышления, соответствующей предметной фиксации противоречия, является, очевидно, знаменитая гегелевская триада: развитие мысли по схеме: тезис - антитезис - синтез.

Диалектическое мышление есть имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость. По определению Гегеля диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания»1 

Диалектические открытия Гегеля облачены в мистико-теологическую форму. Идеалистически абсолютизируя принцип тождества бытия и мышления, Гегель гипостазирует формально-операциональный аспект познания, невольно восстанавливая фетишистскую посылку спекулятивной метафизики. Сами диалектические формы мышления представлены Гегелем как «рефлексивные свойства» самой действительности и никак не выделены внутри логики. Это обстоятельство, по сути, разрушает сам предмет содержательной логики, превращая ее в диалектический парафраз спекулятивно-идеалистической онтологии. Таким образом, логика Гегеля нуждается в рационализации и развитии. Развитие диалектической логики означает, прежде всего, дальнейшую разработку категорий мышления, обогащение их смыслового содержания, выдвижение новых категорий, позволяющих двигать научное познание вперед по пути дальнейшего раскрытия тайн развивающегося бытия.

лекция 8. Неклассическая философия XIX века.

Общие основания неклассики. Иррационализм. Позитивизм. Материалистическая философия К. Маркса. Нигилизм Ф. Ницше. Традиции классической философии в эпоху неклассики.

Общие основания неклассики. Определить период неклассической философии каким-либо приоритетом невозможно. Её отход в «не» начинается через отрицание идеализации и абстракции в том высшем проявлении, которое достигается в философии И. Канта и Г. Гегеля. Универсальная схематичность была преодолена настоящим движением духа – философией жизни. Утверждение всей предшествующей философией понимания бытия и мышления через сущность стало явно ограничивать и саму мысль, и реальность в целом. «Сущность, которая не действует, не существует» (св. Гр. Палама) – через данный тезис, выражающий существо святоотеческой философской традиции, можно обозначить устремления неклассики. Её главные приоритеты – это порыв, движение, творение вплоть до саморазрушения. И, вместе с тем, - это онтологический порыв, переворачивающий духовную сущность человека, понимающего и определяющего себя по иному: в экзистенциальной длительности проживания, в интуиции схватывания, в смутных желаниях, в социальной свободе.

Однако утверждать однозначный приоритет «жизни» в неклассике XIX века невозможно. Весьма верно это замечает Р. Тарнас, выявляя «две культуры» неклассической философии – просветительскую и романтическую. «В отличие от духа просветительства, дух романтический воспринимал мир не как атомистическую машину, а как единый организм, превозносил не просвещённость разума, а невыразимость вдохновения, и поднимал на щит не чёткую предсказуемость статичных абстракций, а неисчерпаемую тему человеческой жизни»19. Сциентизм или наукообразие с его аподиктическим основанием и методом, с опорой на объективность и рациональность явились стержнем классической эпохи (Дж. Локк, Д. Юм, И. Кант и др.), и как безусловное основание «взрастили» мысль неклассики. Дух реформации витал и над романтизмом, и над позитивизмом. Но в первом, поколебав традиции, он посягнул на «пустое» место Бога поставить новый абсолют – человека, а во втором, облёк превосходством материальное, эмпирическое, вещественное  начало. В философии эти тенденции выразили два крупных направления, развивавшиеся на протяжении XIX – нач. ХХ веков: иррационализм и позитивизм. Через них в конечном итоге и станет возможно осмыслить все противоречия, все нюансы, нарождающиеся смыслы неклассики.

Иррационализм. Течение иррационализма возникает на рубеже XVIII-XIX веков, отстаивая первенство чувства, воображения, интуиции над разумом и восприятием. Интерес к духу был связан не только со светлыми идеальными сторонами единичной человеческой природы, но и со сторонами бессознательными, тёмными, демоническими. Иррационализм полагает своей основой ratio, преодолевая его через попытку обнаружить более глубинные корни, определяющие возможность истинного знания, бытия в целом, человеческой сущности и т.д. Ярким представителем данного явления стал Артур Шопенгауэр (1788-1860). Основные его работы: «Мир как воля и представление» (1819), «О воле в природе» (1836), «Две основные проблемы этики» (1841), «Афоризмы житейской мудрости» (1851) и др. Истина, определяющая существо реального состоит в том, - отмечает Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представление», – что нет ни солнца, ни земли, а есть лишь «глаз, который видит руку, которая осязает землю»20. Окружающий мир существует только в представлении, т.е. всегда и только в связи с другим бытием – воспринимающим. Его (мира) наличие структурируется априорными формами сознания – пространством, временем и каузальностью (лат. causa – причина). Выведение объективных законов действительности есть, по Шопенгауэру, сфера деятельности рассудка, сфера феноменов. Однако, доступны постижению и «вещи в себе» (И. Кант), сущностью которых выступает воля. «Воля – субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе, слепая сила в природе, она явлена и в рассудочном поведении человека – огромная разница в проявлениях, но суть остаётся неизменной»21. Воля есть та иррациональная стихия, которая правит миром, представая перед человеком непосредственным путём. Тело есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Посредством тела человек ощущает внутреннюю сущность собственного феномена. Суть мира – иррациональная, безграничная воля, суть воли – конфликт, боль и страдание. «Человек – единственное животное, способное истязать других ради самой цели – заставить страдать»22. Рационализм же и прогресс в истории – есть выдумка. С точки зрения Шопенгауэра, история – это судьба. Но от господства и давления воли можно избавиться, и путь избавления лежит через искусство и аскезу. Гений в эстетическом созерцании усматривает вечные идеи и перечёркивает тем самым волю, желания, страх. Суть аскезы – в освобождении от фатального страдания, которое достигается через свободное и полное целомудрие; нищету, смирение и жертвоприношение. Как итог, воля становится нежеланием.

Тему иррационализма в форме экзистенциальной философии личности развивает Сёрен Кьеркегор (1813-1855), который до сих пор остаётся непревзойдённым выразителем философского настроения пессимизма. Его основные произведения: «Страх и трепет» (1843), «Философские крохи» (1844), «Дневник» (1833-1855) и др. «Жизнь в наслаждениях, ограждённая от страданий, унижений, страхов и отчаяния… не даёт права свидетельствовать от имени истины… Правду несёт тот, кто беден, унижен и не ропщет, осыпаемый проклятиями и злословием, тот, кого травили за хлеб насущный, с кем обращались как с изгоем»23 - это изречение отражает стратегию философии и жизни Кьеркегора. Все его творчество содержит центральную идею – идею защиты индивида как единичного, отдельного. «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего… стоит в абсолютном отношении к абсолюту…»24 Только в вере обнаруживается подлинная конечная экзистенция, увиденная философом как встреча единичной личности и уникального единого Бога. Как и Шопенгауэр, он выстраивает свою философскую систему через критику Г. Гегеля и его системы универсализма. Альтернативу ей Кьеркегор видит именно в личности и объявляет существо христианской веры именно через личность. Основополагающим для философской рефлексии является момент первоначального определения своего отношения к Богу, а лишь затем – к другому.

Сущность отношений человека с миром определяется страхом, отношения же человека с самим собой и непонимание своей сути рождает отчаяние. «Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе»25, а не к реальному. Это продолжается, пока мы не обратимся к себе, не пожелаем быть собой. Философия Кьеркегора открывает пределы экзистенциального мира человека в его основаниях грехопадения, свободы, страха, зановорождения, его личную трагедию одиночества. «В бесконечном самоотречении заложены мир и покой.., примиряющие с наличным существованием..»26

Идеи иррационализма не теряются в необозримом потоке нарождающихся направлений неклассики, а развиваются в теориях творческой эволюции и интуиции А. Бергсона, «диалогичном принципе» М. Бубера, течениях экзистенциализма, философии психоанализа и т.д. Именно иррационализм, в конечном итоге, обращает философию к существу жизни и ее проявлениям в чистых актах движения воли, страдания, свободы…

Позитивизм. Позитивизм представляет собой «крыло», реализующее иную философскую установку в период неклассической философии. Это сложное движение господствовало в европейской культуре примерно с 40-х годов XIX века до 1-й Мировой войны. Оно ясно обозначило примат науки в достижении истинного знания. Данное утверждение, безусловно, выросло из классического рационализма Декарта и Канта, но вместе с тем в означенном процессе немаловажную роль сыграли и достижения практического знания отдельных наук. В XIX в. физика вступила на порог новых открытий благодаря М. Фарадею, Дж. Максвеллу, Х. Герцу, Г.  Гельмгольцу, Дж. Джоулю, Р. Клаузиусу и Дж. Томпсону. Математика обновилась Л. Коши, К. Вейерштрассом, Г. Кантором. Д. Менделеев, Я. фон Либих продвинули химическую науку. В начале ХХ века М. Планком были выделены квантовые явления, Э. Резерфордом и Н. Бором открыта структура атома, А. Эйнштейн предложил новое физическое понимание реальности в рамках специальной и общей теории относительности. Всё это предрешило укоренение единственного метода познания – естественнонаучного, его механизмы стали общезначимыми; укрепилась вера в факт и безграничность человеческого ratio; прогресс стал определяющей силой понимания реальности.

Огюст Конт  (1798 – 1857) – родоначальник течения позитивизма и представитель французской школы. Его основные произведения: «Курс позитивной философии» (1830-1842), «Система позитивной политики» (1851-1854) и др. Краеугольным камнем философии Конта явился закон трёх стадий. Согласно этому закону, человечество (как и душа отдельного индивида) проходит теологическую, метафизическую и позитивную стадии. 1. Теологическая (детство). На ней феномены рассматриваются как творения непосредственного действия сверхъестественных сил. 2. Метафизическая (юность). Феномены объясняются с помощью действия абстрактных сущностей, идей. 3. Позитивная. Открывается суть феноменов через комбинирование рассуждения с наблюдениями, формулируются законы, основанием которых выступает сущность разума27. Настоящее развитие истории и человечества находится на позитивной стадии. «Именно в законах явлений действительно заключается наука…»28, ибо только их знание даст возможность предвидеть события, направить активность на изменение следования развития жизни по пути прогресса. Самым важным является теоретический фундамент научного знания. И если в природе он устанавливается физикой, то в общественной жизни – социологией, которой Конт отводит совершенно особую роль – роль вершины в развитии наук. При изучении социологии он выделяет следующие моменты: 1. Разделение ее на социальную статику и социальную динамику, исследующие соответственно порядок и прогресс общества. 2. История человечества есть история развития человеческой природы, которая по сути своей прогрессивна. 3. Лишь знание традиции, а также социальных закономерностей предполагает возможность изменения условий развития общества. Итогом философии Конта можно выявить особое отношение к ratio и человечеству, которые он возводит на место Абсолюта. Всеобщей догмой становится наука и ее теоретическое знание. В Англии течение позитивизма возглавили Дж. Милль и Г. Спенсер. Последний утверждает, что наука и религия совместимы, ибо они признают абсолютное и безусловное. Однако, «если задача религии в том, чтобы поддерживать смысл тайны, то задача науки – всё дальше расширять познание относительного»29. Именно Спенсер впервые употребил термин «эволюция» в 1857 году в отношении Вселенной, которым впоследствии воспользовался Ч. Дарвин уже в отношении живых существ. Эволюция имеет метафизические основания, аккумулируя наследственно передаваемый опыт поведения, задавая априорные моральные нормы. Философия же реализуется как наука об универсальных принципах и предельных обобщениях.

Совершенно отдельными фигурами в период неклассики стоят две грандиозные личности - К. Маркс и Ф. Ницше. Пожалуй, их философские идеи явились, вместе с тем, самыми востребованными социально-историческими стратегиями за всю историю мысли. «Претворение» данных учений в жизнь ещё раз доказывает, как важно отличать знание по истине (episteme) и знание по мнению (doxa) и насколько вольно возможно трактовать, истолковывать и использовать философские смыслы.

Материалистическая философия К. Маркса. Карл Маркс (1818 – 1883), основные произведения: «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Манифест Коммунистической партии» совместно с Ф. Энгельсом (1848), «Капитал» (1867-1894), «Критика политической экономии» (1859) и др. Маркс исходит из критики системы  Гегеля, утверждая, что юридические и политические институты не могут быть объяснены ни из самих себя, ни из развития Абсолютного Духа, ибо они суть следствия материальных условий жизни. Метафизическую основу бытия и мысли он полагает в границах частного человеческого разума, объективная сущность которого укоренена в социальности, а саму социальность он видит в проявлении самодвижущейся самообосновывающейся вечной материи, которая конституируется в диалектическом развитии. «Сознание [das Bewubtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewubte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни»30.

Для Маркса, очевидно, что частную собственность не возможно абсолютизировать, что она есть феномен произведенный из присвоения. Капитал, на определённой стадии развития общественных отношений изымает в собственность продукт труда других. В процессе производства объектом сделки становится труд и человек оказывается уже не принадлежащим самому себе. «Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары»31.

В объяснении смысла религии и религиозной веры Маркс использует положение Л. Фейербаха: «Теология – это антропология», выводя тем самым идею Абсолютного из сущности человеческого разума. Именно государство и общество, создавая негативные условия существования личности, порождают религию и тип сознания, который её утверждает; именно поэтому борьба против религии - есть борьба против того общества, которое её поддерживает. История любого общества есть история борьбы классов – угнетателей и порабощённых. Первые – владельцы частной собственности, вторые – вынужденные продавать свою рабочую силу. Разрешение постоянно возникающего конфликта между классами возможно лишь путём социальной революции, при которой отменяется частная собственность, устанавливается равенство прав, свобод и т.д. Неизбежность победы пролетариата Маркс обосновывает в «Капитале». Труд рабочего, как объект купли-продажи, формирует прибавочную стоимость, которой распоряжается буржуа. Д – Т – Д', где Д – деньги на покупку средств производства и рабочей силы; Т – товар, произведенный в результате труда; Д' – начальный капитал плюс прибавочная стоимость. Таким образом, аккумуляция капитала в одних руках рождает материальный и социальный дисбаланс в обществе. Политическая власть – не что иное, как организованное насилие одного класса над другим. В процессе производства люди вступают в необходимые отношения, зачастую не зависящие от их воли, которые образуют экономически-материальную структуру общества. Над ней надстраиваются политические, юридические, идеологические структуры. Главный вывод Маркса таков: способ производства обусловливает социально-политические институты, что влечет за собой смену социально-экономических формаций (первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической). Концентрация власти в руках пролетариата должна стать промежуточным звеном на пути от буржуазного общества к модели свободного развития каждого. Задача состоит в том, чтобы мир изменить, а не объяснить.

Говоря об оценке и наследии марксизма, нельзя не отметить, что особый взгляд, данный Марксом на мир и историю, был настолько необычен и глубок, что о возврате к старым категориям социальных наук не могло быть и речи. Нельзя забывать о том, что Маркс представил именно философскую теорию, поэтому критика её со стороны экономистов (не состояние объяснения механизма формирования цен), политиков (решение классовых конфликтов социальным путем), теологов зачастую однобока и необоснованна.

Нигилизм Ф. Ницше. Второй знаковой фигурой неклассики стал Фридрих Ницше (1844-1900) - великий ниспровергатель традиций и условностей, нигилист, противник историцизма и идеализма, христианской и социальной морали. Ницше понимает себя как человека судьбы – того, кто противостоит всему. «Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою – а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека»32. В творчестве Ницше можно выделить несколько центральных произведений, каждое из которых выражает особый посыл и знаковую идею: «Рождение трагедии» (1872), «Несвоевременные размышления» (1873-1876), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883-1885), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Воля к власти» (1888) не закончена и др. Развитие его творчества связано с движением мысли от античных истоков до восхождения к собственным неповторимым философским идеям – сущность морали, учение о сверхчеловеке, воля к власти и т.д. Вместе с тем, Ницше вел постоянный спор и с «настоящими» классиками в лице Гегеля,  Шопенгауэра, позитивистов, теологов и т.д. Особое место в его жизни занимает дружба с Р. Вагнером, повлиявшим на его понимание и оценку искусства. Итогом их отношений стала работа «Рождение трагедии». В ней он переворачивает романтический образ греческой культуры, обращаясь к главному двигателю здорового жизненного духа – досократикам (VI в. до н.э.). Он связывает их творческий потенциал с так называемым «дионисийским духом» – отражающим и вбирающим в себя чувственную страсть, силу здоровья, буйство энергии, основанные на гармонии с природой. Дух Аполлона явился противоположным началом, выражающим соразмерность, форму, логику, которые нашли своё отражение у Сократа, Платона, Аристотеля. Противоположность этих двух начал стала источником контраста пластического искусства (Аполлон) и непластического, - музыки (Дионис), пока они не объединились в греческой трагедии. «Несвоевременные размышления» стали своеобразным ответом на критику, обрушившуюся в адрес нетрадиционного взгляда на античную философию. В них он протестует против иллюзий историцизма, построенного на фактах, смысл которым придаёт лишь теория или истолкование. Ницше отрицает слепую веру в историю, науку и возлагает всё на человека, его веру в себя.

Дионисийский инстинкт, утверждающий земное, движет Ницше возвестить о «смерти Бога». «Бог оказался продолжительнейшей ложью»33. Кроме того, в традиционной морали он видит «мораль рабов и побеждённых». «Смерть Бога», в которой повинны сами люди – это не просто смерть идеи, а событие метафизическое, освобождающее от абсолютного, тайного, сметающее всякие границы и пределы непознаваемого. Христианство же объявило греховными все земные ценности, но именно они определяют существо человека. Сострадание – стержень христианской культуры, ведёт к бессилию, отрицанию воли, жизни, природы, и месте с тем, Христос признается носителем высшего проявления духа. Мораль – это механизм воздействия и порабощения себе подобных. Она нужна лишь слабым и нуждающимся в оправдании своей слабости и неприспособленности. «Все больные, хворые, тщась стряхнуть с себя глухое недовольство и ощущение слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации»34 – пишет Ницше. В мире всегда господствовала воля, проникнутая властью – и в стремлении слабых друг к другу, и сильных друг от друга (здесь всегда таится «тираническая прихоть»). В философии Ницше именно воля выступает как высшее проявление необходимости примирения с собой, реализация себя, повторение. Воля несет онтологические смысл и это новая космология «возвращения» (выражающее новоевропейскую трактовку мифа). Идеалом в данном мире выступает сверхчеловек, именно тот человек, который любит земное, ценностями которого выступают здоровье, воля, дионисийское творческое начало. Человек – есть натянутый канат над пропастью между животным и сверхчеловеком (страшен путь, но ещё страшнее прохождение). «Новый Протагор» вновь вспомнил, что мера всех вещей – человек, исполненный волей к победе.

Что-то особенное удалось увидеть Ницше в надвигающемся ХХ веке, описавшему и «восходящий нигилизм», и эпоху чудовищных войн и крушений, взрывов: «…начинается эпоха варварства; науки будут поставлены ей на службу»; «…наступит время борьбы за господство над земным шаром – она будет вестись во имя основных философских учений»; «измельчание и нивелирование европейского человека таит в себе величайшую нашу опасность…». Ницше удалось не только угадать будущее, ему удалось открыть совершенно новое в философском мышлении: зачеркнув традиции, разбив идолов, он открыл «неведомые тропы», по которым способен пройти лишь сильный, отважный, «новый человек».

Традиции классической философии в эпоху неклассики. Тем не менее, в историческую эпоху неклассической философии продолжала своё развитие и классическая школа, продвигая и трансформируя идеи И. Канта, Д. Юма, Г. Гегеля и др. Наиболее известным стало направление неокритицизма во главе с Марбургской и Баденской школами, в которых ценность ratio и эмпирио отстаивались под влиянием позитивной философии. Марбургская школа была представлена Г. Когеном, который отстаивал абсолютную ценность факта, объединенную с априорностью, трансцендентной основой разума. В Бадене особая роль отводилась рассмотрению категорий  ценности, нормы, определяющих и структурирующих  сущность познавательной активности субъекта (В. Виндельбанд, Р. Риккерт). Эмпириокритицизм (Р. Авенариус, Э. Мах) в новой форме вернулся к понятиям опыта, комплекса впечатлений, представлений, ощущений, но уже на основе научного знания. Совершенно отдельные направления развивали исследователи социально-философской школы, которая в этот период превратилась в своеобразную вершину гуманитарных наук: немецкий историцизм (В. Дильтей, Г. Риккерт, М. Вебер, Г. Зиммель и др.), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс) и др.

Таким образом, эпоха неклассики открыла совершенно новые горизонты человеческой мысли, которая, с одной стороны, прояснила свою собственную самодостаточность, включая истинность и абсолютность, осуществляя поиск универсальных оснований через объективность суждений (позитивизм), или, напротив, бессознательного, инстинктивного начал (иррационализм), социальных оснований бытия и разума (марксизм), но с другой стороны – произвела концептуально-теоретический переворот, отвергая трансцендентное основание (метафизическое, бытийственное, божественное) и провозгласила его наличие в сверх-человеческом (Ф. Ницше), как новой абсолютной идее. Этот период констатирует невозможность пребывания в прежних пределах классического мышления и философствования, и потому, через возвращение к истокам греческой метафизики, религиозной традиции, выводит в дальнейшем философствующую мысль на совершенно новый виток «жизни»: этап постмодерна.

Лекция 9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Святоотеческая традиция. Славянофилы  и западники. Философия всеединства. Русский космизм.

Русская философия занимает достойное место в системе мировой философской культуры. Характерной особенностью русской философской классики является цельность в восприятии мира. Ее основы заложены в период зарождения первых религиозно-философских учений, которые складывались на основе христианского сознания – православия.  Н.О. Лосский отмечал, что способ мышления - «цельность и разумность» -  русские философы восприняли у отцов восточной церкви. Вместе с этим, следует обратить внимание на то обстоятельство, что русская философия зарождалась в то время, когда западная философия уже имела многовековую традицию. С одной стороны, это сбивало на ученичество, с другой стороны, приобщаясь к ней, пользуясь ее достижениями, позволяло выбрать собственный путь философствования. По замечанию протоиерея В.Зеньковского, Россия отвечала живым эхом на то, что совершалось на Западе: «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами». Творчески перерабатывая и переосмысливая с точки зрения собственных задач, русская философская мысль нередко преодолевала те воззрения, которые послужили ей источником.

Отличает русскую философию ряд свойств:

- тесная связь с художественной литературой, что избавляло от формальной абстрактности, оторванности от эмоционально-чувственной стороны жизни человека, подчиняло «знания примату переживания», поэтической интуиции (А.С.Хомяков: нужна поэзия, чтобы узнать историю), но вместе с этим, вело к публицистичности, поверхностным ассоциациям, не достаточно логизированным концепциям;

- историософичность, то есть выдвижение исторических и социальных проблем в качестве важнейших; в метафизически-пророческой размерности осмысливается сущность исторического процесса, «внутренняя история» России, судьба человечества и русского народа (как писал В.Зеньковский, русская философия… больше всего занята темой о человеке, его судьбе и путях, о смысле и цели истории…Русская мысль сплошь историософична).

- антропологизм (обращенность к проблеме человека, его внутреннему миру, его разуму), требующий соотнесенности Бога и человека, ибо эти сущности тесно связаны, ибо вера в Бога и есть вера в человека; тайна человека осмысливалась в горизонте духовно напряженного жизненного и нравственного опыта;

- идея цельности духовной жизни человека, которая выражается в признании неотделимости познания от эмоциональных, нравственных начал: «живое знание», «философия сердца», союз «правды-истины», «правды-справедливости» - основные принципы такого миропонимания; в гносеологическом плане идея цельности предопределила доверие философов к интеллектуальной интуиции, эстетическому, моральному, мистическому опыту;

- идеал «соборности» как единство и свобода (свободная общественность) на основе православных ценностей и христианской любви; как стремление людей к подлинному преображению жизни;  

- космизм как интегральная и синтетически целостная концепция постижения природы и человека; стержневым принципом космизма выступает положение о единстве макрокосма и микрокосма – Вселенной и человека.

Святоотеческая традиция.

Русская философия от XI вплоть до XVIII века не выделялась в особую форму интеллектуального творчества, а была вплетена в ткань религиозного мировосприятия и существовала в виде мудрости, «софии». Стимулирующее воздействие на развитие русской философии оказала духовная и философская культура античности и Византии. Святоотеческая традиция, аскетика и христианская мистика составили своеобразие русской православной мысли. В отличие от латинской патристики, для которой было характерно углубление в проблематику соотношения веры и знания, уточнение онтологических понятий, греко-восточная была сориентирована на христологическую тему, в рамках которой решалась, прежде всего, антропологическая проблема.

В богословских учениях отцов восточной церкви (Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника) внимание направлялось на вопросы внутреннего самосовершенствования, цельности духа, которое можно достичь в личном подвижническом опыте. В «Лествице» Иоанна Лествичника (525г.) дается руководство в прохождении монашеской духовной жизни. В афористической форме сентенций монах-настоятель Синайского монастыря раскрывает сущностное понимание нравственных и богословских добродетелей. По изображению «Лествицы» иноческая жизнь являет путь непрерывного и трудного восхождения по «лестнице» духовного самосовершенствования, возводящего подвижника на небо. Борьба со страстями и чувственными удовольствиями, постоянное памятование о смерти смягчают сердце подвижника, освобождают от себялюбия. Блаженное «смирение», состояние «молчания», когда он находит слова только для молитвы и выражения любви, ведут по стезям следования Христу и открывают дверь в царство небесное.

Специфика национальной философии органично связана с книжностью Киевской Руси, с учениями митрополита Иллариона, Феодосия Печерского, Нила Сорского, Максима Грека. В литературных творениях Иллариона, с именем которого связан первый случай поставления митрополита из природных русских в России, с богословской точностью исповедуются догматы веры, с чувством национальной гордости осмысливается судьба русского народа. «Великий старец» Нил Сорский, как его характеризует Г.Флоровский, «был, прежде всего, безмолвником», учителем в «мысленном делании». Подвиг нравственного совершенствования преподобный старец видел разумно-сознательным, а не принудительным и предписанным. Послушание, согласно его поучениям, требует быть не механическим, а сознательным, и личная воля каждого человека должна подчиняться только авторитету «божественного писания». Нил Сорский энергично протестовал против монастырского имущества, стяжательство и всякую собственность считал противоречащими иноческим обетам. Сторонником нестяжания, «правды умного делания» был также Максим Грек.

После падения Константинополя Москва стала главным средоточием православия. Старец Филофей Псковский наставлял в своем послании московского государя Василия III: «блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская црьства снидошась, а четвертому не быти». Из этого утверждения берет свое начало идея русского религиозного мессианства - богоизбранность русского народа, на которого перешла  благодать Божия, и преемство царств. Концепция «Москва – третий Рим» явилась мощным фактором развития национального сознания и самосознания. Она идеологически обосновывала объединение Руси. В XVII веке, во время правления Петра I на смену ей пришла новая великодержавная идеология, направлявшая Россию по пути европейской цивилизации.

Славянофилы  и западники.

Русское славянофильство и западничество первой половины XIX века в историософических разногласиях предстают как противостоящие друг другу культурно-психологические установки, несводимые мировоззрения людей, дающих разные ответы на одни вопросы: о старой и новой России, об отношении России и Запада. Участников этих споров волновала судьба отечества, его политическое, экономическое и духовное развитие в ближайшем и отдаленном будущем. Специфика понимания национального призвания и постановки национальных задач обусловила противоборство этих двух философских направлений.

Традиция западничества связана с именами П.Чаадаева, А.Герцена, Н.Чернышевского, Г.Белинского. Основная идея западников заключается в стремлении вписать Россию в процесс развития и опыт западноевропейской культуры. Траектория этого философского движения уходит в «атеизм, реализм и позитивизм» (Флоровский), в критический аспект культурно-исторического самоопределения и революционный вариант преобразований. Высшей ценностью для западников являлась конкретная личность, индивидуальность, в которой они видели конечную цель истории, критерий добра и зла. Подобный взгляд был определенным фокусом, вокруг которого группировались другие понятия, составляя аксиологическую систему: прогресс, цивилизованность, гуманность, добросовестность, терпимость. Однако эти представления о культурной норме играли, по существу, роль символа, сконструированного усилиями рационалистической фантазии. Они строились по контрасту с русской действительностью, в особенности, с «почвенным», патриархальным укладом жизни, с «застывшими» догмами православия.

Славянофилы выразили мистическую веру в особое, историческое предназначение русского народа. Общая позиция их взглядов проявляется в приемлемости принципа цельного знания как противовеса западной секулярной философии, в признании неповторимого своеобразия русской духовной жизни и «органической» силы церкви, в актуализации соборного бытия и целостности России. В развитии славянофильства особую роль сыграли И.Киреевский, А.Хомяков, К.Аксаков, Ю.Самарин. Не создав какой-либо философской системы, они, по замечанию Н.Лосского, «вселили дух в философское движение». В рефлексии о методе философии «верующее любомудрие» исходило из славянофильской антиномии «западноевропейский индивидуализм – русское единство». Из чего выводилась установка на отчуждение «немецкого типа философствования» и противопоставление ему «православно-русского духа» («живого», «целого» и т.п.). Как писал И.Киреевский, «наша философия должна развиться из нашей жизни, создаваться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Вместе с тем, всемирное значение европейской «образованности» было для славянофилов неоспоримо, и они свободно отдавали «всю справедливость Западу» (Аксаков). Однако, вполне оценивая все выгоды рациональности, они отмечали в ней предательское, демоническое начало. Характерно в этом смысле признание И.Киреевского, что рациональность в конечном развитии «своею болезненною неудовлетворительностию явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским». Поэтому А.Хомяков убежден, что «живая истина» состоит в гармоничном сочетании веры и рассудка. Человек, как его видел философ, есть органическое существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой, которая есть свободный выбор между любовью к Богу и себялюбием. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине – Богу. Весь мир ограниченных умов находится в состоянии действительного или возможного греха. Бог, приняв облик Богочеловека, сошел к человеку и указал путь спасения. Образованное сословие становится главным адресатом славянофильских идей. Его движение к народу и церкви должно обогатить новыми духовными началами не только Россию, но и Европу.

Славянофильство и западничество связаны с трансцендентным поиском общей идеи.  Ее философско-мировоззренческое становление происходило на протяжении XIX-XХ веков. В этот период тема судьбы России в зависимости от исходных теоретических посылок обретает либо метаисторический характер (П.Чаадаев, А.Хомяков, В.Соловьев, Л.Карсавин, С.Булгаков), либо предстает в позитивистской форме как проблема исторической закономерности (А.Герцен, П.Лавров, Н.Михайловский), либо становится предметом историологической рефлексии (Н.Кареев, Г.Шпет). То есть формирование русской идеи исходит и в историческую эмпирику, и в публицистику, и восходит к метаисторической философии. В широком смысле она явилась выражением национальной идеологии через обоснование особого предназначения осененной православием России и саможертвенности русского народа, через продолжение византийских начал монархичности и духовности. По своей сути она религиозна, зовет на служение, требуя подчинения индивидуальных интересов общему делу, ибо основа православного мироустройства – не борьба личности за свои права, не самодавлеющая личность вообще, но братская любовь и солидарность людей. П.Флоренский обращал внимание на духовный аспект русской идеи, на связь с мечтой об общежитии, «совместном житии», полном любви, единомыслия и экономического единства. В систематической форме русскую идею изложил В.Соловьев, обозначив ее исходный принцип «не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его». Этот вывод философа предполагает, что русский народ призван делать великое дело Божье вместе с другими народами-братьями.  

Философия всеединства.

Для образованного сознания русского общества XIX- начала ХХ века понятие человечества играло важную роль. Это понятие было тесно связано с прогрессивной культурой, с верой в возможность создания совершенного и справедливого общества, со стремлением осуществить Царство Божие на земле. Среди приверженцев идеи человечества как субъекта исторического развития И.Киреевский, А.Хомяков, Ф.Достоевский, Л.Толстой, Н.Федоров, революционеры-демократы, С. Булгаков, П.Флоренский, С.Франк.

Философия всеединства складывалась в «канунное время», в атмосфере кризиса ценностных установок европейской цивилизации, в ситуации нарастания процессов взаимоотчуждения в обществе и самоотчуждения личности, столкновения индивидуальных эгоистических интересов и разобщенных воль. Поэтому важно было найти организующее начало человеческой жизни, общественный идеал. В поисках общего смысла бытия русские философы стремились к обретению «всеединого» знания о человеке и обществе. Для них было ясно, что положения марксизма, позитивизма и социализма не являются достаточно общими, чтобы решить проблемы на безусловном основании. В силу отсутствия средств и ограниченности цели они не в состоянии осуществить безусловную правду на условности преходящего бытия. Гносеология всеединства основывается на сочетании опыта, разума и веры, которая делает разум зрячим, дает ему безусловное значение. Вхождение в сферу сообщительности Бога, природы и человека, по мысли русских философов, позволяет получить «цельное», свободное от односторонности представление о мире, открывает возможность достичь идеальной полноты бытия. Такое состояние во всеединстве носит название богочеловечества, которое трактуется не хилиастически (как идеал достижимого «земного града»), а как абсолютная вневременная цель человеческих стремлений. С.Булгаков писал, что «мечта о земном граде роковым образом принимает более или менее антихристианский характер, и именно здесь проходит эта таинственная грань – между царствием от мира и не от мира сего. Поэтому  грядущий Град – это движение к запредельной цели, непрерывное странствие, как личной жизни, так и всего исторического человечества». Следовательно, решение проблемы совершенного общества видится в том, чтобы в меру сил подчинить прагматические, утилитарно-расчетливые цели христианским задачам. Это отражает логику переживания человечества, в котором духовность воплощается материальностью, а материальная сила позволяет осуществляться духовному смыслу.

Идея совершенного человечества – богочеловечества –  объединяет в концепцию всеединства представления о Боге, человеке и обществе. Для софийного мирочувствования В.Соловьева (1853-1900) характерно обращение не только к категориальным конструктам, но и к личностным смыслам, персональному отношению к бытию. Всеединое человечество есть живой организм, это цельный мир, где все связано со всем: индивидуальное суть проявление универсального, единое - многого. В такой субстанциональной взаимосвязи человечество обретает прерогативу быть личностью и лицом, а итог мироздания представляется как полная свобода частей в абсолютном единстве целого. Личный образ этого совершенства - София как вечное тело Божие и душа мира, как явление, включающее в себя и тварное, и Божественное начало, что в совокупности можно подвести под традиционное понятие соборности как жизнестроительного принципа. Как же движется к этой соразмерности мир?

Главным и исходным моментом для решения этого вопроса является человек. К Богу как основанию, величайшей полноте и цельности бытия должно восходить, и человеку это под силу, ибо он есть связующее звено между божественным и природным миром. Восхождение – это устремленность человека и мира к абсолютной органичности, то есть к всеединству. Всеединство – сложный и многоступенчатый теургический процесс, предполагающий преодоление множественности, конечности, разобщенности, хаоса всего сущего. Мир, как писал Соловьев, отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов. В свободных актах все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом, и возвратиться в форме абсолютного организма воплощением истины, добра и красоты, то есть полноты мира, сохраняющего в своей сверхчувствительной реальности не сведенную до абстрактных принципов содержательность бытия. В сопряженности человека и абсолюта, в свободном согласовании божественного и человеческого в богочеловечестве - смысл и направление мировой истории.

Мистический эволюционизм концепции В.Соловьева находит проявление и в осмыслении исторического пути России. Процесс теургии складывается из «трех ветвей единого христианского ствола» - католицизма, протестантизма и православия. Великий синтез вселенского христианства осуществляется всеми народами во Христе.

Идея богочеловечества В.Соловьева во многом определила последующее развитие русской философии истории. Оставаясь в ее рамках, философы искали свои ответы на вопросы о смысле человеческой истории, миссии России и общественном идеале.  

Русский космизм.

Идея единства Вселенной и человека, макрокосма и микрокосма формулируется уже на ранних этапах предфилософского и философского мировоззрения. Космическая гармония практически во всех мифологиях и религиях служит образцом для устроения человеческого бытия. Начала русского космизма уходят в глубокую древность и коренятся в народных пантеистических верованиях, фольклоре, а с XI века имеют продолжение в письменных источниках философского, богословского, литературного и естественнонаучного содержания. Ярким примером древнерусской космогонической культуры является Голубиная книга, в которой мир метафорически представлен в виде частей тела космического божества (мир как Большой человек – одно из самых распространенных мифологем человечества), а также возникшее на византийской почве русское двоеверие, сочетавшее язычество и христианство. Так, например, многочисленные рассказы летописи и Киево-Печерского Патерика свидетельствуют о жизнестойкой вере в бесов – древнеславянских языческих богов, да и само христианское богослужение проникнуто чертами старинной магической обрядности.

Русская поэзия отразила возвышенный образ Вселенной в неразрывной связи с судьбой людей (М.Ломоносов, Н.Клюев, С.Есенин, А.Горский, Н.Сетницкий). В творчестве В.Соловьева и А.Белого поэтический космизм переплетается с философией. Специфически русским является учение софиологии. В понимании русских космистов софийность олицетворяет как бы вселенскую мудрость, смыслообразующее начало микро и макрокосмоса, выступающее соединительной тканью мирового всеединства. Космостроительная и космообъединяющая сущность Софии конкретизируется в упорядочивании природной, общественной и умственной жизни, проводит мост между человеком-производителем и космосом, включая человека в универсум. Наибольший вклад в разработку теории Софийного Космоса внесли В.Соловьев, С.Булгаков, Н.Бердяев, П.Флоренский, Л.Карсавин.

Для С.Булгакова (1871-1944), софийность – универсальный космический принцип, вне которого возможен лишь акосмизм, то есть восприятие мира как бессмысленного марева, хаоса, безобразия и зла. О.Сергий исходит из принципа, что Вселенная существует как положительное единство, к которому принадлежат все виды бытия, в Душе мира он различает ее земные ипостаси: мудрость, любовь, красоту, славу. Труд П.Флоренского (1882-1937) «Столп и утверждение истины» посвящен космократии Софии, то есть ее космической власти, направленной на мир и богатство человеческого духа. Через ее посредство Космос раскрывается во всей своей органичности и цельности как «многоединое существо», как продолжение человека. Постигать законы мира важно через человека – носителя жизни и сознания. Будучи естествоиспытателем, в дополнение к учению В.Вернадского о биосфере, П.Флоренский вводит понятие «пневматосферы» как особой среды в Космосе, вовлеченной в «круговорот духа» (культуры).

Русский естественнонаучный космизм вызрел в уникальное направление научно-философской и гуманитарной мысли, которое представлено именами В.Вернадского, К.Циолковского, А.Чижевского, Н.Умова, А.Лосева, Л.Гумилева, М.Бахтина и др. Выдающийся физик Н.Умов в своих научных работах призывал науку к содействию этическому прогрессу, к познанию архитектуры миры, чтобы находить в этом познании основания творческого предвидения. Он подчеркивал важность ограничения источников человеческих страданий и утверждения власти человека над энергией, пространством-временем. Со своим призывом к творческой регуляции эволюционного процесса и идеей борьбы со смертью, когда «всеобщее воскресение станет единством истории и астрономии или последовательности поколений в совокупности, полноте, цельности миров», выступил «искатель истины» Н.Федоров. О возможности утверждения ноосферной эпохи – «новой формы власти живого организма над биосферой» - говорят научные убеждения В.Вернадского.  

Течение русского космизма имеет гуманистическое значение. Его мировоззренческие и методологические установки предстают конструктивным антагонистом любых догматических схем и абстрактных принципов, несовместимых с космической гармонией природы. Ориентируя науку на понимание мира в субстанциальном единстве и целостности, формируя единый общенаучный подход, исследуя проблемы в их проекции в прошлое и будущее, наследие русских космистов открывает широкие горизонты для научного творчества, предвосхищая очертания возможного единства природы и человека. Сегодня, когда осуществляется поиск новых мировоззренческих позиций, которые определят пути дальнейшего развития человечества, остается надеяться, что идея регуляции мира не будет направлена на достижение эфемерных целей, в ущерб макро- и микрокосмосу.

лекция 10. Философия ХХ столетия.

 Феноменология. Философия М. Хайдеггера. Французский экзистенциализм. Лингвистический поворот. Структурализм. Постструктурализм.

В философии ХХ века мы ограничимся рассмотрением только двух, в какой-то мере альтернативных, хотя и пересекающихся, направлений.

Первый спектр направлений связан с феноменологической традицией и с анализом сознания, а второй – с лингвистическим поворотом и с анализом языка.

Феноменология.

Возникает в начале ХХ века в Германии. Основоположник – Э. Гуссерль (1859-1938 гг.). Девиз феноменологии: «Назад, к самим вещам!» требует отбросить все концептуальные «очки» на пути нашего взгляда на вещи: ведь чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с самими вещами, а заменяющими их схемами и символами, мы переносим наши концептуальные построения на предметы, очень часто смешивая первое и второе. Глядя на мир, мы видим его в свете господствующих естественнонаучных (или каких-либо иных) гипотез и способны заметить в нем лишь то, что укладывается в «прокрустово ложе» таких концепций. Девиз: «Назад к самим вещам», или «Назад к восприятию» причитывается также как призыв «Учиться видеть», поскольку «нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим»35.

Чтобы научиться видеть сами вещи, мало читать феноменологические тексты – нужно пытаться практиковать феноменологический метод. Феноменологический метод называется феноменологической редукцией. В процессе феноменологической редукции этап за этапом осуществляется феноменологическое эпохэ – воздержание от суждения: процесс восприятия последовательно очищается от слоя как привнесенных концептуальных напластований, так и психологических переживаний. Пафос феноменологического эпохэ – смещение философского исследования с проблемы истины на проблему смысла: смысл, в отличие от истины не нужно искать (где-то «там»), а нужно лишь выявить. Смысл – всегда здесь, только таится под пластом толкований, которые нужно очистить. Это можно сравнить также с проявлением пред-оформленного светом изображения на фотопластинке: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средством реактивации сознания и является метод феноменологической редукции и феноменологическое эпохэ.

Итогом феноменологического эпохэ должно стать обнаружение феномена. Феномен – это «само-в-себе-самом-показывающее», для которого видеть равнозначно понимать. Во всех прочих случаях мы видим одно, а понимаем другое. Поэтому самораскрытие феномена радикально отличается от отношения «явление-сущность»: явление всегда указывает на нечто другое, не показывающее себя (как, например, температура, превышающая 37С, указывает на нарушения в организме). Примером усмотрения феноменов может быть эйдетическая интуиция в математике36. (Э. Гуссерль свою научную карьеру начинал как математик, и в философию его привела методологическая рефлексия над проблемами математики). Примером феномена может быть также самодостаточное и самоценное произведения искусства, которое не указывает на нечто, скрытое за ним.

Однако первоначальный проект феноменологии – проект построения эйдетики сущего через обнаружение «само-в-себе-самом-показывающих» феноменов так и не был реализован. В поздних работах Э. Гуссерль переходит к исследованию самого сознания: первое, что надлежит научиться видеть – это свое собственное видение. Научиться схватывать свой взгляд возможно при помощи рефлексивного обращения внимания. Э. Гуссерль выделяет две установки сознания:

1.  естественная установка – когда в фокусе нашего внимания оказываются предметы, на которые направлено сознание, но не схватывается сам способ данности предмета в сознании;
2.  феноменологическая установка сознания достигается своеобразным обращением внимания не на выяснение каких-либо свойств, функций и т.п. предмета, а на сам процесс восприятия, «чистую осознаваемость», как таковую.

Объяснить суть феноменологической установки достаточно сложно: в том-то и дело, что наиболее «естественной» для нас оказывается первая, то есть естественная установка сознания: нам свойственно удерживать в поле внимания только предметность сознания (то, что мы видим или то, о чем думаем), не замечая при этом самого сознания (это можно сопоставить с тем, как, видя мир благодаря освещенности, мы не видим самого света до тех пор, пока он не отражается от предметов).

В итоге феноменологической редукции в осадок выпадает очищенная от предметов собственная суть сознания, которая в феноменологии обозначается словом интенциональность – чистая направленность на… Интенциональность можно уподобить лучу прожектора, высвечивающему из массива аморфной реальности (гиле) те или иные образы. Интендирование предметностей в сознании подобно также наведению резкости в оптических приборах. Следование тому же принципу «учиться видеть», в данном случае, видеть уже само сознание, - заставляет констатировать, что как интенциональность, так и феномены, погружены в поток времени и могут существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Если внешнему созерцанию вещи предстоят в пространстве, то внутреннему созерцанию (феноменологическая установка) сознание открывается как поток времени. В рассмотрении темпорального потока как собственной сути сознания, пожалуй, и заключается главный вывод феноменологии, отличающей ее от классических концепций субъекта (например, декартовского «Я»).

Феноменология оказала влияние практически на все последующие направления философии ХХ века, но ближайшими ее наследниками являются философия экзистенциализма и фундаментальная онтология М. Хайдеггера. Можно выделить те общие черты, которые характерны для всех философских концепций человека, произрастающих из феноменологического направления:

Человеческое существование конституируется только в модусах времени. У человека нет сущности, а есть только экзистенция, которая может существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Способ человеческого существование – непрерывное экзистирование, то есть выход за свои собственные пределы. Поэтому человеческое бытие никогда не может совпасть с собой, «Я» конституируется только в направленности на иное. Это «иное» может пониматься как некий виртуальный центр, который, подобно горизонту, непрерывно смещается либо в прошлое, либо в будущее, по мере того, как экзистенция пытается приблизиться к нему. Так развивается тема интенциональности и тема времени в рассмотрении феноменов человеческого бытия.

Философия М. Хайдеггера (1889-1976 гг.)

Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бытие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бытие всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о…, а всегда находит себя в «месте и ситуации». Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Бытие37 не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, и поэтому не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание – не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особого места в бытии. Таким местом является Dasein (означает «вот-бытие», «здесь-бытие»). Это – некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». Топологически Dasein совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек как Dasein – это отнюдь не декартовское «Я» так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, а «сущностная мысль есть событие бытия»38, человек же как Dasein – это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической).

Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием – непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»39. Способ размыкания бытия – это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах.

Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру, - это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя – это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в под-тексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора – это когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера – понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложил традицию косвенного прочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текст проговаривается (помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются как термины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Так, феноменологическую установку Э. Гуссерля «Учиться видеть», Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или «зов бытия». Именно тогда, когда слова вырождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия», в терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммунируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической феноменологии (герменевтика – искусство толкования текстов, которое, зародившись еще в средневековье, возрождается в философии Х1Х-ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на философию постструктурализма.

Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголом-связкой «есть…», «быть…». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное – это бытие». «Бытие – понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»40. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. Знавший древние языки М. Хайдеггер, считал, что подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современную же культуру М. Хайдеггер расценивал как время «мировой ночи», в которой бытие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию он обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире.

Французский экзистенциализм.

Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М.Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»41. Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание – это несубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют – это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру, - это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»42. Причем свобода – это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущество и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения – человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вздумается.

Свобода – это несубстанциональный абсолют, который укоренен не в Бытии, а в Ничто (а Ничто, в отличие от бытия, неподвластно даже Богу). Главная характеристика бытия («в-себе-бытия») – это полное совпадение с собой: «Бытие есть то, что оно есть». «Напротив, характеристика сознания («для-себя-бытия») состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие бытия)»43. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв – провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно является Ничем»44. Иными словами, любые два момента сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы свободно творим себя заново, причем ни с чем не сверяясь.

Вместе с тем, с точки зрения Сартра, свобода – это тяжкое бремя для человека, и для человека нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода – это несубстанциональный абсолют, который укоренен не в бытии, а в Ничто. Где же обитает Ничто? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то, - это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека, - это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом – глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью… есть всегда мое прошлое45». Но прошлое – это то, чем я уже не являюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как о бывшей; 2) проектирование в будущее, которым я еще не являюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»46; 3) настоящее же «…есть бегство из… бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)»47. Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающее от себя, не совпадающее с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бытие изначально абсурдно, а человеческое сознание является несчастным сознание по природе, без возможности выходя из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что, зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек – это вечный проект и «бесплодная страсть».

Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурдности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень, вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»48 - так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе.

Лингвистический поворот.

в философии ХХ века, или поворот к языку, связан с такими направлениями, как лингвистическая философия, герменевтика, структурализм и постструктурализм.

В русской философии – это традиция имяславия, которая резко отличается от направлений западной философии языка, так как рассматривает энергийный пласт языковой реальности.

Лингвистическая философия связана с именами Д. Мура, Л. Витгенштейна, Д. Остина и т.д., видившими задачу философии в своеобразной «терапевтической» деятельности по отношению к языку (принцип «не смешивать языковые игры»).

Структурализм.

Основоположник структурализма – швейцарский лингвист Ф. де Соссюр – выделяет в языке актуальную и потенциальную части. Первой соответствует синхронный аспект языка, где все возможное множество высказываний существует в виртуальной одновременности. Второй соответствует диахронный аспект языка, или временная последовательность. Когда мы говорим, то некий фрагмент языка переводим из синхронного состояния в диахроническую последовательность.

Вообще в языке принято выделять следующие аспекты: 1)семантика – отношение означающего к означаемому; 2) синтаксис – отношение между означающими; 3) прагматика – отношение сообщения к адресату. В структуралистском понимании языка на первый план выдвигается именно синтаксис: с точки зрения структурализма, значения слов задаются системой связей между означающими. Например, согласно примеру, приводимому Ф. де Соссюром, значение слова «мох» понимается не через образное представление мха, а, прежде всего, по контрасту со всеми словами сходного звучания: мех, мог, мол и т.д.

Другие представители структурализма – К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан – исследует самые различные формы сознания и человеческой деятельности (миф, религию, науку, политику, искусство, телесные практики, область бессознательного и т.д.) как разновидности языка, видя в них лишь различные модификации Структуры, как таковой, применяя методы структурной лингвистики для анализа этнографических культур (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы) феномены европейской культуры: массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города и т.д. Ж. Лакан развивает концепцию психоанализа на основе идеи об аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. М. Фуко рассматривает проблемы «археологии знания», анализируя различные синхронные срезы в истории познания, - эпистемы, или познавательные поля, отличающихся друг от друга спецификой означающего механизма.

Постструктурализм.

«Вторая волна» структурализма связаны с именами Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватаре, Ж. Бодрийара, Ж. Лиотара. К постструктурализму относят также поздние работы Р. Барта и М. Фуко. Постструктуралистские стратегии «открытого чтения» совершают своеобразную виртуализацию текстов, нацеливая на понимание не столько актуального смысла, сколько тех потенциальных возможностей, которые содержатся в любом тексте (в этом постструктурализм перекликается с герменевтикой).

Ж. Деррида вводит в философию практики деконструкции – то есть прочтение текстов через «демонтаж» и повторную «сборку» текстовых массивов, причем повторная «сборка» должна выявить те маргиналии и спящие смыслы, которые обычно остаются в тени и остаются скрытыми для обычного способа чтения. А поскольку, с точки зрения постструктурализма, многообразие деконструктивистских прочтений потенциально бесконечно, постструктуралистская работа с языком совершает диссеминацию (т.е. рассеивание) любого смысла, текста, да и самой онтологии. Постструктурализм отвергает существование какого-либо однозначного и самотождественного смысла («трансцендентального означаемого»). Иллюзии самотождественности смыслов, согласно философии постструктурализма, основывались на привилегированном статусе настоящего в классической концепции времени. Однако между знаком и тем, что он означает, неизбежно существует временной зазор – смещение во времени, в котором настоящее всегда проскальзывается (всегда либо еще не…, либо уже не…). Любой текст – это бесконечная игра темпоральных смещений, которая нигде не может остановиться, где одно отсылает к другому и нет ни начальной, ни  конечной точки. Поэтому смысл никогда не бывает актуальным и однозначным, а всегда являет собой только веер расходящихся в бесконечность потенциальных возможностей. Для обозначения набора всех содержащихся в тексте потенциальных смыслов Ж. Деррида употребляет понятие архэ-письма.

Итак, постструктурализм разрушает привычную для нас одномерность логического мышления в пользу многомерности и поливариантности. Это – онтология гиперреальности и семантика гипертекста, где уже нет ни причин, ни следствий, а есть только сеть взаимозависимостей и переплетение событий, в котором как причиной, так и следствием может оказаться все, что угодно. Как ни парадоксально, гиперреальность тоже есть разрушение «реальности», по крайней мере, в привычном понимании этого слова. По выражению Ж. Бодрийара, здесь совершается «уничтожение посредством переизбытка». Онтология постструктурализма перекликается с буддийскими учениями о пустоте, в которых пустота понимается, как правило, отнюдь не как вакуум, а как сеть такой взаимозависимости всех вещей и явлений, в которой нет начального или конечного узла. Таким образом, в онтологии постструктурализма происходит растворение мира и возвращение его к изначальной пустоте.

Концепцию гиперреальности следует рассмотреть также в связи с концепцией симулякров Ж. Бодрийара. Симулякры – это знаки, которые не изображают, а маскируют, а затем и вообще подменяют собой реальность. Симулякры в своем развитии проходят три стадии:

1.  Симулякры первого порядка связаны с изготовлением всевозможных подделок (пример – картина, написанная в реалистической манере);
2.  Симулякры второго порядка маскируют уже не реальность, а отсутствие реальности. Знак здесь отсылает не обозначаемому предмету, а к другому языку (пример – «физическая реальность» в современной фундаментальной науке, которая возникает черз обнаружение групп симметрий в системах уравнений);
3.  Симулякры третьего порядка, в эру которых уже вступила современная культура, уже не просто маскируют реальность или отсутствие таковой, а производят свою собственную реальность – гиперреальность. Основой симулякров третьего порядка является код. Примеры – клонирование или компьютерная виртуальная рельность.

Прообразом каждого типа симулякров является свой тип паталогии, точнее, психопаталогии. Симулякрам первого порядка соответствует истерия – патология притворства; симулякрам второго порядка соответствует паранойя с ее склонностью к систематическому бреду; симулякрам третьего порядка соответствует шизофрения – форма патологии, которой не знали предыдущие эпохи.

Термин «шизопроцессы» вошел в философский обиход и применяется в философии постструктурализма не только для характеристики душевной патологии, но и процессов в экономике, политике, культуре, искусстве и т.д. Шизопроцессы – это развоплощение реальности до информационных матриц – кодов, а заетм тотальное перекодирование, в котором отменяются всякие ограниченичения на смещение и слипание кодов. Шизофренический бред – это, согласно Ж. Бодрийару, не отлет от реальности, а это – бред гиперреальности, в котором «все содержится во всем», размываются все границы и ограничения. Культура, вступившая в эру симулякров третьего порядка, оказалась тотальным образом вовлеченной в шизопроцесс.

лекция  11. Проблема Бытия.

При рассмотрении круга вопросов, обозначенных как «проблема бытия», следует выделить ряд горизонтов ее исследования. Именно: 1) уяснить суть проблемы; 2) понять что есть Бытие и Небытие в их существе; 3) раскрыть смысл понятий «выражающих сущностное содержание Бытия и Небытия; 4) раскрыть характер отношения Бытия и Небытия и т.д.

Мы считаем, что наиболее точно и ясно суть проблемы бытия артикулировал в своих работах немецкий философ ХХ века М. Хайдеггер, идеи которого и лежат в основе данного очерка. В понимании Хайдеггера суть проблемы выражается вопросом: «почему есть сущее, а не, наоборот, ничто?». Вдумывание в смысл вопроса показывает, что проблемна не сущность сущего «как такового», а бытие сущего, его «есть», ибо не ясно основание, почему вообще нечто есть, а не отсутствует, т.е. не есть. Вопрос об основе «бытования сущего» (М. Хайдеггер), об его «есть» и является вопрошанием о Бытии в отличии от вопрошания о сущем, о том «что» и «как» есть.

Различение вопрошания о Бытии и вопрошания о сущем мы находим и в работах русских философов начала ХХ века: С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского. Они также как и М. Хайдеггер различали «есть» и его способы, этосы обнаружения и существования и «что есть» и его способы обнаружения и существования. Поворот от доминирования, начиная с ХVII века, логико-гносеологической и методологической проблематики к онтологии (ŏ - быть,  - мысль, слово), к бытию, а в бытии к тому способу «бытования», которое характеризуется вопрошанием о смысле бытия, пониманием бытия, т.е. к человеческому бытию, к экзистенции, - это общая тенденция философского осмысления мира, начиная с конца Х1Х века (Ф. Ницше, Н. Гартман) и по настоящее время.

Если собрать и сосредоточить, «сжать» все сказанное о бытии и небытии внутри и древневосточной, и греко-римской, и антично-христианской мысли с их современными импликациями, то можно получать некий обобщенно-типический мыслительный образ-схему как бытия, небытия, так и их отношения.

 Бытие – есть 1) основание или то, что вводит сущее в образ–вид и зримость наличного существования, само, в своем существе, оставаясь за стоянием сущего, под несокрытостью сущего. Древние греки бытие как основание обозначали словом гипокейменон, что в переводе означает «лежащее под». Как основание, под-лежащее бытие раскрывает, являет себя лишь в отношении к основанному и обоснованному  как «бытование», как присутствие этого основанного, его «есть». 2) Поэтому, во втором своем сущностном значении бытие есть «присутствие», есть бытование сущего, его (сущего) стояние в круге несокрытости, в круге явленности (образ-вид) и зримости.

Для греческой мысли несокрытость или алетейя и есть истина. Истина принадлежит к существу бытия как присутствия. Вне Бытие – нет истины. Вне истины: само-раскрытия, само-выступления бытия в образ и зримость «бытования сущего» - нет Бытия. Эта связь Бытия и Истины, онтологичность Истины полностью согласуется с основоположением святоотеческой и русской философии: «сущность, которая не действует – не существует».

Бытие как присутствие выражает себя в образе феномена (др.греч. сам-себя-из-себя-обнаруживающий), т.е. самораскрытия, самоданности в своем своеобразии, и в образе усии (др. греч. сущность), т.е. самоустановления, собирания в свой-образ и стояния в собственном образе в потоке изменений, в потоке времени. Усия, сущность есть постоянное бытие.

Агонально (агон – спор) – симметрично Бытию Небытие: чистая лишенность всего: лишенность как возможности что-то творить, про-извести, полагать (потенция, плерома), так и возможности, будучи в себе ничем, чем-то стать, быть (материальность). Чистая лишенность есть Небытие как абсолютное отсутствие или ϋοκον-(укон). Укон есть отсутствие и потенции (собрано-средоточенного, свернуто-сжатого в себя содержания, энергии, силы) быть и возможности возможностей быть – материальности.

Абсолютное отсутствие, укон отсылает мысль к относительному отсутствию – меону (μηον). Меон, относительное отсутствие есть Небытие как отсутствие определенного бытия (феноменов-индивидуальностей), так и определенности (различимости, отграниченности и ограниченности…) вообще. Меон, как ясно уже из описания абсолютного и относительного отсутствия, «являет» себя: а) в образе потенции – творящей и определяющей силы и энергии, власти, которая вводит, хранит и выводит сущее из несокрытости; б) в образе места, топоса, в котором сущее может расположиться, установить себя и стоять в своем собственном виде, это «топос», который Платон раскрыл в учении о хоре; в) в образе возможности возможностей быть чем-то, этот модус меона раскрыл Аристотель в учении о гиле.

Нетрудно заметить, что значение Бытия как основания и значение Небытия как потенции совпадают. Это парадокс. Парадокс – мыслительная форма обнаружения Абсолютного, превышающего возможности логически определенной мысли и грамматически нормированного слова. Этот парадокс отсылает нас к тому, что «больше» Бытия и Небытия, в смысле присутствия и отсутствия, что есть «отсутствующее присутствие» и «присутствующее отсутствие» - Сверх-бытие, апофатическое (непостижимое, сверхмыслимое, сверхвыразимое) бытие, которое «обрисовывается мыслью и словом по контуру того, что оно не есть. Следовательно, Бытие и Небытие – не слитны, агональны, но, и не раздельны и отсылают к таинственной «изначальной изначальности» (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), к Архэ.

Человеческая мысль исторического человечества «промыслила» почти все варианты отношения Бытия и Небытия.

Для мышления древнего Востока определяющим является Небытие – «чистое» отсутствие всякой вещности, телесности, чувственности, оформленности, зримости… В отношении к такому Небытию Бытие есть «помутнение» прозрачного, «затемнение» светлого, «оплотнение» всепроникающего и везде присутствующего отсутствия. Так в Ведах, так в Абидарме, так в даосизме с его: Дао (ничто) рождает Одно; Одно рождает Два; Два рождает Три, а Три рождает все сущее в мире. Где Одно – первичный Хаос, Два – мужское начало «ян» и женское начало «инь»; Три – энергия «ци». Для Востока нет жесткой грани  между Бытием и Небытием, всегда есть путь для встречи и взаимоперехода.

Античная, Греко-римская мысль многомерна: Парменид – небытия нет, есть лишь одно бытие; Платон – небытие есть наряду с бытием, ибо без допущения небытия невозможно становление, изменение, рождение и смерть вещей, всего сущего; Аристотель – наш мир телесности, оформленности сущего, мир временности и конечности покоится на двух основаниях: Бытии, т.е. Форме форм, Усии, Перводвигателе или Боге и Небытии или возможности возможностей быть, сама будучи ничем, лишенностью; Плотин – небытие обнаруживает себя как предел деградации, рассеивания энергии и содержания Бытия, Единого и как путь этой деградации. В античной онтологии доминирует, следовательно, дуализм Бытия и Ничто.

Христианская мысль пытается преодолеть и онтологический нигилизм Востока и дуализм античности, выстраивая онтологию апофатического монизма и креационизма.

Согласно этой онтологии в истоке всего сущего и не сущего, присутствия и отсутствия лежит Тайна Творца своей свободной волей и провидением ума утверждающего и «есть» и «не есть». По отношению к Нему неприменимо ни «есть», ни «не есть». Он и Бытие (присутствие) и Небытие (отсутствие), Он и Бытие-Небытие (отсутствующее присутствие и присутствующее отсутствие) и он Сверх-бытие и Сверх-небытие, Он – «Сверхсущественная Сущность» (св. Дионисий Ареопагит), которая непостижима умом и невыразима словом. Она открывает себя уму и слову как Пресвятая Троица – Три Ипостаси о единой Сущности.

Современная философская мысль мало что внесла нового в сказанное о Бытии и Небытии, их отношении древним Востоком, античностью и христианством. Она скорее репродуктивна, упорядочивающая, систематизирующая, чем креативна. Здесь следует отметить Р. Декарта, Д. Юма, И. Канта, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра…

Уже в Греко-римской античности был выработан корпус основных понятий раскрывающих, проясняющих поясняющих существо Бытия, Небытия и их отношения. Это понятия: сущее, сущность, существование, действительность, реальность, Абсолютное, Хаос, Космос, Вечность, Время, материя, движение, мысль, дух… Рассмотрим некоторые из них:

1.  Сущее или «чтойность» и «ктойность» бытия как присутствия, «то» по отношению к чему можно задать вопрос: «что это?» и «кто это?» и ответить «вот это, тут это».
2.  Сущность. Названые выше авторы, опираясь на греко-римскую мысль, подчеркивают, что сущность понимается в двух смыслах: а) сущность – отдельное, самостоятельное, т.е. независимо от всех, из себя бытующее сущее (что или кто). Это сущность как субстанция, как то, что имеет основу своего бытия в себе, а не в другом; б) сущность – главное, основное в сущем, то, что делает его «этим», а не «другим» сущим, то, что инвариантно, неизменно во всех изменениях, вариантах сущего.
3.  Существование. Существование в греко-римской традиции мышления бытия и небытия понимается как способность сущего к бытованию, т.е. к собиранию самого себя в некую стать – образ, форму, стояние в них и вы-ступление из образованной стати во вне, самообнаружении в действии – динамике, энергии.
4.  Действительное. Действительное – это сущее, которое действует, обнаруживает себя как сила, власть с которой нельзя не считаться, хочется тебе этого или нет, т.е. как внутренняя и необходимым образом исходящая из сущего сила, энергия, работа.
5.  Реальное. Реальное – это то сущее, которое или является актуально объектом, предметом какого-либо опыта сознания или потенциально может им стать. Вне актуальной или потенциальной сознаваемости реальное – проблема, вопрос, неизвестное – Х.
6.  Эпифеномен. Если сторону бытования сущего, определяемую сущностью сущего и являющуюся его собственным, «в себе и для себя» бытием мы называем субстанциональным бытием, то, то в бытовании сущего, что определяется из-вне, имеет основу в другом бытии, мы называем эпифеноменальным бытием, бытием-фантомом.
7.  Абсолютное. Понятие Абсолютного восходит к его латинскому первозначению – отрешенное Абсолютное есть бытие, отрешенное от «всего», трансцендентное «всему», потому что оно содержит в себе это «все», охватывает «все» своей властью, «правит» им, являясь, в этой власти, независимым от «всего». Понятие Абсолютного выявляет парадоксальность способа бытия Бытия, его трансцендентно-имманентность всему сущему в мире. Философы, боясь упрека в религиозности, в теологизме не любят употреблять слово «Бог», заменяют его словом «Абсолютное», ибо в Бога – верят, а Абсолютное – мыслят.
8.  Хаос. Хаос понимается человеческой мыслью как первичное состояние явленности бытия в бытовании сущего, в «чтойности» и «ктойности», то состояние в котором: а) правит абсолютный порядок абсолютного тождества всего всему – первичная слитность, неразделенность Единицы или б) правит абсолютный беспорядок, где все сливается со всем, не успев стать «самим собой», в одну «сверхреальность» Единицы.
9.  Космос. Космос – это хаос, в котором появляется сила и энергия, позволяющая возникающему установиться и стоять в своем своеобразии не сливаясь, а со-относясь с другим своеобразием другого сущего, т.е. преображенный разумным началом, ом, хаос.

Понятия Вечности, Времени, Духа, мысли… выражают мистико-мистическую, духовно-идеальную сторону «бытования сущего». Однако есть, как мы это видели, в бытии и материальность, вотелесносность мысли и духа. Эта материальность, вотелесносность, плотность Бытия и присутствие в Бытии и телесности отсутствия, Небытия в образе изменения, становления, рождения и смерти выражают понятия материи и движения.

 Материя – понятие, обозначающее:

а) возможность возможностей быть, бытовать – первосубстрат «что», который сам есть «ничто»;

б)многоединство сущего, «уложенного» в границы пространственного и временного обособления и смежности и связанного каузального цепями причин и следствий;

в) сущую вне сознания реальность – объективную реальность – прямо или косвенно, актуально или потенциально данную в чувственности человека.

 Движение – понятие, обозначающее актуальность или потенциальность изменения, возможность одного сущего воздействовать и изменять другое сущее, а так же самого себя.

В заключение следует сказать, что и Бытие и Небытие – это вечная Проблема, ибо мысль в своем действии, т.е. мыслимости опирается на свое «есть», на бытие как неотделимую от нее основу, которая, как глаз, позволяет все видеть сама оставаясь невидимой, а если глаз попытается вывернуть себя внутрь себя, то он ослепнет.

ЛЕКЦИЯ  12. ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОСТЬ МАТЕРИАЛЬНОГО        И  ИДЕАЛЬНОГО

Специфика материального.  Сущность идеального. Проблема единого. Пространство и время как выражение единства универсума.

1.  Специфика материального.

Исторически в понятии материя концентрировалось понимание людей окружающего мира, сложившееся у людей на определенном этапе развития ощества. Можно выделить три этапа  развития представлений о материи.

1.  Материя как субстанция.

 Субстанция (от лат. substantia – то, что лежит в основании) - первооснова, сущность, то, из чего состоит многообразие объектов действительности. Различные подходы такого понимания сложились в Древней Греции:

       а) Материя как конкретная сущность (вода, земля, воздух, Гераклит: огонь).

       б)  Материя - неопределенная, бесконечная, изменчивая субстанция - апейрон (Анаксимандр).

       в) Атомисты отождествляли материю с атомами, из которых строится все многообразие мира (Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар).

       г) Аристотель: субстанция, материя - пассивное, инертное, неизменяющееся, недифференцированное начало, активность которой придает лишь форма. По словам Кампанеллы, материя Аристотеля испытывает страстное влечение к формам.

1.  Материя как вещество.

 Такое представление сложилось в XVIII - начале XX вв. Считалось,что материя есть вещество, обладающее вполне определенными физико-химическими свойствами, характеристиками. Само существование материи  отождествлялось с вполне определенными, конкретными свойствами (атрибутами):

       - неделимость атома;

       - непроницаемость объектов для лучей;

       - неизменность линейных размеров и массы.

       Атрибут - фундаментальное свойство объекта (присущее ему на всех этапах существования). Кроме атрибутивных качеств материя обладает неосновными, преходящими признаки, не отражающими ее сущность - модусами.

       III. Материя как объективная реальность. В начале ХХ века - революция в естествознании, вызвавшая кризис в представлении о материи как веществе. Этому способствовали ряд открытий:

       - электрона (физический атом делим);

       - рентгеновских - Х-лучей (объекты проницаемы);

       - специальной теории относительности Эйнштейна (СТО) (изменяются линейные размеры и масса объектов при  определенных скоростях).

По мнению физиков начала XX века, поскольку исчезли "атрибутивные" свойства материи, можно утверждать, что материя не существует. Однако учеными (Мах, Авенариус) Были перепутаны атрибуты и модусы (существенные и несущественные свойства).

В диалектическом материализме материя понимается как объективная (существующая вне и независимо от сознания) реальность, воспринимаемая с помощью органов чувств. Материя есть чувственно воспринимаемая, объективная реальность. Понимание материи как объективной реальности дает возможность рассмотреть социальные материальные (объективные) процессы.

Можно определить свойства материальных объектов:

1.  Локализованы в пространстве.

Локализованы во времени.

Изменяются, стареют.

Являются физическими объектами (обладают вещественными и энергетическими характеристиками).

Взаимодействуют друг с другом.

Подчиняются естественнонаучным закономерностям.

Чувственно воспринимаемы.

Непроницаемы в пространстве.

Непроницаемы во времени.

Не клонируются (не могут образовывать абсолютно-одинаковых копий).

11.Существуют объективно (вне и независимо от сознания субъекта).

Выделенные свойства являются как атрибутами, так и модусами.

Существуют различные структурные уровни материи. В Античности         Аристотель выделял следующие слои бытия:

       - материя;

       - вещи;

       - живые существа;

       - душа;

       - дух.

Такая дифференциация бытия в целом актуальна и в настоящее время. На ее основе возникли различные классификации. Уровней материи. Существуют различные основания классификации, но выполняются общие требования:

Действительность структурирована.

Есть низшие и высшие слои.

Каждый слой функционирует по своим законам.

       Современная классификация реальности выглядит следующим образом:

•  Микромир (частицы, атомы, молекулы.).
•  Макромир (видимые объекты, геологические образования).
•  Мегамир (планеты, звезды, галактики).

Можно говорить о различном соотношении части и  целого. В случае доминанты неорганического целого, целое в большей  мере  зависит от частей. В органическом целом в большей мере части зависят от целого. Однако в любом случае при классических представлениях существует некоторая иерархическая последовательность материальных систем соотносящихся как часть и целое.

2. Сущность, идеального.

За 500 лет до нашей эры пифагорейцы утверждали, что первичными являются не вода, не земля, не воздух, не огонь (натуралисты), а числа. Конкретные вещи - образы чисел, а числа - элементы вещей. Архаичный смысл в том, что оно понимается как нечто реальное, более реальное, чем сами вещи. Числа рождаются из гармонии конечных и бесконечных элементов.

Платон открыл сверхчувственную метаэмпирическую реальность. Он спрашивает в своих диалогах: «Почему вещь красива?» Натуралист отвечает:  за счет цвета, формы. Платон: же подчеркивает, что существует первичная причина - идея красоты.

Почему Сократ оказался в тюрьме? Механико-натуралистическое объяснение может быть следующим: тело Сократа состоит из костей, мышц, нервов, их движение привело его в тюрьму. Получается абсурд. Истинная причина по Платону духовного порядка: Сократ сам принять вердикт суда и прийти в тюрьму. То есть мысль, идея первичны и привели в движение тело.

В работе «Государство» Платон излагает миф о пещере: Существует пещеры с узниками, которые не могут повернуть голову ко входу и видят на стене бледные тени того, что происходит вне пещеры. Для них реальный мир - мир теней. Однако в действительности, наряду с бледным, преходящим, не истинным миром вещей, существует настоящий, истинный, вечный мир прекрасных идей. Чувственно воспринимаемые вещи - тени, копии сверхчувственных идей.

Таким образом, существуют идеи, которые носят сверхчувственный метаэмпирический характер. С позиции объективного идеализма (Платон, Гегель) идеальное существует объективно и независимо от сознания субъекта. С позиции субъективного идеализма (Дж.Беркли, Д. Юм): первичны мысли, чувства, сознание субъекта, а весь окружающий мир- комбинация ощущений и представлений субъекта.

По-видимому, верным будет утверждение, что идеальное есть сверхчувственная, метаэмпирическая реальность. Выделяются следующие свойства идеальных объектов. Они:

1.  Нелокализованы в пространстве.

Нелокализованы во времени.

Не изменяются.

Не являются физическим фактом (не обладают вещественными и энергетическими характеристиками).

Не взаимодействуют друг с другом (не обмениваются веществом и энергией).

Не подчиняются естественнонаучным закономерностям.

Чувственно не воспринимаемы.

Идеальные объекты проницаемы в пространстве.

Проницаемы во времени.

Клонируются.

Существуют объективно или субъективно.

       Сложно развести материальное и идеальное в случае виртуальной реальности. Виртуальность становится фундаментальным свойством информационной цивилизации.

1.  Проблема единого.

В философии издавна был поставлен важный вопрос: есть ли что-либо общее, что свойственно всем без исключения многообразным явлениям мира и, если это общее существует, то в сфере материального или идеального оно находится, что обеспечивает единство? Существует мнение, что единство достигается в идеальной сфере (в мышлении субъекта, в «мировом разуме»), либо имеет место материальное единство предметов и явлений. Выясним как  соотносятся материальное и  идеальное?

  Материалисты считают, что материальное и идеальное связаны, выдвигая принцип первичности материального. Первичность материального в том, что:

       - материя существует всегда, сознание порождается материей на определенном этапе ее развития;

       - необходимое (но недостаточное) условие наличия сознания - высокоорганизованная материальная система - мозг человека;

       - человек становится человеком, начинает мыслить лишь в общественной материальной системе;

       - для возникновения идеальных образов необходимы материальные     прообразы.

Согласно идеалистическим представлениям идеальное является первичным в единстве материального и идеального. Дуалисты определяют, что материальное и идеальное существуют параллельно и независимо друг от друга .

Существуют ли еще какие-либо варианты отношений материального и идеального? С целью ответа на вопрос рассмотрим происходящую в настоящее время смену научных парадигм.

       Согласно ньютоно-картезианская парадигме, Вселенная - гигантская  машина, которая подчиняется законам механики, ее поведение может быть однозначно предсказано, никакой гармонии между человеком и природой не существует, они абсолютно противостоят друг другу как субъект и объект, человек - господин, царь природы и должен подчинить ее себе. Следствие подобных представлений: успехи в атомной энергетике, освоении Космоса, создании ЭВМ, лазеров и т.п., с одной стороны, и мир разорванный на части политикой и идеологией, экономическими кризисами, угрозой ядерной войны, экологическими проблемами и т.п., - с другой.

       Новой научной парадигме присуще представление о сложно организованной Вселенной, подчиняющейся нелинейным закономерностям. Вселенная есть целостный, единый, взаимозависимый, хрупкий Мир, в котором человек является  центральнымй элементом. Так например, холономная теория Д.Бома (американский физик и философ) показывает, что информация о всей Вселенной свернута в каждой ее части. Сознание человека не только отражает Вселенную, но и содержит ее в свернутом виде.

       Сходные идеи имеются в различных философских традициях. Например, в буддизме считается, что Вселенная представляет собой башню, в которой тысячи таких же башен, в каждой еще и т.д. Лейбниц считал, что любые объекты действительности состоят из монад; они не имеют окон; каждая монада знает все о действительности. То есть, все содержится во всем, а не соотносится как целое и часть. Материальное и идеальное также оказывается неразрывно связанными друг с другом, но не отношениями первичности и вторичности. Они предстают в виде различных проекций некоторой единой сущности - единого.

Платон определяет единое высшим принципом бытия, истинности, познаваемости, ценности - первоначалом; единое присутствует в каждой отдельной части бытия. Плотин полагает существование высшего абсолютного начала - единого, которое выше бытия и мышления; оно является причиной обоих. Шеллинг решает проблему единого особым образом. В абсолюте реальное есть идеальное и наоборот, единое есть совершенство и истина вещей; отношение души к телу есть не отношение различного друг к другу, а отношение единства к единству. Каждое из них находится в соответствии с другим не посредством связи причины и действия, а посредством предустановленной гармонии в вечном.

Таким образом можно выделить несколько определений единого.

1.  Единое - философская категория, выражающая континуум материального и идеального.

Единое - философская категория, отражающая неразрывное единство, тождественность любых амбивалентных категорий (неопределенность и определенность, бытие и небытие, материальное и идеальное, связь и обособленность, движение и покой и др.).

Единое - философская категория для обозначения первоосновы всего сущего.

Взгляд на действительность с позиции ее целостности, единства предполагает:

1.  В универсуме все связано со всем и все содержится во всем.

В универсуме существуют инвариантные структуры, общие для различных объектов, в которых снимаются противоречия между полярными сущностями.

Имеется континуум материального и идеального.

Материальное и идеальное не являются самостоятельными сущностями, они лишь различные проекции единого.

Соотношение материального и идеального различно в разных объектах, но всегда присутствует и то и другое.

В живых и ментальных системах превалирует идеальное.

Несмотря на взаимосвязь материального и идеального между ними не существует каузальной (причинной) зависимости.

Бессмысленно ставить вопрос о первичности материального и идеального вообще.

Различные точки зрения по поводу соотношения материи и сознания (материалистическая, идеалистическая, дуалистическая) в конечном счете не отвергают друг друга, а взаимодополняют, ибо описывают различные аспекты единого.

4) Пространство и время как выражение единства универсума.

Пространство и время - это формы существования не только материальных, но и идеальных объектов. В настоящее время наука пришла к выводу, что пространство и время являются единым объектом. Существует не отдельно пространство и время, а единый пространственно-временной континуум единый четырехмерный объект.

В развитии философской и научной мысли сложились две концепции пространства и времени: субстанциональная и реляционная (relatio – отношение) Представителями субстанциональной концепции  являются Демокрит (по проблеме пространства), Платон (во взглядах на время), Ньютон (в понимании пространства и времени). Демокрит  считал реальным существование пустоты как вместилища атомов. Ньютон разделял абсолютные и относительные пространство и время. Относительные пространство и время человек воспринимает в процессе измерения. Абсолютное пространство есть вместилище предметов. Если предметы убрать, то пространство сохранится. Абсолютное время есть вместилище событий. Пространство и время обладают одним признаком субстанции – абсолютной самостоятельностью существования и независимостью от любых конкретных процессов. Но они не обладают другим важнейшим качеством субстанции – способностью порождать различные тела.

. В рамках реляционного подхода (Аристотель, Лейбниц, Эйнштейн), пространство выступает как некоторое отношение. Пространство - есть форма бытия  объектов, выражающая отношение между сосуществующими объектами.

Аристотель отрицал существование пустоты. Пространство – это система мест, занимаемых материальными телами. Лейбниц рассматривал пространство как порядок сосуществования тел, а время – как порядок отношения и последовательность событий. Пространство отражает протяженность объекта. В данном случае  пространство выражает отношение между крайними сосуществующими элементами объекта. Подобные представления существуют и в настоящее время. Согласно современным представлениям (ОТО - общая теория относительности Эйнштейна): пространство и время не являются абсолютными,  не существуют сами по себе. Можно определить свойства пространства:

       1. Неразрывная связь с объектами.

       2. В пространстве можно двигаться в любом  направлении, оно изотропно.

       3. Пространство имеет 3 измерения. В случае идеальных объектов  достоверно существуют миры n-измерений. Если бы число измерений материального макромира было бы более трех, то тогда макромир был бы неустойчивым (существование планет и т.д.), если меньше трех - не существовали бы живые открытые системы.

       4. Реальное пространство искривлено, неевклидово.

       5.Существуют различные виды пространства. (Пространство микро-, макро-, мегамира, химическое, физическое, биологическое, социальное пространства). Существенно то, что их свойства отличаются друг от друга.

В соответствии с реляционной концепцией времени, оно (время) не обладает самостоятельной сущностью, а является отношением. Время - форма существования объектов, выражающая отношение между последовательно существующими объектами. Время не только форма существования реальных, но и идеальных объектов. Оно выражает длительность существования.

Выделяются следующие свойства времени:

Связь с объектами.

2.Неразрывная связь с пространством. В теории относительности речь идет о 4-мерном пространстве-времени.

1.  Время имеет одно измерение.
2.  Во времени можно двигаться в одном направлении: из прошлого в будущее, оно анизотропно (есть выделенное направление). Современные естественнонаучные гипотезы допускают инверсию времени.
3.  Существуют различные виды времени: социальное, психологическое, биологическое, химическое, физическое.

Таким образом, пространство и время неразрывно связаны с материей и существуют как атрибуты реального материального мира.

ЛЕКЦИЯ  13.

ЛЕКЦИЯ  14. Философская проблема сознания. 

Природа, материя в процессе бесконечного

развития с необходимостью порождает

высший свой цвет – мыслящий дух.

Сознание как философская проблема. Сущность сознания. Отражение как генетическая предпосылка сознания. Происхождение сознания. Становления сознания у слепоглухонемых детей. Самосознание, рефлексия. Активность сознания. Его творческая роль.

Сознание как философская проблема. Сущность сознания.

Проблема сознания с древнейших времен была одной из главных проблем, которые интенсивно обсуждались философами различных направлений. Большое внимание ей уделяли и представители других гуманитарных, а также естественных наук. Вопрос о сущности сознания приобрел особую актуальность в связи с созданием компьютерной техники. Важнейшим философским вопросом изначально был вопрос об отношении сознания к материи, к бытию, о возможностях и ответственности человека разумного за свои действия и судьбу человечества и всей планеты. Материальное единство мира, включенность человека в целостный мир живой и неживой природы как первоосновы всего сущего позволяют материалистически решать вопрос о первичности материи, а сознание рассматривать как ее свойство, как функцию высокоорганизованной материи – мозга.

Человек осознает, мыслит при помощи мозга, но сознание не есть функция мозга как такового, самого по себе. Уровень развития психики детей, которые воспитывались в отрыве от социальной среды, среди животных, убедительно это подтверждает.

Сознание есть функция мозга общественно развитого человека, включенного в предметно преобразовательную деятельность и организованного  в сообщества. Сознание есть функция особого типа отношения человека к миру, в котором он человек, выступает как активный преобразователь, творец, созидатель.

Сознание как феномен представляет собой порождаемый деятельностью мозга невидимый и необратимый поток быстро сменяющих друг друга мыслей, эмоций, настроений: влечений, а также относительно стабильную совокупность идей, мыслей, установок, убеждений, стереотипов.

С точки зрения онтологической, сознание есть высшая, свойственная только человеку, связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном целенаправленном отражении действительности (в понятиях, суждениях), в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов. Сознание с самого начала носит общественный характер (Спиркин А.Г.).

Отражение как генетическая предпосылка сознания.

Сознание – великое чудо природы. Природа, материя в процессе бесконечного развития с необходимостью порождает высший свой цвет – мыслящий дух. Если исходить из того, что сознание возникло не в результате божественного дара, а естественным путем, в процессе закономерного развития материи, то можно предположить, что в самом фундаменте материи есть такое свойство, которое в процессе длительной эволюции превратилось в человеческое сознание. Таким фундаментальным свойством материи является отражение. Сознание – это необходимое следствие развертывания, реализации имеющихся в самом фундаменте материи возможностей, т.е. материя в ходе восходящего развития своих форм вырабатывает, формирует такие свойства и способности, вершиной которых выступает сознание.

Отражение как всеобщее свойство материи – это способность материальных объектов воспроизводить в своих свойствах особенности тех объектов с которыми они взаимодействуют. Всякое взаимодействие содержит в себе момент отражения, т.е. отображение одного материального объекта в особенностях другого. Отражение проходит различные ступени развития, начиная от взаимодействия в неживой природе, затем от бесструктурных низших организмов и кончая мыслящим мозгом человека.

В отличии от неживой природы живым организмам присуще информационное отражение, связанное с активным использованием результатов внешних воздействий как определенной информации об окружающей среде. Информация здесь понимается как свойство воздействующих явлений побуждать к определенным действиям, способствовать активной ориентации во внешней среде. Информационно-сигнальный характер внешнего воздействия зависит не от свойств данного воздействия, а от способности отражающей системы использовать это воздействие как средство для ориентации. Информационное отражение отличается избирательностью и опережающим характером.

Виды информационного отражения:

1.  раздражимость простейших одноклеточных организмов;
2.  возбудимость у животных и человека (нейрофизиологическое отражение);
3.  психическое отражение.

Отражение на социальном уровне осуществляется с помощью форм общественного сознания и индивидуальных форм отражения.

Психическое отражение. Простейшей формой отражения в живой природе является раздражимость – способность живых организмов к простейшим реакциям в ответ на воздействие извне. Более высокой формой является чувствительность – способность к ощущениям, способность отражать только непосредственно факторы, имеющие биологическое значение для организма. Нейрофизиологическое  отражение (на основе нервной системы). Оно предполагает расчлененную  последовательность действия, лишь в конечном счете направленных на достижение значимой цели. Во взаимодействии с внешней средой организм активно реализует свою внутреннюю программу, в основе ее нейрофизиологические структуры, содержащие видовой опыт данного организма.

Диалектическое единство внутренней активности организма и внешнего воздействия, характерное для живой природы, получает свое развернутое выражение в психическом отражении, которое возможно только у развитых живых существ с достаточно развитой нервной системой. Если у живого организма ресурсы отражения внешнего воздействия достаточны, то решение в возникающих перед ним задач осуществляется автоматически, на основе закодированных в нервной системе схем регуляции работы внутренних органов и внешнего поведения. Когда же имеющиеся ресурсы отражения оказываются недостаточными, не срабатывают уже имеющиеся автоматизмы, тогда необходим активный поиск, субъект действия вынужден задержать ответ на внешнее воздействие и переходить к анализу сложившейся ситуации.

Эта ориентировочная деятельность по анализу реальной ситуации является основой психических форм отражения, формирования психических образов. Образ как результат психического отражения строится живым существом на основе установления новых для него отношений и связей между явлениями внешнего мира. Психический образ выделяется как средство для решения стоящей перед ним задачи и отражает предстоящую живому существу действительность. Психический образ выступает как результат взаимодействия субъекта отражения с окружающей действительностью. Психический образ как схема, программа будущего поведения носит идеальный характер. Это субъективная реальность, образ активно отражает объективную реальность, психическое отражение имеет аксиологический и эмоциональный аспекты.

Происхождение сознания.

Происхождение сознания связано с усложнением и совершенствованием форм отражения, с еще более широкой проблемой – антропосоциогенезом. Предпосылкой становления и развития сознания была высокоразвитая психика высших приматов, а также увеличение объема и качественное совершенствование их мозга и всей центральной нервной системы.

Но самую существенную роль в становлении и развитии сознания сыграла коллективная, все более усложняющаяся трудовая деятельность. Существенным моментом труда нашего предка явилось изготовление и постоянное применение орудий труда. Это постоянное использование и совершенствование орудий труда способствовало развитию и самого субъекта труда, его телесной и психической организации. Совместный коллективный труд, подготовка к выполнению сложных трудовых операций формировала способность осмысливать, планировать свои действия, а со временем и прогнозировать возможные результаты. Разумеется, процесс этот протекал очень медленно, но все-таки он происходил и обуславливал формирование и развитие сознания.

Совместный коллективный труд приводил к интенсификации общения, оно становилось все более гибким и адекватным. И со временем язык жестов все более дополнялся, а затем заменялся членораздельной речью. Особенно ускорился этот процесс после неолитической революции, когда был осуществлен переход от собирательства к производству предметов потребления. Объективные связи, свойства окружающего предметного мира проявляются и познаются через устойчивые, повторяющиеся предметные действия нашего предка… Их фиксация и выделение из множества случайных свойств и связей уже представляло собой обобщение. Результат обобщения со временем закреплялся в виде знака, слова и мог передаваться другим индивидам и другим поколениям.

Таким образом, усложнение, совершенствование совместной трудовой  деятельности и в связи с этим углубление и усложнение форм общения обусловливало становление и развитие сознания. Качественные изменения в характере труда и общения приводили и к совершенствованию и эмоциональной сферы, постепенно идет процесс становления интеллектуально-речевой деятельности, целеполагания, прогнозирования, осмысление результатов действий и поступков. Стихийное накопление эмпирических знаний постепенно приводится в определенную систему. Со временем начинает формироваться и углубляться самосознание, появляются попытки разобраться  в себе, сравнить себя с другими и сделать какие-то выводы, внести коррективы.

Становления сознания у слепоглухонемых детей.

Проблемы слепоглухонемоты привлекают пристальное внимание ученых разных специальностей: психологов, философов, физиологов, общественных деятелей и других. Психическое и телесное развитие слепоглухонемого ребенка, отделенного от великого мира природы и общества стеной вечного безмолвия и вечной темноты, глубоко своеобразно. Здесь возможен строгий учет всех воздействий и сведений, сообщаемых слепоглухонемому, что позволяет подойти к решению вопроса о движущих факторах и механизмах формирования психики, сознания человека. Многие зарубежные ученые считают, что развитие слепоглухонемых до уровня нормального человека или невозможно, или является спонтанным, имманентным саморазвитием сверхгениальных задатков ребенка. Внешние воздействия рассматривались лишь как толчок к спонтанному развитию.

Выдающийся русский педагог И.А. Соколянский этим взглядам противопоставил систему обучения слепоглухонемых детей, основанную на материалистическом представлении о сущности человека, его сознания и психики в целом. Путь очеловечивания идет от построения реальных человеческих отношений к действительности и возникновению на этой основе общения, к овладению человеческим языком к человеческому сознанию. Слепоглухонемой ребенок имеет лишь потенциальную возможность развития психики, сознания, однако своими собственными усилиями, имманентно никогда не достигнет даже незначительного умственного развития. Без специального педагогического вмешательства такой ребенок останется инвалидом на всю жизнь. Слепоглухонемой ребенок до обучения не умеет ни стоять, ни сидеть по-человечески, не имеет человеческой позы.

Формирование психики, сознания такого ребенка осуществляется на ряде этапов обучения, преемственно связанных между собой.

Первая задача обучения, с которой связано начальное развитие психики слепоглухонемого ребенка, - это формирование системы навыков самообслуживания, образования навыков человеческого бытового поведения. Это человеческое поведение выработано всем обществом, оно в принципе связано с использованием изобретенных человечеством орудий и предметов труда, а также оно предполагает овладение закрепленными за этими орудиями способами действий. При этом ребенок овладевает общественно-выработанной нормой деятельности, которая становится актом его индивидуального поведения. Это возможно лишь тогда, когда оно, это поведение удовлетворяет индивидуальные потребности ребенка. Формирование навыков самообслуживания – процесс чрезвычайно трудоемкий.

Первое знакомство с предметами окружающего мира происходит в процессе деятельности по удовлетворению своих потребностей, простейших естественных нужд. Потребности в ориентировочной деятельности у слепоглухонемых детей нет. Элементы такой деятельности возникают внутри деятельности по удовлетворению простейших естественных потребностей. В результате этой еще элементарной познавательной активности формируются образы предметов, участвующих в удовлетворении потребностей. Элементарная познавательная деятельность, как и результаты ее – образы предметов – на первом этапе развития ребенка возникают в качестве необходимого условия успешной «деловой активности» организма. Постепенно круг образов предметов, связанных с удовлетворением потребностей, расширяется, все более отдаляется от обслуживания простейших естественных потребностей. Структура ориентировочно-исследовательской деятельности постепенно все более усложняется и отдаляется от непосредственного обслуживания простейших потребностей, обретая в какой-то мере самостоятельность, порождая потребность в познании предметов окружающего мира, порождая поисковый интерес. На этом этапе не только формируются образы непосредственно «нужных» предметов, но и новых связей, обеспечивающих создание новых образов. Таким образом, в период первоначального обучения слепоглухонемого ребенка у него формируются образы окружающих его бытовых предметов и навыки правильного обращения с ними. В этот период как раз и закладываются основы человеческой психики, основы человеческого сознания.

Образно-действенное мышление слепоглухонемого ребенка возникает в процессе живого общения ребенка со взрослыми. Развитие этого общения постепенно приобретает характер мышления ребенка. Для развития собственной потребности в общении необходим некоторый отрыв деятельности общения от деятельности по обслуживанию ребенка, необходимо формирование его активности по самообслуживанию. Это и создает условия для формирования средств общения. Только таким путем общение перерастает в самостоятельную деятельность. Жест является первым пока еще наглядным и на первых порах единственным доступным пониманию слепоглухонемому ребенку обозначением, на основе которого можно формировать следующую ступень уже понятийного обозначения – слово, т.е. формирование словесной речи. Словесная речь формируется в дактильной /словесной/ форме. Она возникает внутри жестового общения как вариант жестовой речи и лишь в дальнейшем развивается в самостоятельную доминирующую форму речи, вытесняя жесты. Жесты, обозначающие хорошо знакомые и часто встречающиеся в быту предметы, заменяются дактильными словами. Затем ребенку даются отдельные буквы, в процессе усвоения дактильного алфавита он обучается как воспроизводить каждую пальцевую конфигурацию, так и свободно «считывать» ее с руки учителя. Обучение грамматике начинается с составления текста и с составления системы текстов. Затем дети обучаются письменному языку в брайлевской форме, что позволяет зафиксировать мысль, вернуться к ней, и исправить ее. В письменной речи не только фиксируется, но и формируется мысль. Обученный по такой методике слепоглухонемой ребенок получает доступ ко всем сферам человеческого познания и нравственности. Подтверждением тому служит судьба Ольги Ивановны Скороходовой – кандидата педагогических наук, автора трех книг и многих стихов. Есть и другие примеры высокого интеллектуального развития слепоглухонемых с детства.

Самосознание, рефлексия.

Самосознание – это осознание человеком самого себя, отношение к себе как к активному субъекту, носителю определенной позиции по отношению к окружающему миру, к обществу и другим людям. Оценка себя как личности, своего нравственного облика, ценностей, идеалов и мотивов своего поведения. Самосознание присуще не только индивиду, но и обществу в целом, нациям, социальным группам, учебным и трудовым коллективам.

Самосознание - развивающееся, динамичное образование, проявляющееся на разных уровнях, и в разных формах. Одной из таких форм является самочувствие, т.е. элементарное осознание своего тела, его вписанности в окружающий мир вещей и людей, что предполагает «схему мира» и схему тел. Более высокий уровень самосознания включает осознание себя как принадлежащему к определенному человеческому сообществу, к определенной культуре, к определенному социальному классу, социальной группе. Все это обязывает индивида знать свой социальный статус, отстаивать свою честь и достоинство, а также честь и достоинство своего социального сообщества, знать культуру своего народа, способствовать ее развитию.

Самым высоким уровнем самосознания выступает осознание своего собственного «Я». Это особое образование, и похожее на «я» других людей и вместе с тем уникальное, неповторимое, могущее совершать свободные поступки и нести за них личную ответственность. Но вместе с тем, самосознание есть и контроль, самоконтроль, сравнение, сопоставление с «идеалом», принятым человеком для себя, с другими людьми.

Самосознание нуждается в «зеркале», чтобы видеть себя и оценивать. Таким зеркалом для человека являются другие люди.

Отношение человека к самому себе опосредовано отношением к другому человеку. Самосознание рождается в процессе совместной коллективной деятельности и общения.

Явные формы самосознания проявляются, когда феномены сознания становятся предметом специальной аналитической деятельности самого субъекта, что получило название рефлексии.

В процессе рефлексии индивид анализирует себя с позиции избранного им самим идеала. Однако самооценка не всегда адекватна, нередко индивид слишком щадящее оценивает себя, любимого. И только социально развитым, зрелым личностям удается строгая, нелицеприятная самооценка. И это очень важно для работы личности над самосовершенствованием.

Активность сознания. Его творческая роль.

Будущее открыто для социального действия, но цели, характер, направленность этих действий в значительной степени будут зависеть от активности сознания субъектов будущей деятельности, от способности сознания осмыслить главную и вторичные цели, разработать программу, стратегию и тактику действий, спрогнозировать возможные риски, трудности и желаемые результаты. Конечно, сознание есть, прежде всего, отражение реальности, ее связей, отношений и закономерностей. Но именно это и позволяет ему, опираясь на знание закономерностей, связей и отношений, мысленно строить действия и предвидеть результаты.

Под активностью сознания понимается его избирательность и целенаправленность, которые выражаются в генерировании новых идей, в актах продуктивного воображения, в регулировании и управлении действиями отдельных индивидов и их сообществ. Целеполагание, регуляция и управление опираются на принятые человеком нравственные нормы, ценностные ориентации, социально-политические взгляды, которые превратились в его убеждения, стали компонентами сознания данной личности, определяющими ее жизненную позицию, программу поведения и деятельности. Исходным пунктом активности сознания являются интересы и самой личности и определенных социальных классов, слоев и групп.

Активность сознания личности проявляется также в способности анализировать мотивы собственного поведения и деятельности, оценивать их соответствие принятым в обществе нормам и критериям. В обеспечении целеполагающей творческой деятельности, преобразующей природу, общество и самого человека и состоит исторический смысл и значение активности человеческого сознания. К сожалению, активность сознания и отдельных индивидов, и социальных групп и классов иногда имеет антисоциальную направленность. Именно этим объясняются глобальные проблемы современности, угрожающие не только человечеству, но и самой жизни на земле. Осознание этой угрозы должно мобилизовать всех людей на решительное противоборство с этой угрозой, чтобы направить все силы, способности, энергию человечества на создание ноосферы, где совместная творческая деятельность человечества, опирающаяся на науку, ее общие и частные законы, создаст новый мир, о котором мечтали лучшие умы – ученые и пассионарные деятели.

ЛЕКЦИЯ 15. ПРОБЛЕМА Познания  В ФИЛОСОФИИ.

Вопрос о том, как человек познает окружающий мир, что он может знать, каковы результаты познания – один из древнейших в истории мысли. Сама философия возникла в единстве двух взаимно связанных направлений – онтологического (учение о бытии) и гносеологического (учение о познании).

Конечно, нужен был длительный промежуток времени для того, чтобы эти проблемы оформились в соответствующие философские направления – онтологию и гносеологию (наряду с другими разделами философского знания – логикой, этикой, эстетикой. Однако вряд ли можно сомневаться в том, что стремление к познанию есть важнейший стимул человеческой жизнедеятельности.

С развитием философии проблема познания мира стала предметом рассмотрения в складывавшихся философских учениях. Так, философский идеализм, считая первоосновой мира сознание, доказывает, что познание есть самосознание абсолютного духа (Гегель), т.е. «надмирового сознания». Эта позиция объективного идеализма, основоположником которого был древнегреческий философ Платон. Субъективный же идеализм, оформившийся в ХVIII веке в трудах английского философа Д.Беркли, утверждает, что познание есть отражение состояний нашего «Я». В первом случае познанию придается «надмировой», мистифицированный характер, а во втором познание «уводится» из сферы объективного и сосредотачивается только на собственном «Я». Такой подход неизбежно ведет к «солипсизму», т.е. утверждению, что в мире существует только один познающий субъект, что является абсурдом и противоречит всей человеческой практике.

Философия и зарождающаяся наука довольно рано зафиксировала проблему трудностей в познании. Это нашло свое отражение в античном скептицизме, который впервые в истории философии выразил сомнения в возможностях человека познать мир (греч. Skentikos – сомневающийся). Это направление прошло ряд этапов в своем развитии и первоначально носило прогрессивный характер, выражая идеи свободомыслия. Античные (греческие и римские) скептики отвергали целесообразность созданного богами мира: если бы бог заботился о мире, то в мире не было бы зла49. Не случайно поэтому, что в эпоху позднего Средневековья и эпохи Возрождения идеи античных скептиков использовались в борьбе со схоластикой и догматизмом, препятствовавшими познанию мира. В учениях поздних скептиков уже были положения о ненадежности мышления как орудия познания мира, об отсутствии каких – либо твердых критериев истины.

Значительно позже – в ХVIII в. эти положения были использованы для формулирования другого направления в философии – агностицизма, представители которого уже утверждали, что мир непознаваем. «Отец» - основатель агностицизма – английский философ Д.Юм писал о том, что все развитие  философии приводит к убеждению о человеческой слепоте и слабости и «этот результат на каждом шагу вновь встречается нам вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать»50.  

Другой разновидностью классического агностицизма было кантианство. Его автор – немецкий философ ХIХ века И.Кант признавал существование материальных вещей (ноуменов), но объявлял их непознаваемыми. Он ввел в философию понятие априорных (доопытных) форм познания, к которым он относил пространство и время. Ранее, в ХVIII в. французский философ Р. Декарт говорил о наличии в сознании «врожденных идей», к которым он относил идеи бога, числа и фигур.

Таким образом, в теории познания (гносеологии) постепенно появлялись различные концепции относительно возможностей познания мира, форм этого познания, видов получаемого знания. Говоря о важности проблемы сущности познания мира американский философ ХХ в. Б.Данэм называл теорию познания нервом, который может быть легко парализован. Если люди верят, что познание невозможно, то они утрачивают контроль над событиями и навсегда остаются в нерешительности, не зная, что делать. Или же если … они слишком уверены в себе, исходя из убежденности, которая не имеет под собой научного основания, то они рискуют впасть в заблуждение51.

Не случайно, что возникшее первым направление философского материализма с самого начала своего существования говорило о возможности познания мира, хотя и не всегда адекватно, представляло этот сложный многоступенчатый процесс. Так длительное время приоритет отдавался созерцанию как чувственной деятельности субъекта. Кроме того, само познание отрывалось от практики как деятельности человека и общества, преобразующей мир. Диалектико – материалистическая философия подчеркнула, что в основе практики лежит процесс целеполагания, т.е. постановки целей и задач и их осуществления. Это направление в гносеологии «включило» познание в общий контекст человеческой деятельности, носящий с самого своего начала социальный характер, означающий, что в познании мира включены как индивидуальное, так и общественное познание и между ними существует преемственность. Без этого не могли бы существовать ни общество, ни его культура. Сознание, познание и его результат знание тесно взаимосвязаны.

Познание есть процесс постоянно развивающейся в обществе отражательной деятельности, которая осуществляется как на индивидуальном, так и на общественно – объективированном уровне. В последнем случае результаты познания становятся доступными всему обществу. Они существуют в отделенных от самого познания формах: научные тексты, художественные произведения, образцы искусства.

К видам познавательной деятельности относятся: 1) обыденное познание; 2) научное познание; 3) художественное познание. На определение видов познания большое влияние оказывают такие факторы как ориентированность познания, его цель, содержание, характер взаимосвязи объекта и субъекта.

Под объектом познания понимается объективная реальность, или (как чаще бывает на практике ее фрагмент), включенные в познавательную  деятельность на данном историческом этапе развития.  Объектом познания в принципе могут быть все предметы и процессы мира, включая и самопознание человека и общества.

Субъект познания – познающий человек и познающее общество тесно взаимосвязаны между собой. Познание – это взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является познавательный образ, как отражение предмета или явления мира. При этом очень сложной в теории познания является проблема соответствия образа и предмета. Существовали такие взгляды, согласно которым образ не есть копия действительности, а только ее обозначение «иероглифами» (Г.Гельмгольц); образ есть только «комплексы ощущений» самого субъекта (Э.Мах). При таком подходе результатом познавательного акта является не образ предмета, содержащий знание о нем, а некие непонятные «письмена», которые еще нужно разгадывать.

Вся история развития общественной практики, науки показывает, что познавательный образ есть не что иное, как отражение действительности в виде чувственно – наглядных, и понятийных образах. Особой специфической формой познания является художественный образ  в литературе и искусстве, сущность и роль которого изучается такой философской наукой как эстетика.

Познание есть процесс, включающий в себя различные относительно самостоятельные циклы, в начале и в конце каждого из которых находится практика. В самой общей форме  практику можно определить как процесс деятельности человека по изменению природы, общества и самого себя. Стержнем практики является целеполагание – реализация в деятельности потребностей и интересов.

Существуют следующие основные виды практики: 1) материальное производство, трудовая деятельность; 2) социальная практика как деятельность людей по созданию, сохранению и изменению собственных общественных отношений; 3) наблюдение и эксперимент в науке. Эти виды практики носят относительно самостоятельный характер и взаимодополняют друг друга.

В истории познания и науке постепенно складывались представления об источниках познания, его этапах и формах. Только в философии нового времени возникают философские учения эмпиризма и рационализма, исходящие из представлений о том, что источниками познания являются опыт, в основе которого лежат чувственные представления и разум. Упоминавшийся выше французский философ ХVII в. Р. Декарт считал чувства ненадежными источниками познания, а все знания выводил из разума («Я мыслю, следовательно существую). Ведущая роль разума в познании подчеркивалась им в теории «врожденных идей». Английский философ Д. Локк ведущую роль в познании отводил опыту, основанному на чувственных впечатлениях. Критикуя «врожденные идеи» Р. Декарта, Д.Локк писал, что «в интеллекте нет ничего, чего бы не было ранее в ощущениях».

Развитие науки показало, что эмпирия и разум тесно взаимосвязаны как в самом познании, так и в отдельных отраслях науки.

Обыденное познание или общий процесс познания осуществляется каждым человеком независимо от уровня образования, национальности, профессии. Этот процесс включает в себя следующие ступени: 1) чувственное познание как сложный процесс отражения предметов и явлений с помощью органов и чувств. Существуют следующие формы чувственного познания:

а) ощущение – исходная «клеточка» познания, с помощью которой отражаются в сознании отдельные свойства предметов и явлений (форма, цвет, звук, вкус). От природы у человека есть пять органов чувств, которые являются своеобразными «окнами» в мир.

б) восприятие – чувственно – наглядный образ предмета как целого. Восприятия могут возникнуть только на основе  ощущений и они носят избирательный характер в зависимости от потребностей и интересов человека.

в) представление – чувственно – наглядный образ предмета, который сохраняется и воспроизводится в сознании в отсутствии самого этого предмета. Основа представлений – переработанные сознанием ощущения и восприятие. Представление есть чувственная основа для воображения и фантазии как важнейших человеческих способностей в освоении мира.

В целом, чувственная ступень познания формулирует в сознании чувственно – наглядные образы предметов, явлений, событий, окружающего мира.

2) Следующей, более высокой ступенью познания является рациональное (логическое) познание, которое основано на деятельности мышления. Это величайшее свойство человека, возникшее в ходе длительной социальной практики, позволяет ему абстрагироваться от второстепенных, несущественных связей и отношений познаваемого предмета и выделять только его наиболее главные, существенные свойства и «отливать» их в логических формах мысли. «Производство идей, представлений сознания первоначально вплетено в материальную деятельность и в материальное общение, в язык реальной жизни52.

Абстрактное мышление дало возможность мысли отрываться от данной наличной ситуации, устанавливать  мысленные связи с другими предметами и ситуациями. Постепенно возникли следующие логические формы мышления:

1) понятие, отражающее общие и существенные свойства и отношения предмета. Выделяются обыденные и научные понятия. Последние носят более «строгий», отточенный характер. (ср. «лес», «дом» и «насаждение», «сооружение»). Любая наука имеет свой «язык понятий».

2) Суждение – форма мысли, в которой с помощью связи понятий утверждается или отрицается что – либо о чем – либо. Суждение – это всегда законченная мысль, имеющая следующую логическую форму: S есть P, где S – субъект суждения, отображающий предмет мысли; Р – предикат, отображающий свойство субъекта, которое утверждается или отрицается; слово «есть» - логическая связка между ними.

3) Циозаключение – форма мысли, с помощью которой из двух или более суждений выводится новое, опосредованное знание о предмете.

Все жидкости – упруги

Вода – жидкость

Следовательно вода упруга.

Циозаключение играет особую  познавательную роль, позволяя получить новое знание, не прибегая к практическим действиям с соответствующим отображаемым предметом, если известно, что входящие в него суждения носят истинный характер.

В реальном процессе познания чувства и разум всегда взаимосвязаны, «переплетены», поскольку чувства, эмоции «окрашены» логикой, отлиты в ее формы (понятия «красный», «желтый», «кислый», «сладкий» и т.д.), а логические формы мысли содержат в себе определенную «примесь» эмоционального отношения к миру.

Целью познания является получение истинного знания, однако на этом пути всегда встречаются заблуждения. Истоки их сложности процесса познания, действия познающего субъекта, влияние социальных условий. Еще в ХVII в. Великий английский философ Ф.Бекон говорил о существовании в познании «идолов» четырех видов (идолы театра; площади и др.), которые есть ни что иное, как заблуждения. Заблуждения есть препятствия в познании, которые в науке со временем преодолеваются на пути к истине.

Чаще всего истина определяется как соответствие знания о предмете самому этому предмету, его свойствам и отношениям. Знание может считаться истинным, если оно в каких – либо отношениях обладает этим соответствием. В зависимости от его свойств выделяются истины: а) абсолютная истина, т.е. знание, полностью соответствующее объекту и не изменяющееся впоследствии в силу своей полноты; б) относительная истина – неполное, дополняющееся, развивающееся знание об объекте. Истин в познаниии  такого рода в познании больше, чем абсолютных и они представляют собой этапы на пути движения к абсолютной истине.

По отношению к истине существует два крайних подхода: 1) Догматизм, объявляющий то или иное знание «вечной» и неизменной истиной. Чаще всего это позиция не только отдельного человека, объявляющего свой жизненный опыт единственно «правильным», но и взгляды отдельных социальных групп, «цепляющихся» за устаревшие положения для сохранения своего влияния в обществе. 2) Релятивизм, напротив, отрицает момент устойчивости истины, ее объективное содержание, настаивает на том, что любое знание относительно, неустойчиво. Однако без наличия качественно определенных вещей, истинных знаний о них, человеческая цивилизация вообще не могла бы существовать.

Итак, познание есть сложный процесс постижения мира с помощью форм чувств и разума, результатом которого является истинное знание о мире. С помощью его человек реализует свою сущностную силу – стремление к преобразованию мира.

Возникнув, познание развивалось, усложнялось и привело у науке, научному познанию.

ЛЕКЦИЯ  16. СПЕЦИФИКА НАУЧНОГО  ПОЗНАНИЯ

Определение науки. Функции науки в обществе. Научная истина. Научная рациональность и структура науки. Сциентизм и антисциентизм. Направления философии науки. Методы и процедуры научного исследования.

Определение науки.

Различные формы знания вырабатываются соответствующими способами познания: религиозное - религиозным, обыденное - обыденным, художественное - художественным и т. д. В настоящее время развитие современной цивилизации в большей мере зависит от научного познания, которое самым тесным образом связано с другими способами освоения действительности. Однако сама по себе наука самодостаточна и именно с помощью научного знания могут быть решены основные проблемы, с которыми сталкивается человечество.

Науку (греч. episteme, лат. scientia) можно определить как систему по выработке объективных знаний об окружающем мире и человеке, прежде всего объективных законов действительности. Знание для науки – доказанное знание, то есть оно должно быть подтверждено фактами и аргументацией. Само слово «наука» означает «научение знанию». Любой объект, который может быть увиден, зафиксирован и воспроизведен в буквальном смысле или в виде модели, становится предметом научного исследования. Наука выявляет законы развития реальности и формулирует их. Закон – это необходимые, устойчивые, существенные, повторяющиеся отношения, существующие между предметами реальности.  Наука ориентирована на предметное и объективное исследование действительности.

Современная наука представляет собой сложную и многообразную систему отдельных научных дисциплин. Науковеды насчитывают их несколько тысяч, которые объединяют в следующие сферы: фундаментальные и прикладные науки. Главной особенностью научного познания является установка на достижение истины. Фундаментальные науки часто ориентируются на достижение истины ради самой истины. Они имеют своей целью познание объективных законов мира (как они существуют сами по себе). К ним относятся математические науки, естественные науки (астрономия, астрофизика, биология, биохимия, география, геология, геохимия, физика, химия и др.), социальные науки и гуманитарные науки (археология, демография, история, лингвистика, экономика, этнография и др.). Прикладные науки направлены на решение практических задач. Они нацелены на разработку способов применения полученных фундаментальной наукой знаний объективных законов мира для удовлетворения потребностей и интересов людей. К ним относятся кибернетика, технические науки (прикладная механика, сопротивление материалов, технология машин и механизмов и др.), сельскохозяйственные и медицинские науки, педагогическая наука.

Все эти дисциплины различаются предметом познания, средствами и методами познания, системами ценностей, стилями мышления, совокупность которых определяет отношение ученых к процессу познания и к социально-культурному фону. В связи с этим появляется понятие научной культуры.

Функции науки в обществе.

В общественной жизни наука играет существенную роль. С течением времени она становится все более значимой. Кроме этого,  влияние науки на социальные процессы бывает весьма неожиданным, а подчас и драматичным. Однако без нее нельзя представить даже повседневную жизнь человека. Научное пространство расширяется и очень стремительно. При этом растет число ученых. Достаточно вспомнить, что в XIX веке их было несколько сотен, а сегодня – десятки тысяч.

Науку можно рассматривать как знание и познание, как элемент культуры, как академическую и социальную системы. Это свидетельствует о том, что функций науки в обществе достаточно много. Они постоянно изменяются. В различные периоды истории на первый план выходят определенные функции науки. Можно выделить три группы функций, которые наука выполняет в обществе: культурно-мировоззренческую; функцию науки как непосредственной производительной силы общества; функцию науки как социальной силы.

В XVII-XVIII веках роль науки обнаружилась прежде всего в сфере мировоззрения. Тогда шла активная критика религии, встала задача научного истолкования природы, а также обоснования потребностей нового этапа в развитии общества – этапа зарождения, развития и утверждения капиталистического способа производства. К первым серьезным столкновениям науки и религии относится создание Н.Коперником гелиоцентрической системы космоса. Наука впервые вторглась в область, где прежде безраздельно господствовало богословие. Чтобы согласиться с системой Н.Коперника, человек должен был отказаться от некоторых религиозно-догматических постулатов. Кроме того, эти представления резко противоречили и обыденному восприятию мира. Должно было измениться мировоззрение – система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации.

Прошло достаточно много времени, прежде чем научные знания о природе, обществе, человеке стали составной частью системы образования, то есть признаны общественно значимыми. Ученые еще долго воспринимались как  колдуны и еретики.

На рубеже XVIII и XIX веков, когда наука стала общепризнанным соцальным институтом, занятия наукой стали уважаемой сферой человеческой деятельности. В этот же период изменения, вызванные промышленной революцией, которая создала особый интеллектуальный климат в Европе, ибо появились заказчики научных исследований, прежде всего в области техники, сделали науку и производительной силой. Промышленники и ученые поняли, что наука может резко ускорить процесс совершенствования производства, зависящий, в первую очередь, от их сотрудничества.

Наконец, в XX веке наука выступает  и в качестве социальной силы. Появление глобальных проблем, возникающих в результате объективного развития общества, создающих угрозу всему человечеству и требующих для своего решения объединенных усилий всего мирового сообщества, ускорило формирование данной функции науки.

Среди глобальных проблем можно выделить проблемы политического и социально-экономического характера (предотвращение ядерной войны, нормальное функционирование мирового хозяйства, преодоление отсталости слаборазвитыми странами), природно-экономического характера (экологическая, энергетическая, продовольственная, сырьевая и проблема мирового океана), социального характера (демографическая, межнациональных отношений, кризиса культуры и нравственности, дефицита демократии, урбанизации, охраны здоровья). Например, наука участвует и в решении экологических проблем (озоновая дыра, парниковый эффект, концерогены и т.д.). Следует отметить, что ученые первыми подают сигнал об опасности. Существенным является тот факт, что возрастает и роль ученых как экспертов при принятии решений политиками.

Особый статус науки в современной культуре обусловил новые черты ее взаимодействия с различными слоями и формами общественного сознания. Все больший интерес вызывает проблема взаимодействия науки и искусства, научного познания и обыденного сознания, проблема научных методов в социальном управлении, также все, что связано с причинами, ходом и последствиями научно-технической революции.

Одновременно необходимо отметить и негативное влияние науки в современном обществе не только в плане экологическом, но прежде всего в духовной сфере. Научный рационализм, его абсолютизацию, считают сегодня одной из главных причин, разрушающих духовный мир человека, который становится ущербным без эмоционального, нравственного, иррационального, религиозного компонентов.

Научная истина.

Проблема соответствия наших знаний объективной реальности в философии науки называется проблемой истины. В данном случае понятие “истина” условно, оно не означает полного, всеобъемлющего, знания о мире. Проблема истины сводится к следующим моментам: 1) в каком отношении находится наше знание к внешнему миру (насколько оно адекватно, соответствует реалиям); 2) как установить соответствие наших знаний реалиям, то есть как удостовериться в их адекватности. Эта проблема является сложной, как так данному процессу «препятствуют» социокультурные факторы.

Адекватное содержание нашего знания, соответствие его реальности, принято называть  объективной истиной, то есть истиной, исключающей всякого рода субъективные и культурные факторы. Каким же способом можно выявить объективную истину в наших знаниях? И имеется ли она там? Первый способ - логический анализ. Платон, в частности, полагал, что истинным может быть только знание о сущности вещей. Оно и достигается с помощью логики. Платон выделял и мнение, то есть знание о разных постоянно меняющихся объектах, в силу чего эти знания не могут быть получены и проверены с помощью логических рассуждений. То есть объективная истина, по Платону, это знание о вечном, неизменном, абсолютном. Второй способ установления объективного содержания наших знаний - чувственное созерцание. Решение этой проблемы лежит на пути синтеза чувственного и рационального подходов. Основой познания и критерием (признаком) объективности человеческого знания о мире является предметно-практическая деятельность, или  практика, которая рассматривается и как основа формирования знаний, в том числе и научных, и как средство проверки их объективности. Но поскольку сама практика изменчива и постоянно развивается, то и идея развития должна быть включена в теорию познания.

Познавательная истина не есть нечто вечное, неизменное, ее нельзя установить раз и навсегда. Все развитие человеческого познания, в том числе и науки, есть постоянная смена одних относительных истин другими относительными истинами. Однако можно признать существование абсолютной познавательной истины, если понимать под ней предел, цель, ориентир. Поэтому совершенно полное, точное, всестороннее, исчерпывающее знание о мире называют абсолютной истиной.

Научная рациональность и структура науки.

В связи с усложнением процессов в информационном обществе возрастает регулятивная функция рациональности. В истории культуры выделяют античный, средневековый, классический (Новое время), неклассический (с конца XIX века) типы культурной рациональности. Кроме того, выделяют научную рациональность, религиозную, магическую и другие типы рациональности. Рациональность науки и других форм человеческой деятельности выступает как исторически изменчивая, что приводит к необходимости рассматривать данный феномен в аспекте сменяющих друг друга стилей или типов рациональности, описывать изменения научных и культурных норм, ценностей, правил, эталонов. Для методологов науки в последнее время становится все яснее, что общепринятого определения научной рациональности быть не может.

В соответствии с одним из многочисленных определений рациональность – это система замкнутых и самодостаточных правил, норм и эталонов, принятых и общезначимых в рамках данного социума для достижения социально-осмысленных целей (А.И.Ракитов).  С изменением целей происходит пересмотр существующей в данном социуме рациональности. В истории философии проблема корректировки, расширения и преодоления границ научной рациональности существовала всегда. Специфика конкретной исторической культуры определяла поле для обсуждений.

 Научная рациональность включает в себя компоненты, которые определяют всю совокупность научных исследований в данную эпоху. Это основания науки и парадигмы.

 Основаниями науки называются необходимые условия, являющиеся предпосылкой всякого научного исследования. К таким основаниям обычно относят научную картину мира, представляющую собой наиболее общие представления о мире, которые вырабатываются наукой в определенный исторический период, идеалы и нормы научного познания, выполняющие регулятивную функцию, философские принципы научного познания, являющиеся связующим звеном между научной картиной мира и идеалами и нормами научного познания.

Понятие парадигмы обозначает совокупность убеждений, ценностей и технических средств, принятых данным научным сообществом. Понятие изобретено американским философом Т.Куном, который считал, что парадигма – это то, что объединяет членов данного научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих данную парадигму. В парадигму входят критерии научности знания, то есть некая совокупность признаков, позволяющих отличить научные знания от мифа, идеологии, религии и иных систем знания. Таких критериев на сегодняшний день насчитывается несколько десятков: логичность, предметность, проблемность, экспериментальная проверка, системное изложение материала и т.д.

В рамках научно-исследовательских программ (серия сменяющих друг друга теорий) выделяют теоретический и эмпирический уровни исследования. На эмпирическом уровне изучаются явления и связи между ними, сущность объекта раскрывается через явления. Теоретическое же познание изучает сущностные связи в чистом виде, то есть воссоздает отношения между закономерностями и таким образом раскрывает сущность объекта.

В истории науки современного типа выделяют классический, неклассический и постнеклассический типы рациональности, характеризующиеся различной глубиной рефлексии по отношению к самой научной деятельности. Концентрируя внимание на объекте, классический тип научной рациональности стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, операциям и средствам его деятельности. Такая позиция выступает условием получения объективно-истинного знания о мире. Классическая наука не осмысливает мировоззренческие установки и ценностные ориентации. Неклассический тип научной рациональности стремится учитывать связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, что выступает условием познания мира. Однако связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями снова не являются предметом научной рефлексии. Наконец, постнеклассический тип научной рациональности учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. При этом эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными целями и ценностями.

Сциентизм и антисциентизм

К середине XIX века в философии сложились два основных направления в трактовке соотношения науки и культуры, которые в современной терминологии определяют как сциентизм и антисциентизм.

Сциентизм характеризуется тем, что возвеличивает науку, делает акцент на «науке-исследовании», абсолютизируя ее роль и возможности в решении социальных проблем. Идеалом для него выступает не всякое научное знание, а прежде всего методы и результаты естественно-научного познания, в наименьшей степени затронутые «наукой-мировоззрением». Конкретными проявлениями этого направления служат концепции науки, развиваемые в рамках современных школ неопозитивизма, технократизма, а также взгляды ряда представителей гуманитарного знания, пытающихся развивать социальное познание строго по образцу естественных наук. Данное направление имеет глубокие корни в европейской культуре.

В центре внимания антисциентизма находится человек, его интересы и ценности. Наука и созданная на ее основе техника — суть силы отчуждения, обесчеловечивания, господства. Социальный смысл критики со стороны антисциентизма в адрес науки не однозначен и зависит от конкретных социальных обстоятельств. Наиболее ярким выражением данного направления является экзистенциализм.

Направления философии науки.

В настоящее время выделяется ряд основных направлений философии науки. Во-первых, это релятивизм, укорененный в американской прагматистской философии науки, который  воспринял традицию античных софистов и скептиков (ее началом можно считать известный принцип софистов, трактующих человека в качестве «меры всех вещей») и  утвердил относительность, условность, ситуативность научного знания;  во-вторых, -  фаллибилизм — направление, культивирующее погрешимость знания (оно утверждает, что теории не только бывают ошибочными, а что все теории ошибочны)  и восходящее к американскому философу Ч.С.Пирсу и его европейскому предшественнику Д.Юму, сложившееся в противовес неопозитивизму, но одновременно много заимствовавшее из него; втретьих, - эволюционная эпистемология, за которой стоит традиция естественно-научного и философского осмысления мира как становящегося, эволюционирующего; вчетвертых, - синтетическое направление, которое условно называют концепциями научной рациональности, возникшее в оппозиции к скептицизму и фаллибилизму, сужавшими область рационального мышления (они укоренены в европейском рационализме, одним из последних проявлений которого был неопозитивизм).

В настоящее время выделяется еще одно направление – эмпирический конструктивизм, который рассматривает знание в его становлении, регулятивы которого ищет в практической деятельности, понимая под последней повседневную лабораторную деятельность исследователя или концептуальные операции теоретика. Б. ван Фраассен, выдвигая такую радикальную концепцию, как конструктивный эмпиризм, бросил вызов сообществу философов науки и породил множество дискуссий.

Методы и процедуры научного исследования.

Метод – это способ теоретического исследования или практического осуществления чего-либо. К методам  и процедурам научного исследования относятся:

синтез – соединение ранее выделенных частей предмета в единое целое; анализ – расчленение целостного объекта на его составные части с целью их всестороннего изучения;

абстрагирование;

обобщение; обобщение; измерение; сравнение;

индукция – когда общий вывод из рассуждений строится на основе частных посылок; дедукция – когда из общих посылок с необходимостью следует заключение частного характера;

аналогия;

моделирование – изучение объекта путем создания и исследования его копии;

наблюдение;

 эксперимент;

аксиома;

гипотеза;

формализация - суть приема заключается в том, что строится абстрактно-математическая модель, которая раскрывает сущность данного явления, то есть закон;

исторический метод; логический метод и др.

Лекция 17. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ.

Специфика философского рассмотрения человека. Эссенциализм в понимании человека. Человек в парадигме экзистенциализма. Человек в нигилизме.

1. Специфика философского рассмотрения человека.

Проблема человека является одной из центральных в любой социально – философской системе. В отличие от частных социально – гуманитарных наук, философия исследует вопрос о том, что такое человек и чем он отличается от не-человека, в чем специфика собственно человеческого существования, анализирует смысл и предназначение человека и выявляет основные модели человека в истории и современности. В современной литературе подчеркивается факт природно-социального бытия человека. Биологизаторский подход ограничен, так как акцентирует эволюционно-биологические предпосылки норм человеческого общения. Социологизаторский — объясняет природу человека в первую очередь социально значимыми причинами и приводит к господству образа человека как социального функционера, винтика государственной машины, использовать который можно без оглядки  на генетические особенности. Понять социальную природу человека позволяет тезис К.Маркса о сущности человека как совокупности всех общественных отношений.

Человека нельзя рассматривать как «чистую доску» (как  утверждал еще в свое время Локк), на которой общество пишет нужные слова, формирующие облик человека, также не следует недооценивать природно-биологические задатки индивида. Говоря об эволюции Homo sapiens необходимо выработать биосоциальные, а не просто биологические или просто социальные критерии.

В различные эпохи доминировали различные модели человека, которые по-разному  определялись мыслителями. Интересно в этой связи вспомнить одну восточную притчу.

… Однажды в стране восходящего Солнца собрались на состязания самые известные бойцы. После тысяч боев мудрец отобрал трех самых великих воинов и попросил рассказать о том, как они тренируются.

Встал первый – огромный, свирепого вида воин. Он одержал 100 побед.

Воин рассказывал:

- Я встаю на восходе солнца и сокрушаю все, что попадается мне на пути, - деревья, камни. Только пыль и труха вокруг моей хижины.

- Прекрасно, - сказал мудрец.

Встал второй воин – худой, аскетичный, больше похожий на монаха, чем на бойца. Он одержал 200 побед и объяснял свои успехи следующим образом:

- Я встаю на восходе солнца и медитирую. Я беру тело свое под контроль разума и воли и заставляю его быть легким и быстрым, как мысль.

- А как тренируешься ты? – спросил мудрец третьего бойца.

Встал третий. Он был похож на самого обычного человека, и если бы не одержал тысячу побед, никто бы и не подумал о том, что он самый великий воин Страны Восходящего Солнца.

- А я вообще не тренируюсь. Я просто стараюсь присутствовать во всем, что я делаю.

Восточные модели человека зачастую предполагают в качестве оптимального варианта поведения человека, реализации линии его жизни полное слияние с реальностью, растворение в ее структурах как в собственных принципах самоорганизации, что позволяет использовать даже противостоящие объекты в собственных целях.

В Китае, в учении даосизма, одним из основателей которого является Лао-Цзы (VI в.до н.э.), главным принципом деятельности человека было следование Дао. Дао рассматривалось как источник происхождения всего сущего и одновременно всеобщий закон управления миром. Дао – это своего рода русло движения событий. Оно выполняет свои функции естественно, не принуждая расти или  изменяться ни одно существо и не вмешиваясь в его жизнь, оно постоянно прибывает в недеянии, но нет ничего в мире, чего бы оно не делало.

По мнению Лао-Цзы, следуя Дао, правитель должен очищать свое сердце, делать его пустым и не желать слишком многого. Причиной всех общественных катаклизмов являются знания, желания, а также закон и правила поведения. Поэтому управление страной при помощи знания – это несчастье. А управление без помощи знаний – счастье.

Как понять китайского мыслителя? Он исходит из того, что любое знание человека кроме истины включает и момент заблуждения. Реализуя истинное содержание знания, человек лишь правильно отражает русло развития, следует Дао. Реализуя заблуждение, человек нарушает сложившийся ход событий и получается, что "хотели как лучше"…Если же человек не знает как поступать, он никак не поступает, т.е. прибывает в недеянии. Это не означает остановки всякого движения; развитие продолжается, но уже исходя из принципа недеяния – возникает естественный ход событий.

Другой китайский мыслитель -  Конфуций, также родившийся в VI в.до н.э., в отличие от Лао-Цзы, позитивно оценивал роль знаний и обучения в общественной жизни. Конфуций делил людей на великих и совершенномудрых, обладающих знаниями от рождения и тех, кто обладает знаниями, благодаря учению.

Себя Конфуций относил ко второй категории людей. Он писал, что в пятнадцать лет он начал учиться, в тридцать стал самостоятельным, в сорок – освободился от сомнений, в пятьдесят – познал волю неба, в шестьдесят – научился отличать правду от неправды, в семьдесят – стал следовать желаниям своего сердца, не нарушая при этом ритуала. Таким образом, Конфуций устанавливает парадигму человека, являющуюся одной из доминирующих в Китае и на Востоке в целом и в настоящее время. Согласно этой парадигме, человек непрерывно развивается всю жизнь до глубокой старости, реализуя свои все новые и новые характеристики.

Интересно, что Конфуций противопоставляет регулирование общественной жизни через правовые законы и указы самоорганизации общества с помощью обычаев и ритуалов. Законы и указы принимаются конкретными личностями под влиянием обстоятельств и эмоций. Обычаи и ритуалы – это регуляторы жизни, выросшие естественным путем. В отличие от законов и указов, которые защищают чьи то интересы, обычно интересы меньшинства, обычаи и традиции – более объективные регуляторы; перед ними в действительности все равны – и землепашец и император. Обычаи и ритуалы нельзя отменить, их действия нельзя приостановить, поскольку они не где официально не приняты.

В античной Греции человек изначально понимался как космическое существо. Главными действующими субъектами истории выступают боги – из их действий сплетается ткань истории. Человек вовлекается в космические вихри подобно песчинкам, пылинкам. Он полностью подчинен судьбе и не имеет никакой свободы выбора, поэтому не несет моральной ответственности за свои поступки.

Новую парадигму человека, которая стала позже общеевропейской и сейчас доминирует в мире, открыл и сформулировал Сократ (VI  в.до н.э.). Согласно этой парадигме, человек имеет возможность свободы выбора, может свободно и независимо от олимпийских богов осуществлять самостоятельную линию поведения и нести моральную ответственность  за свои поступки. Для обоснования своей позиции Сократ вводит представление, что человек может иметь собственного внутреннего бога – демонария. Демонарий подсказывает человеку ту или иную линию поведения не зависимо от внешних олимпийских богов. За отвращение молодежи, своих учеников  от олимпийских богов Сократ был казнен, но своим мужественным поведением на суде и отказом бежать после суда из под стражи доказал, что человек действительно может иметь свободный выбор, может быть свободным. Именно после Сократа стала утверждаться модель человека свободного, умеющего противостоять и подчинять себе обстоятельства.

Ученик Сократа Платон описал идеал справедливого государства – Атлантиды. В нем люди делятся на четыре типа: 1) мудрецы, у которых преобладает разумное начало; у них развито чувство справедливости, лишь они способны управлять обществом; 2) те, кто отличается храбростью, мужеством и чувством долга; из них формируется каста воинов; 3) граждане призванные заниматься физическим трудом, из которых формируются крестьяне, ремесленники; 4) рабы, которые не являются гражданами государства.

В античной Греции особое внимание уделялось теме соотношения рабов и свободных. Их различие понималось прежде всего как интеллектуальное. Свободный, в отличие от раба, может запомнить всю информацию не записывая. Второе существенное отличие отметил Аристотель (IV в. до н.э.) он различал рабов по природе и рабов по случайности. Рабы по природе  -это те, кто не в состоянии отвечать за себя и свои поступки. Они не могут сдерживать чувство гнева, страха и становятся жертвой собственных страстей. Им нужен хозяин, волю которого они могут осуществлять. Свободный человек, попав в рабство, остается свободным, он может управлять своим хозяином более слабым духом. Например, когда Диогена продавали в рабство за долги, он воскликнул,  глядя на одного богатого человека: "Продайте меня этому человеку, - ему нужен хозяин! "

Дальнейшее развитие проблемы человека получила в более поздних философских учениях, из которых наиболее интересными являются позиции мыслителей XIX -  XX вв.: К.Маркса, М.Шелера, экзистенциалистов.

М. Шелер уверен, что при слове "человек" в сознании образованного европейца сталкиваются три круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, и человек является человеком благодаря тому, что у него есть ум, речь, разумность. В-третьих, вспоминается круг представлений современного естествознания, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе.

Все названные и им подобные определения воссоздают собирательный образ человека, и тем не менее человек во все времена и у всех народностей не перестает представать великой тайной мироздания. Эти определения могут быть сопоставимы с откристаллизовавшимися в истории философии формулами, когда само существование человека определялось на основе единственно достоверного свидетельства. Так, Декартово "cogito ergo sum" — я мыслю, следовательно, существую, или берклианское — "существовать значит быть воспринимаемым", определение "Volo ergo sum", принадлежащее Мен де Бирану — "хочу, следовательно, существую", сентенция А. Камю: "Я бунтую, следовательно, я существую" и пр. также дают весьма богатую палитру оттенков человеческих проявлений и интенций. Если присовокупить в этому провозглашаемую Ницше "волю к власти" в качестве руководящей идеи человека, или же роль либидо — скрытого сексуального влечения у 3. Фрейда и обратить внимание на значимость экономического стимула, исследованного К. Марксом, то станет ясно, сколь проблемной областью оказывается философская антропология. В подобном антагонизме идей и позиций единство и однородность человеческой природы более скрывается, нежели раскрывается. Человек оказывается проблемой для самого себя.

2. Эссенциализм в понимании человека.

Эссенциализм – одно из современных общественных течений мысли. Это -  сущностный подход в понимании человека. С позиции эссенциализма основной и ведущей стороной в человеке является его сущность. Сущность – это внутренние, устойчивые, неизменные качества и характеристики человека, позволяющие ему быть собой. В какие бы отношения человек не вступал, как бы он не маскировался – его сущность не меняется, - утверждают сторонники эссенциализма. Человек всегда остается самим собой. Он может как-то скрывать свои характеристики, казаться лучше, чем он есть на самом деле или, наоборот, казаться хуже – все равно он не меняется.

Однако истинная сущность человека рано или поздно проявляется, когда ему незачем будет ее скрывать, например, в условиях безграничной власти. Истинное лицо человека проявляется также в различных критических, экстремальных ситуациях. Дело в том, что именно в такие моменты человек понимает, что ему уже незачем прятаться под какой-либо маской. Таким образом, проявляется его настоящая неизменная сущность, которая не зависит от маски, которая на него надета.

В рамках христианской религии считается, что сущность человека абсолютно неизменна. Она дается человеку от Бога вместе с его душой. Считается, что у всех людей одинаковые сущности, как одинаковы их души: у мужчин и женщин, у рабов и рабовладельцев.

К Маркс впервые заметил, что у людей сущности могут быть разными. Различают сущность раба и рабовладельца, феодала и крестьянина, рабочего и собственника. По Марксу, сущностью человека является совокупность общественных отношений, в которые включен человек, и она зависит от его места в материально-производственных отношениях. Сущность, как внутреннее состояние человека, находится не внутри отдельного человека, а перед ним. Поэтому, чтобы изменить сущность человека, например, сделать его лучше, необходимо изменить общественные отношения, то есть совершить революцию.

Достоинством Маркса являлось то, что он заметил изменчивость сущности человека. Однако, как заметил Бердяев, он был хорошим социологом, но плохим биологом, то есть по Марксу, сущность человека является сугубо социальной. Если обратиться к учению Фрейда, то мы увидим близость некоторых его  позиций к позициям эссенциализма. По Фрейду социальное начало, культура, является лишь оболочкой человека, а все внутреннее содержание – это биология. Сущность человека пронизана инстинктами, различными биологическими желаниями. Тонкая оболочка социального начала сдерживает человека, не дает выхода стихии страстей. Согласно Фрейду, между социальным началом и началом биологическим возникает жесткое противостояние.

Ккаждый индивид изначально враждебен культуре, так как культура, вне зависимости от формы и степени развитости,  основана на ограничении первичных телесных импульсов, содержания которых с точки зрения культуры неприемлемы53. При этом, сложность индивидуальной ситуации заключается в том, что ни культурные запреты, ни требования инстинктов не являются по отношению к человеческим существам внешними, чужеродными. Напротив, они формируются в процессе развития личности, обуславливая направления взросления. И содержания бессознательного, и требования внешнего мира, воспринимаются индивидом как обязательные для исполнения, но, как правило, обе группы требований взаимно исключают друг друга.

Личность формируется в результате взаимодействия психических инвариантов: «Я» («сознание»), «Сверх – Я» («совесть»), «Оно» («бессознательное»).  Я отвечает за согласование требований, исходящих от бессознательного (Оно) и Сверх – Я, а также внешнего мира. Развития Я (сознательной личности54) является результатом освобождения от влияния инфантильных переживаний, включая сексуально окрашенную зависимость от фигур родителей (фаза комплекса Эдипа: влечение к родителю противоположного пола, сопровождаемое желанием устранить родителя того же пола, что и ребенок Образы родителей становятся частью Я в раннем детстве и являются первыми содержаниями Сверх – Я. Впоследствии образы родителей заменяются фигурами учителей, старших друзей, а также иных значимых для данного индивида людей. Содержания Сверх – Я связаны не только с миром Оно, но и с внешним миром. Сверх – Я определяет наши представления о добре и зле, данная психическая структура символизирует для индивида культуру. В свою очередь Оно вмещает в себя импульсы, которым в Я нет места. Это импульсы и переживания, противоречащие требованиям Сверх –Я, к примеру, эмоции, переживаемые ребенком в фазе господства комплекса Эдипа.

Каждый индивид является носителем специфической психической энергии, которую Фрейд называет libido (либидо). Количество энергии, доступной отдельному человеку, ограничено. Некоторая ее часть может быть направлена на цели, близкие к первичным (сексуальным). Эта переориентация, называемая в рамках психоанализа сублимацией, делает возможным культуру во всех ее проявлениях.

Идеи, выдвинутые Фрейдом, оказали влияние на теорию К.-Г. Юнга. Согласно Юнгу, бессознательные импульсы, лежащие в основе индивидуальной психике, не являются исключительно порождением процессов, вызванных преодолением Эдипова комплекса.  Подобные процессы могут считаться содержанием «индивидуального бессознательного». Этим понятием Юнг обозначает психические содержания, возникшие в результате индивидуального опыта. Индивидуальное бессознательное тесно связано с уровнем, который обозначается Юнгом как «коллективное бессознательное». Именно этот уровень имеет решающее значение для развития индивида. Индивидуальная психика содержит несколько уровней: коллективное бессознательное, представленное архетипами, индивидуальное бессознательное, Я (сознание), проекциями сознания выступают «тень»,  как  совокупность неприемлемых с точки зрения конкретного человека и социума в целом желаний и побуждений, «персона», как комплекс защитных средств, применяемых индивидом для выживания в обществе. Потеря «персоны» может служить одной из причин невроза.

Каждый человек, согласно Юнгу, в течении своей жизни вовлекается в конфликты. Причинами душевных конфликтов являются бессознательные движения, предпринимаемые индивидуальной психикой, для обретения большей сознательности, зрелости. Конфликты позволяют человеку прояснить для себя как собственные достоинства, так и недостатки. Тень – психическая структура, без которой не существует ни один индивид. Это наша, темная, бессознательная сторона. Пока она руководит нашими поступками, мы не можем использовать присущий нам духовный и интеллектуальный потенциал. К примеру, «бессознательные» родители, находящиеся во власти своих вытесненных желаний, заставляют детей проживать свои непрожитые жизни, приводя к разрушения личности своих детей55. Целью развития каждого человека Юнг полагал обретения большей сознательности, способности отдавать отчет в собственных побуждениях.

Но сознательность не предполагает отказ от бессознательного. Архетипы, структурные единицы бессознательного, не являются только атавизмом, доставшимся нам от наших древнейших предков. Согласно Юнгу, архетипы возникли в результате длительной эволюции человеческой психики. В древнейшие времена они помогали нашим предкам адаптироваться к окружающему миру. В критические моменты  современный человек должен также прислушиваться к ним, поскольку  развитие сознания несет в себе не только благо, но и опасность. Душевные кризисы, проживаемые индивидом, могли бы протекать менее мучительно, если мы сохранили способность «вслушиваться» в архетипы.

Теория эссенциализма находит свое отражение и в учении Э. Фромма. Он отметил, что сущность человека не отличается мягкостью во взаимоотношениях между людьми. Фромм пишет, что «по своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных определяется инстинктами, некоторыми моделями поведения, детерминированными, в свою очередь, наследственными неврологическими структурами»56. Животное способно выйти за пределы своих инстинктов, предписанных поведенческими моделями. Но каким бы впечатляющим ни было развитие животного мира, основные элементы его существования остаются все те же. Животное является частью природы. У него нет совести, морального порядка, сознания самого себя и своего существования. Нет у него также и разума, как способности проникать сквозь данную нам в ощущениях поверхность явлений и постигать за ней суть.

Осознание самого себя, разум и сила воображения разрушили «гармонию», характеризующую существование животного. «С их появлением человек становится аномалией, причудой универсума. Он – часть природы, он подчинен ее физическим законам, которые не может изменить, и, тем не менее, он трансцендирует остальную природу. Он безроден и, тем не менее, крепко связан с родом, общим для него и всех других тварей. Он заброшен в мир в случайной точке и в случайное время и также случайно должен его снова покинуть. Но, поскольку человек осознает себя, он понимает свое бессилие и границы своего существования»57.

Разум, благословление человека, одновременно является и его проклятием, ибо он принужден постоянно заниматься поисками разрешения неразрешимой дихотомии. Жизнь человека отличается в этом плане от жизни всех остальных организмов: он находится в состоянии постоянной и неизбежной неуравновешенности. Фромм подчеркивает, таким образом, что человек в большей степени агрессивное существо, нежели животное, то есть агрессия носит социальный характер. Он пишет, что животное не агрессивно по своей сути. Обычно оно убивает из-за большой необходимости (потребность в пище, защита своей территории), и не убивает себе подобных. Человек же убивает других людей.

В целом в рамках эссенциализма в истории мысли выделяются следующие атрибуты, то есть основные характеристики сущности, через которые человек проявляется в качестве человека:

•  Свобода, свободный выбор;
•  Высшее благо;
•  Истина;
•  Красота.

Три последних атрибута называет М. Мамардашвили58, свободный выбор также выступает качеством, присущим только человеку. Действия по реализации всех данных характеристик определяют полноценное существование человека в обществе.

3. Человек в парадигме экзистенциализма.

В конце ХIХ – начале ХХ века возникает новое течение мысли, которое обрело название экзистенциализма. Его основателями  считаются Ф.М. Достоевский и С. Кьеркегор. Современные представители – это, прежде всего, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Кафка и Камю, Э Левинас.

Не случайно течение экзистенциализма переводится как «философия существования». Его представители исследуют сложные условия существования человека. Они отмечают его одиночество, заброшенность, оторванность ото всех. Вспомним «Преступление и наказание» Ф.М. Достоевского. Мы видим постоянное отчуждение главного героя от всего общества. Автор изображает опустошение его души, постоянное ощущение одиночества и безысходности. Одновременно сторонники экзистенциализма пытаются найти факторы устойчивости личности и ее выживания в самом человеке.

Экзистенциализм достаточно категорично заявил о неприменимости научных методов к познанию человека. Дефицит гуманности европейской цивилизации в период между первой и второй мировыми войнами скомпрометировал всю науку. Подлинное существование человека, т.е. экзистенция, не равна его предметному бытию. Она ускользает от научной объективности познания посредством терминов, понятий и абстракций. Человек всегда помещен в ситуацию выбора, он многократно меняется на пути к "самому себе".

Экзистенциализм исходит из того, что в бытии человека всегда есть нечто, ускользающее от понимания посредством слов, понятий. Жизнь человека невозможно выразить через любые описания, которые упускают главное в человеке, а именно – его живое начало (экзистенцию). Обычно эти определения дают характеристику неподлинному существованию человека. Например, чем больше выходит описание жизни того или иного человека, тем больше он начинает превращаться в памятник, не похожий на настоящего человека в жизни, потому что, по сути, обычно описывают не самого живого человека, а отчужденные от него результаты его деятельности.

По представлению экзистенциализма (в противоположность эссенциализму) главным в человеке является не его сущность, а его существование. Жизнь человека важнее смысла жизни. Именно существование человека формирует и смысл жизни, и сущность человека. Человек по сути своей является тем, в качестве кого он проживает данный отрезок жизни. Жизнь человека накладывает отпечаток и на его характер, и на его сущность, и на его судьбу, и даже на его внешний облик. Не случайно, в психологии говорят, что каждый человек после сорока лет полностью отвечает за свое лицо. Таким образом, внешность человека становится его документом. Однако существование человека может быть истинным и мнимым. Он может увлекаться внешними, преходящими сторонами жизни, иметь успех в делах, а в конце жизни понять, что он по сути и не жил. Человек может жить согласно собственным внутренним законам, в согласии с собой, по собственной внутренней логике, а не по логике вещей.

Огромное большинство людей всю жизнь не живут, а лишь готовятся к жизни, откладывая свою «настоящую» жизнь на «потом».  Однако делать это до бесконечности он не может. В конце концов, человек подходит к такому этапу, когда откладывать дальше уже некуда. В экзистенциализме такие ситуации называются пограничными, то есть когда человек сталкивается со смертью (например, в минуту опасности, в момент окончания жизни). Он оглядывается назад и начинает понимать, что жизнь прошла и больше ничего не будет впереди, что ему уже незачем прятаться от себя, незачем казаться лучше, чем он есть на самом деле. Он понимает, как он должен был бы жить.

В учении экзистенциализма особое внимание уделяется проблеме жизни и смерти. Вообще, сам образ человека невозможно представить без соотношения его с символами жизни и смерти. Современный мыслитель Мамардашвили писал, что человек начинается с плача по умершему. То есть человек начинается с осознания границы бытия человека. Зачастую мы не замечаем условий, в которых нам хорошо живется, в которых нам хорошо живется, например, по-настоящему ценить своих родственников мы начинаем лишь с того момента, когда мы уже потеряли их. Однако, если не было бы смерти, то не было бы и самой жизни, так как жизнь как раз и развивается в стремлении избежать смерти, а любой вечный объект или субъект не смог бы развиваться, так как он не имеет стимула к развитию.

Таким образом, исходя из позиции экзистенциализма, ведущей стороной человека является его существование, которое делает его человеком, а совокупность людей – человеческим сообществом.

Интересна трактовка человека в концепции Э. Левинаса. Он противопоставляет два основополагающих философских понятия «метафизика» и «онтология», как описывающих различные способы обоснования бытия человека и интерпретации форм, в которых человек осуществляет себя (статус «единичного бытия», индивидуального). В основе онтологии лежит «взгляд», стремление сделать вещи понятными, прозрачными. Онтологический взгляд – это взгляд присваивающий. Взгляд, или «видение», делают наблюдаемые предметы частью сознания наблюдателя, но, при этом наблюдатель сам вовлекается в образуемое онтологической логикой единство, «Тотальность»59. Для онтологии характерна презумпция единства, которое необходимо поддерживать и восстанавливать в случае разрушения.

В противовес онтологии, метафизика, в трактовке Левинаса, основывается на изначальной множественности индивидуальных «сущих» (индивидов и проживаемых ими жизней, «взглядов», действий). Эта множественность не является  искажением или утратой  некоего единства, которое необходимо восстановить любыми средствами. В изначальности плюрализма заключается специфика человека как  особого рода сущего60.  Согласно Левинасу, в основе человеческого существования лежит «Метафизическое Желание», неустранимое желание Другого. Желание данного типа не является следствием нехватки, пустоты, которое мы обычно ощущаем в случае отсутствия желаемого объекта. Природа метафизического желания заключается в двойственности человеческого существования: субъективность и стремление к Иному, «замкнутость» и возможность порождать экстериорность. Метафизическое желание, направленное на бесконечно Иное61. Метафизическому мышлению присуща идея бесконечного. В силу этого, этика должна предшествовать онтологии. Этика позволяет увидеть  неустранимость отношения, возникающего между Я и Другим.  Метафизическое желание оказывается возможным благодаря «разрыву Тотальности», который  постоянно осуществляется в каждом «отдельном сущем».

Таким образом, понятие множественности связано с фактом, определяемым Левинасом как «отделение Тождественного от Иного»62, а также с понятием «тотальность». Понятие «отделение» описывает состояние, в котором человек пребывает в мире. Отдельное бытие (человек) становится бытием только в результате таких манипуляций, так как только способность нарушать хронологический порядок позволяет человеку отделить себя от них, отстраниться. Будучи отдельным бытием, человек не оказывается перед фактом одиночества, которое необходимо преодолеть, он получает шанс освободиться от «фундаментальности», «укорененности», «почвы», оставляющее человека в Тотальности: истории, социальном знании, обществе, классической онтологии, методом которой является «тематизация»63.

Будучи отделенным, человек, получает возможность самому контролировать свою судьбу, сделать ее жизнь, наполнить событиями, сохраняя свой уникальный онтологический статус и не превращаясь в объект исторической статистки.  Отделение реализуется в психике, понимаемой Левинасом как эгоизм (эта понятие освобождается у Левинаса от каких-либо негативных коннотации), то есть наслаждение жизнью и интериорность, время внутренней жизни, обладающая собственной логикой.

Итак, множественность отдельных личностей оказывается возможным благодаря сфере психики. Выделение из безличного пространства, коллективного опыта, истории, государства, атеистического, т.е. самостоятельного существа, является необходимой предпосылкой метафизического отношения. Отделившись, человек становится Существующим, обретает субъективность64 самотождественность. Субъективность предшествует любому знанию о ней, она не является результатом жизненного опыта, но, напротив, делает его возможным. Субъективность предполагает право на закрытость, самоизоляцию, право не отвечать на вызов, «просьбу» Другого65.

Но пребывание в «стихии» порождает чувство беспокойства из-за неопределенности будущего, от которого человек избавляется посредством труда и обладания. Труд и обладание, в свою очередь, являются продолжением «дома», «жилища». Человеку нет необходимости укореняться в мире, так как, пребывая в мире, он находиться «у себя».  Но состояние «у себя» обладает двойственностью: будучи погруженным в «стихию», человек, тем не менее, не растворяется в ней полностью. Понятие «дом» используется Левинасом не только как метафора интериорности. Дом как место обитания и укрытия также обладает метафизическим значением. Дом отделяет человека от окружающего мира, давая возможность сохранить присущую каждому «я» целостность перед лицом Тотальности.

Множество индивидуальных миров, образованных множеством отдельных психик, интериорностей, представляют собой абсолютное самодостаточные образования. Наличие пространства внутренней жизни делает каждого из их независимыми от других себе подобных. Но эта независимость не является безусловной и не спасет от вовлечения в обезличивающую область Тотальности. Детерминизм Тотальности разрушает язык, который возможет только в непосредственном общении, в контакте между Я и Другим, который и есть этика. Язык разрушает условности, не нарушая неприкосновенность участвующих в общении «самостей», создавая общий для всех мир66. Посредством языка индивиды выходят «в мир, в котором надлежит помогать и давать»67. «Словесное общение» вводит в мир «я» Другого, который не являются частью моей интериорности, но представляет собой идею Бесконечного. Другой не может быть полностью понят, отрыт (понятие «лицо»), но его присутствие ставит под сомнение мир, которым я обладаю, мое «собственное победное шествие в качестве живущего на земле» и требует «сообщить о мире Другому»68.

Согласно Левинасу, мое существование «конституируется в мышлении других». Положение в мире, выражаемое Государством, историей, в тотальности (объективное существование) «не выражает, а скрывает». В речи я оказываюсь перед «лицом Другого», перед необходимостью ответа, что переводит меня в состояние «высшей реальности»: я становлюсь ответственным, ответственность выводит меня за границы моего мира, интериорности, я не могу больше спрятаться от необходимости «самовыражения», замкнутости, опосредованности, которые мне предоставляют продукты моего труда69.

1.4. Человек в нигилизме.

Нигилизм стоит на позициях отрицания завершенности и самодостаточности современного человека. Существуют две разновидности нигилизма: Анархический и ницшеанский или прогрессистский.

Характеристики анархического нигилизма русской интеллигенции раскрыты С. Франком в работе «Этика нигилизма». Франк пишет: «Если можно было бы одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, нужно было бы назвать его морализмом70 - Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего («народа»), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, и отсюда, в свою очередь, следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи. Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть материальная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей… ибо нигилизм и есть отрицание принципиальных оценок, объективного различия между добром и злом – жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов»71.

Классическим вариантом нигилизма является ницшеанский нигилизм. В то время, как во многих источниках написано, что человек – венец эволюции, Ф.Ницше не считает человека конечным этапом эволюции. Он полагает, что возможно более высокое создание. Устами своего персонажа Заратустры, который в рамках арийской религии считается пророком, он описывает свое представление о мире. Ницше пишет: «Человек – это канат, натянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью. Опасно прохождение, опасна остановка в пути, опасен взгляд, обращенный назад, опасен страх. Величие человека в том, что он мост, а не цель; и любви в нем достойно лишь то, что он – переход и уничтожение. Я люблю того, кто не умеет жить иначе, кроме как во имя собственной гибели, ибо идет он по мосту»72. Согласно ницшеанскому нигилизму, в человеке надо любить не то, что у него общее с животным, а его неповторимость, то есть то, что исчезнет. Человек – лишь временное промежуточное звено, которое скоро исчезнет.

Знаменитый русский писатель, ницшеанец  М. Горький устами Сатина говорит: «Человек – это звучит гордо». Для Ницше также имя человека звучит гордо. На это можно выделить несколько причин:

1.  Человек – это закономерное звено между животным и Сверхчеловеком, без которого, соответственно, не может возникнуть Сверхчеловек. Таким образом, человек является необходимой ступенью развития.
2.  Человек индивидуально и как родовое существо противостоит исчезновению, смерти. Ницше отмечает, что каждый из нас умрет, и род человека тоже исчезнет. Зная, что рано или поздно смерть наступит для всех можно радоваться и печалиться. Но жизнь человека станет абсурдной, если за нее цепляться, поэтому лучший вариант – это пройти свой жизненный путь с гордо поднятой головой. Такое достойное проживание жизни по Ницше – и есть наступление эпохи Сверхчеловека. Он пишет: «Сверхчеловек уже пришел, - он в каждом из нас в той мере, в какой он поступает достойно, гордо»73.
3.  Человек – создатель Сверхчеловека. Бог умер, не сумев создать ничего, кроме слабого, беспомощного человека. Бог умер - и правильно сделал. Каждый должен освоить это нелегкое искусство: вовремя уйти. «А если бы он дожил бы до моих лет, он отказался бы от своих идей»74. Исходя из христианства, человек был создан по образу и подобию Бога. Получается, что всемогущий Бог смог создать только свою жалкую копию. Но по Ницше этот слабый, беспомощный человек может пойти дальше Бога. Он сможет создать существо более могучее, чем сам человек. Поэтому, Человек – это действительно звучит гордо, поскольку в творческом плане он значительно выше Бога.

В рамках нигилизма формируется особое понимание гуманизма. Ницше противостоит христианству и его морали. В частности, он не согласен с положением христианской этики, которое гласит: «Если тебя ударили по правой щеке, подставь левую». В своей притче «Укус змеи» Ницше подчеркивает: «Мораль притчи моей безнравственна»75, т.е. он не выступает против морали вообще, а выступает против назидательной нравственности. Он пишет, что если есть враг у вас, то не воздавайте ему за зло добром, ибо это унизит его. Самое худшее для вашего врага, это игнорировать его, тем самым считать его ничем. «Напротив, убедите врага в том, что он сделал вам добро». Почему он сделал добро? Потому что враг, нанеся удар и оставляя вас в живых – он научил вас жить. «То, что не убивает – делает нас мильнее». Враг, нанесший удар, показал вам, каких ошибок не следует совершать, потому как другой враг за эту ошибку может наказать вас более жестоко.

Ницше выступает против морализаторства и назидательства. «Лучше разгневаться, чем пристыдить, а маленькая месть человечнее ее отсутствия,. Наказание за поступок есть честь и право преступника, так как каждым своим поступком человек бросает вызов всему обществу, и он имеет право получить награду, ответ - пусть даже в виде наказания. Сила этого ответа является оценкой мощи действий данного человека. Однако нельзя бороться со слабым, беззащитным человеком – отшельником, поскольку эта борьба унижает обоих врагов. Унижение Ницше считает самым жестоким действием. «Лучше убить отшельника, чем унизить его», - говорит Ницше. И здесь мы видим аналогию со словами А. Дюма-младшего: «Лучше убить короля, чем ударить его».

Таким образом, Ф. Ницше пытается создать новую мораль. Мораль человека-победителя, гордого человека. Христианскую мораль он обвиняет в антигуманности и слабости. Он считает, что христианская мораль призывает равняться не на сильных, а на самых слабых людей. Эта мораль не верит в человека, не верит, что каждый может стать сильным. Ницше пытается набросать основные характеристики нового человека:

1.  Великодушие.
2.  Независимость; десь речь идет не о свободе, а о независимости. Ницше выступает противником свободы: «Свобода, - говорит он, - лишь фиговый листок, которым люди прикрывают свое стремление к власти».
3.  Отсутствие унижения
4.  Этот человек мыслит не разумом, а непосредственно интуитивно.
5.  Он ничего не просит, а сам всего достигает. И здесь интересно вспомнить произведение  М. Булгакова. «Никогда ни о чем не просите, особенно тех, кто сильнее вас. Сами все предложат, сами все дадут», - именно так говорил Воланд из романа «Мастер и Маргарита». Как известно в этом произведении он олицетворяет образ Сатаны. Если данное положение сравнить с христианским «просите и воздастся», то сразу можно понять, что ницшеанстве мы видим следующее: «Не просите и получите то, чего вы достойны». Если же вы это не получите, значит вы его не достойны.

1.5. Прагматическая модель человека.

В последние годы прагматическое отношение к жизни стало проявляться все более явно. Сейчас для политика, например, модно называть себя прагматиком, то есть человеком дела, добившегося успеха в жизни. Прагматик – это человек, который меньше думает об идеологии, а больше думает о деле.

Как течение мысли прагматизм первоначально возник в США в конце XIX века. В нем проявились черты обыденного сознания американского общества. Само понятие прагматизм возникло из греческого слова «прагма», которое означает «дело» и «действие». Основателями прагматизма являются Пирс и Джемс. Прагматизм ставит задачу реорганизовать науку, с тем , чтобы она (наука) перестала заниматься проблемами ученых и обратилась к проблемам человека. Таким образом, задача науки заключается не в том, чтобы копировать природу, а в том, чтобы помогать человеку в решении задач повседневной жизни.

С позиции прагматизма человек выработывает различные типы действий или привычки действовать. У него всегда есть готовность действовать определенным образом. Эти привычки действовать заменяют человеку инстинкты и называются верой. То есть вера – это спокойная готовность действовать определенным образом. Состояние веры может нарушаться и меняться состоянием сомнения. Сомнение – это состояние беспокойства, приостановке действия. Истина в прагматизме имеет прежде всего определяется как то, во что мы верим.

Человек имеет право верить в любую гипотезу и ему удобно верить, в том числе, и в Бога. То есть человек имеет в своем сознании укорененную волю к вере, потому что вера само себя оправдывает. Воля к вере включает положение, что вера в истинность чего-либо делает это истинным, и вера в факт способствует возникновению факта. Например, Джемс пишет, что если человек оказывается в горах перед пропастью, которую он должен перепрыгнуть, то вера в то, что он ее перепрыгнет безусловно поможет ему это сделать, а неверие – помешает.

В таком же положении рассматривается вера в Бога. Джемс пишет, что лучше верить в Бога, потому что хуже от этого человеку не будет, если Бога нет, а если Бог есть, то он поможет человеку, за то, что тот верил в него. Бог, по мнению прагматиков, не какой-то небесный владыка, далекий от человека. Он – соратник человека в борьбе за осуществление его (человека) целей. Между богом и человеком как бы устанавливается договор: я в тебя верю, а ты мне помогаешь в жизни. Бог помогает человеку устроить его личную судьбу и личную жизнь. Именно этим прагматизм и протестантизм отличаются от католицизма и православия. Здесь человек индивидуально отвечает за свои действия и бог индивидуально ему помогает. Поэтому особенно с прагматизмом не согласны католики.

Сам мир в прагматизме понимается как открытый и незавершенный. В противоположность католицизму, православию или мусульманству, в которых мир понимается как уже завершенный. Каждый этап в развитии мира будет носить облик того человека, который сегодня является наиболее активным. То есть завтрашний день реальности будет устроен по образу и подобию того человека, который является наиболее активным сегодня. Такая установка как бы постоянно толкает любого американца на постоянные действия, на достижение успеха, на чувство конкуренции к любому человеку, в особенности, к самому близкому.

Развитие модели прагматизма в повседневной жизни стало происходить в США и во всем мире со второй половины ХХ века. Наиболее ярким его представителем является американский ученый, психолог и философ Дейл Карнеги.

В своих работах (а именно: «Как перестать беспокоится и начать жить», «Как завоевать людей и оказывать влияние на других» и др.) Карнеги развивает искусство обхождения с людьми. Он говорит: «Для того, чтобы добиться успеха необходимо иметь хорошие отношения с другими людьми и уметь их использовать».

Карнеги пишет, что каждый глупец может максимально использовать свой успех. Умный же человек должен научиться извлекать пользу из своих неудач. Почему возможно извлечение данной пользы? С позиции прагматизма, мир является многополярным и каждый объект – многосторонним. Если данный объект повернут к тебе негативной стороной, то твоя задача заключается в том, чтобы отыскать у него другую сторону, позитивную, которая у него обязательно есть.

Такая позиция очень привлекательна, но она имеет один недостаток: человек с такой позицией обязан быть не таким, каким ему хочется, а таким, каким необходимо быть для успеха. По сути, он исчезает как личность, индивидуальность растворяется в успехе. 

Таким образом, существуют различные модели человека. В современных условиях каждый может в соответствии со своими внутренними установками, выбрать ту или иную модель в качестве ориентира личности.

ЛЕКЦИЯ  18. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ОСНОВ ОБЩЕСТВА

Специфика философского анализа общества. Понятие общества в теориях экономического детерминизма.

1. Специфика философского анализа общества

В зависимости от основания (критерия) внутри социального познания различают познание социально-философское, экономическое, историческое, социологическое и т. д. Иногда социальное познание отличают от гуманитарного, понимая последнее как отражение мотивационно-смысловых, ценностных факторов и целевых зависимостей.

Существуют две основные крайние позиции в постановке и решению проблемы соотношения социально-гуманитарного и естественнонаучного познания.

1. Сторонники первой позиции считают, что никакого различия между социальными и естественнонаучными формами и методами познания не существует. Так, польский историк и философ Е. Топольский, доказывая отсутствие специфики исторического познания, считает, что все проблемы, касающиеся исторического познания, являются проблемами, касающимися одновременно всякого познания. Следствием указанного подхода явилось фактическое отождествление гуманитарного познания с естественнонаучным, сведение (редукция) первого ко второму как эталону всякого познания. Подобный прием есть не что иное как абсолютизация роли естественных наук: научным считается только то, что относится к области этих наук, все остальное не относится к научному познанию, а это философия («метафизика»), религия, мораль, культура и т. д.

Особенно сильное воздействие на методологию гуманитарных наук оказали механистические воззрения, стремление применить в них идеи и методы механики как наиболее развитой науки, особенно в XVII-XVIII вв. Об этом более подробно будет сказано дальше. Здесь же отметим: при всей тщетности данного «мероприятия» эти попытки имели исторически прогрессивный характер, учитывая лучшую теоретико-методологическую разработанность «точных» наук того времени. Они игнорировали своеобразный характер познания социальных явлений.

2. Сторонники второй позиции, стремясь найти указанное своеобразие, гипертрофировали его, противопоставляя социальное знание естественнонаучному, не видя между ними ничего общего. Особенно характерно это было для представителей баденской школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт). Суть их воззрений была выражена в тезисе Риккерта о том, что «историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимоисключающие друг друга».

     Специфика социально-философского анализа общества состоит в исследовании общества как единого целого, в единстве и взаимосвязи всех его сторон. Социальная философия призвана рассмотреть основания, причины и законы общественного развития, раскрыть специфику генезиса, строения, функционирования и развития общества, определяющие способ бытия социального в мире, выявит и определить роль и возможности субъекта социального действия.

2. Понятие общества в теориях экономического детерминизма

Все существующие теории в отношении основ общества можно свести к трем основным вариантам: экономический детерминизм, индетерминизм, функциональная теория. Эти различные варианты суть различные основания выделения «сугубо человеческое», «сугубо общественного» в реальности, разные, во многом равнозначные концепции социальной реальности, включающие различные системы категорий.

    Характер существующих в обществе зависимостей и связей между частями общественного целого по-разному понимается учеными. Часть ученых полагает, что эти связи имеют выраженный субординационный характер и в обществе можно выделить главный системообразующий фактор, который оказывает детерминирующее воздействие на все другие: в марксизме – это экономические факторы и классовая борьба.

На позициях экономического детерминизма в конечном счете находится К. Маркс и марксизм, во многом М. Вебер, Ф. Бродель и В. Леонтьев, теоретики постиндустриального общества - Д. Белл и др. Экономический детерминизм главным детерминирующим фактором общественной жизни полагает экономику в целом, производство и т.п. Маркс пишет, что в общественном производстве своей жизни люди вступают в необходимые, от их воли независящие отношения, называемые производственными отношениями. Совокупность этих отношений составляет экономический базис общества, над которым возвышается политическая, правовая и др. надстройки Экономический базис выступает ведущим детерминантом развития общества На его основе действуют законы общественного развития, не зависимые от сознания человека.

Таким образом, К. Маркс открывает объективную основу общества, не зависящую от воли и сознания человека; К. Маркс и Ф. Энгельс создают материалистическое понимание истории. Согласно этому пониманию, в основе развития общества, истории лежит развитие материального производства, которое определяется диалектикой производственных сил и производственных отношений. Производственные отношения есть форма существования производственных сил, обеспечивающая типологичность общества. Главное производственное отношение - отношение собственности на средства производства.

Общество, по Марксу, представляет иерархическую субординированную систему первичных и вторичных компонентов. Первичное является главным детерминантом общественной жизни, вторичное - оказывает обратное воздействие на первичную основу. В основе деятельности любого индивида лежат интересы, первичными из которых являются интересы материальные. Роль личности состоит, во-первых, в выполнении задач в рамках вариантов реализации необходимости, во-вторых, в выборе вариантов, в-третьих, в осуществлении революционных преобразований.

    Сторонники противоположного, плюралистического, направления убеждены в том, что части любой общественной системы находятся между собой в координационной, а не субординационной зависимости, то есть взаимно влияют друг на друга, не разделяясь на главные определяющие и вторичные определяющие. П. Сорокин в рамках указанного подхода развивал идею координационного общественного функционирования и развития общества, исключающего роль какого-либо отдельного компонента целостной системы.

3. Индетерминистская концепция общества.

На позициях индетерминизма стоят такие мыслители, как К. Поппер, А.Хайек, Д. Фридман. Карл Поппер в работах «Открытое общество и его враги», «Нищета историцизма» обвиняет К. Маркса  в идеализме платоновского типа. Главной ошибкой его и многих мыслителей он считает стремление к пророческому предсказанию общественного развития. Однако влияние «пророков» заслоняет от общества задачи повседневной жизни, поскольку они создают мифогенный концептуальный каркас, навязываемый обществу в качестве концепции развития. Поставленная концепцией «цель» развития общества «построение коммунизма» или «построение капитализма», доказанная на уровне преходящих аргументов, оправдывает произвол власти и произвольно отсекает живые, но «не нужные» в соответствии с нею течения жизни (вспомним слова И.Солоневича, что гении в политике хуже чумы для народа).

Поппер полагает, что не нужно пытаться «сверху» управлять развитием общества, а цели ставить только самые общие - идеи разума, свободы, блага, через которые только и возможно оценивать действия политиков. Он выделяет два возможных типа общества: открытое или закрытое. Демократия должна обеспечивать «поле сражения» для любой разумной реформы.

На схеме индетерминистской концепции базируются экономические теории А. Хайека и Д. Фридмана. В работе «Дорога к рабству» Хайек доказывает, что попытки жесткого управления со стороны государства с целью создания земного рая, всегда превращала его в ад. Главное, что теряется при этом - свободная творческая самодеятельность человека. Свободное развитие общества не может быть жестко запрограммированным; значительную роль играет действие человека и его свободный выбор. При плановой экономике реализуются сознательные действия одного или нескольких лиц, при индетерминистской экономике реализуются сознательные действия всей совокупности членов общества.

4. Общество в функциональной теории.

Создатели функциональной теории - Э. Дюркгейм, Ч. Спенсер, Т. Парсонс. Основные работы Т. Парсонса: «Структура социального действия», «Социальная система», «Экономика и общество».

В рамках функционализма общество рассматривается как система. Системы - это социальные организмы, имеющие свои потребности, удовлетворение которых необходимо для их выживания. Этим системам свойственны как нормальные, так и патологические состояния. Норма –это сохранение равновесия состояния системы. В обществе всегда находятся элементы, удовлетворяющие требованиям сохранения системного целого. Поэтому необходимо изучать, какие именно элементы поддерживают нормальное состояние или равновесие системы. Нарушение равновесия элементов системы – это патология, которой можно избежать. Здесь следует интересный момент. Если с позиции экономического детерминизма или индетерминизма социальные катаклизмы и революции- это неизбежные закономерности и «нормы» общественной жизни, то функциональная теория доказывает, что это патология, отклонение от нормы. Избегая патологии, можно сколько угодно долго поддерживать равновесие системы и даже восстановить ее качественное состояние.

Парсонс выдвигает волюнтаристскую теорию социального действия. Оно включает в себя следующие элементы:

актер (отдельное лицо);

некоторая цель, которую преследует актер;

альтернативные средства достижения цели;

разнообразные ситуационные условия достижения цели;

ценности, нормы, идеалы, которыми руководствуется актер;

действия, включая принятие актером субъективных решений.

Для интеграции общества и равновесия социальной системы необходимо соблюдение двух правил:

Социальная система должна располагать достаточным количеством актеров для исполнения определенных социальных ролей (т.е., она включает в себя роли, а не людей).

Социальная система должна придерживаться таких образцов культуры, которые дают хотя бы минимальный порядок и не предъявляют людям невыполнимых требований.

Таким образом, общество здесь - социальная система, каждый ее элемент в принципе равен любому другому, - т.е. отсутствует жесткая детерминация.

5. Общество как система: структура и уровни.

Исследователи общества предложили немало его определений. Существенно, что научное понимание общества во всех этих определениях предполагает вовсе не фиксацию совокупности людей, входящих в него (они составляют лишь необходимую предпосылку существования общества), а наличие форм совместной жизнедеятельности, связей и отношений между ними. Причем, эти связи и отношения, имея устойчивый характер, воспроизводятся в деятельности людей. В силу этого, наиболее краткое определение таково: общество – это совокупность исторически сложившихся форм совместной деятельности людей.

Приведем и развернутое определение: общество – это выделившееся из природы системное образование, представляющее собой совокупность исторически изменяющихся форм жизнедеятельности людей, которые проявляются в развитии и функционировании социальных институтов, организаций, общностей и отдельных индивидов. Общество – это продукт взаимодействия людей, сумма тех связей и отношений в которых индивиды находятся друг к другу. Иными словами, оно – продукт воспроизводства людьми своей жизни.

    Социальная философия, таким образом, исходит из понимания общества как сложноорганизованного системного объекта. При этом системой называется явление, качественно обособленное, выделенное относительно других явлений, состоящее из взаимосвязанных частей и обладающее интегральными свойствами, которые могут отсутствовать у частей, взятых порознь. Общество является системой высшего типа, которая включает в себя множество явлений, качественно отличных друг от друга, и обладает законами, не сводимыми к сумме отдельно взятых законов экономической, политической, правовой или эстетической жизни.

    Общество, понимаемое как сложная система коллективного бытия людей, рассматривается в трех взаимосвязанных аспектах: структурном, функциональном и динамическом. Переход от изучения элементов общественной системы (уровней структурной организации – подсистем, компонентов) к выявлению способа их взаимной связи, интерпретируется как переход от анализа строения общества к анализу его функционирования. Первый называется структурным анализом, второй – функциональным. И оба эти подхода не исчерпывают собой всех задач его системного рассмотрения.

    Общество – саморазвивающаяся система, которая, сохраняя свою качественную определенность, способна существенно менять свои состояния, а также способна к самовоспроизводсту. Поэтому первый и второй аспекты дополняются динамическим.

    Системный анализ общества осуществляется наукой в трех взаимосвязанных аспектах и на трех взаимосвязанных уровнях обобщения – уровне изучения всеобщих свойств социальной организации, уровне изучения ее исторически конкретных типов и на уровне изучения отдельных обществ – реальных стран и народов. Предмет социальной философии ограничен уровнем субстанционального осмысления общества, анализом универсальных свойств, связей и состояний общества.  

Общество обособилось от природы и не может быть сведено к ней. В отличие от природы, где господствуют слепые, бессознательные силы, в обществе действуют одаренные сознанием и волей люди, которые ставят перед собой определенные цели и добиваются их реализации. Вместе с тем общество не может существовать, не взаимодействуя природой, не преобразуя ее объекты, не приспосабливая их к своим потребностям. Его существование связано с изменением окружающей среды.

Принципиальное отличие человеческого общества от различных биологических сообществ (прежде всего, от стада животных) состоит в осуществлении в нем труда, производства, средств жизни. Животные приспосабливаются к условиям окружающей среды, а люди приспосабливают ее объекты к своим жизненным потребностям, производя предметы и продукты, которых природа либо вообще не создает, либо создает в недостаточном для них количествах. Словом, материальное производство выступает в качестве необходимого условия жизни общества.

Маркс писал: «В производстве люди воздействуют не только на природу, но и друг на друга. Они не могут производить, не соединяясь известным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство».76

Важнейшей соединительной связью в обществе является производственная связь. По мнению Маркса, производственные отношения лежат в основе всех социальных отношений. Исходя из этого, Маркс подчеркивал: «Производственные отношения в своей совокупности образуют то, что называют общественными отношениями, обществом, и притом образуют общество, находящиеся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером. Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества».77

Хотя взгляды другого видного исследователя общества – русско-американского социолога Питирима Александровича Сорокина весьма отличаются от марксистских, нельзя не отметить, что и он связывал изучение общества с исследованием взаимодействий, взаимовлияний, отношений. Он отмечал: «Миллион полностью изолированных людей не представляют собой социального явления или общества, поскольку они не влияют друг на друга… Значимое взаимодействие – это любое взаимодействие, в котором влияние, оказываемое одной частью на другую, имеет значение или ценность, возвышающиеся над чисто физическими и биологическими свойствами соответствующих действий. Если взаимодействие не является значимым в этом смысле, если оно не представляет социокультурное явление, но есть лишь физическое или биологическое явление – это нормальный объект изучения для физики или биологии, но не для социологии или социальных наук»78.

В основе общества лежат, таким образом, связи, взаимодействия, отношения. Определяющими среди них являются производственные отношения. В производстве между людьми складываются весьма многообразные отношения, которые обусловлены специализацией, выполнением различных производственных функций, связанных с многообразным разделением труда. Признание производственных отношений определяющими означает, что они лежат в основе всех прочих социальных отношений, в том числе идеологических. Взгляд на общество как на систему предполагает, что отношения и связи между входящими в него элементами образуют их в определенную целостность, единство. Такой подход противостоит механицизму, рассматривавшему общество как неупорядоченный агрегат элементов, подлежащих изучению независимо друг от друга, т.е. внесистемно.

Одной из попыток постичь системность общества выступает его рассмотрение по аналогии с живым организмом и, прежде всего с организмом человека. Яркое проявление такая попытка нашла в теории органического общества.79 Аналогии между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, которые обеспечивают его функционирование, можно встретить еще в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, у Т.Гоббса и Ж.Ж.Руссо. Методологическая ориентация отождествления абстрактного общества с определенным организмом биологического типа наиболее отчетливо просматривается в позиции органической школы в социологии конца XIX – начала ХХвв. Для нее характерно рассмотрение общества как состоящего из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но действующих согласованно и руководимых неким предзаданным принципом.

6. Общество и общественные отношения.

Человек живет в обществе, он погружен в многоликую социальную среду, постоянно взаимодействует с ней. Д Локк считал, что «человек приобрел, природную склонность» к совместной, надиндивидуальной, социальной жизни. Он подчеркивал: человек «чувствует что его побуждают объединяться с другими людьми и поддерживать это жизненное сообщество не только жизненный опыт и необходимость, но жить в обществе его заставляет и некая природная склонность, и он обязан сохранять и поддерживать это сообщество как самого себя благодаря дару речи и языку, которыми он наделен»80.

О человеке, как о существе, вплетенном в систему социальных связей, предназначенном для общества, И.Р. Фихте писал: «Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный, законченный человек и противоречит самому себе, если он живет изолированно»81.

Именно социальная среда играет определяющую роль в развитии человека. Подчеркивая это обстоятельство, К.Маркс отмечал, что человеческую сущность необходимо искать в конкретной деятельности людей, а не в изолированном, оторванном от общества абстрактом индивиде. Причем, деятельность людей осуществляется «в их условиях жизни, делающих их тем, чем они в действительности являются»82.

Известный немецко-американский социальный философ Э.Фромм, пытавшийся понять механизм взаимоотношения психологических и социальных факторов общественного развития, справедливо указал на морально – этический аспект социальности: человек способен достигать высшей удовлетворенности собой лишь в обществе. Мыслитель подчеркивал, что «одиночество неблагоприятно для человека. Человек не может перенести обособленности от ближних. Его счастье возможно лишь в случае существования чувства солидарности с ближними, связи с прошлыми и будущими поколениями».83

Человек является самим собой лишь в социальной среде и благодаря ей. Понятие социальной среды – одно из фундаментальных в социологии и социальной философии.84 Это – окружающий человека социальный мир (социум), включающий в себя общественные (материальные и духовные) условия становления, существования, развития и деятельности людей, находящиеся в неразрывной связи с общественными отношениями, в которые вовлечены люди.

К основным компонентам социальной среды относят: а) общественные условия жизни людей; б) социальные действия людей; в) их отношения в процессе совместной деятельности; г) социальные общности, в которые они объединяются. Нельзя однако учитывать лишь то обстоятельство, что человек зависит от социальной среды, ведь и она видоизменяется в результате его активных действий. При этом человек развивает самого себя, свою сущность. Между ними, словом, существует взаимодействие.

Одной из центральных задач совершенствования социальной среды является ее гуманизация. В числе первостепенных аспектов ее осуществления выделяют максимально возможное содействие такому специфическому виду социальной микросреды как семья. И это неудивительно, ведь социальная роль семьи прежде всего определяется ее непосредственным участием в воспроизводстве самого человека, в дальнейшем продлении человеческого рода.

Социальная среда задана человеку социально–экологически и культурно–исторически. Познавая ее, практически и духовно преобразуя, человек, таким образом, создает и развивает себя. Он реализует свои замыслы, опираясь на предшествующий опыт развития общества, а также на свои представления о будущем.

Общественные отношения реализуются в деятельности человека. Человек наделен сознанием, ставит цели деятельности, однако в его действиях проявляются объективные законы общественного развития.

Общественные законы – это необходимые, устойчивые, существенные повторяющиеся связи и отношения, проявляющиеся в общественной жизни. Таким образом, если ставить вопрос, существуют ли общественные законы, необходимо дать определение законов. В этом случае станет заметно, что объективные и общественные законы – это прежде всего связи и отношения, но не любые, а те, которые являются: 1) необходимыми; 2) устойчивыми; 3) существенными; 4) повторяющимися.

Объективные общественные законы следует отличать от правовых, юридических законов, принятых людьми. Правовые законы могут соблюдаться или не соблюдаться людьми. Объективные общественные законы реализуются всегда, - по оптимальному варранту или по крайнему, радикальному. Если правовые законы не соблюдаются – обычно это означает, что они не отражают реальных отражений между людьми, - объективных общественных законов.

Общественные законы реализуются через определенный механизм действия законов. Он включает в себя несколько уровней:

- уровень материальных объектов и систем;

- уровень материальных отношений;

- требования общественного закона;

- потребности и интересы;

- уровень мотивов, стимулов и целей деятельности.

Экономисты, разрабатывающие различные программы и рассчитывающие реформы, очень часто не учитывают в своих расчетах последний уровень, забывая о наличии необходимых высоких мотивов и стимулов деятельности человека.

ЛЕКЦИЯ  19. ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Формационный и цивилизационный подходы к истории и сущности общества как формы мышления. Философия истории Г. Гегеля. Формационный подход К. Маркса. Формационный подход Д. Белла. Понятие осевого времени и его значение в философии истории К. Ясперса. Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Философия истории О. Шпенглера. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби.

1.Формационный и цивилизационный подходы к истории и сущности общества как формы мышления

Философия истории ставит своей целью определить смысл, сущность, направленность и рамки развития человеческой истории. История предстает перед нами в конкретных фактах, событиях истории отдельных людей, народов, государств, которые живут в конкретном историческом времени, реальном социальном пространстве. Философия истории, следуя за цепью событий, вносит смысл в разрозненные явления.

Существующие философские концепции, рассматривающие историю общества можно свести к двум основным противоположным подходам: формационному и цивилизационному.

Формационный подход иногда называют стадиальным, унитаристским ( от лат. unitas- единство  )  или унитарно-стадиальным. К позиции формационного подхода в той или иной мере могут быть отнесены достаточно значительное число мыслителей Так, А. Фергюсон выделяет следующие стадии - дикость, варварство, цивилизация. Сюда же можно отнести подразделение истории на охотничье-собирательный, скотоводческий, земледельческий и торгово-промышленный периоды (А. Тюрго, А. Смит и др.). К. Маркс определяет развитие общественно-экономических формаций как смену ступеней поступательной восходящей всемирной истории человечества на основе выделения экономической жизни как главной детерминанты развития общества. Теоретики постиндустриального общества - Д.Белл, О.Тоффлер, Д. Гелбрейт, Ж. Фурастье,  определяют этапы по качеству развития технологии производства.

Независимо от направлений, идеологических и иных позиций различных авторов формационного подхода в понимании истории общества, можно выделить следующие общие положения этого подхода:

1.  История рассматривается как всемирная история, целостная и единая для всех регионов; т. е. существует общее русло истории.
2.  Историческое развитие имеет поступательный характер; история общества делится на определенные фазы, формации, стадии, закономерные этапы.
3.  Те или иные народы или регионы полагаются ведущими, определяющими лицо истории, облик данного ее этапа и направление исторического прогресса.
4.  Выделяются прогрессивные и отсталые народы, удел последних - следование по прогрессивному пути, проторенному передовыми народами.
5.  Выделяются общие для всех обществ законы развития.
6.  Существующий этап развития общества определяется как закономерный, более развитой по сравнению с предшествующими этапами и являющийся переходом, ступенью к еще более прогрессивному этапу развития; результатом развития выступает либо начало «действительной истории», либо общество всеобщего благоденствия, либо «конец истории».

Изначальные предпосылки цивилизационной парадигмы содержатся в концепциях Ф. Гизо и Г.Бокля. Основы теории цивилизационного подхода создавались в значительной мере такими мыслителями как Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А.Тойнби. К их числу с достаточным основанием можно отнести  П. Сорокина, Л.Н. Гумилева, С. Хантингтона.

Если в формационном подходе полагается единство человеческой истории, развитие которой имеет поступательный характер, и выделяются общие закономерности развития человечества, то цивилизационный подход имеет во многом противоположные характеристики, а именно:

1.  Всемирная история складывается из историй отдельных цивилизаций.
2.  Каждое единичное общество является социальным организмом и имеет свои индивидуальные особенности, которые отличают его от других. сообществ.
3.  В истории человечества не существует сходных во всем социальных организмов.
4.  Каждый социальный организм отличается индивидуальностью и неповторимостью своего развития..
5.  Нет общего для всех "русла цивилизации", поэтому народы не делятся на "прогрессивные" и "отстающие".
6.  Нет общих для всех цивилизаций законов развития.
7.  Каждая цивилизация имеет собственную судьбу и собственные рамки развития, в том числе и временные.

В формационном подходе главной детерминантой развития и основным объектом исследования обычно является материально-духовная сторона общественной жизни; идеально-духовная же сторона, включающая культуру, традиции, считается второстепенной. В цивилизационном подходе каждая цивилизация рассматривается как отдельный социальный организм, в котором материальные и духовные факторы имеют равноценную роль.

Цивилизационный подход - это подход к обществу как целостному организму, он отвергает возможность существования лишь одного главного детерминирующего фактора общественной жизни. Не случайно, Тойнби подчеркивал, что "... каждое исторически сложившееся культурное пространство есть органическое целое, где все составные части взаимозависимы, так что при отделении одной из частей  и сама эта часть, и оставшееся нарушенное целое ведет себя иначе, нежели в исконном состоянии"85. В цивилизационном подходе не существует общей цели истории, так как отдельные цивилизации развивают в большей степени различные стороны деятельности человека. Цивилизационный подход в этой связи характеризуется гуманистичностью, он противостоит унитаризму, который может привести и приводит к исчезновению различных форм проявления человека.

И формационный, и цивилизационный подходы к истории являются односторонними вариантами видения общества. По сути, данные подходы – это различные формы мышления, включающие рассмотрение истории через разные системы категорий и обнаруживающие в истории общества различные стороны. Их одновременное использование позволяет представить объемное видение исторического прогресса.

2. Философия истории Г. Гегеля.

Первым явным представителем типично формационного подхода к сущности и истории общества можно считать Г.В.Ф. Гегеля. Он представлял историю как единый закономерный процесс, в котором каждая эпоха  представляет собой закономерную ступень в развитии человечества. История это инобытие духа, его развитие, опредмечивание и отчуждение. "Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета"86.

Исторический процесс есть бесконечное саморазвертывание разума. Все нации по очереди играют в истории решающую доминирующую роль. На каждом этапе один из народов является ведущим и определяющим ход мирового развития, а также лицо данного этапа. Периодизация истории у Гегеля сделана в соответствии  с прогрессом в осознании духом свободы. Гегель предлагает следующие этапы развития истории: 1) восточные народы; 2) Древняя Греция и Рим; 3) германские народы.

Восточные народы не знают еще, что человек свободен. В восточных обществах считалось, что только один человек может быть свободен. И этот единственный свободный был деспотом, а такая свобода называлась деспотизмом. Данная установка, присущая восточным обществам, доминировала в мире и определяла рамки взаимодействия и развития общества и человека.

Древние греки и римляне определяют лицо и ментальность второго этапа истории. Они знали, что только некоторые свободны. Поэтому свобода воспринимается ими как нечто случайное и недолговечное. В античной Греции и Риме шли дискуссии о том, может ли стать рабом человек, рожденный свободным, может ли раб стать свободным человеком.

Германские народы дошли до осознания, что человек свободен как таковой, что свобода духа составляет основное свойство природы человека. Т. е. новая ступень истории состоит в осознании человеком, что он свободен независимо от внешних условий рождения и существования.

3. Формационный подход К. Маркса.

В концепции К. Маркса этапы, которые проходит развитие человечества называются общественно-экономическими формациями. В сочинениях К. Маркса понятия "формация" (Formation), "общественная формация" (Gesellschaftsformation), "экономическая общественная формация" (ökonomishe Gesellschaftsformation) использовались в зависимости от контекста в различных смысловых значениях. В предисловии к работе "К критике политической экономии" под формациями понимались "прогрессивные эпохи", выделенные по основному для Маркса критерию - экономическому развитию общества. Маркс пишет: "В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный,  буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации"87.

В набросках письма Вере Засулич критерием выделения формаций называется наличие классовой структуры, на основе чего этапы исторического развития представлялись следующие: доклассовое, классовое и будущее бесклассовое общество88. Маркс и Энгельс так же выделяют антагонистическую, неантагонистическую формации, которые сменяют друг друга. В их работах встречаются и выделение следующих этапов: доисторическая эпоха, эпоха личной зависимости, эпоха вещной зависимости, эпоха свободного развития индивида. На стадии отношений личной зависимости производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. На стадии личной зависимости, основанной на вещной зависимости, впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. На последней стадии господствует ”свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной общественной производительности в их общественное достояние”89.

В целом под формацией Маркс понимал этапы восходящего, прогрессивного развития человечества. Формация - тип общества, находящегося на определенном этапе общественного развития в единстве производительных сил и производственных отношений, базиса и надстройки, которая является своеобразной ”плотью и кровью” формации”. Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляет собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества.

Дальнейшее развитие теории формаций получило в марксистской литературе. Однако в рамках марксизма был абсолютизирован и принят за абсолютно верный только один вариант формационного деления истории, не встречающийся в целостном виде у К. Маркса. В его рамках выделялись такие этапы, как первобытная общественно-экономическая формация, рабовладение, феодализм, капиталистическая  и коммунистическая формации. Абсолютизация данного варианта произошла из-за попыток марксистов найти одну единственную универсальную схему, которой можно было бы описать всю историю общества. Как видим, сам Маркс такие этапы в концентрированном виде не выделял.  Различные варианты формационного подхода у Маркса являются равноценными, выделенными на основе различных объективных критериев.

Общественно-экономическая формация характеризует не этапы развития каждого народа, а необходимые ступени всемирно-исторического процесса. Она рассматривается как характеристика этапов мировой истории и связывается с категорией ”всемирность”, в которой фиксируется объективная необходимая связь многообразных социальных процессов в качестве условия и движения мировой истории как развития и смены формаций. Таким образом, понятие ”общественно-экономической формации” имеет для понятия логики истории такое же значение, как вид в биологии для познания магистральной линии развития органического мира, то характеризует и отражает сущность исторического процесса, его единство и внутреннюю логику развития, а не конкретную историческую реальность во всем ее многообразии.

Однако абсолютизация формационного подхода в его марксистском варианте вызвало критику данного подхода со стороны значительной части философов. Так в своей критике К. Маркса К. Поппер формулирует свой подход как ”антиисторицизм”. Он отрицает существование каких либо универсальных исторических законов и целей истории, а также ”единую историю человечества: ”не может быть никаких исторических законов”, объединяющих ”историю в целом”. История не имеет смысла и к ней неприменимы никакие универсальные схемы и обобщения.90

4. Формационный подход Д. Белла.

В связи с критикой К.Маркса интересны позиции иных сторонников формационного подхода, например, Д. Белла, выделяет четыре этапа развития общества: доисторическая эпоха, доиндустриальное общество, индустриальное и постиндустриальное. Доиндустриальное общество - в основном добывающее, его экономика основана на сельском хозяйстве, добыче угля, энергии, нефти, газа, рыболовстве, лесном хозяйстве. Индустриальное общество - в первую очередь обрабатывающее, в котором энергия и машинная технология используются для производства  товаров. Постиндустриальное общество - это организм в котором телекоммуникации и компьютеры выполняют основную роль в производстве и обмене информацией и знаниями.

Термины ”доиндустриальное”, ”индустриальное” и ”постиндустриальное” общества - звенья схемы наряду с вертикальной осью продукции и видов знания, которые доминируют в определенное время. Основываясь на этих схемах, Белл сравнивает различные общества. И если по форме собственности общества США и СССР различались  как капиталистическое и социалистическое, то по виду продукции и технологии - оба общества индустриальные.91

Концепция Д. Белла позволяет описывать  и исследовать современное капиталистическое общество, которое не полно описывается марксистским формационным подходом.

Важнейшим поворотом истории в середине XX века, по мнению Белла, был переход от экономической детерминации общества к общественной детерминации и гражданскому обществу. Политическая система начинает контролироваться общественным движением. В обществе возникает новая система этики, соответствующая новому постиндустриальному этапу. Научное знание становится активным средством достижения нового состояния общества. Возникает тенденция экспансии науки в структуру власти. За последние десятилетия в развитии западных индустриальных обществ наметилось три основные закономерности: изменение экономического вида предпринимательства: появление менеджеров, - контролеров организаций; изменение социального состава населения за счет сокращения процента индустриального пролетариата и расширения нового технического и ”профессионального” страта; трансформация политической системы путем расширения бюрократизации и увеличения числа политических технократов.

Тенденции постиндустриальной формации - это увеличение числа лиц не занятых в производственной сфере, - лиц, занятых только в социальной, гуманитарных или иных непрофессиональных сферах. В отличие от этого, доиндустриальное общество основано на ”добывающих отраслях” и сельском хозяйстве, а индустриальное - на производстве, индустрии товаров.

В постиндустриальном обществе ведущее значение начинают иметь наука, научные технологии, информационная сфера. Информационная сфера, информационные технологии – то, за счет чего общество может активно продвигаться по пути прогресса.

5. Понятие осевого времени и его значение в философии истории К. Ясперса

К. Ясперс так же как и другие представители формационного подхода ориентируется на общечеловеческие процессы исторического развития человечества. Однако он не согласен с материалистическим пониманием истории, считая, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными.

Ясперс выделяет доисторию, историю и мировую историю. История начинается около 5000 лет назад и долгое время развивается как история локальных цивилизаций. Между 800 и 200 годами до нашей эры в Китае, Индии, античной Греции, Персии и Палестине одновременно возникает феномен философской веры – веры в единые истоки и общее духовное единство человечества. Человек начинает осознавать бытие в целом, самого себя и свои границы. Он начинает ставить перед собой высшие цели, возникает недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию. Почти одновременно образовалось несколько духовных центров, внутренне духовно родственных. В истории возникает ось истории и осевое время и начинает формироваться  мировая история. «Ось истории» – не явление Христа. Возможна вера общая для всего человечества, которая объединяла бы все культурные регионы. Философская вера древнее чем христианство и ислам.

Период развития локальных историй завершается  соприкосновением, объединением людей для свершения мировой истории. Ясперс пишет: ”Культуры древности, существовавшие до осевого времени теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как он примыкают к движению осевого времени.”92. По его мнению, осевое время ассимилирует все остальное.                

6. Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

Н.Я. Данилевский явился одним из основоположников цивилизационного подхода. По его мнению, различные общества представляют собой социальные организмы. Их определённое тождество с биологическими организмами обусловлено существованием однопорядковых друг другу идей прообразов, полное осуществление которых ”заключается лишь во всем разнообразии проявлений”. Задача человечества состоит в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально, потенциально в идее человечества. Прогресс человечества заключается в многосторонности человеческого духа, он состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человека, исходить в разных направлениях...” 93

По мнению Данилевского, нет единого общечеловеческого развития, как и нет единых “общечеловеческих” ценностей, существуют только “всечеловеческие“ ценности, включающие все ценности различных народов. Существуют также общесоциальные ценности  и процессы, например, наличие трудовой деятельности, морали, хотя конкретное выражение морали в каждой цивилизации свое.

Общая идея человечества выражается через многообразие положительных деятелей истории - культурно-исторических типов, цивилизаций. Культурно-исторический тип составляет племя или семейство народов, имеющие родственные языки, политическую независимость, вышедшие из младенчества. Культурно-исторический тип - это не только “ставшая“, но и становящаяся, возникающая цивилизация.

Различие культурно-исторических типов строится Данилевским на выделении четырех основ общества, - четырех видов деятельности: религиозной, культурной, политической и общественно-экономической. Первичные культуры  (египетская, иранская) не проявили себя особенно не в одном из этих видов и являются культурами подготовительными. Такие культуры как еврейская или греческая проявили себя в большей мере лишь на одной основе - религиозной или культурной. Германо-романский тип имеет двойную основу: политическую и индустриальную. Первым полным четырехосновным типом становится славянский тип. Для полноты бытия славянского типа в единой цивилизации существует необходимость создания единого славянского государства и преодоления враждебного отношения к России со стороны Западной Европы.

Каждый из культурно-исторических типов по- своему выражает идею человека, его культуру и мышление. Господство одного культурно- исторического типа , распространенное на весь мир , означало бы постепенную деградацию всех народов.

Особую роль в развитии и существовании цивилизации Данилевский придает началам цивилизации. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. Начала закладываются в этнографический период и определяют все направления ”будущей деятельности” цивилизации. Когда все особенности этнографического периода реализуются ”происходит застой в жизни”, прогресс останавливается, ибо бесконечный прогресс в одном и том же направлении невозможен.

Таким образом, Н.Я. Данилевский создал концепцию культурно-исторических типов, социальных организмов, развивающихся исходя из своих особенных начал, реализация которых определяет историческое бытие цивилизации.

7. Философия истории О. Шпенглера.

Освальд Шпенглер определяет “цивилизацию“ как заключительную ступень развития культуры, противостоящую культуре как таковой. Он показывает, что при возникновении в культуре жестких форм цивилизации культура окостеневает и гибнет.

По Шпенглеру, человечество - это в большей степени зоологическое понятие. Историческое развитие он видит как спектакль множества культур. Каждая культура имеет собственную форму, собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. У каждой культуры новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются.  Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Он исходит из определенного тождества организма социального и организма биологического, - из единства всего живого мира.. Каждая культура проходит один и тот же общий путь, включающий рождение, юность, старость, смерть и в этом круге содержится, по мнению Шпенглера, некий строгий смысл. Судьба культуры полностью определяется моментом ее возникновения, - путем выбора прасимвола культуры, - “в тот момент, когда душа пробуждается в своем ландшафте к самоосознанию”94.

На этапе, когда самоосознание доходит до создания оригинальной философии, культура осознает собственную роль и значение, место среди других культур. Данная рефлексия сохраняется на этапе “старости” культуры, когда она превращается в цивилизацию; осознание своей индивидуальной бесполезности на этапе “заката” помогает снова обратиться к первоначалу, слиться с единым и тем самым дать возможность возникновения новой социально-органической индивидуальности, на основе нового прасимвола. Каждая культура замкнута и не может передать ничего из своих достижений другой культуре. Все культуры равнозначны. Они вырастают и развиваются до осознания своей собственной бесполезности. Эта бесполезность осознается на фазе цивилизации. Цивилизация - это последний, заключительный этап развития культуры, на котором она начинает разрушаться.

Каждая культура имеет собственную душу. В частности, античная культура имеет апполоническую душу, западная культура - фаустовскую. Апполоническая душа понимает пространство геометрически - как ограниченное и замкнутое. Она ищет покоя в завершенности и покое. Фаустовская душа характеризуется вечным беспокойством, устремленностью к бесконечности, волей к  власти. Пространство понимается как бесконечное. Особая культура - руссизм с душой, противоположной фаустовской. Здесь пространство понимается как поверхность. Прасимволом русской, по мнению Шпенглера созерцательной души, является бесконечная равнина.

Таким образом, согласно данной позиции, культура и цивилизация противостоят друг другу. Значение такого подхода состоит в четком уяснении различия категорий культуры и цивилизации. Однако негативистское понимание цивилизации лишает данную категорию возможности выявления конструктивного, созидательного потенциала современного общества.

8. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби.

А.Тойнби развивает теорию локальных цивилизаций. Развитие локальных, изолированных цивилизаций осуществляется естественным путем, в котором реализуется материальная необходимость; развитие общества осуществляется через мимесис, т.е. подражание. В примитивных обществах подражают старикам и предкам, что делает эти общества статичными, а в “цивилизациях” - творческим личностям, что создаёт динамику развития. Человек достигает цивилизации в ответ на вызов в ситуации особой трудности, воодушевляющей его на беспрецедентное до сих пор усилие.

Цивилизации Тойнби различает по религиозному принципу наличия  универсальной церкви. Всего Тойнби выделяет в истории около тридцати локальных цивилизаций, семь из которых сохранились к середине XX века. Пять из них – процветают в настоящее время. Это цивилизации западно-христианская,  православная, исламская, индуистская, дальневосточная (с японской ветвью) .

Кроме пяти названных, Тойнби выделяет две системы – остатки погибших цивилизаций:

1) система, включающая христиан - монофизитов, христиан- несториан, иудеев и последователей религии зороастризма;

2) система, включающая буддистов ламаистско-махаянистского направления.

Динамика цивилизации определяется законом "вызова-ответа”. Естественный ход приводит к изменениям, накапливающимся в обществе в качестве "вызова". Общество каким-то образом реагирует на этот вызов - дает "ответ". Адекватность ответа определяет гармоничность развития социума. Ответ, по Тойнби, готовит творческое меньшинство, которое завоевывает авторитет и превращается за счет этого в господствующую верхушку. Это изменение статуса творческой элиты с необходимостью консервирует её, поскольку творческие способности она рано или поздно теряет, не желая в то же время расставаться с властью.

Процесс возникновения вызовов и серия успешных ответов на последовательные вызовы должна истолковываться как проявление роста, если по мере развертывания процесса наблюдается тенденция к смещению действия из области внешнего окружения в область внутреннюю. По мере роста все меньше и меньше возникает вызовов, идущих во внутренние глубины цивилизации, преобразующих ее, в результате чего возникает потеря внутреннего единства, гармонии и пропорциональности, - т.е. возникает “надлом“ цивилизации. Тойнби полагает, что надломы сопровождаются какими либо симптомами физической или психической дегенерации. Во время социального упадка члены общества представляют собой распад их социального наследия. Они лишены возможности приложения своих сил в творческом социальном действии. Общее понижение уровня жизни является следствием социального надлома, а не его причиной. Так, эллинская цивилизация надломилась, когда в процессе роста в какой-то момент нарушилось что-то во взаимодействии индивидуумов, обеспечивающих рост цивилизации. Процесс надлома цивилизации приводит к этапу “распада“. Оказавшись в состоянии распада, цивилизация перестаёт быть целым, которое можно скопировать и организовать по его подобию свою собственную жизнь. Распад надломленной цивилизации начинается с отделения пролетариата от группы лидеров, выродившейся в творческое меньшинство.

В настоящее время одним из наиболее заметных представителей цивилизационного подхода является С. Хантингтон, который выдвинул идею о том, что XXI век станет эпохой жесткого столкновения  цивилизаций95.  Хантингтон полагает, что это противостояние можно смягчить, направив его по умеренному руслу размежевания цивилизационных материков.

ЛЕКЦИЯ 20. ИСТОЧНИКИ, ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ И СУБЪЕКТЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА.

Понятие движущих сил развития общества: теория классовой борьбы, функциональная теория конфликта, концепции деструктивной роли масс.

Понятие «духа капитализма» и теория социального действия М.Вебера. Идея пассионарности Л.Гумилева. Необходимость и свобода как факторы развития.

1. Понятие движущих сил развития: теория классовой борьбы: теория классовой борьбы, функциональная теория конфликта, концепции деструктивной роли масс.

Под движущими силами развития понимается совокупность факторов, взаимодействие которых является  существенным источником развития. В различных теориях в качестве движущих сил развития выделяются различные факторы: роль отдельной выдающейся личности ( например Александра Македонского), критически мыслящей личности, творческого меньшинства или элиты общества, национальной идеи и т.д. 

1.1. Теория классовой борьбы

В рамках марксизма и народнических теорий основной движущей силой развития является народ. Народ играет сугубо позитивную роль в развитии; народ всегда прав, именно он является действительным творцом и истинным субъектом истории. Группа людей, которые владеют средствами производства, не заинтересованы в изменении состояния общества. У пролетариата нет собственности, нет ничего, что он мог бы потерять в результате общественных преобразований. Поэтому именно пролетариат в наибольшей степени заинтересован в прогрессивных изменениях общества и выступает наиболее активным ядром народных масс. Ведущая роль народных масс обусловлена не только численностью  но и массивностью общественных изменений, проходящих с их участием, а также тем, что большинство материальных благ создается народными массами. Кроме этого, именно желание или не желание народных масс в преобразованиях определяет в конечном итоге их успех.

В марксизме разработаны механизмы опоры на народные массы и управления ими с целью достижения власти и перехода к более развитому состоянию общества. Движущей силой развития является классовая борьба. Источником всякого движения и развития является борьба противоположностей. В борьбе основных классов выражается основное противоречие данного способа производства.

Некоторые  неразвитые формы классовой борьбы использовались в целях, например, когда беглые крестьяне  создавали поселения на окраине государства и выполняли функции пограничных войск. По мнению К.Маркса, самаэкономическая структура антагонистического общества необходимо порождает классовый конфликт; он возникает неизбежно. Можно выделить следующие ключевые тезисы теории К. маркса:

1.  Социальные блага в обществе распределены неравномерно.
2.  Неравномерное распределение материальных благ порождает конфликт интересов и сомнение в законности формы распределения благ и законности власти.
3.  Чем больше перемены будут проводить власти, тем больше массы будут осознавать свои интересы; если перемены проводиться не будут, - возникнет отчуждение власти от народа и осознание массами своих интересов как чуждых интересам правящей верхушки будет еще более стремительным..
4.  Чем больше массы будут обмениваться мнениями о своих интересах  тем глубже конфликт интересов; особую роль в этом играют сплочение масс, уровень образования, органы массовой информации.
5.  Чем выше осознание интересов и сплоченность масс - тем выше идеологическая унификация общества  и тем более развита поляризация общества на господ и подчиненных.
6.  Чем сильнее поляризация, тем сильнее классовый конфликт и тем большие структурные изменения произойдут в распределении материальных благ.

Таким образом, согласно теории марксизма, в обществе происходит классовая борьба, регулирующая отношения власти и народа в направлении общественного развития.

1.2. Функциональная теория конфликта

В рамках функциональной теории конфликта (Г. Зиммель) проблема народных масс ставится в ином плане. А именно: как можно массы и отдельные социальные группы использовать не с целью развития общества и перехода к более высокому состоянию, а с целью стабилизации развития, сохранения устойчивости и сохранения существующей власти.

Функционалисты подчеркивают, что социальные отношения в обществе складываются в системном контексте. В обществе существует органическая процессов связь, ассоциации и диссоциации. Конфликт в обществе не является неизбежным. Конфликт - распространенная черта системы. Однако далеко не всегда конфликты приводят к разрушению или изменению системы. Более того, конфликт - один из главных процессов, которые служат сохранению социального целого и его укреплению. Можно выделить следующие ключевые тезисы функциональной теории. Конфликт становится более острым в следующих случаях:

1.  Чем лучше, плотнее сбиты, сгруппированы социальные группы.

Чем выше сплоченность каждой группы.

Чем больше группы вовлечены в конфликт эмоционально.

Чем крепче раньше было согласие участвующих в конфликте групп.

Чем меньше изолированы и обособлены группы.

Чем больше конфликт является не средством, а самоцелью.

С другой стороны:

1.  Чем острее конфликт, тем большая сплоченность каждой группы.
2.  Чем острее конфликт, и чем меньше интегрирована группа, тем больше вероятность ее деспотичной централизации.  
3.  Чем больше группа выражает интересы своего меньшинства, тем сильнее ее сплоченность.
4.  Чем чаще конфликты и чем менее они остры, тем меньше возможности распада группы.
5.  Чем сильнее враждебные группы, тем больше они будут стремиться сохранять дистанцию и не ввязываться в конфликт непосредственно.

Таким образом, в рамках функциональной теории разработаны характеристики процессов конфликта и механизмы опоры на народные массы с целью стабилизации современного этапа развития общества.

1.3. Концепции деструктивной роли масс

Однако не во всех учениях существует позитивное отношение к роли масс в истории. Концепция деструктивной роли масс развивается в учениях Ф.Ницше, Э.Канетти, Х.Ортеги - и - Гассета.

Ницше считает, что массы способны только разрушать; созидать способны лишь отдельные сильные личности. Сугубо негативистское отношение к «массе» полагается в позициях Э.Канетти.

Канетти в своей работе «Масса и власть» отождествляет массу с животным организмом. Если отдельный человек обладает сознанием и индивидуальными эмоциями, чувствами, волей, то в массе, в толпе он превращается в клеточку единого животного организма. Масса снимает все различия и индивидуальные характеристики человека. Будучи одним, человек беззащитен перед лицом мира и более всего он боится встретиться с необходимостью принимать самостоятельные решения, включать сознание перед лицом необычности, новых обстоятельств. Масса защищает его от этого страха, но одновременно она отнимает у человека его человеческое существо-сознание. В ней у индивида работают лишь животные инстинкты. Человек чувствует, что является частью животного организма, который сильнее его в тысячу раз, поэтому способен к таким радикальным поступкам, которые он осуждал бы, обладая индивидуальностью. Однако, поскольку в массе нет общего сознания и осознанных целей, способности понимать осознанный выбор, она способна только разрушать.            

Х. Ортега-и-Гассет в своей работе «Восстание масс» дает дальнейшие разъяснения понятия массы. Он противопоставляет массу и меньшинство. Меньшинство - это совокупность лиц, выделяющая себя из остальных. Масса - лица, не выделяющие себя ничем; это не рабочие или простолюдины, масса- это «средний человек»,- всякий, кто ни в добре, ни во зле не меряет себя особой мерой.

Чтобы ощутить массу как реальность не нужно скопление людей, массу можно ощутить по одному человеку, который чувствует себя таким как все. Когда человек говорит о себе ,что он простой средний человек - это его не подвергает на какое-либо развитие. Если же человек, убеждается, что он заурядность, серость и бездарность - он уже не масса. Выделив себя из массы, пусть и в качестве наиболее «слабого звена», человек замечает свои ограничения и видит цели, задачи собственного развития.

Действия массы стихийны. Когда масса действует сама - это бунт, направленный против себя, потому что под массовым колесом уничтожается все, что не укладывается в рамки «среднего» человека, всякая творческая индивидуальность. Масса не способна к творчеству, а только к действию, аналогичному «суду Линча».

2. Понятие «духа капитализма» и теория социального действия М.Вебера. Идея пассионарности Л.Гумилева.

Интересную позицию  в отношении движущих сил развития общества занимает М.Вебер. Он выделяет в качестве одной из основных движущих сил развития «дух капитализма».

Дух капитализма – это установка сознания, для которой характерно  систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии. По мнению Вебера, этот дух в качестве момента возникает еще в античности. Например, ростовщики являются носителями духа капитализма. Но только в протестантской этике он находит адекватную духовную основу, только установка на личную ответственность перед Богом за свои действия формирует действительно автономного индивида, самостоятельно ставящего задачи и находящего на них ответы.

Вебер выделяет основные характеристики «духа капитализма». Главное - это отношение к деньгам, как к живому саморазвивающемуся феномену реальности. Им приводятся слова Б. Франклина: помни, что время - деньги, кредит – деньги; деньги способны порождать новые деньги, из людей можно делать деньги. Роскошь, расточительность, упоение властью или отсутствие таковых - все это выступает как частности, подчиненные денежным отношениям. Все можно измерить, все имеет свою цену. Деньги могут расти, они способны порождать новые деньги, и функции человека здесь - только в создании подходящих условий для роста денег. Искусство делать деньги воспринимается как искусство исполнения долга в рамках своего призвания. Следующие характеристики - это профессионализм в исполнении долга и призвания делать деньги, обуславливающий профессиональный подход во всем, дисциплинированность, ориентация на безусловное исполнение своих задач; ориентация на рациональное использование капитала; уверенность в своей нужности и полезности и пр. Достигая своего господства, «дух капитализма» формирует необходимый ему субъект рыночных отношений и этот процесс происходит в Европе в течение столетий.

Вебер различат понятие  социального и несоциального действия. Не всякое действие социально; действие социально, если оно ориентировано на поведение других, является сознательным, осмысленным и основанным на свободе выбора. Развитие общества происходит только как реализация социальных действий человека.

Л.Н. Гумилев в качестве возможного источника развития общества полагает пассионарное напряжение этноса. Пассионарность - идеально духовное состояние жизненных сил, энергия живого вещества, потенция социально-биологического организма,  являющееся движущей силой  его жизненной активности. Именно наличие в обществе пассионариев определяет потенциал его развития.

Пассионарная личность и пассионарный этнос способны сделать работу, превышающую изначальные их возможности. Это происходитРабота, выполненная  этническим коллективом, прямо пропорциональна уровню пассионарного напряжения этноса и является реальной конструктивной силой развития.

1.  Необходимость и свобода как факторы развития.

Источником и движущей силой развития могут являться как необходимость, так и свобода. Здесь важно отметить различное понимание свободы и необходимости в различных концепциях и в ментальных схемах.

В индетерминистских схемах движущей силой развития выступает только индивидуальная свобода субъекта. В детерминистских схемах всякая свобода изначально жестко обусловлена; в философии Г.Гегеля свобода есть познанная необходимость, поэтому развитие общества способствуют лишь действия в русле необходимости. По П.Чааадаеву истинная свобода есть не предоставленность самому себе, но подчинение всеобщему, несущему отблеск высшей силы.

В контексте различных цивилизаций сложились различные парадигмы действий и ограничений, обуславливающих конструктивную роль свободного или жестко обусловленного действия. Выделяется индивидуалистское понимание свободы, когда человек свободен перед коллективом и беззащитен перед лицом реальности и коллективистское понимание свободы, когда человек зависит от коллектива, но последний полностью защищает его от внешнего мира. Тот и другой вариант понимания свободы определяет рамки и оптимальные варианты действия субъекта в реализации общественных задач. Действие в рамках данных специфических для различных цивилизаций парадигм и обеспечивает развивающий эффект деятельности человека.

ЛЕКЦИЯ 21. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ  КУЛЬТУРЫ.

Понятие культуры. Концепции культуры в истории мысли. Проблема начала культуры. Роль имени в реализации социальности

7.1. Понятие культуры. Концепции культуры в истории мысли

Понятие культуры относится к числу фундаментальных в современном обществознании. Одного универсального определения культуры еще не существует. Обладая множеством смысловых оттенков (культура поведения, физическая культура и т.д.), понятие культуры насчитывает уже более 2.000 определений. Мы можем лишь точно утверждать то, что культура – это феномен, которого нет в природе, это все, что создано человеком, «вторая природа». Культура включает в себя духовные и материальные достижения человечества:  язык, обычаи, идеи, верования, традиции, науку, искусство, право, изобретения, технологи и т.д.

В контексте философии жизни культура –  это область «объективации» жизни, некая внешняя оболочка, подобная хитиновому панцирю насекомого. Поэтому, с одной стороны, культура является прямым выражением воли к жизни, а, с другой, ее объективность противостоит индивидуальному существованию и подавляет его. Отсюда исходят идеи о том, что оболочка культуры должна непрерывно обновляться вместе с течением жизни (пример – «переоценка ценностей» Ф. Ницше).

Интересно исследование культуры в рамках психоанализа. Формирование феноменов культуры здесь рассматривается в зависимости от внутреннего мира человека, от структуры его бессознательного. В результате, в зависимости от структуры бессознательного основой культуры становятся либо сублимированные желания (З.Фрейд), либо архетипы коллективного бессознательного (К.-Г.Юнг), либо противоположные ориентации характера (Э.Фромм). Характерной особенностью психоаналитической методологии исследования культуры является ее объяснительная сила, позволяющая исследовать любой феномен культуры вне зависимости от его специфики.

По З.Фрейду, культура начинается с нарушения фундаментального запрета как реализация комплекса вины и воспроизводится как сублимация сексуальной энергии человека. Культура сковывает биологическое начало в человеке в цивилизационные формы проявления. З. Фрейд предполагает разделение психики субъекта на три основные инстанции: 1) «Я» – сознание, функционирующее по принципу реальности; 2) «Сверх-Я» – «надсознание», функционирующее по принципу долженствования; «Оно» – бессознательное, функционирующее по принципу удовольствия. Содержание «Сверх-Я» –  нормы, правила поведения, запреты, отложившиеся в нем вследствие процесса воспитания. Содержанием «Оно» являются вытесненные благодаря цензурной работе «Сверх-Я» сексуальные желания, локализованные вокруг основной сцены – «комплекса Эдипа». Содержание «Оно» также представляет собой связанную запретами энергию влечения, которая может либо освобождаться в актах разрушения или сексуальных контактах, либо направляться в социально приемлемые русла, т.е. на творчество или трудовую деятельность (сублимироваться). Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. В данном аспекте она оказывается формой принуждения, выросшей на основе «Комплекса Эдипа», согласно которому сын, желая обладания собственной матерью, испытывает по отношению к отцу указанные амбивалентные чувства.

Ученик З.Фрейда, К.Юнг развил собственную психоаналитическую концепцию. Объяснение культуры он ищет не в биологии, а в существовании более  общих форм - архетипов. Архетипы - общие мотивы, комбинации понятий, схемы конструирования реальности, существующие на подсознательном уровне и обладающие свойством всеобщности. Архетипы вырастают из общего единого бессознательного - его различных уровней. Творцы культуры наиболее остро и непосредственно чувствуют данные общие архетипы и умеют их выразить.

Голландский историк культуры Й. Хейзинга представил культуру как игру. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Из игры вышли первые культы. Игра старше культуры, поскольку основные ее черты уже присутствуют в игре животных. Однако только человек способен осознавать себя играющим.

Среди основных признаков игры Хейзинг выделял следующие: 1) Игра – это свободная деятельность; игра по принуждению есть всего лишь имитация игры. Игра есть излишество, которому предаются в свободное время и при наличии определенного настроения. Игра есть деятельность, которой предаются во время отдыха и ради отдыха. 2) Игра обособлена от обыденной жизни местом действия и продолжительностью (арена цирка, игральный стол, храм, сцена, экран синематографа). 3) Игра имеет замкнутый цикл, то есть развертывается от старта до финиша, но, будучи однажды сыгранной, она становится традицией и фиксируется как культурная форма. 4) Внутри игрового пространства царит собственный безусловный порядок, поддерживаемый правилами игры. Соблюдение правил игры требует напряжения, но тот, кто не соблюдает правила, в лучшем случае изгоняется из игрового пространства. 5) Партнеры по игре склонны к объединению в клубы, ассоциации и т.п. В подобных группах существует иерархия, знаки отличия, особенные формы поведения, отличающие игроков от массы не принадлежащих к игре. 6) Игра есть борьба за что-нибудь или представление чего-нибудь. 7) Играющий пребывает в двойственном статусе: с одной стороны, он должен осознавать, что только играет, а, с другой – играть в полную силу и вполне серьезно. Практически любой культурный феномен содержит в себе элемент игры, всегда встречающийся там, где наличествует состязание за какой-либо выигрыш. В архаических культурах игра является уделом богов и героев (сюда можно отнести и спортивные состязания, азартные игры и битвы, потлач и ритуальные словесные поединки).     

Особенной формой игрового состязания является процесс судопроизводства, в котором наличествуют все вышеперечисленные компоненты игры и который близок к таким культурно-игровым феноменам, как свадебный или боевой словесный поединок. Мощный игровой компонент содержался в древних войнах, представлявших собой множество отдельных поединков, проводившихся в определенном месте, в согласии со строгими правилами, имевших вид смертельного состязания с противником. Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культе рождаются движущие силы культурной жизни.

Немецкий философ Г.Зиммель считал, что культура – это постоянно сдерживаемый кризис. Под культурой он понимал то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства96. Природа развивается через совокупность естественных причин; культура – под воздействием человеческого духа. Основой культуры является противоречие между субъективной жизнью и ее объективным содержанием, т.е. произведением любого рода. Культура, таким образом, – это дух, обретший предметность. В отличие от продуктов природы, обладающих только субъективной ценностью (ценностью для субъекта), предметы культуры обладают и субъективной, и объективной ценностью (ценностью для всех). Культура, следовательно, есть результат деятельности гения. «Трагедия культуры» в том, что, обретая ее (в ее объективной форме), человек порой опустошает собственную субъективную жизнь. Иначе говоря, благодаря объективным ценностям культуры человек возвышается, но благодаря им же он умирает, вовлекаясь во внешнее по отношению к его субъективной жизни культурное существование. Причем избыточность культуры (постоянно увеличивающееся число ее объектов) приводит к неспособности субъекта освоить все это многообразие. Как результат этого – кризис культуры, выражающийся в следующих феноменах:

1. Искусству становятся тесными традиционные формы, но новых форм оно не находит, поэтому отрицает форму как таковую, либо пользуется тенденциозно-заумными формами.

2. Окончательно оформленная и догматизированная христианская религия не дает человеческой душе непосредственных переживаний.

3. Сложившийся концептуальный аппарат философии напоминает мертвую оболочку.

История культуры, по мнению Г.Зиммеля, является процессом разрушения жизненными силами отживших форм и созидания новых форм. При этом культура каждого конкретно-исторического периода содержит в себе центральную идею, которая исчезает с приходом новой эпохи. Для Античности таковой идеей является идея бытия (Единого, воплощенного в пластические формы). Для эпохи Средневековья центральной оказывается идея Бога как источника и цели развития всей действительности. В эпоху Возрождения центральная идея – это идея Природы. Культура эпохи Просвещения (и XIX в.) базируется на понятии мыслящего «Я». Двадцатый век открыл для себя понятие жизни.

Питирим Сорокин разрабатывал интегральную модель культуры. Основой любой культуры является ее «менталитет», т.е. совокупность ценностей, идей, образов, формирующая все разнообразие культурных феноменов и социальных процессов. Менталитет формирует и доминирующий в рамках данной культуры тип личности. Каждая культура, по мнению П.Сорокина,  является «суперсистемой» состоящей из «субсистем» (философия, искусство, право и т.п.) и развивающейся по своим внутренним имманентным законам. Внешние факторы могут влиять на развитие культуры, но основным принципом ее развития является самодетерминация. Каждая культура есть целостное образование, в целях самосохранения отбрасывающее любые чужеродные влияния.

Представитель структурализма, К.Леви-Стросс главную роль в изучении явлений культуры отводил историческому фактору. Разнообразие культур для него имеет как объективные корни (специфические условия природной среды, географическое положение относительно других народов), так и субъективные – желание отличаться от своих соседей, развивая собственный оригинальный стиль жизни. Охранителем разнообразия выступает и этноцентризм – отвержение, в той или иной форме, чужой культуры, отождествление себя с людьми, а иных – с «варварами» и «дикарями». В различных цивилизациях наблюдается значительное сходство человеческих ценностей. Следовательно, самобытность культуры, по мнению исследователя, определяется наличием в той или иной культуре особого подхода к их реализации. Обмен культурными достижениями способствует многоаспектному развитии, но возникающая при этом тенденция к унификации не должна иметь абсолютного превосходства  над противоположной  тенденцией, а именно тяготением конкретной культуры к сохранению своих отличий, своей самобытности.

Русский исследователь Ю. Лотман под культурой понимает совокупность всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения. Культура, по его мнению, - определенным  образом  организованная знаковая система;  культура начинается там, где возникают правила, ограничения.

Необходимо разделять понятия культуры и цивилизации. Первоначальное, этимологическое значение термина «культура» (лат. cultura) переводится как «возделывание, обработка, развитие, почитание» и подразумевает на ранних этапах его употребления целенаправленное воздействие человека на природу (обработка почвы и т.п.), а также воспитание и обучение самого человека.

По-видимому, культуру можно определить как универсальный способ жизнедеятельности человека, реализующийся в продуктах материального и духовного труда, схемах мышления и восприятия реальности, системе социальных норм и ценностей, а также в совокупности отношений человека к природе и самому себе. Однажды содеянное существует не только в качестве непосредственных результатов деятельности, но также  в качестве схем мышления и деятельности, способов и приемов решения проблем, противоречий, входящих в культуру.

 Проблема начала культуры. Роль имени в реализации социальности

Если снять ограниченность односторонне-прогрессистского вариант видения мира, можно отметить самобытность и самодостаточность, целостность и полноту первобытной цивилизации.

На начальной стадии развития главной формы общения и обмена информацией в первобытной цивилизации выступает интродикция. Интродикция – это определенный приказ-внушение, такой обмен информацией, в котором главное содержание сообщения передается не словом, а жестом, мимикой, взглядом. У человека возможности интродиктивного общения на порядок выше, чем у животных, что обусловлено биологическими особенностями: скоростью мыслительных процессов. Интродукция выступает также фактором субординации сообществ, определяя возникновение системы «дарения» в общественной пирамиде снизу доверху, от слабого к сильному, от «гостей» - «хозяевам».

На этапе начала культуры, в условиях синкретической цивилизации отсутствует выраженность форм сознания, дифференциация материальной и духовной жизни, человеческая индивидуальность. Индивидуальное «Я» было полностью поглощено коллективным «МЫ». «МЫ», как отмечает Б.Ф. Поршнев, - это уже этап выделения человека из природы; «МЫ» - это индивиды данного племени, отличающиеся от других индивидов, выступающих как «НЕ-МЫ» (отсюда «немой» и «немец» в русском языке). Постепенно возникает индивидуальное «Я», усиливает роль личного имени человека.

Человек получал имя в соответствии с тем видом деятельности, для которого он был предназначен. Имя было вечным, передаваемым от одного к другому (зачастую - конкретно от деда к внуку). Оно передавалось человеку от другого лица вместе со знаниями (в том числе и профессиональными) и местом в иерархии племени. Таким образом, имя выступало формой накопления культуры, ее преемственности, способом кодирования и реализации социальности. Дать имя человеку - означало дать человеку соответствующую судьбу. Отнять имя (например, проклятием родителей) означало лишение всякого социального статуса и защиты рода. Имя считалось своего рода жизненным кодом для человека; знающий имя, как полагалось, получал доступ к душе и телу человека, мог им манипулировать. Поэтому данные по рождению имена скрывались от чужих, - для посторонних каждый брал кличку.

Таким образом, в условиях синкретической цивилизации происходит становление первичных  форм культуры, архетипов мышления и деятельности, алгоритмов и норм выражения социальности, индивидуальных для каждой цивилизации.

Первобытное мышление отличается от современного рационального мышления. Там, где ищем различные причины, пытаемся найти устойчивые предшествующие ориентиры, первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых он чувствует повсюду. Оно без  всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может одновременно пребывать в двух или нескольких местах. Первобытное мышление подчинено закону партиципации (сопричастности), оно в этих случаях обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум. Вот почему, позволительно называть это мышление пра-логическим или дологическим. Пра-логическое мышление мало склонно к анализу. Оно передается социальным путем, то есть через посредство языка и понятий, без которых было бы невозможным. В пра-логическом мышлении знание в качестве наследия переходит от поколения к поколению. Оно синтетическое по своей сущности. Синтезы в первобытном мышлении оказываются почти всегда неразложенными и неразложимыми.

В пра-логическом мышлении память играет более значительную роль, чем в нашей умственной жизни. Память одновременно точна и весьма аффективна и в какой-то степени феноменальна.

Синкретизм – особый мир культуры, в котором отсутствует выраженность форм сознания, дифференциация материальной и духовной жизни, человеческая индивидуальность. Человеческое «Я» было во многом поглощено коллективным «Мы». В начале существовало собственное понятие «Мы», которое поглощало личное «Я». Человек первоначально отождествлял себя со своим родом, то есть он выделяет, что есть мир, и есть мы – люди, которых отделяет от остального мира. Однако человек понимает, что существуют также люди, не входящие в понятие «Мы». Интересно, что на этой основе в русском языке возникает понятие «не – мы». Известно, что на Руси первоначально немцами называли всех нерусских. Постепенно выделяется личное «Я». В связи с этим усиливается роль имени.

Имя для человека означало своего рода судьбу, код его жизни, профессию. Не случайно во многих языках и представлениях «дать имя» означает «дать судьбу». Например, латинское «фатум» восходит к слову «фари» - «произнести», «сказать», а русское «рок» – к глаголу « рече» – «нарекать». Таким образом, в синкретической цивилизации имя выступает формой накопления и преемственности культуры, способом кодирования и реализации социальности.

Как уже было сказано, в процессе освоения культурных навыков и достижений большое значение имеет игра. Как утверждает Й.Хейзинга, вся жизнь первобытного человека находится в сфере игры. Игры для примитивных обществ, по мнению Э.Б.Тайлора, служат настоящими уроками (например, подражание делам которыми дети будут серьезно заниматься несколькими годами позднее). Следовательно, те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как например охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Это стрельба в цель из маленьких луков; постройка маленьких хижин, которые освещают остатками светилен, выпрошенных у матерей; игры в «кражу невест» и др. В процессе игры человек выходит из рамок «обыденной» жизни во временную сферу деятельности. Пока игра происходит в ней царит движение, прямое и непонятное, подъем и спад, чередование и развязка. Будучи однажды сыгранной, она остается в памяти, передается далее как традиция из поколения в поколение. Выше сказанное подтверждает, что игры для примитивных обществ служат уроками. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Игра наиболее ярко выражает человеческую интенцию, мировосприятие и потенциал. Й.Хейзинга уверен в том, что игра и миф составляют благословенную атмосферу жизни дикаря97.

В эпоху синкретизма появляются системы родства и формы семьи, которые отличаются от господствующих ныне. Появление рода, семьи выступает  как  формирование собственного социокода. Семья – это важнейшая форма организации личного быта, основанная на супружеском союзе и родственных связях, то есть на многосторонних отношениях между мужем и женой, родителями и детьми, братьями и сестрами и другими родственниками, живущими вместе и ведущими хозяйство. Первоосновой социокультурного начала, как утверждает известный французский антрополог К. Леви-Стросс, была сексуальная реформа, которая ограничивала беспорядочное половое общение. До этого существовали неограниченные половые связи, то есть каждая женщина принадлежала каждому мужчине и равным образом каждый мужчина – каждой женщине.98 С установлением запрета половых связей между близкими (родителями и детьми, братьями и сестрами) и отдаленными родственниками боковых линий с материнской стороны, указанная группа превратилась в род, конституировалась, как твердо установленный круг кровных родственников по женской линии, которые не могут вступать между собой в брак. Данный род становится более прочным, благодаря другим общественным институтам (семья, коллектив, религия) и приобретает все больше отличительных черт по сравнению с другими родами того же племени. В результате установления нормативного родства были определены старшинство поколений, брачные классы и, в конечном счете, основанные на этом родовые и родоплеменные общности (фратрия – племена – союзы племен)99.

Каждому роду, каждой семье, каждому отдельному человеку приходится обладать умением и желанием сохранять определенные культурные навыки и достижения, как, например, употребления огня и металлов, разведение и приручение домашних животных, определенные способы охоты и рыболовства, простые способы возделывания хлебных и других питательных растений, самые необходимые и простые ремесла.

Ранние формы религиозной культуры в глубокой древности человек не думал отделять себя от природы, но это не значит, что он стремился понять, объяснить мир, в котором жил. Видимо, одним из первых способов объяснения стало перенесение человеком своих собственных свойств и ощущений на весь окружающий мир. Так родилась вера в то, что природа - живая. Камни, деревья, реки, облака – все это живые существа, только не похожие на человека, как не похожие на него тигр, слон, медведь. И те, которые отличаются от человека слишком сильно, могут обладать и совершенно особыми, непонятными и недоступными людям свойствами. Огонь обжигает, молния убивает, гром гремит так, как не под силу крикнуть ни одному человеку. Так происходит объяснение процессов природы с точки зрения анимизма. Анимизм (от латинского animus – душа) – представление о духах, персонифицирующих все природные явления. По мнению Э.Б. Тайлора анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества. Воображению  примитивных людей кажется, что вся природа оживлена и наполнена духовными существами; они живут в тесном общении с живыми и могущественными душами своих умерших предков, с духами потоков и рощ, равнин и гор. Человеческое тело считалось живущим и действующим силою обитающей в нем души, или духа, то есть Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать  ими и влиять на них. Все эти представления древнего человека основывались на размышлениях над такими явлениями как сон, видения, болезнь, смерть, из переживаний транса  галлюцинаций.

Одним из наиболее ярко выраженных анимистических культов являлся культ предков (почитание души умерших родственников)100.

Другой ранней формой религии был тотемизм. Тотемизм (от слова «ототеман», на языке североамериканских индейцев оджибверод его) – одна из ранних форм религии, выражающую веру в сверхъестественное родство между человеческими группами (родами) и животными и растительным миром. Под тотемом подразумевалось животное или растение, которое оценивалось как фактический предок, от которого магическим образом зависели жизнь и благополучие рода в целом и каждого человека в отдельности. Обозначая племя как «род льва», «племя орла», «род медведя», задавался признак этнической принадлежности. Основу верования в родство человека с растениями и животными, обрядов умножения, пищевых запретов и сакраментальных форм потребления связано, скорее всего, с подобием человека и животных в сознании первобытного человека. Это родство легко подтверждается: как и человек, животное движется, издает звуки, выражает эмоции, имеет тело и «физиономию». В чем-то способности животных превосходят человеческие: птица летает, рыба плавает, рептилии меняют кожу. Животные занимают промежуточное положение между человеком и природой. При этом они вызывают смешанные чувства: восхищения и страха, пищевого вожделения. Неодушевленные предметы, по мнению К.Леви-Стросса, - растения, феномены природы, изготовленные предметы – внедряются лишь в качестве «вторичного образования…не имеющего ничего общего с субстанцией тотемизма»101.

К числу верований относится также фетишизм (порт. feitiço – зачарованная вещь). Фетишизм  - это вера в наличие у реальных предметов свойств, не присущих им в действительности, и почитание этих предметов. Среди самых фетишей можно выделить – камни, кусок дерева, клык зверя и д.р., а позднее и изготовленные искусственно предметы, которые должны были охранять от врагов, диких животных, природных стихий, болезней, порчи, исцелять, помогать на охоте и т.д. За оказанную помощь Фетиш благодарили, за беспомощность наказывали. Элементы фетиша можно обнаружить в большинстве религий, сохранился он и в наши дни на уровне бытовых суеверий и предрассудков (вера в силу амулетов, оберегов, талисманов).

ЛЕКЦИЯ 22. философский анализ взаимоотношения 

Общества и природы.

Природа как объект философского анализа. Природа и общество, их взаимосвязь. Сущность географического детерминизма, геополитики, демографического фактора. Экологические проблемы и современность. От биосферы к ноосфере.

Анализ взаимодействия общества и природы, человека и среды его обитания является давней традицией в истории научной и философской мысли.

Понятие «природа» - одно из наиболее широких научных понятий. В широком смысле слова под природой понимается все сущее, в узком смысле она рассматривается как то, что породило и окружает человека, или как часть универсума. Природа всегда была объектом познания человека. Для естествознания природа – это объект, рамки которого определяются техно-биологическими  возможностями человечества для познания закономерностей мира и его изменения в соответствии с потребностями человека. В философском плане природа, прежде всего соотносится с обществом, поскольку она является естественным условием существования людей. Общество в данном случае рассматривается как обособившаяся часть природы, условие и, одновременно, продукт человеческой деятельности. Общество и природа функционируют по своим законам, а также через взаимосвязь. Природа вечна, вечны и ее законы, человек и человечество (в их конкретных формах и конкретных точках мироздания) – конечны, законы их функционирования ограничены во времени. Природа существует вне, независимо от человека (имеется в виду первичная, непреобразованная природа), а человечество существует в природе и в существенной зависимости от нее. Общественная жизнь сложное явление и она не сводима только к социальному. Нельзя забывать про телесную организацию и определенный способ существования человеческого индивида.

К природным основам общества относятся:

•  телесная организация человека (человек – биосоциосистема);
•  народонаселение (в процессе производства человек производит  средства для удовлетворения своих потребностей и воспроизводит себя);
•  природные условия, т.е. географическая среда.

По существу природа обладает генетическим приоритетом по отношению к обществу. Всесилие человека над природой это иллюзии антропоцентризма. На разных этапах развития общества люди по-своему оценивали значение природных факторов, соответственно формировались различные ценностные отношения человека к природе.

Почитание, преклонение перед природой на начальном этапе человеческой истории порождает в античной философии рассмотрение природы как проявление совершенства, гармонии, средоточия логоса (закона, порядка), человек был полностью, безраздельно зависим от нее.

В Средневековой философии произошло противопоставление природе (земному) некоего абсолютного духовного начала – Бога, который стоит как над природой, так и над человеком. Начинает формироваться представление об особенности, избранности человека и, следовательно, превосходства, господства его над природой.

Заложенная тенденция продолжает развиваться в эпоху Возрождения. Абсолютизация человека, его сущностной способности к творчеству, порождает представление о нем как непосредственном соучастнике творения природы. В эту эпоху, а также особенно в Новое время природа превращается в поле активной деятельности человека. Он стремится не только познать ее законы, ее сущность, но и покорить ее, установить над ней свое господство. В ХХ веке стремление людей утвердить свое господство над природой достигло планетарных масштабов. Вместе с этим, человек начинает  осознавать ранимость природы, ее зависимость от его деятельности, а также свою зависимость от природы. Порождается необходимость нового типа ценностной ориентации – ответственное, нравственное соизмеримое потребностям общества с возможностями природы.

История взаимодействия природы и общества делится на четыре этапа:

1.  этап пассивного потребления;
2.  активного использования природных ресурсов;
3.  преобразования;
4.  глобальной реконструкции.

Основой изменения взаимодействия является развитие производительных сил, техники и самого человека через совершенствование познания.

Результатом производства является создание искусственной, преобразованной, вторичной природы. В отличие от естественной, она не только порождается человеком, но и функционирует в зависимости от него. Именно эту природу человек стремится сформировать по своему усмотрению, но наталкиваясь на объективные законы терпит фиаско, как результат – очередные экологические катастрофы.

Искусственная природная среда многофункциональна и роль, которую она выполняет, довольно сложна. Ее можно рассмотреть как результат адаптации человека к естественной природе, это условия его выживания, утверждения своей особенности над миром животных, реализация своей творческой сущности, с другой стороны создание искусственной природной среды породило, а затем и углубило момент отчуждения человека от природы, позволило восторжествовать иллюзорному представлению о своем господстве над природой, утвердить принцип вседозволенности по отношению к ней. Парадокс заключается в том, что все попытки человека уйти от естественной природы, оградится от нее искусственной, ни к чему не приводят, своими корнями человек принадлежит природе, он сам часть природы, без нее его нет, также как современная природа такова лишь потому, что частью ее является человек.

Взаимосвязь природы и общества очевидна. Менее очевиден характер их взаимоотношений. Но то, что общество развивается в контексте определенных природных условий и от них во многом зависит уровень, направленность развития, выработка систем ценностей, в практической истории было подмечено давно, еще мыслителями древности. Научно-философское оформление этих взглядов осуществлено было в XVII-XVIII веках в контексте западной научной мысли, формируется географический детерминизм. Сущность его в следующем: развитие общества решающим образом определяется влиянием на него различных географических (природных) факторов. Географическая среда – та часть природы, которая включена в сферу жизни человека, прежде всего в производственный процесс, и оказывает соответственное влияние на характер, содержание, направление этой деятельности.

В философии впервые это обосновал Шарль Луи Монтескье (XVII-XVIII века, французский философ). В своей работе «О духе законов» он пишет, что законы должны соответствовать физическим свойствам страны, климата, качествам почвы, все это и другие географические факторы определяют дух народа и характер общественного развития.

К географическим детерминистам относятся по своим убеждениям Боден (XVI в.), Тюрго (XVIII в.).

К географическому направлению близка и теория Л. Мечникова. В работе «Цивилизация и великие исторические реки» всю историю человечества он делит на три периода: речной, средиземноморский, океанический.

С точки зрения марксистов в развитии общества играют главную роль внутренние причины, прежде всего развитие производительных сил, именно они и детерминируют характер взаимодействия природы и общества. Но роль географической среды они не отбрасывают.  Между природой и обществом совершается обмен веществ, этот обмен осуществляется через производство, процесс труда, являясь всеобщим условием обмена веществ между человеком и природой.

Геополитика одна из боковых ветвей географического детерминизма, это концепция жизненного пространства и расового превосходства. Геополитика объясняет внешнюю политику государства географическими факторами: характером границ, наличием природных условий, ископаемых и ресурсами, климатом, рельефностью. Все эти факторы рассматриваются как категорический императив, при этом игнорируются социально-экономические факторы. Термин геополитика был введен известным правоведом Челленом (1916 г.), но исходные идеи были сформулированы еще в Х1Х веке Ратцелем (Германия), Мэхэном (США), Маккендером (Англия).

Как показал исторический опыт, не всегда наличие природных полезных ископаемых с необходимостью способствует экономическому развитию страны. Правильнее сделать вывод, что географическая среда – это часть природы, но такая часть, которая связана со всеми сторонами жизнедеятельности людей и ее воздействие на эти сферы осуществляется не только через систему материального производства.

С появлением человеческого общества природа стала испытывать на себе антропогенное влияние, усиление которого напрямую связано с увеличением количества населения. Развитие производства обусловлено ростом производительных сил (главная производительная сила – человек). Рост населения, таким образом, продиктован развитием производства как необходимость и не только. Человеческое общество как сложная система в процессе самосохранения осуществляет воспроизводство людей, что подчиняется как социальным, так и биологическим закономерностям. Демографическая проблема (демос – народ (греч.)) относится к глобальным проблемам современности, имеет свою предысторию и отражает факт непрерывного возрастания численности населения на земном шаре. В начале эпохи неолита (VII-VI тыс. до н.э.) на планете проживало предположительно 10 млн. человек, а в конце ХХ века достигла 6 млрд. человек.

До успехов научно-технического прогресса во всем мире господствовал экстенсивный тип воспроизводства населения, сейчас осуществился переход к интенсивному типу воспроизводства населения.

Демографическое давление на окружающую среду возрастает и будет расти, что порождает ряд сложных проблем. Так, прирост населения на современном этапе достигает до 83 млн. человек в год, при этом прежде всего «ртов», а потом только «рук». Западные футурологи разработали концепцию «золотого миллиарда», т.е. 1 млрд. людей имеют все необходимое для своего существования, остальные миллиарды – аутсайдеры (последние спортсмены, не лидеры).

В настоящее время взаимодействие общества и природы происходит в таких широких масштабах, что породило в качестве одной из глобальных  проблем современности так называемую экологическую проблему. Глобальные проблемы («глобус» - Земля (лат)) – это сложная и взаимосвязанная система, которая оказывает воздействие на общество в целом, человека и природу, поэтому требует постоянного философского осмысления. Философское осмысление глобальных проблем – это изучение процессов и явлений, связанных с проблемами общепланетарной цивилизации, всемирно-исторического процесса. Философия анализирует причины, которые приводят к появлению или обострению глобальных проблем, изучает их социальную опасность и обусловленность. Глобальные проблемы бывают естественно-природного и социального характера. Они имеют общие черты: затрагивают интересы всего человечества, для их решения требуются усилия всего человечества, они требуют неотложного разрешения, находясь в сложной взаимосвязи между собой.

Технический прогресс и усиление антропогенного воздействия на природу обнажили скудность наших знаний об основных свойствах окружающей нас привычной природы, о формах и уровнях ее организованности, о структурных механизмах ее саморегуляции. Выявились и ограниченность знания о результатах воздействия на окружающую среду, отсутствие методов их прогнозирования, понимания механизма возникновения социально-экономических противоречий в природопользовании. Произошло нарушение определенного гармоничного состояния достигнутого между природой и обществом, если за гармонию понимать некое идеальное состояние, которое выражает слияние различных компонентов системы в единое органическое целое.

Начиная с конца 60-х годов ХХ века объектом научного изучения представителей многих научных направлений естественников, а также гуманитариев, социологов, становится феномен экологический кризис.

Первыми к изучению проблемы и выработки предложений по возможности ее решения приступили ученые, представители так называемого «Римского клуба» (А. Печчеи, Дж. Форрестер, Д. Медоуз, М. Месарович, Э. Пестель и многие другие). В качестве альтернативы экологическому кризису, как глобальному явлению выдвигались концепции «глобального равновесия», «стратегии выживания», «органичного роста» и т.д.

А. Печчеи в книге «Человеческие качества» предлагает человеку посмотреть на себя как на главного источника ситуации и решать ее не через и посредством техники, науки, производства, а через улучшение самого себя. Философы разработали ряд аспектов нового гуманизма: понимание человеком своей глобальности, стремление к справедливости, отвращение к насилию. Это путь к преодолению кризиса человека, а затем кризиса человечества. Б. Коммонер в книге «Замыкающий круг» (1974 г.) предлагает предельно простые законы, вытекающие из предельно сложной проблемы: все связано со всем, все должно куда-то деваться, природа знает лучше, ничто не дается задаром.

Без выявления и анализа причин экологической ситуации бессмысленно выдвигать концепции ее решения. А причин достаточно много и они предельно разнообразны. Так, среди них: развитие производительных сил, т.к. технический прогресс невозможен  без природных богатств; рост населения, ведущий к росту потребностей; разрыв между возможностями изменять природу и предвидеть их последствия; характер противоречий между природой и обществом, определяемый их сущностью; упадок вообще в человеческом сообществе культуры, нравственности, духовности; нарушение экологического равновесия в результате усиления антропологического фактора; отчуждения человека от природы в процессе трудовой деятельности; неэкологическое развитие науки и техники; утрата человеком в контексте углубленного познания природы ее целостного характера и т.д.

В контексте истории Земли отмечался ряд экологических кризисов, они носили стихийный характер, в отличии от современного экологического кризиса, подготовленного осознанной деятельностью человека. Не только безудержный рост производства усиливает негативную экологическую ситуацию. Решать ее человечество вынуждено в условиях классовой и социальной неоднородности, при различных экономических, политических, культурных условиях, на основе различных (иногда противоречивых) духовных, идейных установках. Особенность экологической ситуации заключается еще и в том, что она напрямую связана с загрязнением сознания, упадком нравственность и поэтому экологическая проблема – проблема нравственной чистоты. Ценность жизни - вот главная ценность, которой должно подчиняться все развитие науки и техники, экономические и политические интересы, государственные и личные, религиозные и национальные.

Теория биосферы, разработанная В.И. Вернадским, оказывается необходимой естественно-научной предпосылкой для создания и осмысления экологии человека и экологической проблемы вообще.

Биосфера, по Вернадскому, это все живое и условие существования жизни. Это целостная система функционирования по законам необходимого разнообразия, динамического неравновесия, стремится через развитие к своему самосохранению. Современное понимание биосферы – это кибернетическая система с возрастающей помехоустойчивостью. И поэтому история человечества не есть что-то случайное, а связано с развитием биосферы. С одной стороны, обеспечивая ее устойчивость, с другой – человечество та помеха, которая может привести эту систему к гибели. Биосфера как сложная система состоит из огромного количественного и качественного разнообразия элементов, а также их связи и отношения. Всю биосферу можно разделить на сферы, одна из них антропосфера, с ней тесно связаны техносфера и ноосфера. Техносфера – это материальная культура, технические сооружения, она не принадлежит биосфере, но является ее производным. Техносфера состоит из двух элементов:

1.  остаточный культурный слой (руины, шахты, рудники заброшенные и т.д.)
2.  активный слой – современные города, действующая техника и т.д.

Ноосфера связана с разумной деятельностью человека, это производное социальной жизни, природы человека и человеческого общества. Изменение техники ведет к изменению окружающей среды, поэтому первоочередная задача современности не приостанавливая темпов развития техники сохранить функционирование целостной системы, которой является биосфера. Отсюда вытекают следующие положения, которым должен следовать человек в своей деятельности:

1.  сохранение биосферы через сохранение элементов ее составляющих. (При этом человек ее элемент, характер его существования – тенденция к сохранению);
2.  сохранение биосферы возможно при условиях восстановления ее отмирающих элементов;
3.  сохранение биосферы возможно при сохранении ее структуры, законов взаимодействия.

Ноосфера – это новое, качественное состояние биосферы, функционирование которой зависит от разумной деятельности человека, приобретающей научный характер. Основные положения о ноосфере В.И. Вернадский излагает в статье «Несколько слов о ноосфере», написанной в 1944 году. Родоначальниками ноосферной концепции являются ученые Э. Ле Реда, французский философ и математик (у него ноосфера – сфера разума для характеристики современной геологической стадии развития биосферы) и П.Т. де Шарден, философ, теолог (ноосферу он рассматривает как одну из стадий эволюции мира в основе развития которой лежит целеустремленное сознание).

Концепция Вернадского обобщает все ранние известные эмпирические данные в целостную систему знаний, он объясняет, какие факторы способствуют переходу биосферы в ноосферу. Главная роль принадлежит человеческой деятельности, именно труду и мысли. Эволюционный процесс получает особое геологическое значение благодаря тому, что он создал новую геологическую силу – научную мысль социального человечества. Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние – ноосферу. Роль человека, по Вернадскому, в биосфере и, следовательно, в ноосфере:

1.  как состояние планеты, когда человек становится крупнейшей преобразующей геологической силой;
2.  как область активного проявления научной мысли;
3.  как главный фактор перестройки и изменения биосферы.

Отношение к концепции ноосферы не однозначно, в научном мире существуют следующие точки зрения:

1.  ноосфера уже есть, она появляется с появлением разума (разумного человека);
2.  ноосфера – проблема будущего, достаточно далекого, так как на сегодня не выполнены те требования, о которых говорил Вернадский (отсутствие войн, равенство всех людей и другие);
3.  ноосфера – это утопия, это то светлое будущее, о котором всегда мечтает человек.

Основной вывод: либо развитие нашей планеты сделается управляемой интеллектом человека, либо, если это не состоится – человечество ожидает гибель, третьего пути не дано.

ЛЕКЦИЯ 23. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

Понятие техники. Техника в контексте проблемы свободы человека.

Эволюция техники. Информационное общество и виртуальная реальность как результаты развития современной техники.

Техническая и гуманитарная культуры мышления.

Философия техники – самостоятельная область философского исследования, в рамках которой рассматриваются проблемы сущности техники, места техники в развитии человека и общества. Техника оказывает прямое или косвенное воздействие на все сферы жизни человека, поэтому состояние и перспективы развития современного общества можно понять через раскрытие сущности феномена техники.

1. Понятие техники. Техника в контексте проблемы свободы человека.

В современном обыденном сознании представление о технике сводится к определенным предметам, используемым человеком в быту и на работе: компьютерам, телевизорам, автомобилям, самолетам и т.д. Однако техника не сводится только к предметам, которые являются результатом усилий множества людей, создающих эти предметы. Техника, кроме технических предметов, включает в себя совокупность технических знаний по использованию и производству технических устройств, машин и инструментов; совокупность различных видов деятельности по проектированию и изготовлению предметов техники.

Кроме того, феномен техники включает в себя саму деятельность по преобразованию объектов природы. Любой предмет и техника как таковая проявляет свою сущность, лишь вступая во взаимоотношения со своей противоположностью. Для техники противоположностями являются природа и человек, поэтому техника есть механизм взаимодействия человека и природы, механизм преобразования природы человеком. В качестве объекта преобразования может выступать сам человек, его природные способности. Например, существует техника быстрого чтения, техника бега, техника воспитания воли и т.д. В данном случае техника включает в себя определенные способы, правила достижения цели. При этом целью всегда является преобразование объекта, на которого направлены действия, изменение его состояния, характеристик.

Таким образом, технику можно определить как совокупность знаний и умений, определяющих содержание и способы преобразования реальности, деятельность человека по преобразования объектов природы на основе знаний, а также машины, инструменты, механизмы, вовлекаемые в деятельность человека.

Для понимания техники необходимо также выделить ряд ее характерных черт:

1. Искусственность. Техника понимается как артефакт (искусственное образование). С учетом этой особенности клонированный живой организм также относится к технике.

2. Инструментальность. Техника всегда выступает в качестве инструмента воздействия на природу. Инструментальность предполагает, что техника всегда является средством, орудием достижения какой либо цели.

3. Антропологичность. Техника является таковой только в процессе деятельности человека.

4. Непосредственная связь со знанием. Техническая деятельность основана на использовании закономерностей природы. Энергия атомных станций вырабатывается в соответствии с  принципом, по которому вырабатывается энергия в звездах. Атомная электростанция подобна небольшой горящей звезде.

Не все характеристики являются сущностными. Особое внимание выявлению сущности техники уделил М. Хайдеггер. Он считает, что инструментальность техники не есть ее сущность, поскольку потребности и цели, для которых служат предметы, тоже относятся к технике, являются ее целевой причиной.  Инструментальное понимание техники (как средства деятельности) закрывает возможность понять сущность техники.

Хайдеггер видит сущность техники в «по-ставе». «Постав» происходит от слова поставлять что-то, например самолет на взлетной площадке поставлен на обеспечение возможности транспортировок. Поставом мыслитель называет «собирающее начало той установки, которая ставит, т.е. заставляет, человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии»102. Постав не нечто техническое, машинообразное. Он способ, каким действительное выходит из потаенности, становясь состоящим-в-наличии. Человек, захваченный поставляющим производством стоит внутри сущностной сферы постава. Постав это миссия и судьба человека, посылающая на путь опредемечивающего представления. Слово ставить в поставе имеет в виду не только производство, но и момент художественного «пред-ставления». Техника есть произведение. Всякое произведение стоит на раскрытии потаенного.

Итак, по мысли Хайдеггера, техника есть способ самореализации человека, она есть выведение истины из потаенного. Однако, есть опасность, что человек все истолкует по образу постава, пойдет по пути полного расколдовывания мира, представления мира в свете причинно-следственных связей. Этого можно избежать, если совершать усилие разглядеть сущность техники, вместо того, чтобы обращать свой взор на результаты технического. Человеку необходимо понимать, что техника есть один способов выведения истины, которому родственна и противостоит другая область культуры – искусство.

К. Ясперс видит смысл техники в освобождении от власти природы. Ее назначение – освободить человека как животное существо от подчинения природе с ее бедствиями, угрозами и оковами. Однако техника вводит новые ограничения. Человек не сможет обуздать природные процессы, он не сможет управлять цунами или ураганами. В то же время созданная техническая реальность грозит человеку новыми бедствиями - техногенными катастрофами.

Человек отличается тем, что он сам создает свое существование. Ортега-и-Гассет утверждает, что человек обречен созидать, творить самого себя. Человек является творцом, техником. В данном случае техника понимается как способ достижения цели, способ реализации, становления человека. Ортега-и-гассет определяет миссию техники как освобождение человека, дарующее ему возможность быть собой.

Техника, рассматриваемая во взаимосвязи с человеческим существованием, может быть освобождающей и закрепощающей. Зачастую человек использует технику в реализации чужих целей, привыкает к такой жизни. Огромное количество технических средств позволяет заполнить пустоту человеческого существования. Человек не знает для чего он живет, он теряет человеческое, теряет свободу.

Социальная реальность такова, что техногенность определяется как одна из существенных характеристик современного общества. Если человек не сможет преодолеть границы технической реальности, то он будет вынужден действовав по ее законам, рискуя превратиться в часть единого мирового механизма, в котором все управляемо и все управляемы заданными технологиями, даже те, кто стоит у власти.

2. Эволюция техники. Информационное общество и виртуальная реальность как результаты развития современной техники.

Существует ряд концепций исторического развития техники. В классическо-марксистском видении ее история выражена цепочкой последовательных ступеней: ручные орудия, ремесленно-мануфактурный период, машинная техника, автоматизированные системы. Технические функции осуществляемые человеком в ходе развития общества переносятся на технические устройства.

Американский философ и социолог Л. Мэмфорд предлагает основной вид энергии и основное структурное вещество технических средств в качестве критерия периодизации развития техники. выделяется три эпохи. Первая «эотехническая» (1000-1750 гг.) имеет в основе технологию «воды и дерева». Вторая «палеотехническая» (от второй половины XVIII в. до середины XX в.) опирается на комплекс «угля и железа». Последняя, «неотехническая», современная использует комплекс «электричества и сплавов».

Испанский мыслитель Ортега-и-Гассет выделяет 3 значительные стадии технической эволюции: техника случая, техника ремесла, техника человека-техника. Критерием выделения стадий является отношение между человеком и техникой, иначе представление или мнение, которое сложилось у человека о технике, об ее функции.

Рассмотрение эволюции техники позволяет проследить становление сущностных характеристик техники, Выяснить, можно ли в полной мере отнести к технике каменный топор первобытного человека, какое место в человеческом существовании занимала техника.

Техника случая это техника доисторического человека. Название этого этапа связано со случайностью самого открытия технического инструмента. Человек не понимает, что он является создателем технике. Если в современном понимании техника есть механизм преобразования природы, она направлена от человека к природе, то техника первобытного человека направлена от природы к человеку. Это сама природа совершает чудо, дает человеку новую возможность.

Для первобытного человека использование огня такой же естественный процесс как умение ходить, плавать и т.д. Сфера сверхестественного как искусственного еще не выделяется, не осознается. Видимо главной чертой техники того периода является  инструментальность.

Первобытный человек, по мнению Ортеги-и-Гассета, еще не в полно мере человек. Однако, использование предметов техники является важным фактром формирования человеческого – сознания.

Техника ремесла это вторая стадия развития техники. Это техника Древней Греции, доимператорского Рима и Средневековья, для которой главной чертой является антропологичность. Техника понимается через деятельность ремесленников – каменщиков, сапожников и т.д. Эти  люди обладают природным талантом, природной способностью. Однако Сократ убеждал людей, что техника это особая способность, которую не нужно путать с тем или иным человеком.

Ремесло исключало понятие открытия. Ремесленник продолжал традицию, овладевал разными типами техник, появившимися до него. Ремесленник должен был пройти долгую выучку в качестве подмастерья. Сначала он должен выполнять самую тяжелую работу, а затем лишь овладеть разными типами техник, разработанными до него. В работе ремесленника в незначительной степени присутствует создание проекта. Набор технических действий не был большим, не ставилась особая задача их увеличения.

Начало третьей стадии человека-техника (по сути инженера) связано со следующими изменениями:

1.  С возникновением машинного производства. Первой машиной в полном смысле стал ткацкий станок Роберта, созданный в 1825 году.
2.  Произошло разделение деятельности ремесленника на деятельность инженера, создающего проект, и рабочего.
3.  Число технических действий настолько возросло, что жизненные технические предпосылки, во много раз превосходят природные.

На этой стадии человек получает достаточно четкое представление, что он наделен способностью, абсолютно отличной от природных задатков. Он видит, что техника не случай и не определенный тип человека. Возникает представление, что техника есть нечто самостоятельной, независимое от всего прочего, имеющее, с одной стороны, живое воплощение в инженерах, с другой стороны, искусственное воплощение в роботах, автоматах уже противостоящих и природе и человеку.

Современный этап развития общества определяется различными исследователями как информационный. Информационное общество начинает формироваться в результате научно-технической революции (информационной или компьютерной), когда происходит радикальное изменение всех средств обработки, передачи и производства информации. Несмотря на то, что именно развитие, техники, информационных технологий являются ключевыми в становлении такого общества, именно теоретическое знание приобретает огромное социальное и экономическое значение.

В информационном обществе происходят ускоренные изменения. Это связано с сокращением времени между рождением идеи и ее реальным воплощением с последующим распространением в обществе. Если раньше это время измерялось десятилетиями и даже столетиями, то сейчас несколькими годами. Например, в 1836 году была изобретена машина, которая косила, молотила, вязала снопы и насыпала зерно в машины. Лишь к 1930 годам на свет появился такой комбайн. В настоящее время компьютерные технологии развиваются столь быстро, что компьютеры устаревают в течении нескольких лет.

Ускорение темпа перемен, прежде всего, затрагивает человека, который не успевает к ним адаптироваться. Возникает настроение и чувство непостоянства, неуверенности в завтрашнем дне. Темп перемен приводит к потере человеком привязанности к месту, людям, вещам. Если раньше вещи могли служить человеку всю жизнь, то сейчас это время сокращается. Э. Тоффлер называет такое общество – «обществом одноразовых стаканчиков». Процесс производства товаров и необходимость ускоренного потребления взамосвязаны и взамопредполагают друг друга.

Наиболее ценным объектом потребления является информация. Человек создает все более сложную окружающую среду, перегруженную информацией, в которой он часто не может справиться с избытком информации. Скорость развития информационных технологий нередко приводит к тому, что естественной способности человека обработать информацию становится недостаточной для того, чтобы ориентироваться в многообразии жизненных ситуаций. Возникает своеобразная «искусственная» неполноценность мышления.

Развитие электронно-вычислительных машин привело к возникновению виртуальной реальности как реальности, которая начинает конкурировать с социальной реальностью. В целом виртуальная реальность — это информационная система, возникающая в процессе взаимодействия естественного и искусственного интеллекта и претендующая на статус особого мира, построенного по законам и принципам автономного существования

Безусловно, виртуальная реальность дает человеку новые возможности как исследовательские, так и обучающие. Однако виртуальная реальность имеет наиболее важное ограничение. В такой реальности принципиально невозможно сделать то, что не предусмотрено компьютерной программой, нельзя задать свои правила игры. Виртуальная реальность не дает перспектив реализации свободы человека как выхода за границы телесного, предметного мира. Человек и в религиозных и в философских мировоззренческих системах способен выйти за границы биологической природы, предметного мира. Например, в христианстве человек может спастись и избавится от ограничений биологической природы.

Включенность детей в виртуальную реальность связано с процессами воспитания. Деятельность в компьютерной виртуальной игре в отсутствие наказания, когда есть возможность переиграть, мешает формированию чувства ответственности. Ответственность же непосредственно связана со свободой, т.к. возможность свободы выбора в мире предполагает наличие ответственности перед миром.

Установка на взаимодействие технической и гуманитарной культур мышления позволит избежать негативных последствий открытий человека, будь то радиактивный распад или компьютерная виртуальная реальность. Ведь сохранение сугубо человеческого - сознания не менее важно, чем сохранение его жизни.

3. Техническая и гуманитарная культуры мышления.

Технической культуре мышления характерно рациональное понимание мира, природы. Основными чертами такого понимания являются следующие: во-первых, природа полностью доступна описанию языком текстов, во-вторых, полученные знания позволяют доминировать в природе и развивать общество по пути прогресса, в –третьих, познанные законы природы позволят человеку конструировать объекты природы и контролировать их. Подобные установки привели к широкому применению инженерной деятельности. В настоящее время развивается социальная инженерия, генная инженерия. Любой предмет  реальности природной и социальной рассматривается как объект, который можно изменять в соответствии со своим потребностями при овладении знаниями его функционирования. Эту ограниченность технического мышления отмечает К. Ясперс: «Техника – умение, методы которого являются внешними по отношению к цели. Это умение – способность делать и обладать, а не созидать и предоставлять расти».

Гуманитарно ориентированное мышление отличается отношением к предметам природе как существующим во взаимодействии с человеком и через отношение к человеку. Формой взаимодействия природы и общества выступает  диалог, а не монолог, понимание, а не моделирование.

Техническое мышление в тенденции зачастую рассматривает любой объект в ставшем, застывшем состоянии, независимом от человека. Технический подход ведет к исключению из мира свободной деятельности и выбора человека. Развитие понимается  как поступательное безостановочное движение по пути бесконечного прогресса Однако реальность всегда предоставляет человеку альтернативы, причем эти альтернативы зачастую выглядят как равноценные. Выбор альтернатив часто зависит от произвольного желания человека, оценки им собственных возможностей и воли в реализации того или иного варианта развития. Эта оценка далеко не всегда бывает объективной . Поэтому для реального расчета перспектив развития общества, человека и самой техники необходимо опираться не только на технические, но и гуманитарные области знания. Единство естественнонаучного, технического и гуманитарного знания и мышления  - актуальная задача науки XXI века.

Часть II. Хрестоматия

Тема 1. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ                                                                    

 Н.О. Лосский 

УМОЗРЕНИЕ КАК МЕТОД ФИЛОСОФИИ

(Логос. Международный ежегодник по философии культуры.

М., 1992, Кн.1. С.23-29)

Вопрос о методе философии я буду обсуждать с точки зрения гносеологического направления, называемого мною интуитивизмом. Согласно этому учению, всякое знание есть непосредственное созерцание (интуиция) предмета моим Я, вступление предметов в кругозор моего сознания в подлиннике. Возможна интуиция благодаря тому, что мир есть органическое целое: все элементы мира некоторою своею стороною сращены друг с другом, и поэтому познающее Я может наблюдать непосредственно не только свои личные переживания, но и заглядывать также прямо в недра чужого бытия. Изначальную сочетанность всякого субъекта со всеми объектами, как условие возможности интуиции, я называю гносеологическою координацией. Благодаря ей мы способны познавать предметы на любом расстоянии от нашего тела и в любом отдалении во времени от наличного акта обсуждения, припоминания и т. п. Следовательно, это сочетание субъекта с объектом есть не физическая близость, специфическое единство духовного типа, сверхпространственное и сверхвременное. Учение об этом отношении между субъектом есть не гипотеза, а простое описание этого элемента, который наличен в каждом случае направленности сознания на любой предмет: наблюдающее Я и наблюдаемое солнце, мыслящее Я и мыслимый конус и т. п. образуют в каждом данном случае единство сознания (соединение сознающего и сознаваемого).

Следует различать несколько видов интуиции, в зависимости от того, что становится опознаваемым при вступлении предмета в кругозор сознания. Восприятие цветов, звуков и т. п. есть чувственная интуиция, о которой, конечно, тотчас же нужно заметить, что в чистом виде она невозможна: даже отрывочное наблюдение, например, синевы, требует различения, т. е. восприятия этого элемента бытия как определенного, т. е. подчиненного законам тождества, противоречия и исключенного третьего. Эта форма всякого ограниченного элемента мирового бытия есть уже идеальный момент его, обусловленный сверхпространственным и сверхвременным соотношением тождества и противоположности всех элементов мира друг с другом. Следовательно, усмотрение ее возможно лишь путем нечувственной, т. е. интеллектуальной, интуиции. Отсюда ясно, что хотя бы в минимальной степени всякая чувственная интуиция должна сопутствоваться нечувственным созерцанием, умозрением.

Отвлекая от реального бытия (от бытия пространственно-временного) его идеальную сторону, познающий субъект может достигнуть знания, сполна нечувственного, может предаться чисто интеллектуальной интуиции. Предметом ее служит несамостоятельное идеальное бытие - отвлеченные идеи, например, математические. В сверхпространственном и сверхвременном царстве идеального бытия, рядом с отвлеченно идеальными началами, есть еще более возвышенная область - конкретно-идеальное бытие. Этим термином и обозначают субстанции с их индивидуальною сверхвременной сущностью (то, что например, в человеке Кант называет умопостигаемым Я). Индивидуум, как конкретно-идеальное бытие, не подчинен той ограниченной определенности, которая выражена в законах тождества, противоречия и исключенного третьего; в этом смысле индивидуум, как и Абсолютное, принадлежит к сфере металогического. Созерцание этих металогических начал есть мистическая интуиция (или конкретная спекуляция, конкретное умозрение - по терминологии Гегеля).

Для краткости будем обозначать иногда все виды нечувственной интуиции словом умозрение. Таким образом, этот термин будет означать, во-первых, чистую интеллектуальную интуицию, во-вторых, те случаи интеллектуальной интуиции, когда к ней присоединяется чувственное восприятие, но лишь как подчиненный момент, и в-третьих, мистическую интуицию.

Философия, будучи наукой о мире как целом и о всяком предмете, поскольку он исследуется в отношении к мировому целому, шагу не может ступить без умозрения, потому что всякая связность и целость есть предмет нечувственного созерцания.

Ввиду глубокого различия между отвлеченным и конкретным умозрением, т. е. между интеллектуальною и мистическою интуициею, рассмотрим эти два пути познания отдельно друг от друга.

Отвлеченное умозрение применяется не только в философии, но и во всех специальных науках. Некоторые из них, например, математика, механика, теоретическая физика, сполна основываются на этом виде умозрения. Чем большая чистота умозрения требуется для разработки какой-либо науки, тем более разнообразного таланта она требует от своих жрецов и тем труднее дается понимание ее широким кругом общества. Такова, например, высшая математика. Достоверность и точность знаний, сообщаемых ею, достигает крайнего доступного человеку предела. Кто обладает талантом отвлеченного созерцания математических объектов, тот свободно шествует в этом царстве идей и совершает великие открытия в нем, как бы играя и наслаждаясь своею игрою. А не способные к такому умственному видению потеют, пытаясь усвоить уже прочно разработанные отделы этой науки и нередко принуждены бывают после бесплодных усилий покинуть занятия ею. Объясняется это тем, что человек есть прежде всего практический деятель, даже и на современной ступени культуры занятый преимущественно борьбою за физическое существование; и поэтому эволюция всех наших предков и собственные наши интересы выработали в нас способность сосредоточивать внимание преимущественно на чувственно данной среде, на реальном пространственно-временном бытии и опознавать его.

Однако выше уже было сказано, что всякая чувственная интуиция должна сопутствоваться нечувственной, например, во всякое суждение входит опознание какого-либо отношения между вещами, всякое почти наблюдение требует различения множественности, доступной счислению, и т. п. Таким образом, опознание некоторых идеальных моментов стоит на довольно высокой ступени, благодаря чему и возможно развитие специальных наук. Но то, что нужно для философии, именно опознание органической полости бытия, объемлющей сверхпространственно и сверхвременно реальную множественность, стоит далеко от низших потребностей человека и технических деятельностей, служащих удовлетворению их. Изучение этих сторон мира есть специальная задача философии, обусловливающая все своеобразие и всю трудность этой науки. Следовательно, отличие философии от других наук обусловлено не методом ее, а предметом: согласно интуитивизму, метод подчиняется предмету, а не предмет создается методом.

Умы, не воспитавшие в себе способности наблюдать сверхчувственные начала, строят философские системы, стоящие на весьма низком уровне философской культуры; таков, например, материализм, для которого в основе мира нет ничего, кроме множества движущихся непроницаемых объемностей и пространственно-временного порядка их. Материалист стремится строить мир только из реальных вещей, принципиально однородных и наглядно, чувственно данными вещами. Гораздо выше стоят системы представителей индивидуалистического эмпиризма и позитивизма различных типов, вроде Юма, Милля, Спенсера и др. ; однако и они строят мир из элементов реального бытия, только из событий с их временным или пространственно-временным распорядком. Они способны, правда, оперировать с тем, что недоступно чувственному восприятию (например, психологические процессы, чувства, желания и т.п.), но все же выйти за пределы экстенсивного многообразия, т. е. пространственно-временной множественности, они не умеют.

Подлинное умозрение выступает на сцену тогда, когда философ выходит за пределы физических и умственных процессов, вступая в область духовного бытия. Однако и здесь возможны разные ступени опознания своеобразия этого бытия соответственно более или менее углубленному умозрению. Так, во многих философских системах играет существенную роль понятие субстанции, но при этом субстанция берется в такой спайке с ее пространственными и временными обнаружениями, что остается неопознанная или недооцененная ее сверхпространственность и сверхвременность, как это мы наблюдаем, например, у Декарта. Между тем точное и ясное понимание сверхпространственности и сверхвременности духовных начал, а также Сверхмирового начала есть необходимое условие решения многих труднейших проблем и понимания того, как они решены в гениальнейших творениях Платона, Аристотеля, Лейбница, Гегеля, Соловьева и др.

Воспитав в себе способность умозрения настолько, чтобы усмотреть бытие, принципиально отличное от реальных вещей и процессов, мы начинаем видеть в новом свете и само реальное бытие. В самом деле, остановимся хотя бы на том идеальном бытии, которое я назвал словом субстанция, или, лучше, будем теперь его называть словом субстанциальный деятель, чтобы подчеркнуть, что это - существо, а не отвлеченная идея. Субстанциальный деятель (например, Я человека, т. е. душа, или “форма” в философии Аристотеля, энтелехия в витализме Дриша и т.п.) есть нечто сверхвременное и сверхпространственное. Отсюда возникает не обособленность субстанциального деятеля от пространственно-временных вещей, а как раз наоборот, возможность вступать с ними в весьма разнообразные отношения, обусловливающие гораздо более высокую связность бытия, чем та, которая создается единством пространства и времени. Представьте себе, например, тысячу элементов А, В, С, Д…, размещенных в пространстве одного кубического сантиметра, например организм, состоящий из 1000 клеток, и процессы в этих клетках в течение одной недели. Прибавьте сюда еще сверхвременный и сверхпространственный элемент (“форма” Аристотеля или “энтелехия” Дриша, а по моей терминологии - субстанциальный деятель), будучи сверхпространственным, не находится ближе к А, чем В, оно не сверху и не снизу от них, оно способно сразу быть в одинаковом непосредственном отношении со всеми клетками организма, обусловливая таким образом гармоническую согласованность их друг с другом (корреляцию частей тела в пространстве). Точно так же благодаря своей сверхвременности, находится в одинаково непосредственном отношении к процессам первого, третьего и седьмого дня; поэтому оно способно так управлять процессами третьего дня, чтобы в нем был использован опыт первого дня и чтобы он служил средством для того, что произойдет на седьмой день: здесь перед нами развитие организма, обнаруживающее органическую согласованность настоящего с прошлым и будущим (корреляцию “формы” Аристотеля), “сидит” где-либо внутри тела, тогда такое всепроникающее, гармонизирующее влияние его было бы невозможным; точно так же, если бы форма была “разлита” по всему телу пространственно, она сама состояла бы из множества частей, внеположных друг другу, и не только не гармонизировала бы элементы организма, но еще сама нуждалась бы в упорядочивающем принципе. Для умов, способных представить себе “форму”, субстанцию и т. п. только или как протяженный субъект, обволакивающий и пронизывающий собою весь организм, или же как точку в организме (…освобождения от чувственной наглядности для некоторых людей),они превращаются в пустой набор слов. И философия Аристотеля, и витализм Дриша и учение Платона о том, что всякое растение, животное и т. п. есть... (созерцание, мысль, понятие - благодаря заключенному в них идеальному моменту сверхпространственного и сверхвременного единства), и развитое выше учение о гносеологической координации субъекта с субъектом как условие интуиции и т. п. Наоборот умы, способные к умозрению, с восторгом воспринимают учение, открывающее им безбрежную ширь, богатство, разнообразие и утонченность мирового бытия. Различие в восприятии получается такое же, как в концерте, когда одни, с музыкально восприимчивой душою, с увлечением слушают симфонию Бетховена, а для других она - бессвязные обрывки звуков. Бывает и так, что человек слушает несколько раз сложное музыкальное произведение, например “Тристана и Изольду” Вагнера, не находя в нем никаких красот, а потом вдруг как бы прозревает и удивляется своей прежней слепоте. Такие люди научатся осторожно судить о художественных произведениях, зная ограниченность своей восприимчивости. Такую же осторожность следовало бы выработать в себе в отношении к философии людям со слабо развитою способностью идеального бытия.

Еще большею силою восхождения в “миры иные” нужно обладать для мистической интуиции, т. е. для созерцания металогического. Даже и среди величайших философов только немногие, например Плотин, Гегель, Вл. Соловьев, дают ценные учения об этой сфере мира. Чтобы созерцать ее, нужно отрешиться не только от пространства и времени, но и даже от законов тождества и противоречия, которым подчинено всякое ограниченное бытие, не исключая и царства отвлеченных идей. Отсюда понятно, что здесь требуется крайнее освобождение от всех привычек мышления, почти превосходящее силы человека. А между тем удовлетворительный ответ на вопрос о свободе воли, о творчестве, об источниках и конечном результате нравственного поведения может быть дан не иначе, как путем углубления в сферу металогического.

Наибольшие трудности таятся, конечно, в идее Абсолютного. Уже древние философы, Филон, Отцы церкви, Плотин понимали, что никакие положительные ограничения понятия не выражают его сущности, так что приходится охарактеризовать Его лишь отрицательно, как Божественное Ничто. Конечно, это - Ничто сверхбытийственное, а не то ничто, которое стоит ниже бытия. Поэтому оно может быть объектом мистического восприятия: в религиозном опыте оно предстоит пред восхищенною душою человека как нечто превосходящее всякую мировую положительность, и не превращается вследствие человеческого созерцания в нечто ограниченное, относительное, потому что лишь с точки зрения человека, а не само по себе Абсолютное характеризуется при этом как объект.

Кроме учения об объективности Абсолютного, нужно еще развить учение о субъекте, созерцающем Абсолютное, именно показать, как возможное стояние его пред лицом Абсолютного без поглощения Абсолютным. Для этого требуется отрешение от пантеистических учений, слишком сближающих Абсолютное и мир, растворяющих мир в Боге или бога в мире. Абсолютное, как сверхбытийственное Ничто, должно быть присоединено умом мыслителя к системе понятий, которыми он оперирует, в качестве принципиально нового, ни на что другое несводимого начала. Лишь при этом условии получается удовлетворительный ответ на труднейшие вопросы религиозной философии, так как достигается нечто аналогичное тому, что мы нашли уже выше, говоря о необходимости присоединить к реальному бытию сверхпространственные и сверхвременные начала, кругозор расширяется так, что уму открываются совершенно новые отношения и возможности, непохожие ни на что, встречавшиеся внутри мира и осуществляющиеся по благости Божией и любви его к своим творениям.

 

М. Хайдеггер

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ

(Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116-122)

1. Несравнимость философии 

а) Философия - ни наука, ни мировоззренческая проповедь

Наш курс объявлен под названием “Основные понятия метафизики”. Это название дает мало о чем догадаться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как бы похоже на другие названия курсов: Первоначальная зоология, Основные положения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая “метафизикой”. Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семестра представить - опуская многочисленные подробности - ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика - центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение основных черт философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши знания благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке - и университетская фабрика может начинать.

Если, однако, может вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди - ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) - ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя - вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

в) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией.

Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы определять философию как искусство и как религию. При всем том сравнение с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, - оправданное и необходимое приравнивание ее по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе. Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит этот путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии - сколь ни близко соседствуют с ней религия и искусство - если прежде не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится и то, и другое, и искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, - никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в темноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия.

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия - если таковая существует - возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснения относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1)откуда идет слово “метафизика” и каково его ближайшее значение? Нам предстоит удивительная история удивительного слова; 2) мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин; 3) наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной цели.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе большой обман, постоянно создавая иллюзию будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса 

а)Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека.

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее, как таковой, и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из вида.

Но как возможно потерять из вида что-то, что мы даже еще не уловили взором? Как это так; метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она ускользает, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но и добывали ее из нее самой. Она сама - что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в котором от нас ускользает метафизика.

Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело - как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чуждым ? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия - мы как-то вскользь, пожалуй, знаем - вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но - мы лишь смутно это чувствуем - нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью или шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?

 3. Метафизическое мышление как мышление в предельных  понятиях, охватывающих целое и захватывающих  экзистенцию 

Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.

Соответственно основные понятия тут - не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и, наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении; мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.

Тема 2. БЫТИЕ

           Парменид

О ПРИРОДЕ

(Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.Ч.1, С.3-8)                 

(фрагменты поэмы)   

Фр. 1.	Кони, несущие меня, куда только мысль достигает Мчали, вступивши со мною на путь божества многовещий, Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа. Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,
5.	Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были. Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку, (Ибо с обеих сторон ее подгоняли два круга взверченных вихрем), как только Девы Дочери Солнца, Ночи покинув чертог, ускоряли бег колесницы
10.	К Свету, откинувши прочь руками с голов покрывала. Там - Ворота путей дня и ночи. объемлемы прочно Притолокой наверху и порогом каменным снизу, Сами же - в горном эфире - закрыты громадами створов, Грозновозмездная Правда ключи стережет к ним двойные.
15.	Стали Девы ее уговаривать ласковой речью И убедили толково засов, щеколдой замкнутый, Вмиг отпереть от ворот. И они тотчас распахнулись И сотворили зиянье широкоразверстое створов, В гнездах один за другим повернув многомедные стержни.
20.	Все на гвоздях и заклепках. И се - туда чрез ворота, Прямо направили Девы упряжку по торной дороге. И богиня меня приняла благосклонно; десницей Взявши десницу, рекла ко мне так и молвила слово: “Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,
25.	Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома, Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила Этой дорогой пойти - не хожено здесь человеком - Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты: Как убедительной истины непогрешимое сердце,
30.	Так и мнения смертных, в которых нет верности точной. Все ж таки ты узнаешь и их: как надо о многом Правдоподобно вещать, обсуждая все без изъятия
Фр. 5.	Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же Я вернусь.
	/ Путь Истины/
Фр. 2.	Ныне скажу я, а ты восприми мое слово. услышав, Что за пути изысканью единственно мыслить возможно. Первый гласит. что “есть” и “не быть никак невозможно”: Это - путь Убежденья (которое Истине спутник).
5.	Путь второй - что - “не есть” и “не быть должно неизбежно”: Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна, Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), Ни изъяснить…
Фр. 3.	Ибо мыслить - то же, что быть…
Фр. 6.	Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать. Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья, А затем от того, где люди, лишенные знанья,
5.	Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы, Коими “быть” и “не быть” одним признаются и тем же И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
Фр. 7.	Нет, никогда не вынудить это: “не-сущее суще”. Но отврати свою мысль от сего пути изысканья, Да не побудит тебя на него многоопытный навык Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,
5.	И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод
Фр. 8.	Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,
1.	“Есть” гласящий; на нем - примет очень много различных, Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также, Целым, единородным, бездорожным и совершенным.
5.	И не “было” оно, и не “будет”, раз ныне все сразу “Есть, одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья. Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
10.	Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться? Так что иль быть всегда. или не быть никогда ему должно. Но и из сущего не разрешит убеждения сила, Кроме него самого. возникать ничему. Потому-то Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
15.	Иль погибать, но держит крепко. Решение - вот в чем: Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо, Путь второй отмести как немыслимый и безымянный (Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный. Как может “быть потому” то, что есть, как могло бы быть в прошлом”?
20.	“Было”- значит не есть, не есть, если “некогда будет”. Так угасло рожденье и без вести гибель пропала. И неделимо оно, коль скоро всецело подобно: Тут вот - не больше его ничуть, а там вот не меньше, Что исключило бы оплошность, но все наполнено сущим.
25.	Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим. Но в границах великих оков оно неподвижно, Прочь отброшены - их отразил безошибочный довод.
30.	И пребудет так постоянно: мощно Ананкэ Держит в оковах границ, что вкруг его запирают, Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно: Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось, То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает,
35.	Ибо без бытия, о котором ее изрекают, Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого Сверх бытия ничего: Судьба его приковала Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет Все, что приняли люди, за истину то полагая:
40.	“Быть и не быть”, “рождаться на свет и гибнуть бесследно”, “Перемещаться” и “цвет изменять ослепительно яркий”. Но, поскольку есть крайний предел, оно завершено Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара, От середины везде равносильное, ибо не больше,
45.	Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б С равным смыкаться, ни сущего, так чтобы тут его было Больше, меньше - там, раз все оно неуязвимо. Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах. […]

 

                                                                                                  Платон

СОФИСТ

(Соч. в 3-х томах. М., 1970. Т.2. С. 358, 364, 377 - 385)

Чужеземец.... нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует.

Чужеземец. Самые главные роли, которые мы теперь обследуем, это - само -бытии, покой и движение.

Теэтет. Да, это самые главные.

Чужеземец. И о двух из них мы говорим, что они друг с другом несовместимы.

Теэтет. Несомненно.

Чужеземец. Напротив, бытие совместимо с тем и с другим. Ведь оба они существуют. Каждый из них есть иное по отношению к остальным двум и тождественное по отношению к самому себе.

Теэтет. Так.

Чужеземец. Но если бытие и тождественное не означают ничего различного, то, говоря о движении и покое, что оба они существуют, мы назовем, таким образом, и то и другое, как существующее, тождественным.

Теэтет. Но это невозможно.

Чужеземец. Значит, невозможно, чтобы бытие и тождественное были одним.

Теэтет. Похоже на это.

Чужеземец. В таком случае, не допустим ли мы рядом с тремя видами четвертый: тождественное?

Теэтет. Да, конечно.

Чужеземец. Дальше. Не следует ли нам считать иное пятым /видом/?Или должно его и бытие мыслить как два названия для одного рода?

Теэтет. Да, как можно смелее.

Чужеземец. Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию?

Теэтет. Весьма ясно.

Чужеземец. Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием, и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим.

Теэтет. Может быть.

Чужеземец. В каждом виде, поэтому, есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия.

Теэтет. Кажется.

Чужеземец. Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим /видам/.

Чужеземец. Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное. Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились, или согласились бы лишь настолько, чтобы “не” и “нет” означали нечто другое по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова.

Чужеземец. Поэтому, как кажется, противопоставление природы части иного бытию есть, если позволено так сказать, нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему.

Теэтет. Очевидно, это то самое небытие, которое мы исследовали из-за софиста.

Чужеземец. Может быть, как ты сказал, оно с точки зрения бытия не уступает ничему другому и должно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу, и подобно тому, как большое было большим, прекрасное - прекрасным, небольшое и некрасивое - некрасивым, так и небытие, будучи одним среди многих существующих видов, точно таким же образом было и есть небытие? Или по отношению к нему, Теэтет, мы питаем еще какое-либо сомнение?

Теэтет. Никакого.

Чужеземец. Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существуют ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно. Относительно же того, о чем мы теперь говорили, - будто небытие существует, - пусть нас либо кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело, либо, пока он не в состоянии этого сделать, пусть говорит то же, что утверждаем и мы, а именно что роды между собой перемешиваются и что в то же время, как бытие и иное пронизывают все и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно -совершенно ясно - необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как причастное иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности, многими способами существует, многими же - нет.

                                                                                                  

И. Кант

КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

(Соч. в 6-ти томах. М., 1962. Т.1. С. 521- 522.)

Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию бог, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительности содержится не больше, чем в только возможном.

                       

                                                                                   Г. В. Фр. Гегель  

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК

(Наука логики. М., 1976. Т.1. С.15-17)

Бытие - это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя, его углубление в самое себя. Выявление понятия в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового.

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредованным и определенным.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция. Это - дефиниция элеатов, но вместе с тем и та известная дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей.

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто.

Примечание. 1) Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть ничто. Это определение фактически содержится в утверждении, что вещь в себе есть нечто неопределенное, совершенно бесформенное и, следовательно, бессодержательное; оно содержится также и в утверждении, что бог есть лишь высшее существо и ничего больше, ибо здесь бог берется как такая же отрицательность; это та же абстракция, то ничто, которое буддисты делают принципом всего, а также последним конечным результатом и целью всего. 2) Если противоположность взята в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень странным, что эта противоположность, уничтожается, и поэтому пытаются фиксировать бытие и предохранять его от перехода.

Задача сознания - понять, что оба этих начала есть не что иное, как пустые абстракции, и одно из них столь же пусть, как и другое. Стремление находить в бытии или в них обоих устойчивое значение есть та самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, значение. Это движение есть логическое выведение и дальнейшее развитие понятия. Размышление, находящее для этих начала более глубокие определения, есть логическое мышление, порождающее такие определения, но не случайным, а необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного.

Точно так же и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие. Истину как бытия, так и ничто представляет собой единство их обоих, это единство есть становление.

Если мы говорим о понятии бытия, то оно может состоять лишь в том, что оно есть становление, ибо как бытие оно есть пусто ничто, а как пустое ничто оно есть пустое бытие.

                                                                                      Ж.П. Сартр  

БЫТИЕ И НИЧТО

(Философские науки. 1990. № 8. С.31-35)

Часть 1. (5. Происхождение небытия

Теперь следует бросить взгляд назад и оценить пройденный путь. Сначала мы поставили проблему бытия. Затем мы исследовали ту же самую проблему, но понятую уже в аспекте человеческого поведения. И мы должны были признать, что если бы отрицания не существовало, то нельзя было бы поставить никакой проблемы, в частности, проблемы бытия. Но само это отрицание при ближайшем рассмотрении привело нас к Небытию как к своему истоку и основанию: чтобы в мире существовало отрицание и мы, следовательно, могли бы вопрошать о Бытии, надо каким-то образом чтобы было дано Небытие. Мы заметили тогда, что нельзя понимать Небытие вне бытия: ни как дополнительное и абстрактное понятие, ни как бесконечную среду, в которой бытие было бы неопределенным образом. Надо, чтобы Небытие было дано в самом сердце бытия, чтобы мы могли схватить тот самый особый тип реальности, названный нами Неизвестностью. Но Бытие-в-себе не могло бы произвести это внутримирское Небытие: понятие Бытия как совершенной позитивности не содержит Небытие как одну из своих структур Нельзя даже сказать, что оно его исключает, оно просто не имеет к нему никакого отношения. Здесь возникает вопрос, стоящий перед нами особенно остро: если Небытие не может быть понято ни вне Бытия, ни исходя из Бытия и если, с другой стороны, нет-бытием, оно не в состоянии из самого себя извлечь необходимую силу для “самоотрицания”, так откуда происходит Небытие?

Но если проблему рассмотреть более внимательно, то сразу же следует признать, что мы не можем у небытия обнаружить свойства “отрицать самого себя”. Хотя глагол “неантизировать” (букв. : отрицать самого себя, уничтожаться) и был замыслен для того, чтобы освободить Небытие от малейшего сходства с бытием, следует признать, что только Бытие может неантизироваться, надо быть. Однако Небытия нет. Мы можем о нем сказать, что оно обладает только видимостью бытия, заимствованным бытием, о чем уже речь шла выше. Небытия нет. Небытие “было”, Небытие не неантизируется, Небытие “неантизировано”. Получается, что должно существовать Бытие, которое не было бы бытием-в-себе и которое обладало бы свойством неантализации Небытия, поддерживало бы его своим бытием, укрепляло бы его постоянно самим своим существованием, бытие, через которое небытие приходит в вещи. Но каким должно быть отношение Бытия к Небытию, чтобы через него Небытие приходило в вещи? Прежде всего следует отметить, что это бытие не может быть пассивным по отношению к Небытию: оно не может просто получить его; Небытие не может прийти к этому бытию иначе, чем через другое Бытие, что привело бы нас к бесконечности. Но, с другой стороны, Бытие, через которое Небытие приходит в мир, не может производить Небытие, оставаясь безразличным к этому производству, подобно причине стоиков, которая сама оставаясь неизменной, производит следствие. Было бы совершенно непостижимо, каким образом Бытие, т. е. совершенная позитивность, поддерживает и создает вне себя Небытие, трансцендентное бытию, потому что в Бытии нет ничего, через что Бытие могло бы перейти к Небытию. Бытие, через которое Небытие приходит в мир, должно неантизировать Небытие в самом своем Бытии, и даже таким образом оно рискует установить Небытие, как трансцендентное в самом сердце имманентного, если оно не неантизирует Небытие в своем Бытии по отношению к своему бытию. Бытие, через которое Небытие приходит в мир, есть бытие, в котором, в самом его Бытии, речь идет о Небытии его Бытия: бытие, через которое Небытие приходит в мир, должно быть своим собственным Небытием. Но под этим надо понимать не акт неантизации, который сам требует основания в Бытии, а онтологическую характеристику Бытия. Остается узнать, в каком деликатном и исключительном месте Бытия можем мы встретить Бытие, которое есть свое собственное Небытие.

Нам поможет в наших поисках более полное исследование поведения, послужившего нам отправной точкой. Следовательно, надо вернуться к вопрошанию. Мы видели, что всякий вопрос, по существу, предполагает возможность отрицательного ответа. В вопросе бытие вопрошают о его бытии или же о его способе бытия. А что бытие или способ бытия скрыты, поэтому всегда остается открытой возможность, что они раскроются как небытие. Но именно поэтому, что всегда предполагается способность Существующего раскрыться как ничто, каждый вопрос предполагает, что реализация неантизирующая дистанция по отношению к данному, которое становится простым представлением, колеблющимся между бытием и Небытием. Следовательно, важно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных последовательностей, которые конституируют бытие и которые могут произвести только бытие. Действительно, если мы предполагаем, что для спрашивающего вопрос определен универсальным детерминизмом, то он перестает быть не только понятным, но и вообще постижимым. Ведь реальная причина производит реальное следствие, и каузальное бытие вовлечено причиной целиком в позитивность: в той мере, в какой вопрошающий зависит в своем бытии от причины, он совсем и никогда не имел бы в себе небытия. Но поскольку он по отношению к вопрошаемому должен оперировать чем-то вроде неантизирующей дистанции, поскольку он избегает каузального порядка мира, ускользает от Бытия. Это означает, что двойным движением неантизации он неантизирует вопрошаемое по отношению к себе, располагая его в нейтральном состоянии между бытием и нет-бытием, и что он неантизируется сам по отношению к вопрошаемому, отрываясь от бытия, чтобы дать выход из себя возможности нет-бытия. Таким образом, вместе с вопросом в мир вносится некоторая доза негативности: мы видим небытие, украшающее мир, сверкающее на вещах. Но в то же время вопрос исходит от вопрошающего, который сам по себе мотивирует в своем бытии как вопрошающий, отрываясь от бытия. Следовательно, это есть, процесс человеческий. Следовательно, человек в этом случае по меньшей мере предстает как бытие, которое заставляет возникнуть Небытие в мире, воздействуя на самого себя с этой  целью  нет-бытием...

Бытие может породить только бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, то он может выйти из него только выходя из бытия. Чтобы иметь возможность расспрашивать об этом процессе, т. е. ставить его под вопрос, надо, чтобы он мог иметь его перед собой как ансамбль, т. е. поставить самого себя вне бытия и тем самым ослабить бытийственную структуру бытия. Однако “человеческой реальности” даже на время не дано уничтожить массу бытия, лежащую перед ней. Она может изменять только отношение к бытию. Для нее ставить отдельное, существующее вне круга значит стать самой вне круга по отношению к этому существующему. Тогда она вне досягаемости, ускользает, оно не может на нее воздействовать, она отступает по ту сторону небытия. Этой способности человеческой реальности производить изолирующее ее небытие Декарт дал вслед за стоиками имя “свобода”. Но свобода здесь еще только слово. Если мы хотим глубже проникнуть в проблему, то мы не должны довольствоваться этим ответом, а должны спросить себя: ”Чем должна быть человеческая свобода, если небытие должно через нее пройти в мир?”.

Мы пока еще не можем рассмотреть проблему свободы во всей полноте. Действительно, все усилия, предпринятые нами до сих пор, ясно показывают, что свобода не есть способность человеческой души, которую можно было бы изолированно описывать и изучать. Мы пытаемся определить бытие человека так, как оно обусловливает появление небытия, это бытие является нам как свобода, Таким образом, свобода как условие, требующее неантизации небытия, не есть свойство, принадлежащее среди прочих сущности человеческого бытия. Мы уже отмечали, что отношение существования к сущности человека не похоже на такое же отношение в мире вещей. Свобода человека предшествует его сущности и делает ее возможной, сущность бытия человека пребывает в его свободе в незавершенности. Следовательно, то, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия “человеческой реальности”. Человек вовсе не сначала есть, чтобы потом быть свободным, а нет никакого различия между бытием человека и его “свободным бытием”. Речь здесь, следовательно, идет не о том, чтобы взяться за проблему, которую можно было бы исследовать только после тщательного разъяснения о человеческом бытии; мы должны исследовать свободу в связи с проблемой небытия и только в этой мере, в какой она обуславливает его появление.

Тема 3. ДИАЛЕКТИКА

      Платон

СОФИСТ

(Соч. в 3-х томах. М., 1970. Т.2. С. 376)

Чужеземец. Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый - неужели мы не скажем, что /предмет/ диалектического знания?

Теэтет. Да, скажем.

Чужеземец. Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, то сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отдельно от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются из-вне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать /с другим/ и насколько нет.

                                     

Г.В.Фр. Гегель  

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФКИХ НАУК

(Наука логики. М., 1976. Т.1. С. 205-209.)  

Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий. Вследствие этого признаются ничтожными не эти определения, но указанная видимость, и рассудочное скорее оказывается истинным. Часто диалектика и на самом деле представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения - рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями. Однако в своей подлинной определенности диалектика, наоборот, есть собственная истинная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще. Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным.

В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обыденному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости (по пословице : живи и давай жить другим), так что мы признаем как одно, так и другое. Но более строгое рассмотрение показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность. Так, например, говорят: “человек смертен” - и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь при внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрению, существуют два отделенных друг от друга свойства человека; быть живым, а также быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя. Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изолированности, в зависимости от того, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он сейчас находится. Так, например, в практической сфере важно, чтобы я существовал и обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю эту сторону дела, этот принцип моего блага как таковой и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять отечеству, то это софизм. Точно так же моя субъективная свобода представляет собой существенный принцип моих действий в том смысле, что я должен поступать согласно своему разумению и убеждению. Но если я руководствуюсь только этим принципом, то это также софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравствености. Диалектика существенно отлична от такого образа действия, ибо она ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка. Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона и делают это с полным правом, поскольку в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, в объективной форме. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обыденного сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ при помощи ряда вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всякое обучение есть только воспоминание. Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством диалектического рассуждения конечный характер всех прочих определений рассудка. Так, например, в “Пармениде” он выводит многое из единого и, несмотря на это, показывает, что многое лишь постольку есть многое, поскольку определяет себя как единое. Платон пользовался диалектикой с великим умением. В новейшее время преимущественно Кант напомнил снова о диалектике и отвел ей подобающее место, введя так называемые антиномии разума, о которых мы уже говорили выше. В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о голом субъективном рассуждении, а о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь так, как оно само себя понимает, непосредственно переходит в свою противоположность.

Как бы упорен ни был рассудок в своем сопротивлении диалектике, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как исключительную принадлежность философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе своим другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность.

Диалектика, далее, имеет силу во всех отдельных областях и образования природного и духовного мира. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. В данный момент планета находится в одном определенном месте, но ее “в себе” заключается в том, чтобы быть также в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть проявление их диалектики. Тот же принцип образует основу всех других процессов природы, и он же гонит природу подняться над собой. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире, и в частности в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, как это следует из всеобщего опыта, в своей наивысшей точке всякое состояние или действие переходит в свою противоположность; эта диалектика находит свое призвание во многих пословицах. Так, например, одна из пословиц гласит: [...] - это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, что в политике две крайности - анархия и деспотизм - взаимно приводят друг к другу. Осознание диалектики в области нравственности мы находим в известных пословицах : гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, что крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь, иногда проявляется улыбкой.

                                                                                  С.Н. Булгаков  

СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ

(М., 1994. С. 87-91)

“То, что имманентно, не может быть в то же время трансцендентным и поскольку не трансцендентно; то, что трансцендентно, не может быть имманентным сознанию и остается для него запредельным. Если брать эти понятия в статистической неподвижности, застывшими в логические кристаллы, то основное понятие религии, идея Божества, есть вообще лишь явное недоразумение, очевидно для всякого, обладающего логической грамотностью, - это - горячий лед, круглый квадрат, горький мед. Однако рассудочная невозможность и противоречивость не есть гарантия реальной невозможности, вера в это была подорвана еще греческой философией: Платоном, Зеноном, - а в новое время Гегелем...

Рассудок оказывается неспособным сделать вполне для себя имманентным бытие, подчинив его законам своего мышления, между ними и бытием обнаруживается несоответствие, которое и находит свое выражение в антиномиях. Антиномия есть явный знак известной трансцендентности предмета мысли для мышления и вместе с тем крушением рассудочного гносеологического имманентизма. Антиномическое мышление овладевает своим предметом, делает его себе имманентным только отчасти, лишь до известного предела, который и обнаруживается в антиномии... Отсюда между прочим, выясняется разница между антиномией и противоречием. Противоречие логическое проистекает из ошибки в мышлении, из несоответствия мышления своим собственным нормам... Диалектическое противоречие в смысле Гегеля проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем сам свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон)... Диалектика есть дискурсия дискурсии... Поэтому противоречие диалектическое отличается от противоречия логического тем, что оно проистекает не из ошибки, но из критического самосознания формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями. Совсем иное представляет собой антиномия. Она порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки”.

Тема 4. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ.

                                                                                     М. Хайдеггер  

ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ

(В кн. : Разговор на проселочной дороге. М., 1992. С. 112-134).

Мы попадаем в то, что называется мышлением, когда мыслим сами. Чтобы нам это удалось, мы должны быть готовы учиться мыслить.

Как только мы принимаемся за это учение, мы сразу понимаем, что мыслить мы не можем. Но все же человека считают, и по праву, таким существом которое может мыслить. Ибо человек это существо разумное. Но разум развертывается в мышлении. Будучи существом разумным, человек должен уметь мыслить, раз уж он хочет этого. Однако человек хочет мыслить, но не может. Пожалуй, человек своим хотением мыслить хочет слишком многого, и поэтому может слишком мало.

Человек может мыслить, поскольку он имеет возможность для этого, но одна лишь эта возможность еще не гарантирует нам, что мы можем мыслить. Потому что мочь что-то - значит допустить это что-то в его сущность и неотступно охранять открытым этот доступ. Однако мы можем всегда лишь то, что нам желанно, то, к чему мы так расположены, что его допускаем. На самом деле нам желанно лишь то, чему мы сами желанны, желанны в нашей сущности. При этом что-то склоняется к нашей сущности и таким образом затребывает ее. Эта склонность - обращение. Оно зовет нашу сущность, вызывает нас в нашу сущность и таким образом держит нас в ней. Держать означает собственно охранять. Но то, что держит нас в нашей сущности, держит нас лишь пока мы, с нашей стороны, сами удерживаем держащее нас. А мы удерживаем его, пока мы не выпускаем его из памяти. Память - это собрание мыслей. Мыслей о чем? О том, что держит нас в нашей сущности постольку, поскольку мы его мыслим. В какой мере мы должны мыслить держащее нас? А в той, в какой оно испокон века является тем, что должно осмысляться. Когда мы осмысляем его, мы одариваем его воспоминанием. Мы отдаем ему воспоминание, потому что оно желанно нам как зов нашей сущности.

Мы можем мыслить только тогда, когда мы желаем того, что должно в себе осмыслиться.

Чтобы нам попасть в это мышление, мы, со своей стороны, должны учиться мыслить. Что значит учиться? Человек учиться, когда он приводит свой образ действия в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности. Мыслить же мы учимся, когда мы подчиняем свое внимание тому, что нам дается для осмысления.

Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно не хватает действия, а ни в коем случае не мышления.

И все же, возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.

Но как же можно сегодня говорить, что мы еще не мыслим, сегодня, когда к философии наблюдается живой интерес везде, который становится все более деятельным, так что каждый хочет знать, как там обстоят дела с философией.

Философы - это мыслители. Они называются так, потому что мышление происходит главным образом в философии. Никто не будет отрицать сегодняшнего интереса к философии. Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово “интересоваться”?

Интересоваться значит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное. А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. Сегодня нередко люди считают, что, находя какую-то вещь интересной, они удостаивают ее своим вниманием. На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное.

Интерес, проявляемый к философии никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами упорно занимаемся сочинениями великих мыслителей, еще не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы “философствуем”.

То, что мы все еще не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы все еще не мыслим скорее идет от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение.

Потому верно следующее: все сказанное ранее и все последующее обсуждение не имеют ничего общего с наукой, если, конечно, оно посмеет стать мышлением. Это положение дел основывается на том, что наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить - мыслить так, как мыслят мыслители. То, что наука не может мыслить - это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично. Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия человека зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление невозможен мост, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность. То, что с ней откроется, нельзя доказать, если доказать - это произвести вывод о некотором положении дел из подходящих посылок. Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это еще и доказать т.е. иметь доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания. Тот меряет все лишь одной меркой и притом неподходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии; мы-то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости. Это простое показывание и есть главная черта мышления, путь к тому, что искони и навсегда дает людям мыслить. Доказать, т. е. вывести из подходящих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу.

Если верно утверждение, что мы еще не мыслим, то оно говорит в то же время и то, что наше мышление еще не двигается специально в свойственной ему стихии, а именно потому, что то, что требует осмысления, уклоняется от нас. То, что таким образом от нас скрывается и поэтому остается неосмысленным, сами мы не можем заставить явиться, даже в том благоприятном случае, если мы отчетливо предуготовили мыслью пути тому, что от нас утаивается.

Итак, нам остается лишь одно, а именно: ждать, пока то, что должно мыслиться, обратиться к нам. Однако ждать здесь никоим образом не означает, что мы пока еще откладываем мышление. Ждать здесь означает: в уже помысленном высматривать непомысленное, которое все еще скрыто внутри уже помысленного. Если мы так его ждем, то мы уже мыслим находясь в пути к тому, что должно мыслиться. На этом пути можно и заблудиться. Но все же лишь один этот путь настроен так, чтобы отозваться тому, что нам дано для осмысления.

Но все же почему мы вообще должны заметить то, что с самого начала, прежде всего остального дает человеку мыслить? Как может показать себя нам более всего требующее осмысления? А сказано было: более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысление время в том, что мы все еще не мыслим, не мыслим так, чтобы специально отозваться тому, что более всего требует осмысления. До сих пор мы не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там. В этом смысле мы еще не мыслим по-настоящему. Но это как раз означает, мы уже мыслим, но нам, вопреки всей логике, еще не доверена собственно стихия, в которой по-настоящему мыслит мышление. Поэтому мы знаем еще недостаточно, в какой же стихии происходит до сих пор мышление, поскольку оно является мышлением. Главная черта мышления, существовавшего до сих пор, - это восприятие. Способность к этому называется разумом.

Что же воспринимает разум? В какой стихии пребывает восприятие, так что через него происходит мышление? Восприятие - это перевод греческого слова, что означает: заметить какое-то присутствующее, замечая, взять его перед собой и принять как присутствующее. Это берущее-перед-собой-восприятие есть представление в простом, широком и одновременно сущностном смысле, в котором мы даем присутствующему стоять и лежать перед нами так, как оно стоит и лежит.

В трактовке мышления Парменидом (тем раннегреческим мыслителем, который до сих пор в значительной степени определяет сущность западноевропейского мышления) на первом месте ни в коем случае не стоит то, что единственно мы бы и назвали мышлением. Напротив определение сущности мышления основывается прямо на том, что отныне будет решающим для его сущности, на том, что воспринимает мышление как восприятие, а именно на сущем в его бытии.

Парменид говорит (Фрагм. УШ, 34/36) :

“Ведь то же самое есть восприятие и то,

ради чего оно (восприятие) есть.

Ибо без бытия сущего, в котором

сказалось оно (т. е. восприятие),

восприятия тебе не найти”.

Из этих слов Парменида выходит на свет следующее: мышление получает свою сущность - восприятие - из бытия сущего. Но что же означает бытие сущего? Что же означает оно и здесь, и для греков, и для всего западноевропейского мышления - до самой последней поры? Ответ на этот вопрос, который до сих пор не был поставлен из-за того, что он слишком прост, звучит так: бытие сущего означает присутствие присущего, наличие наличествующего. Этот ответ - прыжок в неизвестное.

То, что воспринимает мышление как восприятие, - это наличествующее в его наличии. По нему - наличию - мышление и снимает мерку для своей сущности - для восприятия. Следовательно, мышление - это предъявление наличествующего, которое вручает нам присутствующее в его присутствии и ставит его перед нами, чтобы мы могли стоять перед присутствующими и стойко выносить это стояние внутри присутствия. Как такое предъявление, мышление вручает нам присутствующее, восстанавливает в его отношении к нам. Поэтому предъявление - это ре-презентация. Слово ре-презентация - это более позднее общепринятое название для представления.

Главная черта существовавшего до сих пор мышления - это представление. По древнему учению о мышлении, представление происходит в Логосе, это слово означает высказывание, суждение. Поэтому учение о мышлении, о логосе, называется логикой. Кант просто принимает традиционную характеристику мышления, представление, когда он определяет основной акт мышления, суждение как представление представления предмета (Критика чистого разума. А68, В. 93). Например, когда мы высказываем суждение “Этот путь каменист”, в этом суждении представление предмета, т. е. пути, представляется с определенной стороны представления, а именно со стороны каменистости.

Главная черта мышления - это представление. В представлении развертывается восприятие. Само представление - это ре-презентация. Почему же мышление основывается на восприятии? Потому ли что восприятие развертывается в представлении? Почему представление - это ре-презентация?

Философия ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать.

Но то, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление - на ре-презентации, все это имеет давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие. Это явление бытия как присутствие присутствующего само и есть начало западноевропейской истории, если конечно, мы представляем историю не как одно только происшествие, а мыслим ее прежде всего в соответствии с тем, что с самого начала послано через историю и господствует во всем происходящем.

Бытие означает присутствие. Но эта легкопроизносимая главная черта бытия, присутствие, через мгновение снова становится таинственной, лишь только мы пробуждаемся и обращаемся к тому, к чему отсылается наше мышление тем, что мы называем присутствием.

Присутствующее - это длящееся, которое входит в несокрытость и сущности внутри ее. Присутствие происходит лишь там, где уже царит несокрытость. Но присутствующее есть постольку, поскольку оно, в качестве настоящего, продлевается в несокрытость.

Поэтому к присутствия принадлежит не только несокрытость, но и настоящее. Господствующее в присутствии настоящее - это свойство времени, сущность которого, однако, никоим образом не дает себя постичь в традиционном понятии времени.

Но в бытии, явившемся как присутствие, по-прежнему не помыслены ни царящие в нем несокрытость, ни царящая в нем сущность настоящего и времени. Вероятно, несокрытость и настоящее как сущность времени взаимно принадлежит. Поскольку мы воспринимаем сущее в его бытии, поскольку мы, выражаясь языком Нового времени, представляем предметы в их предметности, мы уже мыслим. Таким образом мы мыслим уже давно. Но все-таки мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомыслимым то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие.

Происхождение сущности бытия сущего непомыслимо. По-настоящему более всего требующее осмысления по-прежнему скрыто. Для нас оно еще не стало достойным мышления. Поэтому наше мышление еще не попало в свою собственную стихию. Мы мыслим еще не в собственном смысле слова. Поэтому мы спрашиваем: что значит мыслить?

 

К.Г. Юнг

ОБ   АРХЕТИПАХ  КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

(В кн. : Архетип и символ. М., 1991. С.8-20)

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которыми поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием “бессознательного”. После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. Фон-Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестнутая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественно-научной ориентацией. При этом на первых порах понятие “бессознательного” использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает - по крайней мере метафорически - в качестве действующего субъекта, по сути оно остается ничем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин “коллективное”, поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что она включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые являются повсюду у всех индивидуумов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствует так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы.  

Хотя у Августина слово “архетип” и не встречается, но его заменяет “идея”: “Идеи, которые сами не созданы... которые содержатся в божественном уме”. “Архетип” - это пояснительное описание платоновского “идея”. Это наименование является важным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же; примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.[…(

То, что подразумевается под “архетипом”, проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое “архетип”.

До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лунарными, метеорологическими и другими вспомогательными представлениями. Практически не обращалось внимания на то, что мифы - в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души. Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям. Дикарю недостаточно просто видеть, как встает и заходит Солнце, - эти наблюдения внешнего мира должны одновременно быть психическими событиями, т. е. метаморфозы Солнца должны представлять судьбу Бога или героя, обитающего, по сути дела, в самой человеческой душе. Все мифологизированные естественные процессы, такие, как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т. д. не столько аллегория самих объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человеческим сознанием через проекции, т. е. будучи отраженной в зеркале природных событий. Такое проецирование лежит у самых оснований, а потому потребовалось несколько тысячелетий истории культуры, чтобы хоть как-то отделить проекцию от внешнего объекта. […]

Вода является чаще всего встречающемся символом бессознательного. Покоящееся в низинах море - это лежащее ниже уровня сознания бессознательное. По этой причине оно часто обозначается как “подсознательное”, нередко с неприятным привкусом неполноценного сознания. Вода есть “дух дальний”, водяной дракон даосизма, природа которого подобна воде, Ян, принятый в Инь. […]

Тот, кто смотрит в зеркало вод, видит прежде всего собственное отражение. Идущий к самому себе рискует с самим собой встретиться. Зеркало не льстит, оно верно отображает то лицо, которое мы никогда не показываем миру, скрывая его за персоной, за актерской личиной. Зеркало указывает на наше подлинное лицо. Такова проверка мужества на пути вглубь, проба, которой достаточно для большинства, чтобы отшатнуться, так как встреча с самим собой принадлежит к самым неприятным. Обычно все негативное проецируется на других, на внешний мир. Если человек в состоянии увидеть собственную Тень и вынести это знание о ней, задача, хотя и в незначительной части, решена: уловлено, по крайней мере, личностное бессознательное. Тень является жизненной частью личностного существования, она в той или иной форме может переживаться. Устранить ее безболезненно - с помощью доказательств либо разъяснений - невозможно. Подойти к переживанию Тени необычайно трудно, так как на первом плане оказывается уже не человек в его целостности. Тень напоминает о его беспомощности и бессилии. Сильные натуры (не стоит ли их назвать скорее слабыми?) не любят таких отображений и выдумывают для себя какие-либо героические “по ту сторону добра и зла”, разрубают гордиевы узлы вместо того, чтобы их разрезать. Но раньше или позже результат будет тем же самым. Необходимо ясно осознать: имеются проблемы, которые просто невозможно решить собственными средствами. Такое признание имеет достоинство честности, истинности и действительности, а потому закладывает основание для компенсаторной реакции коллективного бессознательного. Иначе говоря, появляется способность услышать мысль, готовую прийти на помощь, воспринять то, чему ранее не дано было выразиться в слове. Тогда мы начинаем обращать внимание на сновидения, возникающие в такие жизненные моменты, обдумывать события, которые как раз в это время начинают с нами происходить. Если имеется подобная установка, то могут пробудиться и вмешаться силы, которые дремлют в глубинной природе человека и готовы прийти к нему на помощь. Беспомощность и слабость являются вечными переживаниями и вечными вопросами человечества, а потому имеется и вечный им ответ, иначе человек давно бы уже исчез с лица земли. Когда уже сделано все, что было возможно, остается нечто сверх того, что можно было бы сделать, если б было знание. Но много ли человек знает о самом себе? Судя по всему имеющемуся у него опыту, очень немного. Для бессознательного остается вполне достаточно пространства. Молитва требует, как известно, сходной установки, а потому и приводит к соответствующим эффектам.

Жизненна одушевленная сущность. Душа является жизненным началом в человеке, тем, что живет из самого себя и вызывает жизнь. Затем вдувает Бог Адаму дыхание жизни, чтобы стал душою живой. Своей хитроумной игрою душа приводит к жизни пассивное и совсем к ней не стремящееся вещество. Чтобы возникшая жизнь не исчезла, душа убеждает ее в самых невероятных вещах. Она ставит западни и капканы, чтобы человек пал, спустился на землю, жил на ней и был к ней привязан; уже Ева в раю не могла не уговорить Адама вкусить от запретного плода. Не будь этой переливчатой подвижности души, при всем своем хитроумии и великих стремлениях, человек пришел бы к мертвому покою. Своеобразная разумность является ее поверенным, своеобразная мораль дает ее благословение. Иметь душу значит подвергаться риску жизни, ведь душа есть демон - податель жизни, эльфическая игра которого со всех сторон окружает человека. Поэтому в догмах этот демон наказуется проклятиями и искупается благословениями, далеко выходящими за пределы человечески возможного.

Небеса и ад - вот судьба души, а не человека как гражданского лица, который в своей слабости и тупоумии не представляет себе никакого небесного Иерусалима.

Анима - это не душа догматов, т. е. философское понятие, но пригодный архетип. Только он способен удовлетворительным образом свести воедино все проявления бессознательного, примитивных духов, историю языка и религию. Анима - это “фактор” в подлинном смысле этого слова. С нею ничего нельзя поделать; она всегда есть приоритет настроений, реакций, импульсов, всего того, что психически спонтанно. Она живет из самой себя и делает нас живущими. Эта жизнь под сознанием, которое не способно ее интегрировать - напротив, оно само всегда проистекает из жизни. Психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон. Если отдавать отчет хотя бы в этом, то очевидна, например, необходимость бессознательной готовности для того, чтобы мы могли узнать то или иное чувственное впечатление.

Может показаться, что в Аниме заключается вся полнота бессознательной душевной жизни, но это лишь один архетип среди многих, даже не самый характерный для бессознательного, один из его аспектов. Это видно уже по его женственной природе. То, что не принадлежит “Я” (а именно мужскому “Я”), является, по всей видимости, женским. Так как “не-Я” не принадлежит “Я” и преднаходится как нечто внешнее, то образ Анимы, как правило, проецируется на женщин. Каждому полу внутренне присущи и определенные черты противоположного пола. Из огромного числа генов мужчины лишь один имеет решающее значение для его мужественности. Небольшое количество женских генов, видимо, образует у него и женский характер, остающийся обычно бессознательным.

Вместе с архетипом Анимы мы вступаем в царство богов, ту сферу, которую оставляет за собой метафизика. Все относящееся к Аниме нуминозно, т. е. безусловно значимо, опасно, табуировано, магично. […]

Три рассматривающихся до сих пор архетипа - Тень, Анима, старый мудрец - в непосредственном опыте чаще всего выступают персонифицировано. Ранее я попытался обозначить психологические предпосылки опыта этих архетипов. Однако сказанное является лишь чисто абстрактной рационализацией. Следовало бы дать описание процесса так, как он предстает в непосредственном опыте. По ходу этого процесса архетипы выступают как действующие персонажи сновидений и фантазий. Сам процесс представлен архетипом иного рода, который можно было бы обозначить как архетип трансформации. Он уже не персонифицирован, но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т. д., символизирующими типы трансформации. Как и персоналии, архетипы трансформации являются подлинными символами. Их нельзя исчерпывающим образом свести ни к знакам, ни к аллегориям. Они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и в конечном счете неисчерпаемы. Несмотря на свою познаваемость, основополагающие принципы бессознательного неописуемы уже в силу богатства своих отношений. Суждение интеллекта направлено на однозначное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущности: единственное, что мы безусловно можем установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке. Кроме того они принципиально парадоксальны, вроде того, как у алхимиков было “старый и молодой подобны”.

При желании дать картину символического процесса хорошим примером являются серии образов алхимиков. Они пользуются в основном традиционными символами, несмотря на зачастую темное их прошлое, происхождение и значение. Превосходным восточным примером являются тантристская система чакр или мистическая нервная система в китайской йоге. По всей вероятности, и серии образов в Таро являются потомками архетипов трансформации. Такое видение Таро стало для меня очевидным после подкрепляющего его доклада В. Вернулли.

Символический процесс является переживанием образа и через образы. Ход процесса имеет, как правило, энантиодромическую структуру, подобно тексту “И Цзин”, устанавливающую ритм отрицания и полагания, потери и приобретения, светлого и темного. Его начало почти всегда характеризуется как тупик или подобная ему безвыходная ситуация; целью процесса является, вообще говоря, просветление или высшая сознательность. Через них первоначальная ситуация переводится на более высокий уровень. Этот процесс может давать о себе знать, и будучи временно вытесненным, в единственном сновидении или кратковременном переживании, но он может длиться месяцами и годами в зависимости от исходной ситуации испытывающего процесс индивида и тех частей, к которым должен привести этот процесс. Хотя все переживается образно-символически, здесь неизбежен весьма реальный риск (это не книжные опасности), поскольку судьба человека часто зависит от переживаемой трансформации. Главная опасность заключается в том искушении поддаться чарующему влиянию архетипов. Так чаще всего и происходит, когда архетипические образы воздействуют помимо сознания, без сознания. При наличии психологических предрасположений - а это совсем не такое уж редкое обстоятельство, - архетипические фигуры, которые в силу своей природной нуминозности обладают автономностью, вообще освобождаются от контроля сознания. Они приобретают полную самостоятельность, производя тем самым феномен одержимости. При одержимости Анимой, например, больной пытается кастрировать себя, чтобы превратиться в женщину по имени Мария, или наоборот, боится, что с ним насильственно хотят сделать что-нибудь подобное. Больные часто обнаруживают всю мифологию Анимы с бесчисленными архаическими мотивами... Я напоминаю об этих случаях, так как еще встречаются люди, полагающие, что архетипы являются субъективными призраками моего мозга.

То, что со всей жестокостью обрушивается в душевной болезни, в случае невроза остаются еще сокрытыми. Но это не уменьшает воздействие на сознание. Когда анализ проникает в почву феноменов сознания, обнаруживаются те же самые архетипические фигуры, что населяют бред психотиков. Бесконечно большое количество литературно-исторических документов доказывает, что практически во всех нормальных типах фантазии присутствуют те же архетипы. Они не являются привилегией душевнобольных. Патологический момент заключается не в наличии таких представлений, а в диссоциации сознания, которое уже не способно господствовать над бессознательным. Во всех случаях раскола встает необходимость интеграции бессознательного в сознание. Речь идет о синтетическом процессе, называемом мною “процесс индивидуации”.

Этот процесс соответствует естественному ходу жизни, за время которое индивид становится тем, кем он уже всегда был. Поскольку человек наделен сознанием, развитие у него происходит не столь гладко, появляются вариации и помехи. Сознание часто сбивается с архетипически инстинктивного пути, вступает в противоречие с собственным основанием. Тем самым возникает необходимость синтеза того и другого. А это и есть психотерапия на ее примитивной ступени, в форме целительных ритуалов. Примерами могут служить самоидентификация у австралийцев через провидение времен Альчерринга, отождествление себя с Сыном Солнца у индейцев Таоспуэбло, апофеоз Гелиоса в мистериях Исис по Апулею и т. д. Терапевтические методы комплексной психологии заключаются, соответственно, с одной стороны, в возможно более полном доведении до сознания констеллированного бессознательного содержания, а с другой стороны, в достижении синтеза этого содержания с сознанием в познавательном акте. Культурный человек сегодня достиг столь высокого уровня диссоциации и настолько часто пускает ее в ход, чтобы избавиться от любого риска, что возникают сомнения по поводу возможности соответствующих действий на основе его познания. Необходимо считаться с тем, что само по себе познание не ведет к реальному изменению, осмысленному практическому применению познания. Познание, как правило, ничего не дает и не содержит в самом себе никакой моральной силы. Поэтому должно быть ясно, в какой мере излечение неврозов представляет собой моральную проблему.

Так как архетипы, подобно всем нуминозным явлениям, относительно автономны, их чисто рациональная интеграция невозможна. […]

 

Тема 5. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ

                                                                      М.К.  Мамардашвили

ФОРМЫ И СОДЕРЖАНИЕ МЫШЛЕНИЯ

(М., 1968, С.34-49)

Создание диалектического метода могло быть лишь результатом философского обобщения данных явлений, ибо понятие “метода рассмотрения” (т. е. метода мышления) есть уже определенная общая точка зрения на научное мышление и его объективное содержание. Понятие метода мышления отнюдь не вырастает непосредственно из приемов мышления, развиваемых исследовательской практикой частных наук, а есть особый предмет, задача философского исследования. В последнем мы всегда уже имеем дело с результатами рефлексии над деятельностью мышления. Так и у Гегеля теоретическое изображение той или иной формы научной мысли внутри “Логики” весьма тесно от некоторых первоначальных и общих понятий о мышлении, фиксирующих специфические свойства средств познания как особых явлений и природу их отношения к объективной действительности. Известно, что Гегель изображает, например, метод выработки конкретного знания о предмете (восхождение от абстрактного к конкретному) как процесс становления самого конкретного в действительности. Такое понимание данной конкретной формы познания определялось у него характером исходной абстракции, в которой он вообще выделял познавательные средства мышления как таковые: в этой абстракции природа и движение познающего мышления были уже с самого начала отождествлены с природой и движением объекта и наоборот.

 Историческая формулировка проблемы.

Сфера, в которой выступает и осуществляется познающее мышление - это наука как область разделения человеческого труда, как особое общественное образование, в рамках которого знание вырабатывается на основе специфических исторических и социальных связей людей, а не просто индивидуального их сознания. Субъект познания - это общественный субъект, занятый в специализированном виде духовного производства, весьма сложными нитями связанного с другими, определяющими (материальными) сферами общественной жизни. Но, как показывает история философии, при изучении мышления оно (мышление) впервые абстрагируется в качестве способности отдельного индивида - независимо от анализа науки как особой, общественной формы интеллектуального труда, как особой системы производства. Существование науки и проявление в ней мышления индивидов - условие такой абстракции, но в самой этой абстракции мышления не фиксируется внутреннее строение и организация научной деятельности как формы (и системы) общественно духовного производства. Наоборот, результатом ее является знание о научном мышлении лишь как об одной из способностей индивида. Возникает задача исследовать зафиксированное в абстракции научное мышление, т. е. исследовать саму эту способность. Лишь тогда остро встает вопрос о привлечении к анализу и способе учета тех обстоятельств и отношений, которые не вошли в первоначальную абстракцию и являлись ее скрытым условием. Иначе невозможно расчленить обнаруженную “способность” вглубь. История догегеглевской философии - яркий пример этому.

Уже рационализм ХYII-ХYIII вв. абстрагировал познающее мышление в виде сознания, реализующегося в науке, т.е. в виде особым образом специализированной структуры духовной деятельности человека. Именно структура этого сознания схватывалась учением Декарта-Лейбница о “врожденных идеях” и об особом строе мыслей индивида, не зависящем от тех или иных субъективных состояний последнего. Прежде всего рационалисты выделяли в общем материале сознания такое изображение предметов, в котором воспроизводилось бы их объективное существо, их отношение друг к другу, как они есть независимо от действия на органы чувств человека и от образов субъективного сознания. Декарт, например, четко отличает теорию воспринимаемого явления от того вида, в каком оно существует в отношении к органам чувств и восприятию человека, выражая, впрочем, это отношение мыслью о том, что наши “идеи” о предметах не подобны самим предметам (т. е. явно смешивая его с другим вопросом - с вопросом об исходном источнике знаний - и противопоставляя поэтому свое решение материализму). Характерно следующее высказывание: “Таким образом, если бы чувство слуха приносило в нашу мысль истинный образ своего предмета, оно должно было бы, вместо ощущения звука, дать нам представление о движении частиц воздуха, дрожащих у нашего уха”.

Специфику научного сознания рационализм, с другой стороны, фиксирует путем выделения определенной структурности объективного знания, зависимости того или иного “истинного образа” от других знаний - исходных общих понятий (понятия протяжения, фигуры и т.п.) и принципов, от хода рассуждения и выведения одних истин из других и т. д., короче говоря, от функций, которые приобретаются определенными мысленными образованиями в системе собственных связей знаний. И в рационалистическом тезисе о “врожденности идей” на деле выражен тот факт, что у отдельно взятого элемента научного познания(“идеи”) обнаруживаются не только свойства, порождаемые наличием объекта этого знания вне нас, но и свойства, порождаемые в нем связью с другими знаниями и с общей системой мышления. С точки зрения рационализма, это связи в особой мыслящей “субстанции”.

Но при объяснении таким образом выделенного научного сознания реальный субъект оставляется по прежнему в виде отдельного, изолированного индивида, и к расчленению его “способности мыслить” иные, общественные отношения самой научной деятельности не привлекаются. Научное мышление, абстрагированное в виде “способности” индивида, сопоставляется при анализе с самим же индивидом, реализующим эту способность, с миром его индивидуального сознания, чувственности, воли и т. д. В итоге фиксируется лишь поверхность дела, лишь непосредственно наблюдаемые действия отдельного индивида, осуществляющего процесс познания на свой страх и риск и проявляющего в этом процессе определенные, характерные свойства и приемы мысли. И, естественно, в целях понимания этих последних в философской теории они до поры до времени сопоставляются исключительно с объектом, как он дан эмпирическому сознанию такого изолированного индивида. Это обычная интерпретация отношения знания к объекту в XVII-XVIII вв. Но что же получается тогда при объяснении происхождения знания и средств его выработки наукой?

Единственной непосредственной связью изолированного индивида с объектом, имеющей значение для анализа познания, является чувственность, она и выделяется исследователем для расчленения познания, раз в качестве отправного пункта принят “гносеологический робинзон”.

Такую же абстракцию производит и философский эмпиризм тех времен (от Гоббса до французских материалистов), беря объект, с которым сопоставляется знание, лишь в виде эмпирической данности в чувственном опыте отдельного субъекта.

В этом случае, как это ни странно, в рациональном объяснении исчезает (или идеалистически мистифицируется) специфика явления, которое хотели объяснить и которое витало в представлении как специфический факт мышления. Локк, например, начав анализ со специфически логического знания, объясняет вместо него происхождение облеченных в словесную форму представлений, хотя и осознает особую роль таких сложных научных понятий, как понятие “субстанции” и т. п. Собственная структура научного знания остается нераскрытой, игнорируется, анализ вопроса об отражении в ней отношения предметов, как они существуют сами по себе, отождествляется с рассмотрением вопроса о формировании материала сознания в ходе воздействия единичного объекта на чувствительность. В итоге, в качестве формы логического знания сенсуалисты рассматривают языковую единичку - слово. С этой точки зрения, мышление есть просто облеченный в словесную форму чувственный опыт, и нет никакого особого содержания мышления, кроме чувственных образов. Слово соотносится как знание непосредственно с чувственным образом и является его общим знаком, и в этом смысле специфику мышления по сравнению с чувственностью усматривают в отношении “общего”. В качестве же существующих вне мышления предполагается лишь единичные вещи, единичные объекты восприятия.

Как в рамках такой номиналистической трактовки мышления описать научное сознание как деятельность, имеющую свое, собственное мысленное содержание, в котором как-то обобщенно представлены общие структуры и связи вещей, а не только концептуально сокращенные “общие названия” и “знаковые обозначения” повторяющихся единичных предметов опыта и их корреляций? Ведь знание рассматривается как принадлежность субъекта, стоящего вне каких-либо общественных связей, кроме одной - условной, символически-коммуникативной. Нужно конечно, заметить, что субъект, из которого исходили старый материализм и сенсуализм, это, естественно, не единичный Петр, Иван, Сидор с их единичным, неповторимым сознанием, а любой представитель рода, многократно повторяющееся сознание индивидов, но в котором, однако, никак специально не фиксируется связь с обществом, с другими индивидами.

Если сенсуализм утерял, таким образом, специфику, анализируемого явления - знания, то рационализм ее непомерно раздул, определяя логическое мышление исключительно в свете того факта, что наличие объекта знания вне мышления и наличие его образа в восприятии не объясняют того особенного вида, в каком знание об этом объекте существует в системе мышления. Рационализм интересуется именно этой особенностью. И чтобы иметь возможность ее описать и понять, представителям рационализма пришлось в итоге вообще элиминировать объект в решении логического, теоретико-познавательского вопроса о природе и связи “идей”. Основные, исходные научные “идеи” врождены уму, согласно Декарту и Лейбницу: в рассудке нет ничего такого, чего не было в чувствах, кроме самого рассудка, как говорил Лейбниц. Поэтому вместо понятия о науке и научном мышлении в рационализме существует понятие об особой мыслящей субстанции, “модусами” которой являются те или иные объяснимые конкретные знания (т. е. объяснение их происхождения состоит в сведении их к исходным состояниям сознания же). В этой связи и возникает в философской теории своеобразная надстройка к сознанию нашего робинзона, “робинзона”, владеющего знанием, которое, как считает рационализм, не связано в своем возникновении с внешним объектом: роль этой связующей надстройки выполняет “божественный интеллект”, лейбницевская “предустановленная гармония” как гарантия совпадения хода идей и хода вещей, как гарантия существования научного знания о внешнем мире. Ведь и для рационализма несомненен тот факт, что знание, как бы ни понималось его происхождение соотносится тем не менее с вещью, является знанием именно о ней и к нему приемлемы категории истинности или ложности, адекватности или неадекватности объекту, - иначе нет никакой науки.

Тем не менее предполагаемая в XVII-XVIII вв. “гносеологическая робинзонада” вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания. Индивидуалистическая фикция, порожденная становлением буржуазного общества, общества свободной конкуренции, в данном случае оказала своеобразную услугу теории познания, позволила выделить и зафиксировать исследовательскую деятельность ученого в ее отличии от простого оперирования готовыми, социально навязанными представлениями, традиционными нормами и “святыми” догмами. Особенность научных положений усматривалась теперь в том, что они являются продуктом собственного разума и собственной деятельности суверенного в своем мышлении индивида, который может все подвергать критической оценке и вынести самостоятельное решение. Если в философии на базе такого представления сформировался подход к науке как к рациональной способности отдельных самостоятельных индивидов, то в социально-психологическом отношении идеи “робинзонады” (отнюдь не самой философией выработанная, а, наоборот, проникшая в нее из массового сознания) оказалась в те времена условием развития наук, условием создания атмосферы свободного научного исследования.

К тому же в пределах абстракции “гносеологического робинзона” старым материализмом было осуществлено происхождение содержательного мышления из чувственного опыта, зависимости этого содержания от данных созерцания, доказательство первичности объекта в формировании материала наших знаний, хотя и был оставлен в стороне вопрос о форме способе, с одной стороны, приобретения этого содержания и, с другой стороны, преобразования его в научно-объективную картину предмета.

Но как раз эта последняя проблема выдвигалась на передний план развитием наук, их логического опыта и задач. Для решения ее указанная абстракция не годилась.

Дальнейшее теоретическое расчленение мышления, абстрагированного в познающем субъекте в виде определенной его способности, особых связей знаний и т.п., упирается в необходимость принять во внимание нечто иное, чем проявление мыслительной деятельности в изолированно взятом состоянии и отношение отдельного индивида к объекту своей деятельности. Это “нечто” может быть лишь особой общественной связью между индивидами. Учет ее приводит (или должен привести) к раскрытию иного типа зависимости этой деятельности от объекта, чем непосредственно чувственный контакт с ним. Речь идет о выделении науки как общественно-исторического образования и о выделении связей сознания с объектом, уже опосредованным наукой. На основе абстракции “гносеологического робинзона” нельзя было выделить и учесть в теории специфическую для познания связь человека с обществом. Возникновение такого умения, конечно, не означает, что исследование мышления становится исследованием общества, логика и теория познания - социологией. Речь идет о том, чтобы учесть общественную природу познания в логических абстракциях, в понятиях, относящихся именно к мышлению, зафиксировать общественные связи познания средствами самой логической теории, гносеологии.[…]

                                                                             

 П. А. Флоренский

СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ

(М., 1990, Т.1. С. 15 - 26.)

“Для теоретической мысли “Столп истины” это - достоверность.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, что я искал. Но, что я искал? Что разумел я под словом Истина? - Во всяком случае - нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием.

Наше русское слово “истина” сближается с глаголом “есть” (истина - истина). Так, что “истина”, согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина - “сущее, подлинно существующее, в отличии от мнимого, недействительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове “истина” онтологический момент этой идеи. Поэтому “истина” обозначает абсолютное само-тождество и, следовательно, само равенство, точность, подлинность”.

Возвращаясь теперь к понятию истины, в русском ее разумении, мы можем сказать: истина - это “пребывающее существование”, - это - “живущее”, “живое существо”, “дышащее”, т. е. владеющее существенным условием жизни и существования... Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии”.

Истина в понимании эллина, есть, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, летейских струях чувственного мира, - нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная память какого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему.

Что же такое достоверность? Это - узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины.

Познаете Истину (...), и Истина (...) сделает вас свободными. От чего? - Свободными вообще от греха, - от всякого греха, т. е. в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине.

Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия.

Истина делается моим достоянием через акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину. Истина как истина, открывается мне посредством моего утверждения ее. И потому возникает такой вопрос: Если я утверждаю нечто, то чем же я гарантирую себе его истинность?... Какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным?

Всякое суждение - или через себя, или через другого, т. е. оно дано или непосредованно или опосредованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. - Если же оно ни через себя не дано, ни другим не опосредованно, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишь звуки, колебания воздуха, - не более.

Суждение, данное непосредственно, есть само-очевидность интуиции.

                                                                                

Тема 6. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ.

Л.Н.Толстой

СУД НАД СОКРАТОМ И ЕГО ЗАЩИТА 

(ПО АПОЛОГИИ ПЛАТОНА)

(В кн.: Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день Львом Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении. М., 1991, Т.1, С.280-281)

Обвинения, возведенные на Сократа, состояли: 1)в том, что он не признает государственную религию, и 2) в том, что он  развращает юношей, научая их неверию в государственную религию.

С Сократом случилось то же, что потом случилось с Христом и с большинством пророков и учителей человечества. Сократ указывал людям открывшийся ему в его сознании разумный путь жизни и, указывая этот путь, не мог не отрицать тех ложных учений, на которых основывалась общественная жизнь того времени. И большинство афинян, будучи не в силах вступить на указываемый им путь, хотя и признавая его истинным, не могло терпеть осуждения всего того, что оно считало священным, и, чтобы избавиться от обличителя и разрушителя установленного порядка, предало Сократа суду, который должен был кончиться смертью приговоренного. Сократ знал это и потому не защищался, а только воспользовался судом, чтобы высказать афинянам, почему он поступает так, как поступал, и почему и впредь, если бы ему оставили жизнь, он будет продолжать поступать так же.

Судьи признали Сократа виновным и приговорили к смертной казни. Спокойно выслушав приговор, Сократ обратился к судьям с следующей речью:

“Люди скажут теперь,- сказал он,- что вы, граждане афинские, неосновательно умертвили мудреца Сократа; скажут, что я был мудрец, хотя и я  вовсе не мудрец, только для того, чтобы укорить вас; скажут, что вы неосоновательно умертвили меня, потому что, если бы вы немного обождали, это случилось бы само собою, так как я по своему возрасту уж и так близок к смерти. Еще же хочу сказать вам - тем, которые приговаривают меня,- то, что вы напрасно, приговорив меня к смерти, думаете, что я не знаю, чем бы я мог спастись от смерти. Я знаю это, но не делаю, потому что считаю это недостойным себя. Я знаю, что вам бы приятно было слушать, если бы я рыдал, стонал, делал и говорил много другого. Но ни мне, ни кому-либо другому не следует стараться спасаться от смерти недостойным образом. Во всех опасностях есть средства избежать смерти, если только не уважать себя.. Избежать смерти нетрудно, гораздо труднее избежать зла: зло быстрее смерти и скорее захватит. Я вот тяжел и стар, и меня захватила смерть, а вы, мои обвинителя, вы бодры и быстры, и вас захватило нечто более быстрое - зло. Так что меня, присужденного вами, постигнет смерть; вас же, присудивших меня, постигнет зло и позор, к которым вас приговаривает истина. И я останусь при своем наказании, а вы при своем. Все это так и должно было быть, и все к  лучшему.

Кроме того, я хочу еще предсказать кое-что вам, моим обвинителям. Ведь перед смертью люди яснее провидят будущее. Так вот я и предсказываю вам, сограждане, то, что вы будете наказаны тотчас же после моей смерти, наказанием гораздо более тяжким, чем то, к которому вы меня приговорили. А именно, что с вами случиться противное тому, что вы ожидали. Умертвив меня, вы возбудите против себя всех тех осуждающих вас, которых я сдерживал, хотя вы этого и не замечали, и осудители эти будут для вас тем неприятны, что они моложе, и вам будет еще тяжелее переносить их нападки. Так что моя смерть не избавит вас от порицания за вашу дурную жизнь. Вот это я и хотел предсказать вам, моим осудителям. Нельзя избавиться от порицания, умерщвляя людей. Самое простое и действительное средство для этого одно: жить лучше.

Теперь обращаюсь еще к вам, к тем, которые на суде не обвиняли, а оправдывали меня. В последний раз беседуя с вами, я хочу расказать вам нечто удивительное, случившееся со мной нынче, и то, что я вывожу их этого необыкновенного случая. Во всей моей жизни, в самых важных и самых незначительных обстоятельствах я всегда слышал таинственный голос в моей душе, который предупреждал меня и удерживал от поступков, которые могли принести несчастье. Нынче же, как вы сами видите, несмотря на то что со мной случилось обстоятельство, которое считается обыкновенно крайним бедствием, - нынче этот голос не предупреждал и не удерживал меня ни поутру, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил сюда - в суд, ни во время моей речи.

Что же это значит? А то, думаю, что то, что нынче случилось со мной не только не зло, а благо. Ведь, в самом деле, одно из двух: смерт есть полное уничтожение и исчезновение сознания или же, согласно преданию, только перемена и переселение души из одного места в другое. Если смерть есть полное уничтожение сознания и подобна глубокому сну без сновидений, то смерть - несомненное благо, потому что пускай каждый вспомнит проведенную им ночь в таком сне без сновидений и пусть сравнит с этой ночью те другие ночи и дни со всеми их страхами, тревогами, неудовлетворенными желаниями, которые он испытывал и наяву и в сновидениях, и я уверен. Что всякий немного найдет дней и ночей счастливее ночи без сновидений. Так что если смерть такой сон, то я, по крайней мере, считаю ее благом. Если же смерть есть переход из этого мира в другой и если правдв то, что говорят, будто бы там находятся все прежде нас умершие мудрые и святые люди, то разве может быть благо больше того, чтобы жить с этими существами? Я желал бы умереть не раз, а сто раз, только бы попасть в это место.

Так что и вам, судьи, и всем людям, я думаю, следует не бояться смерти и помнить одно: для доброго человека нет никакого зла ни в жизни, ни в смерти.

И потому, хотя намерение тех, которые осудили меня, было и то, чтобы сделать мне зло, я не сержусь ни на осудивших меня, ни на обвинителей.

Однако уже время расходиться: мне - с тем, чтобы умереть, вам - чтобы жить. Кому из нас лучше - знает только Бог”.

К. Маркс 

ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ

                                (Сочинения. Т.3. С.3)

                                                    6                                                    

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности.  Но сущность человека  не есть абстракт,  присущий отдельному индивиду.  В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода  истории,  рассматривать  религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного - изолированного - человеческого индивида;

2) поэтому  у  него  человеческая  сущность может рассматриваться только как "род",  как внутренняя,  немая всеобщность,  связующая множество индивидов только природными узами.

                                                   7

  Поэтому Фейербах не видит, что “религиозное чувство” само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме.

                                                  8

Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рацинальное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

                                                  9

Самое большее, чего достигает созерцательный  материализм, т.е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это - созерцание им отдельных индивидов в “гражданском обществе”.

                                                  10

Точка  зрения старого материализма есть “гражданское” общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.

11

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменять его.

                                                                                           К. Маркс

  ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857-1859 ГОДОВ.

                       (Сочинения. Т.46. Ч.1. С.484-486)

    Первоначальное единство особой формы общины  (племени)  и  с  ней связанной собственности на природу,  или отношение к объективным условиям производства как к бытию природы,  как к опосредованному  общиной объективному существованию отдельного человека, это единство, которое, с одной стороны,  выступает как особая форма собственности, имеет свою живую действительность в самом определенном способе производства, способе, являющемся в такой же мере отношением индивидов друг к другу,  в какой их определенным действенным отношением к неорганической природе, их определенным способом труда (который всегда выступает как семейный труд, часто - как общинный труд).

Определенная ступень  развития  производительных  сил  трудящихся субъектов, которой  соответствуют определенные отношения их как друг к другу, так и к природе,  - вот к чему сводится в конечном счете как та община, членами  которой  они являются,  так и покоящаяся на ней собственность. До известного момента имеет  место  воспроизводство.  Затем оно переходит в разложение.

Собственность означает,  следовательно,  первоначально (и таковой она является в ее азиатской,  славянской, античной, германской формах) отношение трудящегося (производящего или себя воспроизводящего)  субъекта к  условиям  своего  производства или воспроизводства как к своим собственным. Поэтому в зависимости от условий этого  производства  она будет принимать  различные  формы.  Целью самого производства является воспроизводство производителя в этих объективных условиях его  существования и вместе с ними. Это отношение индивида к условиям труда как к своей собственности (не в силу того, что они результат труда, а в силу того, что они являются предпосылкой труда,  т.е. производства) предполагает определенное существование индивида как  члена  племенного  или общинного коллектива (собственностью которого он сам до известной степени является).

Человек обособляется  как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое  существо,  племенное существо, стадное животное - хотя отнюдь не в политическом смысле. Сам обмен является одним из главных средств этого  обособления  индивидов. Он делает стадное существование ненужным и разлагает его.  Дело оборачивается таким образом,  что человек как обособленный индивид  предоставлен только самому себе, средства же для утверждения его как обособленного индивида состоят, однако, в том, что он себя делает всеобщим и коллективным существом.  В  этом коллективе предполагается объективное существование отдельного человека как собственника,  к примеру скажем,земельного собственника,  и притом при определенных условиях,  которые приковывают его к этому коллективу или,  лучше сказать, образуют звено в этой цепи. В буржуазном обществе рабочий, например, совершенно лишен средств объективного существования,  он существует  субъективно;  зато противостоящая ему  вещь  превратилась теперь в подлинное общественное существо, которое он стремится пожрать, но которое пожирает его.

 

Ф. Ницше

ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА

                            (Алма-Ата, 1991. С.10-13)

И обратился Заратустра к народу с такими словами:

"Я учу вас о Сверхчеловеке.  Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что сделали вы, дабы преодолеть его?

Доныне все  существа создавали нечто,  что выше их;  вы же хотите стать отливом этой великой волны и скорее вернуться к зверям, чем преодолеть человека?

Что такое обезьяна по сравнению с человеком? Посмешище либо мучительный позор.  И тем же самым должен быть человек для Сверхчеловека - посмешищем либо мучительным позором.

Вы совершили путь от червя до человека,  но многое еще в вас - от червя. Когда-то были вы  обезьянами,  и  даже  теперь  человек  больше обезьяна, нежели иная из обезьян.

Даже мудрейший из вас есть  нечто  двусмысленное  и  неопределенно-двуполое, нечто среднее между тем,  что растет из земли, и обманчивым призраком. Но разве велю я вам быть тем либо другим?

Слушайте, я учу вам о Сверхчеловеке!

Сверхчеловек - смысл земли. Пусть же и воля ваша скажет: Да будет Сверхчеловек смыслом земли!

Заклинаю вас,  братья мои,  оставайтесь верны земле и  не  верьте тем, кто говорит вам о неземных надеждах!  Они - отравители;  неважно, знают ли они сами об этом.

Они презирают  жизнь;  это умирающие и сами себя отравившие,  это те, от которых устала земля: да погибнут они!

Прежде величайшим преступлением была хула на Бога, но Бог умер, и эти преступления умерли вместе с ним. Теперь же самое ужасное преступление - хулить землю и чтить непостижимое выше смысла земли!

Некогда душа с презрением смотрела на тело: и тогда чем-то высшим считалось презрение это.  Душа жаждала видеть тело тощим, отвратительным и голодным - так надеялась она освободиться от него и от земли.

О, та душа сама была тощей,  отвратительной и голодной,  и жестокость была наивысшим наслаждением для нее.

Но скажите мне,  братья мои,  что говорит ваше тело о вашей душе? Не есть ли ваша душа - бедность, и грязь, и жалкое самодовольство?

Поистине, человек  -  это грязный поток.  Надо быть морем,  чтобы принять его в себя и не стать нечистым.

И вот - я учу вас о Сверхчеловеке: он - это море, где потонет великое презрение ваше.

Человек - это канат,  протянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью.

Опасно прохождение, опасна остановка в пути, опасен взгляд, обращенный назад, опасен страх.

Величие человека  в том,  что он мост,  а не цель;  и любви в нем достойно лишь то, что он - переход и уничтожение.

Я люблю того, кто не умеет жить иначе, кроме как во имя собственной гибели, ибо идет он по мосту.

Я люблю того,  кто несет в себе великое презрение, ибо он - великий почитатель и стрела, томящаяся по другому берегу.

Я люблю того,  кто не ищет в небесах,  за звездами, основания для того, чтобы погибнуть и принести себя в жертву; того, кто приносит себя в жертву земле, чтобы когда-нибудь стала она землей Сверхчеловека.

Я люблю того,  кто живет ради познания и стремится  познавать  во имя того, чтобы жил некогда Сверхчеловек. Ибо так хочет он гибели своей.

Я люблю того,  кто работает и изобретает,  чтобы выстроить жилище для Сверхчеловека и для него приготовить землю,  животных и  растения: ибо так хочет он гибели своей.

Я люблю того,  кто любит добродетель свою:  ибо добродетель  есть воля к гибели и стрела желания другого берега.

Я люблю того,  кто не оставляет для себя ни единой капли духа, но жаждет быть всецело духом добродетели своей:  так, подобно духу этому, проходит он по мосту.

Я люблю того,  кто из добродетели своей делает влечение и судьбу: только ради добродетели своей еще хочет он жить, и не жить более.

Я люблю того,  кто не стремится иметь слишком много добродетелей. Одна добродетель сильнее двух,  ибо тогда она становится тем узлом, на котором держится судьба.

Я люблю того, кто расточает душу свою, кто не хочет благодарности и сам не воздает ее:  ибо он одаряет всегда и не стремится уберечь себя.

Я люблю того, кто стыдится, когда счастье сопутствует ему в игре, и вопрошает себя: "Неужели я нечестный игрок?" - ибо жаждет он все потерять.

Я люблю того, кто бросает золотые слова впереди дел своих и всегда исполняет больше, чем обещал: ибо жаждет он гибели.

Я люблю того,  кто оправдывает грядущее поколение,  а прошедшее избавляет, ибо жаждет он гибели от ныне живущих.

Я люблю того, кто наказует Бога своего, потому что любит его: ибо от гнева Господа своего должен он погибнуть.

Я люблю того,  чья душа глубока даже в ранах ее; кого может погубить малейшее испытание: охотно идет он по мосту.

Я люблю того, чья душа переполнена настолько, что он забывает себя и вмещает в себя все вещи.  Так все, что вмещает он, становится его гибелью.

Я люблю  того,  кто свободен духом и сердцем;  того,  чей разум - лишь малая частица сердца его - сердца, влекущего к гибели.

Я люблю всех, кто подобен тяжелым каплям, падающим одна за другой из темной тучи, нависшей над человечеством: они предвещают приближение молнии и гибнут, как провозвестники.

Смотрите, я - провозвестник молнии, я - тяжелая капля из грозовой тучи; а имя той молнии - Сверхчеловек".

Шелер М.

ПОЛОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В КОСМОСЕ

        (Избранные произведения. М., 1994, С. 133-165)

    Если спросить образованного европейца,  о чем он думает при слове "человек", то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три  несовместимых между собой круга идей.  Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве,  о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении,  о  чем  говорит тезис,  что человек является человеком благодаря тому,  что у него есть разум,  логос, фронесис и т.д. (логос означает здесь  способность  к  постижению "чтойности" всех вещей).  С этим воззрением тесно связано учение о том,  что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений - это тоже давно ставший  традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний  итог  развития Земли,  существо,  которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире,  только  степенью  сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой  природе.  Между  этими  тремя кругами идей нет никакого единства.  Таким образом, существует естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека,  чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в  особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека,  то можно сказать,  что еще никогда в  истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то,  чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека,  и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие "человек" содержит коварную  двусмысленность, без понимания  которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека.  Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат  такого образования понятия,  живое существо,  названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительно малую область животного царства.  Такое положение вещей сохраняется и тогда,  когда, вместе с Линнеем, человека называют "вершиной ряда позвоночных млекопитающих" - что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия, - ибо ведь и эта вершина,  как всякая вершина какой-то вещи,  относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия,  фиксирующего  в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и  зубов  и т.д.),  то же самое "человек" обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое  слово  человеческого  языка,  обладающее  аналогичной двусмысленностью. А именно слово "человек"  должно  означать  совокупность вещей,  предельно противоположную понятию "животного вообще",  в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле,  что,  например, и инфузории, хотя едва ли можно спорить, что живое существо,  называемое человеком, морфологически, и физиологически и  психологически  несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что  это  второе  понятие  человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных.  Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека,  в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос,  имеющий решающее значение  для  всей  нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более,  чем только по степени?  Есть ли  еще  тогда сущностное различие?  Или  же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное,  специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?..

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем,  что называют интеллектом  и  способностью к выбору,  и не может быть достигнуто,  даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возрасли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком,  только как новую сущностную  ступень  психических функций и способностей,  добавляющуюся к прежним психическим ступеням, - чувственному порыву,  инстинкту,  ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью.  То,  что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к "естественной эволюции жизни",  и если его к чему-то и можно возвести,  то только к высшей основе самих вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь". Уже греки отстаивали такой принцип и называли его "разумом".  Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово,  слово, которое заключает в себе и понятие разум,  но наряду с мышлением в идеях охватывает и  определенный  род созерцания,  созерцания первофеноменов или сущностных содержаний,  далее определенный класс эмоциональных и волевых актов,  которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., - слово дух. Деятельный же центр, в котором  дух является внутри конечных сфер бытия,  мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных "жизненных" центров, которые, при  рассмотрении их с внутренней стороны,  называются также "душевными" центрами.

Но что же такое этот "дух",  этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно,  и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное.  Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род занятия, которое может дать только он,  то тогда основным определением "духовного" существа станет его - или его бытийственного центра -  экзистенциальная  независимость от органического,  свобода, отрешенность от принуждения и давления, от "жизни" и всего,  что относится к "жизни",  то есть в  том  числе  его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и,  как мы будем это называть, "открыто миру". У такого существа есть "мир".  Изначально данные и ему центры  "сопротивления" и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до "предметов", способно в принципе постигать  само так-бытие этих "предметов",  без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за  витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность, определимость так-бытием самих вещей. И  "носителем" духа является такое существо,  у которого прнципиальное обращение с действительностью вне него  прямо-таки  перевернуто по сравнению с животным.

...У животного,  в отличие от растения,  имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и  возможность  опредмечивания  изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну-единственную неразрывную структуру, которая,  как таковая,  свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и  центрированием  человеческого существования, возможными благодаря духу,  дан тотчас же и второй сущностный признак человека:  человек способен не  только  распространить окружающий мир  в  измерение  "мирового" бытия и сделать сопротивления предметными, но также,  и это самое примечательное,  вновь опредметить собственное физиологическое  и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может так же свободно отвергнуть жизнь.  Животное и слышит и видит - не зная, что оно слышит и видит;  чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние  животного, надо вспомнить  о весьма редких экстатических состояниях человека - мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа,  например, во всякого рода оргиастических культах.  Импульсы своих  влечений животное переживает  не как свои влечения,  но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира.  Даже  примитивный человек,  который в ряде черт еще близок животному, не говорит: "я" испытываю отвращение к этой вещи, - но говорит: эта вещь - "табу". У животного нет "воли",  которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний.  Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место,  чем оно первоначально "хотело". Глубоко и правильно говорит Ницше: "Человек - это животное, способное обещать"...

Только человек - поскольку он личность -  может  возвыситься  над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира,  сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела …  не может быть сам "частью" именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного "где" или "когда",  - он может находиться  только в высшем основании самого бытия.  Таким образом, человек - это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием.  Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство - "условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта" - не только внешнего, но и того внутреннего опыта,  благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и  сущности  составляет основной признак  человеческого  духа,  который только и фундирует все остальные признаки.  Для человека существенно не то,  что он  обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью априори или способен овладеть ею.  При этом не  существует  "постоянной" организации разума,  как ее предполагал Кант;  напротив, она принципиально подвержена историческому изменению.  Постоянен только сам  разум как способность  образовывать и формировать - посредством функционализации таких сущностных усмотрений - все новые формы мышления и  созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека,  то нужно представить себе строение актов,  ведущих к акту идеации. Сознательно и бессознательно,  человек пользуется техникой,  которую  можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности.  Со  всякой  действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, "теперь" и "здесь",  а во-вторых,  случайное так-бытие, даваемое в каком-нибудь "аспекте" чувственным восприятием.  Быть человеком - значит бросить мощное "нет" этому виду действительности.  Это знал Будда, говоря: прекрасно  созерцать всякую вещь,  но страшно быть ею.  Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей  и  обращением ее в себя самое,  чтобы найти "истоки" вещей. И то же самое имеет в виду Э.  Гуссерль,  связывающий  познание идей с  "феноменологической  репродукцией",  т.е.  "зачеркиванием" или "заключением в скобки" (случайного) коэффициента существования вещей в мире…  Правда,  в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля,  но должен  признать, что в ней имеется в виду тот самый акт,  который,  собственно, и определяет человеческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений,  отказывая им в питании образами  восприятия  и  представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни,  вселяющей в него ужас.  По сравнению с животным, которое  всегда говорит "да" действительному бытию,  даже если пугается и бежит,  человек - это "тот,  кто может сказать нет", "аскет жизни", вечный  протестант против всякой только действительности.  Одновременно, по сравнению с животным,  существование которого есть воплощенное филистерство,  человек - это вечный "Фауст", никогда не успокаивающийся на окружающей действительнсти, всегда стремящийся прорвать пределы своего  здесь-и-теперь-так-бытия  и "окружающего мира",  в том числе и наличную действительность собственного Я.  В этом смысле и  З. Фрейд в  книге "По ту сторону принципа удовольствия" усматривает в человеке "вытеснителя влечений".  И лишь потому,  что он таков,  человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему  в  нем  духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т.е. может сублимировать энергию своих влечений  в  духовную  деятельность...

Задача философской антропологии - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство,  руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность.

Хайдеггер М.

ПИСЬМО О ГУМАНИЗМЕ

       (В кн.: Проблема человека в западной  философии.

                                 М., 1988. С. 319-325)

...В чем  состоит человечность человека?  Она покоится в его сущности.

А из  чего  и  как определяется сущность человека?  Маркс требует познать и признать "человеческого человека".  Он  обнаруживает  его  в "обществе". "Общественный"  человек есть для него "естественный" человек. "Обществом" соответственно обеспечивается "природа" человека,  то есть совокупность его "природных" потребностей:  пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие. Христианин усматривает человечность человека,  его humanitas,  в свете его отношения к божеству, Deitas.  В плане истории спасения он  -  человек  как "дитя Божие", слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек - не от мира сего, поскольку "мир", в теоретически-платоническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была  продумана и поставлена как цель в эпоху римской республики. "Человечный человек", homo humanus,  противопоставляет себя "варварскому человеку", homo barbarus.

Тут - римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую "добродетель", virtus, путем "усвоения"  перенятой  от  греков  "пайдейи".  Греки - это греки позднего эллинизма,  чья образованность  преподавалась  в  философских школах. Она охватывает "круг знания", erudito, и "наставление в добрых искусствах", institutio in bonas.  Так понятая "пайдея" переводится через humanitas. Собственно "римскость", romanitas,  "человека-римлянина", homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме  мы встречаем первый "гуманизм".  Он остается тем самым по сути специфическим римским явлением,  возникшим от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма.  Так называемый Ренессанс XIY и XY  веков в Италии есть "возрождение римской добродетели", renescentia.

Поскольку возрождается romanitas,  речь идет о humanitas и тем самым в греческой "пайдейе".  Греческий мир,  однако,  видят все время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса - тоже противоположность к homo barbarus.  Но  бесчеловечное теперь  - это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его  историографическом  понимании,  стало  быть, всегда относится "культивирование человечности", studium, неким определенным образом обращающееся к античности и потому  превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира.  Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители которого - Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к "гуманизму", а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого  существа  самобытнее,  чем это доступно "гуманизму".

Если же люди понимают под гуманизмом  вообще  озабоченность  тем, чтобы человек  освободился  для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство,  то, смотря по трактовке "свободы" и "природы" человека, гуманизм  окажется  разным.  Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к  античности, равно  как  и тот гуманизм,  каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку согласно его  учению  все  сводится к спасению души человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения.  Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления,  по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося  истолкования  природы,  истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике,  или  сам себя делает основой как таковой.  Всякое определение человеческой сущности, заранее предполагаемое, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду способ, каким определяется сущность человека, - проявляется в том, что она "гуманистична". Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным.  При определении человечности человека  гуманизм  не  только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу.  Гуманизм даже мешает  поставить  этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его.  И наоборот,  необходимость и своеобразие забытого  в метафизике и  из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, как если среди господства метафизики будет задан  вопрос:  "Что такое метафизика?".  Больше того, всякий вопрос о "бытии", даже вопрос об истине бытия,  приходится на первых порах вводить как "метафизический".

Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия.  Она поэтому никогда  не спрашивает и о том,  в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия.  Метафизика не только никогда до сих пор  не ставила этого вопроса.  Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет,  пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как  бы  ни  определяли люди,  в плане определения человеческой сущности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то  через  "способность  оперировать  первопонятиями",  или через "способность пользоваться категориями",  или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том,  что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей  истине. Равным образом в понятии "живого существа", dzoion, заранее уже заложена трактовка "жизни",  неизбежно опирающаяся на  трактовку сущего как "жизни" - dzoe и "природы" - physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить,  располагается ли человеческая сущность - а этим изначально и заранее все решается - в измерении "живого", animalitas. Стоим ли  мы  вообще на верном пути к сущности человека,  когда - и до тех пор,  пока - мы отграничиваем человека как  живое  существо  среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так,  можно таким путем помещать человека внутри  сущего  как явление среди  других  явлений.  Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-нибудь верное.  Но надо узнать себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди  в  принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается на дух, animus, или ум, mens, а последний позднее - как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но  тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке,  каковой по своему существу  всегда  остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает его до humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит  своему  существу  лишь  постольку, поскольку слышит  требование Бытия.  Только от этого требования у него "есть", им найдено то,  в чем обитает его существо.  Только  благодаря этому обитанию у него "есть" его "язык" как обитель,  оберегающая при сущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека.  Только человеку присущ этот род бытия. Так понятие экзистенция - не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то,  в  чем существо человека хранит источник своего определения.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому существу, то есть только человеческому способу "бытия"; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других  родов живых существ,  если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах.  Так что даже animalitas,  которую мы приписываем человеку на почве сравнения его  с  "животным",  сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и  громче  прежнего  проповедуют  великую ценность духа, чтобы потом,  однако, все снова утопить в жизненном переживании с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология  и физиологическая химия способны исследовать человека в естественно-научном плане как организм,  то это еще вовсе не доказательство того,  что  в такой "органике",  то есть в научно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будь в атомной энергии  заключена  суть природных явлений.  Может,  наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить  или  как-то компенсировать недостаточность этого определения человеческой сущности, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз эта сущность оказывается обойденной, и именно по этой причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек - т.е.,  на традиционном  языке  метафизики, "сущность" человека,  - покоится в его эк-зистенции. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции,  которая отлична от метафизически понятой existentia.  Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной  субъективности. Existentia  в  восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос в том, достаточным ли образом existentia в ее  лишь  на  поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных,  пусть останется здесь открытым.  Во всяком случае,  живые существа суть то,  что они суть,  без того,  чтобы они из своего бытия как такового  выступали  в истину бытия и стоянием в ней оберегали существо своего бытия.  Наверное,  из всего сущего,  какое  есть,  всего труднее нам помыслить живое существо потому что,  с одной стороны, оно неким образом нам ближайший родственник,  а с другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа.

М.К. Мамардашвили

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ

  (В кн.: О человеческом в человеке.  М., Политиздат. С.8-22)

    Если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета  философских исследований не существует.  Не существует в том смысле слова,  что философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание  мира такие абстракции,  которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека.

Когда мы говорим о человеке,  то, как ни странно, разговор должен быть построен на основе абстракций, максимально устраняющих непосредственно, по-человечески доступные нам вещи.  Именно в этом смысле в философии нет проблемы человека!  То есть человек как существо, обладающее какими-то естественным образом данными ему определенными свойствами, не  является  для  философии  предметом или объектом исследования. Объектом или предметом исследования и одновременно тем,  что позволяет случиться тому, что потом изучается, является всегда не наличный человек, а тот возможный человек, который может сверкнуть на какое-то время, промелькнуть,  установиться в пространстве некоторого собственного усилия. Трансцендентирующего усилия,  состоящего в способности  поставить самого себя на предел,  за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или  готовность расстаться с самим собой,  каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой.

В философии со времен древних греков за человеческим образом закреплены три вещи: высшее благо, красота и истина. Как утверждает философия, помимо человеческого блага есть высшее благо,  которое стоит по ту сторону "человеческого - слишком человеческого".  Высшее  благо  не берет какой-нибудь  определенный,  конкретный предмет,  и не объявляет его "высшим" по отношению к другим.  Какая-либо наглядность и разрешимость внутреннего  образа (внутренней формы) на частном предмете здесь устранена. Высшее благо - это форма ("образ", "идея", "эйдос", "вид"), обладающая свойством всех философских абстракций, подчиняющихся их общему принципу,  согласно которому ничто не должно определяться по  содержанию, а лишь точно задавать невидимое, быть само его неделимым измерением.

Все философские утверждения, содержащие термин "человек", никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах,  на каком-либо конкретном образе человека, поскольку, как уже было сказано, они всегда имеют ввиду возможного человека,  который никогда не есть  какое-то предшествующее или  будущее состояние,  а всегда актуальное состояние, хотя и несводимое к никакому из сущих.

Человек - это,  очевидно,  единственное существо в мире,  которое (как человеческое существо,  в том смысле, что оно не порождается Природой, которую мы можем изучать объективированно - в какой-то картине, отвлеченной от себя) находится в состоянии постоянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере,  в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль,  в свои стремления, в  некоторое  сильное  магнитное поле,  сопряженное предельными символами. В каком-то фундаментальном смысле человек мыслящий есть некоторая природная  сила.  Когда-то  в истории,  на фоне мифологической предыстории, произошел прорыв. Двойственный прорыв: человеческой формы и истории.  Возникла история как поле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; возникло поле личностной ответственности и труда  души  как некая авантюра и драма,  лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть все время в состоянии  заново и зановорождения.  Эта человеческая форма соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает,  что в некоей его локальной точке возможно состояние  и действие,  отражающее и несущее в себе всесвязность космического целого,  которое несоразмерно, конечно, с отдельным человеческим существом  и не могло бы быть в него умещено.  Иными словами, предполагается то чудо,  о котором говорил Кант, когда он отмечал, что его приводят  в состояние удивления и восторга две вещи:  звездный мир над головой и нравственный закон во мне.  Это чудо - появление  и  результат вторжения в космос человеческой формы,  указующей на сопряженный с ней элемент - свободу. Человеческая форма - это канал, через который в  космосе  существует  феномен свободы или свободного действия, явления, для которого причинные  связи  могут  оставлять  лишь  пустое пространство.

Как известно, даже греческие детерминисты-атомисты, вводя атомы в качестве элемента рационально постижимой конструкции мира, тут же вводили и пустоту как условие того,  чтобы вообще что-либо могло случиться. А пустота есть то, для чего не может быть никакой причины. И тогда мы можем сказать,  что человек - это такое существо, которое может находиться в состояниях, для которых невообразима никакая причина. Человеческое мышление в той мере,  в какой оно осуществляется,  - в пространстве возможного человека,  то есть того, которого никогда не было и не будет,  который сейчас - есть нечто способное на  такие  состояния, относительно которых  невообразима причина,  почему они могли бы быть. Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не может быть сделан предметом, для него нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не есть нечто,  делаемое человеком,  а есть то, что производит свободу. Свобода - это то,  что есть возможность большей свободы.  Это означает, что  свобода  производит  только свободу,  а не является каким-то предметом,  который производил бы какие-то другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других человеческих деяний - в той мере, в какой они человеком осуществимы.

Тема 7. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ОСНОВ ОБЩЕСТВА

    

К. Маркс

К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ

(Сочинения. Т.13. С.6-8)

В общественном производстве своей жизни люди вступают  в  определенные, необходимые,  от  их  воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производственных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую  структуру  общества,  реальный базис, на  котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный,  политический и духовный процессы жизни вообще.  Не сознание людей определяет их бытие,  а,  наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества  приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - что является только юридическим выражением  последних - с отношениями собственности,  внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения  превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит  переворот во  всей громадной надстройке.  При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный,  с  естественно-научной  точностью констатируемый  переворот в экономических условиях производства от юридических,  политических,  религиозных,  художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее  сознанию.  Наоборот,  это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и  производственными отношениями.  Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора,  и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше,  чем созреют материальные условия их существования в  недрах  самого  старого общества.  Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи,  которые оно может  разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо,  или,  по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах,  азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы  производства  можно обозначить,  как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства,  антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а  в  смысле антагонизма,  вырастающего из общественной жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества  производительные силы  создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма.  Поэтому буржуазной общественной формацией  завершается предыстория человеческого общества.

 Т. Парсонс

 ВВЕДЕНИЕ. ОБЩИЙ ОБЗОР.

                    (В кн.: Американская социология.

                 М., Прогресс,   1972. С.27-28, 369-371)

Основной проблемой  социологии как теоретической дисциплины является интеграция социальных систем,  включая в первую очередь  препятствия к  ее достижению и случаи безуспешной интеграции.  Следовательно, социология должна заниматься широким кругом черт,  факторов и последствий "интегративных состояний" социальных систем самых разных уровней, начиная с семьи и других малых групп, через многие промежуточные уровни типа  локальных  сообщностей  и формальных организаций и кончая обществами, как таковыми, и даже системами обществ.

Социальная система  рассматривается ввиду этого не как конкретное целое, а как определенный набор абстракций из конкретных форм взаимосвязи и поведения,  исследуемых с точки зрения взаимодействия. Поэтому, что бы мы ни вкладывали в  термин  "социальная  система",  она  всегда рассматривается как "открытая" система, находящаяся в отношениях взаимозависимости и взаимопроникновения с рядом "окружающих" систем. Отсюда следует, что специфические способы связи открытых систем с окружающими системами должны находиться в центре внимания социологии.

"Интегративное состояние"  какой-либо социальной системы,  безусловно является важной функцией состояний,  структур и процессов других подсистем совокупной социальной системы.

Теперь мы можем обратиться к рассмотрению другой стороны основной проблемы социологической интеграции - стороны,  которая выше была названа нами "мотивационной".  В конечном счете речь идет о мотивации индивида на  личном  уровне.  Однако,  пока  индивид рассматривается как участник более или менее институционализированной системы  социального взаимодействия, мы говорим о нем как об исполнителе роли. Роль мыслится не просто как "сектор" конкретной системы действия данного  индивида, но  -  в соответствии с нашей общей аналитической концепцией социальной системы - как именно таковой сектор в той мере,  в какой он одновременно и  подчинен определенной совокупности нормативных экспектаций на уровне социальной системы,  и связан с совокупностью  отношений взаимодействия с  другими  исполнителями  такого типа,  что вместе они составляют коллектив.

Коллектив в  таком  случае есть единица социальной системы (в каком-то смысле и с каких-то точек зрения и система как целое может быть определена как коллектив),  образуемая социальным взаимодействием множества отдельных индивидов в ролях и управляемая соответствующим образом специфицированной совокупностью нормативных экспектаций.  В центре внимания социологического анализа находится сочленение между нормативными системами и коллективами,  в то время как роли являются компонентами, более "удаленными" по направлению к личностным системам,  а ценности - компонентами, более "удаленными" в сторону культурных систем.

Интституционализацию нормативной системы дополняет собой интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека.  Это предполагает, что общим результатом интеграции явится совокупность экспектаций, приносящая  удовлетворение  участвующим в ее реализации индивидам, что в каком-то смысле тождественно культурной легитимизации  нормативной системы.  Эта удовлетворяющая функция может быть подразделена в целях анализа на  три  компонента,  соответствующих  определенности, обобщенности и непротиворечивости нормативной структуры.

Первым из этих компонентов является интернализованная индивидом в роли целевая структура. В самом широком смысле это тот аспект интернализации, который психологически коренится в  интернализации  достиженческих мотивов, конкретизируемых в виде приемлемых для данного общества и данной совокупности ролей в этом обществе ориентиров,  на которые эти мотивы направлены.  Однако приверженность к определенным уровням и типам ролевого достижения должна подкрепляться мотивационной заинтересованностью в соответствующем напряжении исполнительских способностей, что, разумеется, оказывается возможным и приносит индивидам удовлетворение только  в  том  случае,  когда общество предоставляет им должную структуру благоприятных условий деятельности. Наконец, поскольку индивид должен действовать в системе коллективов, основным условием их солидарности - что что в свою очередь представляется важнейшим  аспектом интеграции социальной системы - является интернализация мотивации соблюдения надлежащих уровней лояльности по отношению к коллективным  интересам и потребностям.

Процесс интернализации этих мотивационных структур социологи  называют социализацией. В основе этого процесса лежит генетически данная пластичность человеческого организма и  его  способность  к  обучению. Ранние стадии  этого  процесса  повсеместно протекают в пределах родственных коллективов,  и особенно в нуклеарной семье. Хотя социализация происходит во всех социальных группах,  но за пределами семьи она, конечно, наиболее сконцентрирована в коллективах,  занимающихся формальным образованием, значение которого в прогрессивной степени возрастает с ходом социальной эволюции.

Чрезвычайно важной чертой социальных систем, приковывающей к себе особое внимание  социологии,  является  плюралистический  характер  их структур. Главное в этой проблеме - тот факт,  что ни в одном обществе индивид, вышедший из младенческого возраста,  не является членом  лишь одного-единственного коллектива. Так, благодаря запрещению кровосмешения обеспечивается такое положение,  при котором  человек,  вступив  в брак, становится членом двух независимых нуклеарных семей - единственным их общим членом;  кроме того, он принадлежит к многочисленным другим коллективам,  организованным по местожительству,  профессиональной функции, общности принимаемых решений, отправлений религиозных обрядов и т.д. и т.п.

Поэтому дифференцированность общества должна сочленяться со  способностями его  отдельных  членов успешно исполнять эти многочисленные роли, что по мере возрастания дифференциации влечет за собой  потенциальную возможность возникновения конфликта ролей, а также неопределенность нормативных экспектаций.

                                                                                         

К. Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

(М., Т.1. С.31-32, 216-220; Т.2. С. 127)

Будущее зависит от нас,  и над нами не довлеет никакая историческая необходимость.  Однако есть влиятельные социально-философские учения, придерживающиеся противоположной точки зрения.  Их сторонники утверждают, что  все  люди используют разум для предсказания наступающих событий, что полководец обязан попытаться предвидеть исход сражения  и что границы между подобными предсказаниями и глубокими и всеохватывающими историческими пророчествами жестко не определены.  Они настаивают на том, что задача науки вообще состоит в том, чтобы делать предсказния, или,  точнее,  улучшать наши обыденные предсказания,  строить для них более прочные основания,  и что,  в частности, задача общественных наук состоит в том, чтобы обеспечивать нас долгосрочными историческими предсказаниями. Она  настаивает  также на том,  что уже открыли законы истории, позволяющие им пророчествовать о ходе истории.  Множество социально-философских учений,  придерживающихся  подобных  воззрений,  я обозначил термином историцизм. Я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата  бедами  и  что метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ.  Я утверждаю, что  мы  сможем стать хозяевами своей судьбы,  только тогда перестанем считать себя ее пророками.

Прослеживая развитие  историцизма,  я обнаружил,  что столь распространенная среди наших интеллектуальных лидеров склонность к историческим пророчествам обусловлена разными причинами.  Всегда лестно считать себя принадлежащим к ограниченному кругу посвященных и наделенных необычной способностью предсказать ход истории.  Кроме того, распространено мнение,  что интеллектуальные вожди обязаны обладать способностями к  предсказанию и что отсутствие этих способностей грозит отлучением от касты.  Вместе с тем,  опасность того,  что их разоблачат  как шарлатанов, очень невелика - всегда можно сказать, что никому не возбраняется делать менее исчерпывающие предсказания и что  границы  между последними и пророчествами жестко не определены.

Однако мы должны понимать и то, что их влияние способно заслонить от нас  повседневные задачи общественной жизни.  Пророки,  объявляющие что скоро произойдут определенные события - например, победа тоталитаризма (или,  быть может, "менеджеризма"), независимо от их желания могут стать инструментом в руках тех, кто эти события готовит. [...]

Наша западная цивилизация была рождена греками. Они, по-видимому, были первыми,  кто сделал шаг от племенного строя к гуманизму.  Не существует стандартизованного "племенного образа жизни".  Тем не  менее, мне представляется,  что существуют некоторые признаки,  которые могут быть обнаружены,  если не во всех, то в большинстве племенных обществ. Я имею  ввиду  магическое или иррациональное отношение к обычаям социальной жизни и,  соответственно,  жесткость этих  обычаев.  Правильный путь всегда определен заранее, хотя, следуя по нему, и приходится преодолевать трудности.  Он определен табу, магическими племенными институтами, которые  никогда не становятся объектами критического рассмотрения. Даже Гераклит не проводил четкого  различия  между  институциональными законами и законами природы:  и те,  и другие,  по его мнению имеют одинаковый магический характер.  Основанные на  коллективистской племенной традиции,  такие  племенные  институты не оставляли никакого места для личной ответственности.  Табу, которые устанавливают некоторую форму  групповой  ответственности,  могут  быть признаны разве что предтечами того,  что мы называем личной ответственностью, но они фундаментально отличны от последней. Они основаны не на принципе разумного самоотчета, а на магических идеях - таких, как идея смягчения власти судьбы. Между нашим и племенным обществами есть существенные различия. В нашем образе жизни между законами государства, с одной стороны, и табу, которые мы привычно соблюдаем, - с другой, существует постоянно расширяющаяся область личных решений с ее проблемами  и ответственностью. И мы знаем важность этой области. Личные решения могут привести к изменению табу, и даже политических законов, которые более уже не представляют из себя табу. Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем - вот что составляет коренное различие этих  двух  типов общества.  Мы признаем рациональную личную ответственность.

В дальнейшем магическое,  племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, - открытым обществом.

Закрытое общество в его лучших образцах можно  справедливо  сравнить с организмом.  Так называемая органическая или биологическая теория государства достаточно успешно применима к нему. Закрытое общество сходно со стадом или племенем в том,  что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями - родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами.

Вследствие потери  органического характера открытое общество постепенно может стать тем,  что я хочу назвать "абстрактным  обществом". Оно может  в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп.  Свойства  "абстрактного общества" можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество,  в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу.  В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции,  и эти индивидуумы связываются друг  с  другом при помощи  писем  или  телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже  размножаться  без  личных контактов). Такое  выдуманное  общество  можно назвать "полностью абстрактным или безличным обществом". Интересно, что наше современное общество во  многих  отношениях  напоминает такое совершенно абстрактное общество. Однако есть и несомненные приобретения. Личные отношения нового рода возникнут только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются случайностями рождения. В результате возникает новый индивидуализм.  Подобным  же образом,  с ослаблением биологических или физических связей,  большую роль начинают играть духовные  и  т.п. связи. [...]           

Cогласно Марксу,  все мысли и идеи должны были быть объяснены при помощи сведения их к стоящей за ними сущностной реальности,  т.е. экономическим условиям. Этот философский взгляд, конечно, не намного лучше, чем любая другая форма эссенциализма.  И его последствия в области метода должны  были  привести к перекосу в сторону экономизма.  Дело в том, что хотя общее значение марксова экономизма едва ли можно  переоценить, очень  легко переоценить важность экономических условий в каждом конкретном случае.  Существует взаимодействие между экономическими условиями и идеями, а не просто односторонняя зависимость последних от первых. Мы могли бы,  пожалуй,  даже сказать, что "некоторые "идеи", а именно те, которые составляют наше научное знание, более фундаментальны, чем большая часть сложных материальных средств производства.

Тема 8. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Г.В.Ф. Гегель

         ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

    (В кн.: Лекции по философии истории. М., Наука, 1993. С.72,112, 119, 147-152)

Всемирная история  есть прогресс в сознании свободы,  - прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

Из того,  что было сказано в общей форме о различии знания о свободе, а именно,  что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал,  что некоторые свободны,  мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, - вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рассматривать ее.

Итак, определение духовного мира и конечною целью мира было признано сознание духом его свободы, а следовательно была признана и действительность его  свободы  - так как духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир подчинен ему.

Всемирная история излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации.  Развитие выражается в  том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета.  Здесь мы должны  лишь  признать,  что всякая ступень, как отличающаяся от другой, имеет свой собственный определенный принцип.  Таким принципом в истории является определенность духа - особый дух народа.  В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения,  всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии,  его политического строя, его нравственности, его правовой системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья.

Мы должны определенно познавать конкретный дух народа,  и так как он есть  дух,  он может быть понимаем только духовно,  мыслью.  Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том,  чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой, и  теперь  мы должны подробнее рассмотреть это понятие,  дать представление о нем.

Следовательно, всемирная  история  есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея,  как природа, проявляется в пространстве.

Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще,  то  мы увидим огромную  картину изменений и деяний,  бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими.

Всемирная история есть дисциплинирование необузданной  естественной воли  и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы.  В этом отношении следует отличать субстанциальную свободу от  субъективной свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум воли, который затем развивается в государстве.  Но при этом определении разума еще не существует собственного разумения и собственного хотения,  т.е. субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме и означает рефлексию  индивидуума в его совести.  При лишь субстанциальной свободе предписания и законы являются чем-то таким,  что в себе и  для себя незыблемо,  чему  субъекты  вполне подчиняются.  Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собственной воле индивидуумов. Но как только появляется  субъективная  свобода и человек восходит от внешней действительности к своему духу,  возникает противоположность, выражающаяся в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действительности.

Итак, мы должны начать с Востока.  В основе этого мира лежит  непосредственное сознание, субстанциальная духовность, к которой субъективная воля относится прежде всего как вера,  доверие,  повиновение. В государственной жизни  мы находим там осуществленную разумную свободу, которая развивается,  не переходя в себе в субъективную свободу. Это - детский возраст истории. Субстанциальные формы образуют пышные, стройные здания восточных государств,  в которых оказываются налицо все разумные определения,  но  так,  что субъекты остаются лишь чем-то несущественным. Они вращаются вокруг центра,  а именно вокруг  властителя, который стоит во главе государства, как патриарх, а не деспот в смысле Римской империи. Затем, и притом лишь наружно, т.е. без связи с предыдущим, история вообще переходит в Среднюю Азию.  Продолжая сравнение с возрастами человека, это можно было бы назвать отроческим возрастом, в котором обнаруживаются  уже  не детские спокойствие и доверчивость,  а задор и драчливость.  Затем с юношеским возрастом можно сравнить  греческий мир,  так как в нем формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной истории. Как и в Азии, принципом является нравственное начало; но это начало та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и,  следовательно, означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство  прекрасной  свободы.  Индивидуум находится в наивном согласии с общей целью.  То, что на Востоке разделено на две крайности,  на субстанциальное начало как таковое и на обращающуюся в прах по сравнению с ними индивидуальность, здесь соединено.

Третий момент есть царство абстрактной всеобщности: это - римское государство, тяжелая работа возраста возмужалости истории.  Ведь  возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели. Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой  и индивидуумы принимают участие,  но не всеобщее и не конкретное. А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву суровым требованиям цели,  достижению которой они должны посвящать себя в этом служении тому, что само является абстрактно всеобщим.

Затем наступает  четвертый  момент всемирной истории:  германское государство; при сравнении с возрастами человека  оно  соответствовало бы старческому возрасту. Естественный старческий возраст является слабостью, но старческий возраст духа оказывается его полной зрелостью, в которой он возвращается к единству, но как дух.

Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей;  церковь лишается  своих привилегий,  и духовное начало уже не чуждо государству. Свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществить свою истину. В этом состоит цель всемирной истории.

 

         М. Вебер

 ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА

    В кн.: Избранные произведения.М., Прогресс. 1990. С.47-48, 76-79, 90-91, 154-157)

"Стремление к предпринимательству",  "стремление к наживе", к денежной выгоде, к наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего не имеет с капитализмом.  Это стремление наблюдалось и  наблюдается  у официантов, врачей,  кучеров, художников, кокоток, чиновнико-взяточников, солдат,  разбойников,  крестоносцев,  посетителей игорных домов и нищих всех эпох и стран мира. Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественная капитализму и еще менее  того  его  "духу". Капитализм может   быть  идентичным  обузданию  этого  иррационального стремления, во всяком  случае,  его  рациональному  регламентированию. Приобретение денег - при условии,  что оно достигается законным путем, - является при современном хозяйственном строе результатом и выражением деловитости  человека,  следующего своему призванию,  а эта деловитость, как легко заметить, составляет альфу и омегу морали.

В самом деле,  столь привычное для нас теперь,  а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном  долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей "профессиональной" деятельности,  в чем бы она ни заключалась, и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве  "капитала"), - это представление характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение.

Капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает  и  создает  необходимых ему хозяйственных субъектов - предпринимателей и рабочих - посредством  экономического  отбора.  Для капитализма недисциплинированные  представители,  выступающие  в сфере практической деятельности,  столь же неприемлемы в  качестве  рабочих, как и откровенно беззастенчивые в своем поведении.  Безудержное,  свободное от каких бы то ни было норм приобретательство  существовало  на протяжении всего  исторического развития;  оно возникало повсюду,  где для него складывались благоприятные условия.  Подобно войне и морскому разбою, свободная торговля,  не связанная какими-либо нормами по отношению к людям вне данного племени и рода,  не встречала  никаких  препятствий. "Внешняя  мораль" дозволяла за пределами коллектива то,  что строго порицалось в отношениях между "братьями";  подобно тому как капиталистическое предпринимательство  в  своих внешних чертах и в своем "авантюристическом" аспекте было известно всем тем хозяйственным  системам, где  существовали  имущество  денежного характера и возможность использовать его для получения прибыли (посредством  комменды,  откупа налогов, ссуды  государству,  финансирования войн,  княжеских дворов и должностных лиц),  авантюристический  склад  мышления,  пренебрегающий этическими рамками,  также  был  явлением  повсеместным.  Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой часто  сочеталась с самой строгой верностью традициям.

Жизнь "святого" была ориентирована только на трансцендентную цель - на загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было строго  рационализировано  и  заполнено  единственным стремлением - приумножить славу Божью на земле. Люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном  понимании,  были  и оставались монахами,  и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим предписаниям,  тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выражалась именно в превосходстве над мирской нравственностью.  Впервые это изменил Лютер,  причем не в качестве выразителя какой-либо "тенденции развития", а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических  выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм же просто заимствовал эту  идею  у  Лютера.  Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации  в  том,  что  теперь  каждый христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры которые до той поры становились лучшими представителями монашества,  теперь вынуждены были осуществить аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии.  Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный символ к  аскезе, а  обоснование  кальвинистской  этики  учением о предопределении привело к тому, что духовная аристократия святых в миру.

В характере  капиталистического предпринимателя часто обнаруживаются известная сдержанность и скромность, значительно более искренние, чем та  умеренность  которую  столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому предпринимателю такого типа богатство "ничего не  дает", разве  что  иррациональное  ощущение хорошо "исполненного долга в рамках своего призвания".

Именно это и представляется, однако, человеку докапиталистической эпохи столь непонятным и таинственным, столь грязным и достойным презрения. Что  кто-либо  может сделать единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ,  может стремиться  к  тому, чтобы сойти  в  могилу  обремененным деньгами и имуществом,  люди иной эпохи способны были воспринимать лишь как результат  извращенных  наклонностей. Хозяйственному строю капитализма необходима эта преданность делу, это служение своему "призванию", сущность которого заключается в добывании денег; это своего рода установка по отношению к внешним благам, столь адекватная данной структуре,  неотделимая от условий борьбы за экономическое существование.

О. Шпенглер

   ЗАКАТ ЕВРОПЫ

Очерки морфологии мировой истории

М., Мысль. 1993. С.131,144,150-151,163-164, 345-346, 489-490.

Мир-как-история, понятый,  увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете.

Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы. Но даже и столь определенное чувство не есть еще действительная форма, и, как бы все мы ни были уверены в том, что чувствуем, переживаем всемирную историю, как бы наверняка ни казалось нам, что мы обозреваем ее в ее гештальте, достоверным остается то, что нам еще и сегодня известны лишь некоторые ее формы,  а не сама форма, точная копия нашей внутренней жизни.

О каждом организме нам известно,  что темп, форма и продолжительность его жизни или  любого  отдельного  проявления  жизни  определены свойствами рода,  к которому он принадлежит. Никто не станет предполагать относительно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и собирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост,  что она,  возможно, будет расти еще несколько лет. Здесь каждый с абсолютной уверенностью чувствует некую границу,  и это чувство идентично с чувством внутренней формы.  Но по отношению к  истории развитого человеческого  типа царит необузданный и пренебрегающий всякого рода историческим,  а значит,  и органическим опытом оптимизм  по части хода будущего,  так что каждый делает в случайном настоящем "затеси" на высшей степени выдающемся линеарном "дальнейшем развитии", не потому, что оно научно доказуемо, а потому, что он этого желает. Здесь предвидят неограниченные возможности - но никогда естественный конец - и из  обстоятельств  каждого  мгновения  моделируют совершенно наивную конструкцию продолжения.

Но у "человечества" нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей.  "Человечество"  -  это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм,  и глазу тотчас же  предстанет поразительное богатство действительных форм.  Обнаружатся необъяснимая полнота, глубина и подвижность живого,  прикрытые до  сих  пор  модным словом, худосочной  схемой,  личными  "идеалами".  Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории,  поддерживать которую можно  лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур,  с первозданной силой расцветающих  из  лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования,  чеканящих каждая на своем материале - человечестве -  собственную  форму  и  имеющих  каждая собственную идею, собственные страсти,  собственную жизнь,  воления, чувствования, собственную смерть.  Здесь есть краски,  блики света,  движения,  каких не открывал еще ни один духовный  взор.  Есть  расцветающие  и  стареющие культуры, народы,  языки,  истины,  боги, ландшафты, но есть молодые и старые дубы и пинии, ветви и листья, но нет никакого стареющего "человечества". У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают,  увядают и никогда не повторяются. Есть многие, в глубочайшей  сути  своей совершенно друг от друга отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая  в  себе самой замкнутая,  подобно тому,  как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды,  собственный тип роста и увядания.  Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью,  как цветы в поле.  Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гете,  а не к мертвой природе Ньютона.

Гибель Запада,  рассмотренная таким образом, означает не больше и не меньше как проблему цивилизации. Здесь налицо один из основных вопросов всякой  истории более преклонного возраста.  Что такое цивилизация, понятая как органическо-логическое следствие,  как  завершение  и исход культуры?

Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация.  Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле,  как выражение строгой и необходимой органической последовательности.  Цивилизация - неизбежная судьба культуры.  Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным  решение  последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизация суть самые и самые искусственные состояния, на  которые способен более высокий тип людей.  Они - завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город.  Они - конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью.

Каждой из  великих  культур  присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре.

Я намереваюсь  отныне называть душу античной культуры,  избравшей чувственно-явленное отдельное  тело  идеальным  типом   протяженности, аполлонической. Со времени Ницше это обозначение понятно всем. Ей противопоставляю я фаустовскую душу, прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство,  а "телом" - западная культура,  расцветшая на северных равнинах между Эльбой и Тахо с рождением романского  стиля в Х  столетии.  Аполлоническим является изваяние обнаженного человека, фаустовским - искусство фуги.  Аполлонические - механическая  статика, чувственные культы  олимпийских богов,  политически изолированные греческие города,  рок Эдипа и символ фаллоса; фаустовские - динамика Галилея, католическо-протестансткая  догматика,  великие  династии эпохи барокко с их кабинетной политикой, судьба Лира и идеал Мадонны, от Беатриче Данте до концовки Фауста. Аполлоническая - живопись, очерчивающая контурами отдельные  тела,  фаустовская  -  живопись,  соединяющая пространства посредством  света  и тени:  так отличаются друг от друга фреска Полигнота и написанная масляными красками  картина  Рембрандта. Аполлоническое - существование грека,  обозначающего свое Я, и чуждого идеи внутреннего развития,  а значит,  и действительной внутренней или внешней истории;  фаустовское  - существование,  ведомое с глубочайшей сознательностью и наблюдающее самое себя,  решительно личностная культура мемуаров,  рефлексий,  итогов и перспектив, и совести. А далеко в стороне, хотя и посредничающая,  заимствующая формы, перетолковывающая и передающая  их  по  наследству,  появляется магическая душа арабской культуры, очнувшаяся во времена Августа в ландшафте между Тигром и Нилом, Черным  морем и Южной Аравией,  со своей алгеброй,  астрологией и алхимией, мозаиками и арабесками,  халифатами и мечетями, таинствами и священными книгами персидской,  иудейской, христианской, "позднеантичной" и манихейской религии.

Историческое будущее есть становящаяся даль; бесконечный горизонт мира - даль ставшая;  таков смысл  фаустовского  переживания  глубины. Чувство направления представляется нам "волей", чувство пространства "рассудком", причем наподобие каких-то существ,  почти  на  мифический лад: так  возникает  картина,  с  необходимостью абстрагируемая нашими психологами из внутренней жизни.

Тот момент,  что фаустовская культура есть культура воли,  представляет собой лишь иное выражение в высшей степени исторической  предрасположенности ее души.  Уже само словоупотребление "Я", динамическая структура предложения вполне передает стиль деятельности,  проистекающий из  этой склонности и подчиняющий себе энергией своего направления не только картину "мира-как-истории",  но и саму нашу историю. Это "Я" возносится вверх в готической архитектуре;  башенные шпицы и контрфоры суть "Я",  и оттого вся фаустовская этика есть некое  "вверх":  совершенствование Я, нравственная работа над Я, оправдание Я верой и добрыми деяниями,  уважение Ты в ближнем ради собственного Я и его блаженства, от Фомы Аквинского до Канта, и наконец, высочайшее: бессмертие Я.

Именно это кажется настоящему русскому чем-то суетным и достойным презрения. Русская,  безвольная  душа,  прасимволом  которой предстает бесконечная равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире. Помышлять о ближнем, отталкиваясь от себя,  нравственно возвышать себя любовью к  ближнему,  каяться ради себя  -  все это выглядит ей знаком западного тщеславия и кощунством, как и мощное взыскание неба наших  соборов  в  противоположность уставленной куполом кровельной равнине русских церквей. Герой Толстого Нехлюдов ухаживает за своим нравственным Я,  как  за  своими  ногтями; именно поэтому и принадлежит Толстой к псевдоморфозу Петровской эпохи. Напротив, Раскольников есть лишь частичка в "Мы".  Его вина - это вина всех. Считать  даже его грех чем-то собственным есть уже высокомерие и тщеславие. Что-то от этого настроения  лежит  в  основе  и  магической картины души.  "Если кто приходит ко Мне, - говорит Иисус, - и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самого Я своего, тот не может быть Моим учеником". Из этого чувства и называет он себя "дитя  человеческое".  Даже...  правомерных безличен и осуждает "Я", как грез, а равным образом таково и - подлинно русское понятие правды, как безымянного согласия призванных.

     А. Дж. Тойнби

 СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

 (В кн.: Постижение истории. М., Прогресс. С.81-82,106-107,142, 147-148,300-301,354-356,517-518)

Тезис об унификации мира на базе западной  экономической  системы как закономерном  итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов  и  к  поразительному сужению исторического кругозора.

Во-первых, подобный взгляд на современный мир следует  ограничить только экономическим и политическим аспектами социальной жизни, но никак не распространять его на культуру, которая не только глубже первых двух слоев, но и фундаментальнее. Тогда как экономическая и политическая карты мира действительно почти полностью "вестернизированы", культурная карта и поныне остается такой,  какой она была до начала западной экономической и политической экспансии.

Нами было  идентифицировано  21 общество западное,  православное, иранское и арабское (в настоящее время они входят в исламское),  индуистское, дальневосточное,  эллинское, сирийское, китайское, минойское, шумерское, хеттское,  вавилонское,  андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское.  Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем,  что оно состоит в сыновнем родстве с  более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви.  В других случаях такая связь не просматривается.  Итак,  мы  определили, что вселенская церковь является основным признаком,  позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от места,  где данное общество первоначально возникло.  Сочетание  этих  двух  критериев позволяет найти  общую  меру для размещения обществ на одной шкале,  с тем чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе  развития.

Попытка классификации по  критерию  религии  выстроила  следующий ряд: во-первых,  общества, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими обществами; во-вторых, общества, никак не связанные с   предшествующими,   но  связанные  с  последующими  обществами; в-третьих, общества,  связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью,  чем сыновнее родство через вселенскую церковь, связью,  обусловленную движением племен; в-четвертых, общества, связанные  через вселенскую церковь с предшествующим обществом сыновними узами;  в-пятых,  общества, связанные с предшествующими связью более глубокой,  чем отечески-сыновняя, а именно: через передаваемую с незначительными изменениями или вообще без них организованную  религию правящего меньшинства. Внутри группы родственно связанных обществ можно различить две подгруппы в зависимости от того,  принадлежит ли  источник творческой  силы  внутреннему пролетариату отеческого общества, создавшего универсальную церковь,  или же  этот  источник  чужеродного происхождения.

ВЫЗОВ-И-ОТВЕТ. Причина генезиса цивилизаций кроется не  в  единственном факторе,  а в комбинации нескольких; это не единая сущность, а отношение. Перед нами выбор:  либо принять это отношение  как  взаимодействие неодушевленных  сил  (вроде бензина и воздуха,  вступающих во взаимодействие в моторе автомобиля), либо как столкновение между двумя сверхчеловеческими личностями.

Обратившись к рассмотрению нашей собственной  западной  цивилизации, цивилизации, сыновне родственной эллинской, мы обнаружим, что западный мир чаще всего ощущал наиболее сильное давление  именно  в  той своей части,  где подвергались наибольшему давлению и эллинский, и минойский миры.  Уязвимым местом была граница с  континентальными  европейскими варварами. С другой стороны, мы заметим, что в отличие от эллинского или минойского реакция западного мира на  это  давление  была определенно победоносной.  Граница  западного христианства с варварами на Европейском континенте постепенно растворялась;  и вскоре  западное общество обнаружило, что оно находится в контакте не просто с варварами, а с иной цивилизацией. Постоянное напряжение стимулировало жизненную силу западного общества для новых ответов на вызовы.

Экспансия Литвы в направлении православной России  достигла  наибольшего размаха приблизительно в середине XV в.  В течение следующего века под эгидой Москвы объединилось множество ранее враждовавших между собой княжеств,  образовав  Московское универсальное государство.  И в 1563 г.,  то есть за несколько  лет  до  польско-литовской  Люблинской унии, это  вновь  образованное новое русское универсальное государство стало оказывать давление на западный мир вдоль восточной границы  Литвы, проходившей тогда западнее Смоленска к востоку от Полоцка Двинского. Таким образом,  объединенная общественная система Польши  и  Литвы обрела новую функцию,  а вместе с ней и новую жизненную энергию, превратившись в форпост западного мира,  принимающий на себя давление православного христианства.

Польша разделила эту функцию с королевством Швеции, которое вышло из Кальмарской  унии  в  1520  г.  Реакция западного общества на новое русское давление вылилась в польский и шведский контрудары.  Поляки  в 1582 г.  вновь оккупировали Смоленск,  а с 1610 по 1612 г.  Удерживали Москву. По договору от 1517 г.,  заключенному между Швецией и Московией, Россия  лишилась  доступа  к Балтийскому морю.  Однако давление на Россию со стороны Польши и Швеции в XVII в.  было столь яростным,  что оно неминуемо должно было вызвать ответную реакцию. Временное присутствие польского гарнизона в Москве и  постоянное  присутствие  шведской армии на  берегах  Нарвы  и Невы глубоко травмировало русских,  и этот внутренний шок подтолкнул их к практическим действиям,  что выразилось в процессе "вестернизации",  которую возглавил Петр Великий. Эта небывалая революция раздвинула границы западного мира от восточных  границ Польши и Швеции до границ Маньчжурской империи. Таким образом, форпосты западного мира утратили свое значение в результате контрудара,  искусно нанесенного западному миру Петром Великим, всколыхнувшим нечеловеческим усилием всю Россию. Поляки и шведы вдруг обнаружили, что почва выскальзывает из-под ног. Их роль в истории западного общества была сыграна; и после того,  как стимул, обуславливающий рост их витальности, исчез, начался быстрый процесс разложения. Понадобилось чуть больше столетия, считая с подвигов Петра, чтобы Швеция лишилась всех своих владений на восточных берегах Балтийского моря,  включая свои исконные земли в Финляндии.  Что же касается Польши, то она была стерта с политической карты.

         Надломы цивилизаций

Мы не можем принять циклическую версию предопределения как высший закон человеческой  истории;  а она является последней формой доктрины необходимости, оспариваемой нами. Цивилизации, которых уже нет, не являются "жертвами судьбы",  и посему живая цивилизация,  как, например, западная, не может быть априори приговоренной к повторению пути  цивилизаций, уже потерпевших крушение.  Божественная искра творческой силы заложена внутри нас,  и если ниспослана нам благодать возжечь  из  нее пламя, то "звезды с путей своих" не могут повлиять на стремление человека к своей цели. Эллинская цивилизация надломилась, когда в процессе роста в какой-то момент что-то нарушилось во взаимодействии индивидуумов, обеспечивающих рост цивилизации.

Растущая цивилизация  неизбежно вступает в контакт с примитивными обществами, и творческое меньшинство вызывает мимесис со стороны  примитивного общества,  равно  как и мимесис внутри собственного общества среди нетворческого большинства.  Благодаря притягательной силе  творчества и  успеха  растущая цивилизация редко сталкивается с ситуацией, когда ей приходится добиваться дружбы варварского общества. Она обычно окружена кольцом  буферных обществ,  охотно впитывающих в себя влияние цивилизации, чтобы затем передать его дальше.

Если такое  отношение  между  растущей цивилизацией и окружающими примитивными обществами считается нормальным, то после надлома цивилизации и вступления ее на путь распада происходит коренной сдвиг.

Надлом означает исчезновение  с  исторической  сцены  творческого меньшинства, вызывающего  доверие  большинства  и добровольное желание подражать ему, следовать за ним. Постепенно ему на смену приходит правящее меньшинство,  которое  пытается узурпировать наследство,  ему не принадлежащее. Доверие к себе оно пытается сохранить с  помощью  силы, все еще  находящейся в его распоряжении.  Следствием подобной политики становится нравственное отчуждение большинства населения. В результате этого отчуждения  начинается процесс возникновения внутреннего и внешнего пролетариата.  Оказавшись в состоянии распада, цивилизация перестает быть целым, которое можно скопировать и организовать по его подобию свою собственную жизнь. Причина надлома - невозможность самодетерминации, в результате чего возникает потеря внутреннего единства, гармонии и пропорциональности.

Иными словами, если лучи социального влияния, исходящие от растущей цивилизации,  можно уподобить белому свету,  вобравшему в себя все цвета, то лучи, исходящие от распадающейся цивилизации, можно сравнить с радугой,  образуемой в результате дифракции. В приложении к социальному излучению три составляющие "белого света" - это политика, культура и экономика.

Пока все три элемента соединены в едином потоке, действие их происходит в одном направлении и примерно на одинаковое расстояние, однако впоследствии происходит дифференциация. Поскольку двигательная сила экономического элемента оказывается наиболее мощной, характер общества распадающейся цивилизации  все больше смещается в сторону чисто экономического развития.  Иногда наблюдается при этом увеличение политического влияния.  Все  это укладывается в рамки ранее установленного нами закона, согласно которому экспансия цивилизации является признаком  ее распада. Мы замечали также, что усиление экономического и политического влияния сопровождается снижением культурного влияния. При сравнении распадающегося общества  с растущим становится очевидным,  что по мере роста экономической мощи происходит потеря нравственной силы распадающегося общества.

Выделенные нами три элемента в жизни  общества  имеют  отнюдь  не равное значение.  Культурный  элемент представляет собой душу,  кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными,  несущественными,  заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации.  Как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития,  она немедленно начинает впитывать элементы чужой социальной структуры,  с которой она имеет контакты.  Для цивилизации,  находящейся в поле воздействия чуждой культуры, культурное влияние оказывается куда более благодатным и  полезным,  чем  заимствования в экономическом или же политическом плане. Образно выражаясь, политические и экономические подарки, которые щедрой  рукой рассыпает вокруг себя распадающаяся цивилизация, оказываются дурными семенами, брошенными в заросшее сорняками поле.

       Церковь как "куколка"

Универсальная церковь обладает достаточной внутренней силой, чтобы в период опасного междуцарствия,  когда на смену гибнущему социальному телу приходило в муках другое,  стать жизнетворным центром, ядром нового общества.  В непрекращающемся процессе рождений и смертей цивилизаций, процессе, обладающем абсолютным значением и замкнутом на себе самом, церковь полезна и,  возможно,  необходима,  хотя и представляет собой вторичный и преходящий феномен.

Если проанализировать цивилизации, дожившие до наших дней, а точнее, до 1952 г.,  когда пишутся эти строки,  мы увидим,  что каждая из них имеет в своем фоне какую-то универсальную церковь. Так, западная и православно-христианская цивилизации с ветвью православного христианства в России через христианскую церковь восходят к эллинистической цивилизации; дальневосточная цивилизация и ее ветвь в Корее и Японии через махаяну связаны с древнекитайской цивилизацией;  индуистская цивилизация связана через индуизм с индской, а иранская и арабская - через ислам с древнесирийской.

В реликтовых общинах церковь-куколка сохраняла цивилизацию, которая иначе  была бы уничтожена;  она как бы консервировала ее,  даже не пытаясь в столь ограниченном пространстве зародить новую цивилизацию.

Д. Белл

         ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

(В кн.: Американская модель: с будущим в конфликте. М., Прогресс, 1984.  С.16-24)

Термин "постиндустриальное общество" соотносится  с  "доиндустриальным" и "индустриальным". Доиндустриальное общество в основном добывающее, его экономика основана на  сельском  хозяйстве,  добыче  угля, энергии, газа,  рыболовстве, лесной промышленности. Индустриальное общество - в первую очередь обрабатывающее, в котором энергия и машинная технология используется  для производства товаров.  Постиндустриальное общество - это организм,  в котором телекоммуникации и компьютеры  выполняют основную роль в производстве и обмене информацией и знаниями.

Если индустриальное общество основано на  машинном  производстве, то постиндустриальное общество характеризуется интеллектуальным производством.

Продукция индустриального общества производится отдельными, четко идентифицированными единицами, она обменивается и продается, потребляется и изнашивается, как кусок ткани или автомобиль.

Знание, даже если оно продается,  остается с его  производителем. Это "коллективный товар" с той точки зрения,  что, будучи произведено, оно по своему характеру становится достоянием всех.

Постиндустриальное общество  не заменяет полностью индустриальное общество, так же,  как и индустриальное общество не отбрасывает аграрные секторы экономики. Новые черты накладываются на старые, стирая некоторые из них,  но в целом усложняя структуру общества.  Полезно было бы выделить некоторые из новых измерений постиндустриального общества.

1. Централизация теоретического знания.

2. Создание новой интеллектуальной технологии.

3. Формирование класса производителей знания.

4. Переход от производства товаров к производству услуг.

5. Изменение характера труда.  В доиндустриальном обществе  жизнь была игрой между человеком и природой, в которой люди взаимодействовали с естественной природой - землей,  водами, лесами, - работая малыми группами и завися от нее.  В индустриальном обществе работа - это игра между человеком и искусственной средой,  где люди заслонены  машинами, производящими товары.  В  постиндустриальном же обществе работа становится прежде всего игрой человека с человеком (между чиновником и просителем, врачом и пациентом, учителем и учеником).

6. Роль женщины.

7. Наука на новой стадии своего развития.

8. "Ситосы" как политические  подразделения.  Существует  4  вида функциональных ситосов - научный,  технологический, административный и культурный, а также 5 институциональных ситосов - экономические предприятия, правительственные  конторы,  университеты  и исследовательские центры, социальные комплексы (больницы,  центры обслуживания и т.п.) и военная сфера. По моему мнению, основная борьба интересов будет развиваться между ситосами.

9. Меритократия.  Постиндустриальное  общество,  будучи  в первую очередь техническим обществом,  предоставляет лучшие позиции в нем  не на базе  наследства или собственности (хотя эти факторы могут способствовать определенным образовательным и  культурным  преимуществам),  а исходя из знаний и квалификации.

10. Конец дефицита.

11. Экономика информации.

       К. Ясперс

     СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ

    М., 1991. С.32-33,76-78,92-93.

Осевое время

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически,  как факт, значимый для всех людей. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории.  Появился человек такого типа,  какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас  мира  и  собственная  беспомощность. Стоя над пропастью,  он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения.  Осознавая свои границы,  он ставит перед собой высшие цели, познает  абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Началась духовная  борьба,  в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи,  обоснования,  свой опыт. Испытывались самые противоречивые  возможности.  Дискуссии,  образование  различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла  их взаимообусловленность,  - все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности.

Этот процесс  заставил  многих посмотреть,  поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения,  обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот.

 Структурирование мировой истории осевым временем.

    Осевое время служит ферментом,  связывающим человечество в рамках единой мировой истории. Осевое время служит масштабом, позволяющим нам отчетливо видеть  историческое  значение отдельных народов для человечества в целом.

Глубочайшее разделение народов определяется тем, как они относятся к великому прорыву осевого времени.

Мы различаем:

1. Осевые народы. Это те народы, которые, последовательно продолжая свою  историю,  совершили скачок,  как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека  и  его  подлинной истории. К этим народам мы относим китайцев, индийцев, иранцев, иудеев и греков.

2. Народы, не знавшие прорыва. Прорыв был решающим по своему универсально-историческому значению, но не повсеместным событием. Ряд народов великих  культур  древности,  существовавших до прорыва в осевое время и даже одновременно с ним,  не были им затронуты и,  несмотря на одновременность, остались внутренне чужды ему.

Будучи в своем внешнем существовании подчинены новым  силам,  эти народы утеряли и свою внутреннюю культуру,  которая в каждом отдельном случае перерождалась:  в Месопотамии - в персидскую,  а затем в  сасанидскую культуру и ислам; в Египте - в римскую и христианскую, позже в ислам.

3. Последующие народы.  Все народы делятся на тех, основой формирования которых был мир,  возникший в результате прорыва,  и тех,  кто остался в стороне.  Первые - исторические народы; вторые народы первобытные.

По-иному обстояло дело на севере.  Здесь, так же как в Вавилоне и Египте, не было великого духовного преобразования.  Нордические народы пребывали в  дремотности  примитивного состояния,  однако в объективно труднопостигаемой для нас сущности своей духовной направленности  (Гегель называет  ее  нордической душой) они уже достигли субстанциальной самобытности к тому моменту,  когда соприкоснулись  с  духовным  миром осевого времени.

Вся история человечества делится на три последовательно сменяющие друг друга фазы: доисторию, историю и мировую историю.

1. Длительный период доистории охватывает время становления человека - от возникновения языка и рас, до начала исторических культур.

2. История  охватывает  события  приюлизительно  пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.

С Европой следует сопоставлять Китай и Индию,  но не Азию в целом как географическое понятие.

Всем этим географически сравнительно небольшим областям противостояли изолированные  культуры Мексики и Перу,  а также разбросанные по всему земному шару первобытные народы,  сохранявшие до соприкосновения с европейцами в эпоху великих географических открытий все многообразие своих примитивных культур.

3. С  возникающего в наши дни глобального единства мира и человечества фактически начинается универсальная история земного шара, мировая история. Ее подготовила эпоха великих географических открытий, начало ее относится к нашему веку.

Н.Я. Данилевский

  РОССИЯ И ЕВРОПА

     М., Книга, 1991. С.58-59,87-125,508

В сущности же,  в рассматриваемом теперь смысле,  и Европы  вовсе никакой нет,  а есть западный полуостров Азии,  вначале менее резко от нее отличающийся,  чем другие азиатские полуострова,  а к  оконечности постепенно все более и более дробящийся и расчленяющийся.

Что же такое Европа в этом культурно-историческом  смысле?  Ответ на это - самый определенный и положительный. Европа есть поприще романо-германской цивилизации, ни более ни менее; или, по употребительному метафорическому способу выражения,  Европа есть сама романо-германская цивилизация.

Принадлежит ли  в этом смысле Россия к Европе?  К сожалению или к удовольствию, к счастью или к несчастью - нет, не принадлежит.

Естественная система  истории  должна  заключаться  в  различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее  делений от  степеней  развития,  по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться.  Эти культурно-исторические типы,  или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:

1)Египетский, 2) китайский,  3) ассирийско-вавилоно-фини-кийский, халдейский, или древнесемитический,  4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий,  8) римский,  9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский,  или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американских типа:  мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы,  составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества;  каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни,  в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу.  Между ними должно отличать типы уединенные - от типов или цивилизаций преемственных, плоды  деятельности  которых передавались от одного другому,  как материалы для питания или как удобрение (то  есть  обогащение  разными усвояемыми, ассимилируемыми  веществами) той почвы,  на которой должен был развиваться последующий тип.  Таковыми преемственными типами были: египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский,  греческий,  римский, еврейский и германо-романский, или европейский.

Но и эти культурно-исторические типы,  которые мы назвали положительными деятелями в истории человечества,  не исчерпывают  еще  всего круга ее явлений.  Как в Солнечной системе наряду с планетами есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства,  и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире  человечества,  кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций,  есть еще временно появляющиеся  феномены, смущающие современников,  как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и  разнеся их остатки,  скрываются в прежнее ничтожество. Назовем их отрицательными деятелями человечества.  Иногда,  впрочем, и зиждительная, и разрушительная роль достается тому же племени, как это было с германцами и аравитянами. Наконец, есть племена, которым (потому ли  что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития или по другим причинам) не суждено ни зиждительного,  ни разрушительного величия,  ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют лишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество,  входящее  в  состав  исторических организмов - культурно-исторических типов;  они,  без сомнения,  увеличивают  собою разнообразие и богатство их,  но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие  другие,  имеющие  еще меньше значения.

Иногда нисходят на эту ступень этнографического материала умершие и разложившиеся  культурно-исторические  типы,  в  ожидании пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, в смеси с другими элементами,  в новый исторический организм,  не воззовет к самостоятельной исторической жизни в форме нового культурно-исторического типа.  Так случилось,  например, с народами, составлявшими Западную Римскую империю, которые и в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов.

Итак, или положительная деятельность самобытного  культурно-исторического типа,  или  разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации, или служение чужим  целям  в качестве этнографического материала - вот три роли, которые могут выпасть на долю народа.

Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этнографическим семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе. Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое - кельтское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего  развития,  не  составило  самобытного культурно-исторического типа, не имело свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского,  а потом, вместе с его разрушенными  остатками,  для европейского культурно-исторического типа и произведенных  ими  цивилизаций.  Славянское  племя  составляет седьмое из этих арийских семейств народов. Наиболее значительная часть славян (не менее,  если не более,  двух третей) составляет политически независимое целое - великое Русское царство. Вся историческая аналогия говорит, следовательно,  что и славяне,  подобно своим старшим на пути развития арийским братьям, могут и должны организовать свою самобытную цивилизацию, - что славянство есть термин одного порядка с эллинизмом, латинством, европеизмом, - такой же культурно-исторический тип, по отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Болгария должны бы иметь тот же смысл,  какой имеют Франция, Англия, Германия, Испания по отношению к Европе, - какой имели Афины, Спарта, Фивы по отношению к Греции.

Славянский культурно-исторический  тип  в  первый  раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон,  которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма не полном  соединении.  Мы можем надеяться,  что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом.

     Культурно-исторические типы и некоторые законы

  их движения и развития

Закон 1.  Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, - для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно,  без глубоких филологических изысканий,  - составляет самобытный  культурно-исторический тип, если  оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу,  могла зародиться и развиваться,  необходимо,  чтобы народы, к  нему  принадлежащие,  пользовались  политической  независимостью.

Закон 3.  Начала  цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при  большем  или меньшем влиянии чуждых,  ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразные этнографические элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним политическим целым,  пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств.

Закон 5.  Ход развития культурно-исторических типов всего  глубже уподобляется тем  многолетним одноплодным растениям,  у которых период роста бывает неопределенно продолжителен,  но период цветения и плодоношения -  относительно  короток  и истощает раз навсегда их жизненную силу.

Тема 9. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

Э.Б. Тайлор

ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА

М., 1989. С.18

Культура,  как  цивилизация,  в  широком  этнографическом  смысле слагается   в   своем   целом   из   знания,   верований,   искусства, нравственности,  законов,  обычаев  и  некоторых других способностей и привычек,  усвоенных человеком как членом общества. Явления культуры у различных  человеческих  обществ,  поскольку  могут  быть  исследованы лежащие  в  их  основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения  законов  человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие,  так  широко  проявляющееся в цивилизации, в значительной мере  может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С  другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего.

Шпенглер О.

ЗАКАТ ЕВРОПЫ

(В кн.: Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат,  1991. С.26-30)

Исторические псевдоморфозы

В   пласте   горной   породы  заключены  кристаллы  определенного минерала.  Возникают  трещины и разломы; вода просачивается вовнутрь и вымывает  с течением времени кристаллы, так что остаются лишь пустоты, сохраняющие  их  форму. Позднее в игру вступают вулканические явления, взрывающие породу: расплавленные массы пробиваются вовнутрь, застывают и  в  свою  очередь кристаллизуются. Но им уже не дано образовать свою собственную  форму  -  они  должны  заполнить  наличную; так возникают поддельные формы, кристаллы, внутренняя структура которых противоречит их  внешнему  строению,  один вид минерала с внешними чертами другого. Минералоги называют это псевдоморфозой.

Исторические  псевдоморфозы  -  так называю я случаи, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в  силах  создать  чистые  и  собственные  формы выражения, но даже не осознает  по-настоящему себя самое. Все вышедшее из глубин изначальной душевности  изливается  в  пустые  формы  чуждой  жизни;  юные чувства застывают в старческие произведения, и вместо свободного развертывания собственных   творческих   сил  только  ненависть  к  чуждому  насилию вырастает до гигантского размаха.

Таков  случай  арабской  культуры. Ее предыстория лежит всецело в регионе   древнейшей   вавилонской   цивилизации,   которая   уже  два тысячелетия была добычей сменявших друг друга завоевателей.

Псевдоморфоза  начинается  с битвы при Акциуме - здесь должен был победить  Антоний. Решалась совсем не борьба между Римом и эллинизмом; эта  борьба была доиграна при Каннах. При Акциуме нерожденная арабская культура  стояла  против  дряхлой  античной  цивилизации.  Дело шло об аполлоновском или магическом духе, о богах или едином боге, о принципе или  халифате.  Победа  Антония  освободила  бы  магическую  душу; его поражение подчинило регион этой души окаменевающему цезаризму.

Вторая   псевдоморфоза   лежит   сегодня  перед  нашими  глазами: петровская  Россия.  Русская героическая сага былинного типа достигает своей  вершины  в  киевском  круге  сказаний  о  князе Владимире с его рыцарями  Круглого  Стола  и  о  народном  богатыре  Илье Муромце. Все неизмеримое  различие  между  русской и фаустовской душой уже отделяет эти  былины от "современных" им сказаний времен переселения народов об Артуре,  об  Эманарихе  и  Нибелунгах  в форме поэм о Гильдебранде и о Вальтари.   Русская   эпоха   Меровингов   начинается   со   свержения татарского  владычества и длится через времена последних Рюриковичей и первых  Романовых  до  Петра  Великого.  Я  рекомендую любому прочесть франкскую   историю   Григория   Турского   (до   591)  и  параллельно соответствующие  разделы  у  старомодного  Карамзина, в первую очередь касательно  Ивана  Грозного,  Бориса  Годунова  и  Шуйского.  Большего сходства  невозможно  вообразить.  За  этой  московской эпохой великих боярских  родов  и  патриархов  следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза,  которая  принудила  примитивную  русскую душу выражать себя  сначала  в  чуждых  формах  позднего  барокко,  затем  в  формах Просвещения  и  позднее  в формах XIX в. Петр Великий стал для русской сущности  роковой фигурой. Невольно думаешь о его "современнике" Карле Великом,  который  планомерно и с приложением всех своих сил добивал- ся того,   что  только  что  предотвратил  своей  победой  Карл  Мартелл: господства  мавританско-византийского  духа.  Существовала возможность управлять  русским  миром  по  типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. в старорусском или в "западническом" духе, и Романовы решились на второе. Селевкиды хотели видеть вокруг себя эллинов, не арамейев.

За  пожаром  Москвы,  грандиозным  символическим деянием молодого народа,  в  котором  сказалась  достойная Маккавеев ненависть ко всему чуждому   и  иноверному,  последовали  въезд  Александра  I  в  Париж, Священный  союз  и  участие в концерте западных великих держав. Народ, назначением  которого было - в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконной русской  сущности  был  просто-напросто  непонятен. В лишенной городов стране  с  ее  старинным  крестьянством распространялись, как опухоли, города   чужого   стиля.   Они   были   фальшивыми,   неестественными, неправдоподобными  до  глубины  своей  сути.  "Петербург  -  это самый абстрактный  и  искусственный  город,  который  только  существует  на свете",  -  замечает Достоевский. Хотя он сам родился в этом городе, у него было чувство, что в одно прекрасное утро Петербург растает вместе с  рассветными  туманами.  Такой  же привиденческий и неправдоподобный облик имели роскошные эллинистические города, рассеянные по арамейским полям.   Так   их   видел  Иисус  в  своей  Галилее.  Так  должен  был чувствовать апостол Петр, когда он увидел императорский Рим.

Москва  -  святая,  Петербург  - Сатана; Петр Великий предстает в распространенной  народной  легенде  как  Антихрист. В точности так же выражает себя во всех апокалипсисах арамейской псевдоморфозы, в книгах Даниила  и  Еноха  из  эпохи  Маккавеев  вплоть  до "Откровения Иоанна Богослова",  до  книги  Баруха  и  IV  книги  Ездры,  написанных после разрушения  Иерусалима,  ненависть  против  Антиоха Антихриста, против Рима  - Блудницы Вавилонской, против городов Запада с их интеллектом и роскошью,  со  всей  античной  культурой  в целом. Все, что возникает, неистинно    и   нечисто;   это   изнеженное   общество,   пронизанные интеллектом  искусства  социальные  сословия, чуждое государство с его цивилизованной  дипломатией,  судебные  приговоры  и  административные распоряжения. Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между  русским  и  западным,  иудейско-христианским  и  позднеантичным видами  нигилизма:  между  ненавистью  к  чужому,  отравляющей  еще не рожденную  культуру  в  материнском  лоне  ее  родины, и отвращением к собственной культуре, вершины которой вконец приелись.

Лотман Ю.

СТАТЬИ ПО ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ

(Материалы к курсу теории литературы. Вып. I. Тарту, 1970. С.1-3)

Культура и информация. Культура и язык.

Когда-то    Тэйлор    определил    культуру    как   совокупность инструментария,   технического  оборудования,  социальных  институтов, веры,  обычаев  и  языка.  В  настоящее время можно было бы дать более обобщенное определение: совокупность всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения.

...Культура    -    знаковая    система,   определенным   образом организованная. Именно момент организации, проявляющийся как некоторая сумма правил, ограничений, наложенных на систему, выступает в качестве определяющего  признака  культуры.  Там,  где  правила, там начинается Культура.  "Естественное  поведение"  дано  человеку  как  единственно возможное  для каждой ситуации. Оно определяется контекстом и не может иметь   альтернативы.   Иначе  строится  "культурное  поведение".  Оно обязательно  подразумевает  хотя бы две возможности, из которых только одна   выступает  как  "правильная".  Поэтому  "культурное  поведение" никогда  не  покрывало всех поступков человека в области, выходящей за пределы поведения естественного.

...Возникает    специфически    человеческая   форма   накопления информации,  культура  человечества  строится как знаковая и языковая. Поэтому  культура  в принципе должна подчиняться тем же конструктивным законам,  что  и  другие семиотические системы. Культура - исторически сложившийся   пучок   семиотических  систем  (языков),  который  может складываться  в  единую  иерархию  (сверхъязык), но может представлять собой и симбиоз самостоятельных систем. Культура включает в себя также всю  совокупность  исторически  имевших место сообщений на этих языках (текстов).  Переведение  одних и тех же текстов в другие семиотические системы,  идентификация  различных  текстов,  перемещение границ между текстами  культуры  и находящимися за ее пределами составляют механизм культурного  освоения  действительности. Не случайно всякое разрушение культуры  протекает как уничтожение памяти, стирание текстов, забвение связей.  Возникновение  истории  (а  до нее - мифа), как определенного типа сознания, есть форма коллективной памяти.

В летописном построении реализуется следующая схема:

Жизнь  - - - -  текст  - - - -  память

Превращение  жизни  в текст - не объяснение, а внесение событий в коллективную...  память.  Наличие  же  единой национальной памяти было знаком существования национального коллектива в виде живого организма. Общая память была фактом осознанного единства существования.

Освоение  мира путем превращения его в текст, "культуризация" его - в принципе допускает два противоположных подхода:

1.  Мир  -  текст.  Он  представляет  собой осмысленное сообщение (создателем  текста  могут  выступать  Бог, законы природы, абсолютная идея  и т.п.) Культурное освоение мира человеком - изучение его языка, дешифровка этого текста, перевод его на доступный человеку язык.

2.  Мир  -  не  текст.  Он  не  имеет смысла. Культурализация - в придании   миру   структуры   культуры.  Таков  кантовский  взгляд  на соотношение мысли и действительности.

Культура,  строя  модель мира, одновременно строит и модель самой себя,  сгущая  и акцентируя одни свои элементы и элиминируя другие как несущественные.  В  основу  классификации кодов культур априорно можно положить их отношение к знаку. При этом набор возможностей, из которых строится  та  или  иная модель мира, будет исчерпываться инвариантными элементами семиотической системы.

С.Л. Франк

ЭТИКА НИГИЛИЗМА

(В кн.: Вехи. М. Правда, 1991. С.172-176, 187)

Морализм русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее нигилизма.

Под  нигилизмом  я  разумею  отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей.

Где  человек  должен подчинить непосредственные побуждения своего "я"  не абсолютной ценности или цели, а по существу равноценным с ними (или   равно  ничтожным)  субъективным  интересам  "ты"  -  хотя  бы и коллективного,   -   там   обязанности   самоотречения,   бескорыстия, аскетического самоограничения и самопожертвования необходимо принимают характер абсолютных, самовладеющих велений, ибо в противном случае они никого  не  обязывали  бы  и никем бы не выполнялись. Здесь абсолютной ценностью признается не цель или идеал, а само служение им.

Символ    веры   русского   интеллигента   есть   благо   народа, удовлетворение  нужд  "большинства".  Служение этой цели есть для него высшая  и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того - то  от  лукавого.  Именно  поэтому он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей - он даже прямо боится и ненавидит их.

Нигилистический   морализм  есть  основная  и  глубочайшая  черта духовной  физиономии  русского  интеллигента: из отрицания объективных ценностей   вытекает  обожествление  субъективных  интересов  ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека  есть  служение  народу,  а  отсюда,  в свою очередь, следует аскетическая  ненависть  ко всему, что препятствует или даже только не содействует   осуществлению  этой  задачи.  Жизнь  не  имеет  никакого объективного,  внутреннего  смысла;  единственное  благо  в  ней  есть материальная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей.

Из  этого  умонастроения  вытекают или с ним связаны другие черты интеллигентского   мировоззрения,   и  прежде  всего  то  существенное обстоятельство,   что  русскому  интеллигенту  чуждо  и  отчасти  даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова.

Если  из  двух  форм  человеческой  деятельности  -  разрушения и созидания,  или  борьбы  и  производительного  труда  -  интеллигенция всецело   отдается   только   первой,  то  из  двух  основных  средств приобретения  социальных  благ  (материальных  и  духовных)  -  именно распределения  и  производства  -  она  также  признает  исключительно первое.  Подобно  борьбе  или  разрушению,  распределение,  в качестве механического  перемещения  уже  готовых элементов, также противоречит производству, в смысле творческого созидания нового.

Тема 10. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ

К. Маркс

КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ

Сочинения. Т.46. Ч.2. С.215

Природа не строит ни машин, ни локомотивов, ни железных дорог, ни электрического  телеграфа,  ни сельфакторов, и т.д. Все это - продукты человеческого   труда,   природный  материал,  превращенный  в  органы человеческой   воли,   властвующей   над  природой,  или  человеческой деятельности  в природе. Все это - созданные человеческой рукой органы человеческого  мозга,  овеществленная  сила знания. Развитие основного капитала   является   показателем  того,  до  какой  степени  всеобщее общественное  знание  превратилось в непосредственную производительную силу,  и  отсюда  -  показателем того, до какой степени условия самого общественного   жизненного   процесса   подчинены  контролю  всеобщего интеллекта  и  преобразованы  в  соответствии  с ним; до какой степени общественные  производительные  силы созданы не только в форме знания, но  и  как  непосредственные  органы  общественной практики, реального жизненного процесса.

Фрейд З.

НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ

(Избранное. Лондон. 1969. С.280-295)

Можно  сказать,  что  боги  были  идеалами  культуры.  И вот ныне человек  значительно  приблизился к достижению этих идеалов и сам стал почти  богом.  Правда,  лишь  в  той мере, в какой идеалы достижимы по обычному  человеческому разумению. Не полностью, в каких-то случаях, и вообще  не  стал,  а в иных - лишь наполовину. Человек, таким образом, как бы стал чем-то вроде бога на протезах, очень могущественным, когда он  применяет  все  свои  вспомогательные  органы, хотя они с ним и не срослись и порой причиняют ему еще много забот.

Хайдеггер М.

ВОПРОС О ТЕХНИКЕ

(В кн.: Новая технократическая волна  на Западе. М. Прогресс. 1986. С.45-66)

Сущность  техники  вовсе  не  есть что-то техническое. Поэтому мы никогда не почувствуем своего отношения к сущности техники, пока будем просто  думать  о ней, пользоваться ею, управляться с ней или избегать ее.

Мы  ставим  вопрос  о  технике,  когда спрашиваем, что она такое. Каждому  известны  оба  суждения, служащие ответом на наш вопрос. Одно гласит:  техника  есть  средство  для достижения целей. Другое гласит: техника  есть  известная  человеческая  деятельность.  Оба определения техники  говорят  об одном. Ибо ставить цели, создавать и использовать средства для их достижения есть человеческая деятельность. К тому, что есть техника, относится изготовление и применение орудий, инструментов и   машин,  относится  само  изготовленное  и  применяемое,  относятся потребности  и цели, для которых все это служит. Совокупность подобных устройств есть техника. Она сама есть некое устройство.

Современная техника - средство достижения целей.

Техника  не простое средство. Техника - вид раскрытия потаенного. Если  мы  будем  иметь  это ввиду, то в существе техники нам откроется совсем  другая  область.  Это  -  область  выведения  из  потаенности, осуществления истины.

Открывающаяся  тут  перспектива  кажется нам отчуждающе странной. Так и должно быть, должно быть как можно дольше и тревожить нас, чтобы мы  в  конце  концов  всерьез  отнеслись  к простому вопросу, о чем же говорит слово "техника". Это слово идет из греческого языка. "Техника" значит  относящееся  к  "техне".  Относительно значения этого слова мы должны обратить внимание на две вещи. Во-первых, "техне" - название не только ремесленного мастерства и умения, но также высокого искусства и изящных   художеств.   Такая   "техне"   относится  к  произведению, к "пойэсису"; она есть нечто "пойэтическое".

Второе,  о  чем  надо  вспомнить  в  отношении слова "техне", еще важнее.  С  самых ранних веков вплоть до времени Платона слово "техне" стоит  рядом  со  словом  "эпистеме". Оба слова именуют знание в самом широком  смысле.  Они  означают  умение ориентироваться, разбираться в чем-то.  Знание  приносит  ясность.  В  качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности. В специальном трактате ("Никомахова этика", VI, гл.  3 и 4) Аристотель проводит различение между "эпистеме" и "техне", причем  именно  в  свете  того,  что и как они выводят из потаенности. "Техне"  есть  вид  "истинствования". Она обнаруживает то, что не само себя производит, еще не существует в наличии, а потому может выглядеть и  выйти  то  так,  то  иначе.  Человек,  строящий дом или корабль или выковывающий  жертвенную  чашу,  выводит  производимое из потаенности, сообразуясь  с  четырьмя  видами  "повода". Это раскрывание потаенного заранее  собирает  образ  и  материал  корабля  и дома воедино в свете предвидимой  законченности  готовой  вещи и намечает, исходя из этого, способ  ее  изготовления.  Решающая суть "техне" заключается тем самым вовсе  не  в  операциях  и  манипуляциях, не в применении средств, а в вышеназванном  раскрытии.  В  качестве  такого  раскрывания,  но  не в качестве изготовления "техне" и является произведением.

Техника   есть   вид   раскрытия  потаенности.  Сущность  техники находится  в  области, где имеет место открывание и его непотаенность, где сбывается "алетейя", истина.

Мы  ставим  вопрос о технике, чтобы прояснить наше отношение к ее сущности.  Сущность  современной  техники  являет  себя  в том, что мы называем по-ставом.

Он  вовсе  не нечто техническое, машинообразное. Он способ, каким действительное  выходит из потаенности, становясь состоящим-в-наличии. Опять  же  спросим:  происходит  ли  это открытие потаенного где-то за пределами  всякой  человеческой  деятельности?  Нет.  Но  все  же  оно происходит не только в человеке и не главным образом через него.

По-став есть собирающее начало того устанавливания, которое ставит человека  на  раскрытие  действительного  способом  поставления  его в качестве состоящего-в-наличии. Захваченный поставляющим производством, человек стоит внутри сущностной сферы постава.

Сущность  современной  техники  ставит  человека  на  путь такого раскрытия  потаенности,  благодаря  которому  действительное  повсюду, более или менее осязаемо, становится состоящим-в-наличии. Поставить на тот  или  иной  путь  значит то же, что послать на него. То собирающее посылание,  которое  впервые  ставит  человека  на  тот  или иной путь раскрытия   потаенности,   мы   называем  миссией  и  судьбой.  Отсюда определяется существо всех исторических событий.

Сущность  современной  техники  скрывается  в  по-ставе. Последний повинуется миссии раскрытия потаенности.

Оглавление

[1] ЧАСТЬ I. курс лекций. [2] ЛЕКЦИЯ 1. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ [3] Лекция 2. Философия Древней Индии и Китая [4] Лекция 3.  Античная философия [5] Лекция 4. Средневековая философия [6] Лекция 5. ФИЛОСОФИЯ  Эпохи Возрождения [7] Общая характеристика эпохи Возрождения. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения. Эпоха Возрождения и Реформация. Натурфилософия эпохи Возрождения. Учение Кузанского о безграничности космоса. Натурфилософия Джордано Бруно. [8] Гуманистическая мысль эпохи Возрождения [9] Эпоха Возрождения и Реформация [10] Натурфилософия Джордано Бруно [11] Лекция 6. Философия Эпоха Нового времени. [11.1] Р. Декарт как представитель рационализма. [11.2] Ф. Бэкон как представитель эмпиризма. [12] лекция 8. Неклассическая философия XIX века. [13] Лекция 9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. [14] лекция 10. Философия ХХ столетия. [15] лекция  11. Проблема Бытия. [16] ЛЕКЦИЯ  14. Философская проблема сознания. [17] ЛЕКЦИЯ 15. ПРОБЛЕМА Познания  В ФИЛОСОФИИ. [18] ЛЕКЦИЯ  16. СПЕЦИФИКА НАУЧНОГО  ПОЗНАНИЯ [19] Лекция 17. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ. [19.1] Специфика философского рассмотрения человека. Эссенциализм в понимании человека. Человек в парадигме экзистенциализма. Человек в нигилизме. [19.2] 1. Специфика философского рассмотрения человека. [19.3] 2. Эссенциализм в понимании человека. [19.4] 3. Человек в парадигме экзистенциализма. [19.5] 1.4. Человек в нигилизме. [19.6] 1.5. Прагматическая модель человека. [20] ЛЕКЦИЯ  18. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ОСНОВ ОБЩЕСТВА [20.1] Специфика философского анализа общества. Понятие общества в теориях экономического детерминизма. [20.2] 1. Специфика философского анализа общества [20.3] 2. Понятие общества в теориях экономического детерминизма [20.4] 3. Индетерминистская концепция общества. [20.5] 4. Общество в функциональной теории. [20.6] 5. Общество как система: структура и уровни. [20.7] 6. Общество и общественные отношения. [21] ЛЕКЦИЯ  19. ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ [21.1] Формационный и цивилизационный подходы к истории и сущности общества как формы мышления. Философия истории Г. Гегеля. Формационный подход К. Маркса. Формационный подход Д. Белла. Понятие осевого времени и его значение в философии истории К. Ясперса. Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Философия истории О. Шпенглера. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби. [21.2] 1.Формационный и цивилизационный подходы к истории и сущности общества как формы мышления [21.3] 2. Философия истории Г. Гегеля. [21.4] 3. Формационный подход К. Маркса. [21.5] 4. Формационный подход Д. Белла. [21.6] 5. Понятие осевого времени и его значение в философии истории К. Ясперса [21.7] 6. Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. [21.8] 7. Философия истории О. Шпенглера. [21.9] 8. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби. [22] ЛЕКЦИЯ 20. ИСТОЧНИКИ, ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ И СУБЪЕКТЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА. [22.0.0.1] 1.3. Концепции деструктивной роли масс [23] ЛЕКЦИЯ 21. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ  КУЛЬТУРЫ. [23.1] Понятие культуры. Концепции культуры в истории мысли. Проблема начала культуры. Роль имени в реализации социальности [23.2] 7.1. Понятие культуры. Концепции культуры в истории мысли [23.3] Проблема начала культуры. Роль имени в реализации социальности [24] ЛЕКЦИЯ 22. философский анализ взаимоотношения [25] Общества и природы. [26] Часть II. Хрестоматия [27] Тема 1. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ                                                                     [27.1] Н.О. Лосский [27.2] УМОЗРЕНИЕ КАК МЕТОД ФИЛОСОФИИ [27.3] М. Хайдеггер [27.4] ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ [28] Тема 2. БЫТИЕ [28.1]            Парменид [28.2] О ПРИРОДЕ [28.3]                                                                                                   Платон [28.4] СОФИСТ [28.5] И. Кант [28.6] КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА [28.7]                                                                                    Г. В. Фр. Гегель   [28.8] ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК [28.9]                                                                                       Ж.П. Сартр   [28.10] БЫТИЕ И НИЧТО [29] Тема 3. ДИАЛЕКТИКА [29.1]       Платон [29.2] СОФИСТ [29.3] Г.В.Фр. Гегель   [29.4] ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФКИХ НАУК [29.5]                                                                                   С.Н. Булгаков   [29.6] СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ [30] Тема 4. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ. [30.1]                                                                                      М. Хайдеггер   [30.2] ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ [30.3] К.Г. Юнг [30.4] ОБ   АРХЕТИПАХ  КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО [31] Тема 5. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ [31.1]                                                                       М.К.  Мамардашвили [31.2] ФОРМЫ И СОДЕРЖАНИЕ МЫШЛЕНИЯ [31.3]  П. А. Флоренский [31.4] СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ [32] Тема 6. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ. [32.1] Л.Н.Толстой [32.2] СУД НАД СОКРАТОМ И ЕГО ЗАЩИТА [32.3] (ПО АПОЛОГИИ ПЛАТОНА) [32.4] К. Маркс [32.5] ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ [32.6]                                                                                            К. Маркс [32.7]   ЭКОНОМИЧЕСКИЕ РУКОПИСИ 1857-1859 ГОДОВ. [32.8] Ф. Ницше [32.9] ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА [32.10] Шелер М. [32.11] ПОЛОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В КОСМОСЕ [32.12] Хайдеггер М. [32.13] ПИСЬМО О ГУМАНИЗМЕ [32.14] М.К. Мамардашвили [32.15] ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ [33] Тема 7. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ОСНОВ ОБЩЕСТВА [33.1]      [33.2] К. Маркс [33.3] К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ [33.4]  Т. Парсонс [33.5] ВВЕДЕНИЕ. ОБЩИЙ ОБЗОР. [33.6] К. Поппер [33.7] ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ [34] Тема 8. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ [34.1] Г.В.Ф. Гегель [34.2]          ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ [34.3]          М. Вебер [34.4] ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА [34.5] О. Шпенглер [34.6]    ЗАКАТ ЕВРОПЫ [34.7]      А. Дж. Тойнби [34.8] СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ [34.9] Д. Белл [34.10]          ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО [34.11]        К. Ясперс [34.12]      СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ [34.13] Н.Я. Данилевский [34.14]   РОССИЯ И ЕВРОПА [35] Тема 9. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ [35.1] Э.Б. Тайлор [35.2] ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА [35.3] Шпенглер О. [35.4] ЗАКАТ ЕВРОПЫ [35.5] Лотман Ю. [35.6] СТАТЬИ ПО ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ [35.7] С.Л. Франк [35.8] ЭТИКА НИГИЛИЗМА [36] Тема 10. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ [36.1] К. Маркс [36.2] КРИТИКА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ [36.3] Фрейд З. [36.4] НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ [36.5] Хайдеггер М. [36.6] ВОПРОС О ТЕХНИКЕ [37] Оглавление

 

1 Атма упанишада / Упанишады. М., 2003. С. 659

2 Дао дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2002. С. 38.

3 Там же. С. 27.

4 Там же. С. 34.

5 Цит. по кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С.95

1 Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1988, с. 441.

2 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., 1964, с. 305.

1 Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1998..

2 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., 1964, с. 129.

1 Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии // Философия Канта и современность. М., 1974, с.349.

1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964, с. 190.

1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. В з-т., т. 1. М., 1970, с. 116-117.

1  Гегель Г. Наука логики. В 3-х т., т. 1. М., 1970, с. 118.

2 Там же, с. 119.

3 Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М.,  1978, с. 86.

1 Гегель Г. Наука логики. В 3-х т., т. 1. М., 1970, с. 16.

1 Гегель Г. Наука логики. В 3-х т., т. 1. М., 1970, с. 17.

1 Гегель  Г. В. Фр. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1976.. С. 206.

19 Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 310-311.

20Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. http://www.philosophy.ru/library/schopenhauer/alswille.html

21 Там же.

22 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление…

23 Цит. по: Реале Д. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Ч. 1. Спб., 1997. С. 155.

24 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 54-55.

25 Там же. С. 257.

26 Кьеркегор С. Страх и трепет…С. 45.

27 См.: Конт О. Дух позитивной философии, С. 4. – Цит. по: Философия от античности до современности (CD), М., 2004. С. 44350.

28 Там же. С. 29. (С. 44375).

29 Спенсер Г. Основные начала. – Цит. по: Реале Д. Антисери Д. Западная философия… С. 209.

30 Маркс К. Немецкая идеология, С. 23. – Цит. по: Философия от античности до современности…С. 42395.

31 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, М., 1956. С. 560-561.

32 Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Сборник. Минск, 2001. С. 10.

33 Ницше Ф. Генеалогия морали / Сборник… С. 440.

34 Там же. С. 424.

35 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 92.

36 Происходящее от греческого корня слово «эйдос» (идея), в отличие от слова «мысль», делает акцент именно на зримом характере идей. Пример тому – интуиция чистых геометрических форм.

37 Бытие в понимании М. Хайдеггера нужно отличать от «сущего». О сущем мы говорим: «Оно есть». Мир объектов (стол, стул и т.д.) – есть, и это – сущее, а не бытие. Но что такое само это «есть»?

38 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.39

39 Там же. С. З2

40 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 171-174.

41 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 68.

42 Там же. С. 62.

43 Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 107.

44 Там же. С. 65.

45 Там же.  С. 147.

46 Там же. С. 68.

47 Там же. С. 153.

48 Камю А. Бунтующий человек. С. 91.

49 Эмпирик С. Сочинения в 2х том. Т.2, М.,1976. С.319

50 Юм Д. Сочинения в 2х том. Т.2. М., 1966. С.33

51 Даэм Б. Гигант в цепях. М., 1984. С. 96

52 Маркс К, Энгельс Ф. соч. Т.3. М., 1955. С.29.

53См.: Фрейд З. Будущее одной иллюзии Фрейд З. Тотем и табу. М. 1997.. С.С. 349 – 400 ; «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность //

54 Понятие используется К.- Г. Юнгом

55 См.: Юнг К.-Г Конфликты детской души. С. 1995 336с.

56 Фромм Э. Проблема человека в западной философии. М., 1988, С. 443

57 Фромм Э. Указ. соч.

58 См.: Мамардашвили М. Проблема человека в философии// О человеческом в человеке. – М., 1978. С. 18

59 Там же С. 81

60  Там же С.94

61 Там же С. 75

62 Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М. 2000С.90

63  Левинас Э Тотальность и бесконечное. М. 2000. С.91

64 Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М. 2000. С.94

65 там же С.223

66 там же С.186

67 там же С.218

68 Левинас Э Тотальность и бесконечное. М. 2000. С.190

69 там же С.190

70 См.: «Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990. С. 178

71 См.: Там же, С. 185.

72 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Алма-Ата, 1991. С.11.

73 См.: Там же. С.

74 См.:Там же. С. 36

75 См.: Ницше Ф. Указ. соч. С.42.

76 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.Т.6.С.441.

77 Там же. С.442.

78 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С.192.

79 См.: Грицанов А.А. Органическое общество// Новейший философский словарь. Минск, 1999. С.493.

80 Локк Д. Сочинения в 3-х томах. Т.3. М., 1988. С.26.

81 Фихте И.Р. О назначении ученого. М.,1935 С.75.

82 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т.3, С.44.

83 Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск, 2000.С.421.

84 См.: Бабосов Е.М., Русецкая В.И. Социальная среда// Социологический словарь.

85 Тойнби А.Дж. Постижение истории. -  М.:Прогресс, 1991.- с.184-185.

86 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. - С-П/б.: Наука, 1993. - с.112.

87 Маркс К. К критике политической экономии//Маркс К., Энгельс Ф. Изд. 2-е, Соч., т.13. - 1961. -  с.7.

88  Маркс К.,  Письмо Вере Засулич// Маркс К., Энгельс Ф. Изд. 2-е, Соч. т.46. - 1975. - с.148.

89 К. Маркс и Ф. Энгельс т.46. ч. I., с. 100-101.

90 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. - М., 1992. - Т.2. - с.305, 311, 312.

91 Daniel Bell The Coming of Post Industrial Sosiety. - New York,. 1973. - c.11.

92 Ясперс К. Истоки истории и ее цель// Смысл и назначение истории. - М., 1994.  - с.38-39.

93 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб. - 1995. - с.73.

94 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т1.- М.,1993. - С.344.

95 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2004.

96 Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. - М., 1996. Т. 1. - С. 489.

97 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Издательская группа «Прогресс»,  «Прогресс – Академия», 1992. С.9 – 40.

98 Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М.: Республика, 1995. С.32.

99 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства, - Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинение. – 2-е изд. Т.21. М.: Прогресс, 1987.  С.23 – 178.

100 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989. С.92 – 100.

101 Леви-Стросс К. Первобытное мышление. –М.: Республика, 1999. С. 38-86.

102 Хайдеггер М. Вопрос о технике //Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С.55.

1. J. R. R. Tolkien orz z m~~e~stwem
2. Лабораторная работа ИЗУЧЕНИЯ ПРИМЕНЕНИЯ ЗАКОНА ОМА ДЛЯ ЦЕПЕЙ ПОСТОЯННОГО ТОКА Цель работы-
3. Судебники 1497 и 1550 гг
4. Современные способы защиты этикеток и идентификации продукции
5. Тема 1. Предмет задачи и организация оказания первой помощи
6. модуль управления приемопередающим устройством должен входить в состав прибора управления и индикации нав
7. реферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата біологічних наук К
8. .Політологія від грецьк.
9. Кабеля для компьютерной сети
10. Исторические взгляды Н.В. Шелгунова
11. Производство свежемороженой рыбной продукции.html
12. ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Первая педагогическая практика в школе студентов 2 курса ~одно из важных звеньев
13. Партии и партийные системы
14. Начальная школа 21 века
15. Екзаменаційні питання з предмету Філософія
16. Реферат- Теории мотиваци
17. а Хорошая электропроводность Высокая плотность обычно металлы тяжелее неметаллов Высокая температ
18. I Задачи по неотложным состояниям в акушерстве и гинекологии задача 1 Беременная М
19. свойства неживой природы климатические водной среды почвенные топографические оказывающие прямое или к
20. Реферат- Особливості правового регулювання договору ренти

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе