Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Религия выступает как весьма зна чимый, а иногда и доминирующий компонент культуры. Это про исходит в силу способности религии средствами сакрализации утверждать особый, повышенный статус тех норм, ценностей, знаний и ориентации, которые связаны с важнейшими функция ми социокультурной регуляции; осуществляемой в рамках циви лизации. Религии способствуют как дифференциации духовной жизни (т.е. ее большому разнообразию за счет расширения ду ховных горизонтов), так и установлению всеобщности (т.е. един ства, в котором снимаются ограничения этнического и нацио нального уровней). Несмотря на разительное несходство религий между собой в символике, содержании и структуре обществен ных институтов, на уровне социальной регуляции наглядно про являются и их общие функции.
Производимый далее социологический анализ отражает прежде всего принципы функционирования восточных религий.
В научной литературе широко принято положение, что вос точные религии представляют собой социокультурный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сакральные представ ления, верования и ритуалы, но также нормативную мораль, пра во, эстетику, социальные учения. В этот социокультурный ком плекс входят и соответствующие институты различной степени сакрализации, регулирующие отношения между верующими в духовной сфере. Доминирующие в докапиталистических структу рах межличностные отношения необходимы для налаживания вза имодействия между различными социальными, этническими и культурными группами, между обществом и властью и т.д. Кроме того, создавая общую систему духовной регуляции и мотивации, религия оказывает большое влияние на хозяйственную жизнь.
Религия выступает как составная часть механизма цивилизационной детерминации, но, в свою очередь, она сама обусловле на этим механизмом, которому и принадлежит доминирующая роль в определении зрелого облика религии и путей ее эволюции.
Многие сравнительные исследования исходят из предпосыл ки о значительном расхождении содержания религий в зависи мости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровенным (иудаизм, христианство и ислам) или небогооткровенным (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство). Последовательное воплощение это различие получило у М. Вебера и ученых его школы. Иногда это расхождение выражается через расхождение «авраамической» и «неавраамической» традиций. Только первая породила строгий теизм, который, впрочем, в случае с христиан ством оказывается не очень строгим, а превращается в «Троицу». Принято выделять монотеистические религии, в которых посту лируется Бог, стоящий над миром и направляющий его, и «кос мические» системы типа индуизма и буддизма, в которых транс цендентное, космическое начало выражено в безличных, почти метафизических терминах и находится в состоянии постоянной экзистенциальной напряженности с мирской системой. Впрочем, в особый ряд приходится выделять относительно светские типы выражения этой напряженности, примером чего служит, по мнению Вебера, конфуцианство и классическая китайская система, а также греко-римская система.
В религиях первого типа исходная концепция, пропитываю щая всю духовную жизнь, основана на понятии Бога как транс цендентного миру и человеку, и этот мир составляет его творе ние, а сам он открывает себя через «Слово» или является в нем в одной из своих ипостасей (Бога-Сына). Человек вступает с Богом в напряженные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судьба. В небогооткровенных религиях мир со всем сво им относительным и обусловленным бытием, своим многообра зием и тленностью включен в безличный Абсолют, подчинен вер ховному Закону (дхарме, дао), через который утверждается тож дество религиозного объекта и религиозного субъекта. Из этого противопоставления делаются выводы о принципиальном разли чии положения человека в религиях особого типа, а следователь но, и принципов его поведения. В христианстве индивид прин ципиально отделен от Бога — в силу грехопадения и связан с ним своей верой или же через церковь, но и то и другое не исключает возможность «отпадения» и «богооставленности», что мучитель но переживается и сказывается на внутренней структуре личнос ти. В небогооткровенных религиях индивид включен в Абсолют, хотя бы через много ступеней и рождений, и он постоянно под чинен верховному Закону, действие которого всегда соотнесено с поступками самого человека в ряду его многих перерождений.
При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает достаточно оснований выделять самые важные и наиболее общие принципы, определяющие лицо цивилизации, формы социаль ной и государственной организации. В этом выражении лишь развернуто то, что М. Вебер определил как идеальные типы. Но его можно принять лишь как попытку схематизации реально су ществующего многообразия духовных факторов, сведения проти воречий и динамической системы к ее преобладающему вариан ту, а следовательно, принятие формулировок, настоятельно ут верждавшихся в идеологических (далеко не всегда в философ ских) источниках, в которых скрыты все перипетии внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и сущим, снята динамика процесса и его детерминация.
Как М. Вебера, так и других компаративистов подводит тен денция создавать идеальные типы каждой религии, перекрываю щие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации. Поэтому вряд ли можно полагать, что для Китая характерен только шеныии — экстравертный и ориентированный на социум инди вид, а для Индии — «аскет, вышедший из социума, переставший интересоваться им и вообще всем несущественным, даже иллю зорным миром». После некоторых колебаний Арджуна, в резуль тате искусных идеологических построений Кришны, убедился в ограниченности своих моральных «пережитков», недопустимос ти уклонения от долга и бросился в битву выполнять веление варнового принципа убивать своих родичей. Таковы веления дхар мы, и эти веления распространяются на всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты могут позволить себе выйти на другой уровень, перестать интересоваться иллюзорным миром и вести индивидуальный поиск спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они не образец для тех, кто должен выполнять свою дхарму, и просто для реально мыслящих людей, пользующихся предписаниями артхи для осуществления своей политической, торговой, ремесленной деятельности.
Условными, а подчас и некорректными оказываются попыт ки сопоставления отдельных религиозных компонентов цивилизационных систем — христианства и конфуцианства, буддизма или ислама. Даже если брать христианство как целостную и одно значную, хотя бы и на абстрактном уровне, систему, конфуциан ство никак не может претендовать на такую же степень полнов ластия в своем регионе, так как оно постоянно находилось в неслиянном единстве с другими духовными компонентами — дао сизмом и буддизмом. То, что рекомендуется конфуцианством, жестко осуждается даосизмом и не принимается в буддизме. Вся этика конфуцианства — чувство долга, социальная активность, любовь к знаниям, стремление через управление наладить соци альную гармонию, строгость церемониального ритуала, соблюде ние порядка и т.д. — все это не принималось, а подчас подверга лось прямому перевертыванию в даосизме. И не только в теории, но и на практике. Тщательно разработанные принципы и прави ла поведения и государственной политики, столь изощренно на саждавшиеся официальной пропагандой, системой экзаменов и институтом цензоров, оставались для самой власти той сферой должного, которая в реальности часто уступала практическим соображениям.
Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще большей дифференциации, чем ответвления христианства. Ис лам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с тем же христианством или с «постхристианской» культурой, на протяжении почти всей истории существовал в значительно от личающихся друг от друга вариантах.
И здесь каждая религия выработала определенный набор раз личных ориентации, складывающихся в некую систему, имеющую свою специфику, и тем не менее во многом инвариантных и сходных по содержанию.
Сталкиваясь с разнообразием духовных ориентации, прису щих каждой религии, многие исследователи приходили к выводу о полиморфизме мировых религий, означающем, что в, казалось бы, едином духовном комплексе присутствуют весьма несходные ва рианты. Сам М. Вебер, с именем которого прочно соединяют положение об «устойчивых типах» ценностных ориентации в каж дой из религий, писал: «Лишь в немногих религиях спасения раз работан в чистом виде какой-либо из обрисованных нами типов решения проблем отношения Бога к миру и людям, но даже если он появлялся, то существовал недолго. В большинстве случаев взаимопроникновение идей, а главным образом необходимость удовлетворить разнообразные этические и интеллектуальные требования приверженцев той или иной религии вели к ком бинированию различных форм мышления, отличающихся друг от друга по степени приближения к тому или иному чистому типу»*.
Целостное содержание каждой религии может быть раскрыто лишь при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру, допускающую различные варианты и уровни. Эта сис тема функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зави симости от социальных и исторических обстоятельств выделяют ся те или иные компоненты и характеристики. Существует струк турное разнообразие религии, но в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут вновь оживать и переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в целом и кото рая отражается в состоянии ее духовного начала.
Еще в I тыс. до н. э. в ряде ведущих цивилизаций тогдашнего мира произошла духовная революция, в результате которой возник новый отсчет истории, названный немецким философом К. Ясперсом «осевым временем». Этот термин утвердился в филосо фии истории, так как он удачно обозначил начало формирования новых принципов духовной организации ведущих цивилизаций тогдашнего мира. Само по себе это явление относится к истории культуры, религии или философии. Но как показал, например, вид ный израильский ученый Ш. Эйзенштадт, социология культуры в своих макротеоретических построениях должна учитывать значе ние той тенденции, которая возникает в «осевое время» и приводит к формированию зрелых мировых религий, ставших ядром регио нальных цивилизаций. «Осевое время» — время пророков и тех ду ховных озарений, в результате которых в обществе, казалось бы, запутавшемся в неразрешимых противоречиях, возникли представ ления об иных формах духовности и организации общественной жизни. В Индии это время уходит в глубь веков, когда анонимны ми мудрецами были созданы священные тексты Веды, а затем к ним были добавлены многочисленные религиозно-философские произведения Упанишады, давшие объяснения мироздания, места в нем человека и его пути к спасению. Позднее в той же Индии провозгласил свое учение о нравственном спасении Будда, хотя опять-таки несколько веков ушло на формирование буддизма с его различными направлениями. В Древнем Китае в последние века до н.э. происходит созревание учения легендарного Лао-цзы и рас пространяется учение Конфуция. На Ближнем Востоке в тот же период происходит формирование Ветхого завета, а с начала н. э. распространяется христианское учение.
В истории религии можно найти детальное изложение содер жания, смысла и исторических обстоятельств распространения каждой религии. В рамках социологического подхода нас интере суют прежде всего те изменения, которые вносятся в культуру с возникновением новых духовных принципов. В божественных от кровениях, духовных озарениях и священных текстах было сфор мулировано положение о наличии более высокого начала и по рядка, отличающегося от мирского порядка, даже самого воз вышенного. Последнее связывалось с государством как могу чим началом, способным превзойти обычные потенции и до биться славы и величия, чтобы тем самым облагодетельство вать своих подданных. Но надмирный, божественный сверх порядок находился за гранью всех посюсторонних стремле ний, он опирался на высшие, конечные ценности, санкцио нированные божественной волей или космическим сверхзаконом. Тем самым возникала иная опора для человеческих стрем лений. Между мирскими принципами жизнеустроения, которые оказались не в состоянии разрешить острые противоречия, и выс шими принципами сакрального Сверхзакона возникло поле на пряженности и соперничества. Как известно, и государство, и «общественные силы» зачастую вели борьбу против нового соперника. Служители прежнего культа в Древней Иудее потребо вали распять Иисуса Христа, а римское государство еще несколь ко веков сопротивлялось новому культу, но потом вынуждено было уступить.
В этом поле напряженности наличный, земной уровень бы тия воспринимался как неполноценный, во многом неправиль ный, подлежащий, по крайней мере, частичной перестройке или полной замене в соответствии с новыми принципами. Земные порядки, столь неудовлетворительные для человеческого сущест вования, подлежали не только осуждению и проклятию, но и пере стройке, замене новыми, отвечающими иным принципам, не подвластным произволу мирских правителей. В этих новых прин ципах личность могла обрести для себя устойчивый стержень и программу жизненной реализации с тем, чтобы преодолеть все невзгоды и препятствия и добиться спасения.
Религиозный принцип социальной организации связан с об ращением к межличностным отношениям, которые в докапита листических обществах служат основой социальной регуляции. В отличие от государственных культов в мировых религиях эти от ношения связываются не с земным объектом — властью, подвер женной мирским влияниям и оказывающейся не в состоянии пре одолеть свою бренность, а со сверхобъектом, вынесенным за рамки общества, человечества, пространства и времени. Верующих свя зывает друг с другом устремленность на нечто всеобщее, не при надлежащее никому в отдельности, вознесенное над всеми и свя занное с ними лишь духовными нитями.
Мировая религия предполагает наличие обширной идеологи ческой системы, соединенной с этикой, правом и эстетикой, ко торая расширяет возможности выбора форм поведения верующе го по сравнению с обыденным уровнем, но строго канализирует его поведение. Моральные заповеди мировой религии дают об щую, идеализированную формулировку принципов поведения, расширяющую, переосмысляющую, а подчас и отменяющую в каком-то отношении те нормы, которые были приняты на предыдущем уровне социальной организации. Религия в ее раз ных вариантах способствует внедрению общих этических норм, подчинению единым образцам поведения верующих, принадле жащих к разным первичным группам. Универсальные этические предписания получают высшую духовную санкцию, а для прида ния ей непререкаемой силы создается «видимое тело» религии: догма, культ, социальный институт.
Установление универсальных критериев превращает всю ду ховную жизнь общества в динамическое поле, заключенное между двумя полюсами: обыденное и трансцендентное, частичное и всеобщее, эмпирическое и онтологическое, конечное и вечное. Для всех религиозных идеологов абсолютным аргументом в поль зу религии и Бога является утверждение слабости, эфемерности индивида и индивидуального сознания, признания необходимос ти в возвышенном, всезнающем, всесильном начале, законы ко торого человеческий разум не в силах понять до конца.
При изучении сложившейся духовной жизни социологи вы деляют ее самые важные, с их точки зрения определяющие, типы ценностей, которые влияют на социальные отношения, хозяйст венную деятельность и государственную организацию. М.Вебер определял такие формы как идеальные типы. Однако эти попыт ки были подвергнуты критике как предвзятая схематизация ре ально существующего в рамках каждого общества многообразия духовных факторов, сведения противоречивой и подвижной струк туры к преобладающему варианту. К тому же это преобладание оказывалось в основном лишь построением религиозной идеоло гии и далеко не отвечало реальному положению.
Каждая религия заключает в себе несколько вариантов цен ностей, ориентации и устремлений. Эти варианты организованы в некоторую систему, в которой есть более или менее престиж ные типы отношения к обществу или поведения в нем. Истори ческое и структурное рассмотрение мировых религий позволяет выделить в них (хотя и с разной степенью характерности) сле дующие основные типы отношений к обществу.
Важнейший принцип, который утверждает мировая религия в духовной жизни, — религиозное спасение. Он оказывал воздейст вие и на всю систему жизненного поведения индивидов. Что же значит спасение в контексте теории культуры? Спасение — это предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла - как морального (порабощенности греху), так и физического (смерти и страдания), полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога*.
В языческих религиях спасение имело конкретно-ситуатив ный и частный смысл. Оно было ограничено во времени и в сво их конечных целях. Это было либо продолжение бытия умершего среди своего рода в качестве предка, либо его возвращение к жизни в теле новорожденного из того же рода. Оно могло приобретать и высокий нравственный смысл, распространяясь за рамки племе ни, нации, отождествляться со спасением народа и отечества.
Как в средние века, так и в новейшее время постоянно воз рождается механизм конкретно-ситуационного избавления от какой-либо напасти — стихийного бедствия, нашествия, войны. И носителями такого спасения выступают зачастую вожди наций и лидеры движений. В мифологии такие тенденции отражаются в виде культа вождей.
В религиях спасения конечной целью жизни и деятельности человека выступает особое, предельно полное и всеобъемлющее состояние, достигаемое им либо индивидуально, либо в составе своей религиозной группы, либо всей общностью.
К религиозным вариантам спасения примыкают и различные типы мирской деятельности, лишь условно и в ограниченной мере согласуемые с религиозным спасением. Богатство, власть, лю бовь, долголетие, многодетность, укрепление родственных или социальных связей — вот обычные цели реальной жизни, в той или иной степени допускаемые и признаваемые в каждой рели гии (хотя и отводимые на более низкий уровень). С выработкой ценностных, смысловых и познавательных характеристик этой деятельности и связана светская культура.
Большое значение сохраняет методика культурологического и социологического анализа принципов религиозного спасения, которая была разработана М. Вебером на материале христианст ва (его протестантской ветви) и восточных религий - индуизма, буддизма, конфуцианства. Эта методика оказала огромное воз действие на исследование проблем связи экономических и духов ных факторов в процессах модернизации освободившихся стран.
Спасение раскрывается М. Вебером как систематизирован ное практическое поведение верующего, направленное на дости жение конечной цели, определяемой через его отношение к Богу или же трансцендентному закону. В этом поведении верующий черпает конечное оправдание и смысл своего бытия.
Для всякого типа спасения нужна была как критическая, мироотвергающая сторона, так и позитивная ориентация. Спасение достигается лишь при постоянном сосредоточении человеческих сил и помыслов на избавлении от негативных элементов бытия и достижении поставленной цели, естественно существенной в ре лигиозном отношении. Преодолевать приходится не только ин терес к реальным, преходящим жизненным благам, но и сами естественные физические и психические функции — через пище вые ограничения, очищение, сексуальное воздержание, подавле ние негативных социальных чувств (своекорыстия, злобы, нена висти, зависти и т.д.). Физико-психическая тренировка сочетает ся с методическим регулированием мышления и поведения с це лью внутреннего самосовершенствования, с внедрением запре тов и предписаний как предпосылки спасения. Так, буддизм на кладывает следующие запреты - физические (убийство, кража, плотские наслаждения), словесные (ложь, грубость, болтовня), пси хические (жадность, злоба, ненависть). Предписания включают праведные усилия, мысли и намерения, щедрость и жертвенность, чувство долга, нравственную стойкость, терпеливость и т.д.
В идеале перестройке должна подвергнуться вся жизнь веру ющего, хотя на деле это достигалось в той или иной степени лишь в рамках монашеских организаций и орденов, в то время как остальное население лишь спорадически включалось в собст венно религиозные формы деятельности, прежде всего при вы полнении ритуалов. Тем не менее широкое и массированное внед рение различных форм религиозной регуляции в обществе ока зывало воздействие на всю систему его духовного производства.
Моральное совершенствование представало не только как пред посылка, но и как важный тип продвижения по пути к спасению, следуя которым человек может как внутренне испытать все боль шее приближение к требуемому образцу, так и приобретать все больший социальный престиж, превращаясь в пример для подра жания, объект поклонения и почитания. Каждая религия вырабатывала обширные градации святости, отвечающей ее конечным ценностям. Существуют многочисленные описания моральных достоинств человека, не только вызывающие почитание окружа ющих, но и диктуемые ему высшей необходимостью.
Ритуализм занимал важное место среди средств спасения уже благодаря тому, что в нем воздвигается детально разработанная и устойчиво передаваемая система действий, противопоставленная миру обыденности. В совершенном порядке ритуала преодолева ется хаотичность мира, отстраняются, лишаются смысла, пред стают преходящими обыденные события. Через ритуал человек приобретает чувство связи с сакральными смыслами и отноше ниями, лишенными прямого утилитарного значения. Хотя и не последовательно, в ритуале устраняются мотивы магического воз действия на мир с целью улучшения земного благосостояния че ловека. Косвенным образом они должны принести индивиду ко нечное благо, в том числе и благоденствие в этом мире, через включение в безличный трансцендентный механизм. Хорошо из вестным социальным последствием такой формы спасения явля ется отрыв сакральной сферы от социальной и обременительная формализация духовной деятельности.
Вера обычно определяется как мировоззренческое и психоло гическое принятие основных положений данной религиозной сис темы, в той или иной степени противопоставленное неверию. Вопреки встречающимся суждениям она отнюдь не предстает как слепая убежденность, а соединена с теми или иными знаниями. Обычно это знания о тех умозрительных сущностях и принципах, которые сформированы в лоне данной религии и которые внедря ются высшей системой религиозного образования и пропаганды в качестве истины. Вера предполагает не только убеждение в истин ности предписанных религией принципов и сверхсущностных за кономерностей, но и решимость придерживаться этих предписа ний как гарантии спасения — вопреки всем сомнениям и искуше ниям. Слова «вера» и «верность», а также «верующий» и «вер ный», как правило, совпадают в языках теистических религий.
В каждой религии возникали и эмоционально насыщенные варианты веры и служения Богу. В противовес рассудочным край ностям ведантизма — древнеиндийского философско-религиоз ного учения — в индуизме получило сильное развитие любовное благочестие бхакти, связанное с поклонением богу Кришне и по лучившее широкое распространение в средние века и новейшее время.
Выполнение долга. На высоком уровне морального совершен ствования человек руководствуется в своей деятельности принципом долга, понимая его как выполнение находящейся вовне необходимости, сформированной общественными устремления ми, сверхзаконом, имеющим надсоциальное происхождение.
Среди тех различных смыслов, которые имеет индуистская дхарма - закон, моральный правопорядок, добродетель, — отчет ливо звучит признание долга как важнейшего предписания всем кастам (джати - дхарма) и каждому индивиду (свадхарма). В «Бхагавадгите» основательно развито положение о выполнении долга через действие, лишенное практического интереса и даже без надежды на успех, которое направлено на достижение стоящих вне человека целей, т.е. служение Богу. Бог здесь выступает как персонификация того высшего закона, на котором зиждется ми роздание. Индуистское толкование дхармы допускало большое разнообразие — в соответствии с кастовой этикой. Последова тельно разработанные в «Дхармашастрах», эти предписания со здавали сложную систему социальных ролей.
Речь идет прежде всего о таком духовном оправдании с соци альной точки зрения значимых поступков, через которые человек приобретает уверенность в соответствии своей деятельности бо жественным предписаниям или высшему закону. Долг предпола гает большую степень интериоризации смысла деятельности и принятия на себя ответственности личностью в той степени, в которой эта личность зависит не от расположения окружающих или уважения своей общины, не от законов, установленных об ществом, и не от велений власти — политической или духовной. Поэтому выполнение долга связано с опасностью расхождения в поступках или мнениях с установленными земными силами по рядками.
Как в исламе, так и в конфуцианстве существовало развитое учение о долге в сфере управления. Непреложностью долга даже диктовалась возможность услужения «грязным людям» — узурпа торам и мятежникам, так как и при этом можно сохранять вер ность основным принципам. Вместе с тем высокое понимание своей личной миссии помогало праведным конфуцианцам вы ступать против злоупотреблений властей и выстаивать против гонений. Как во всяком религиозном культе, тот. кто стойко при держивался принципов священного долга вопреки всем преврат ностям судьбы, получал длительное почитание в последующей истории.
Институциональное спасение. Не индивидуальные усилия и не сектантские учения получали в конечном счете преимуществен ное признание в сложившихся религиях как средство спасения. Таким средством, обеспечивающим массовое спасение, была церковь как учреждение, основанное Богом или пророком и обла дающее институциональной благодатью. При всех различиях между церковными институтами разных религий им присуща установка на общее спасение всех верующих, что и выражается в следую щих принципах:
Омассовление принципов спасения способствовало подклю чению к религии широких масс, утверждению усредненных мас совых образцов. Религиозная организация делает спасение до ступным в той или иной степени всем верующим, хотя и в отда ленной перспективе. Она, с одной стороны, поднимает массовый уровень приобщения к благодати, с другой — перераспределяет заслуги более продвинутых, использует их вклад в общую духов ную сокровищницу и материальный фонд для содействия осталь ным. Возникают обоюдные отношения: религиозный институт содействует продвижению к конечным целям верующих, не спо собных собственными силами достичь спасения, в ответ на что миряне оказывали всевозможную поддержку церкви.
В буддизме тхеравады, распространенном в Юго-Восточной Азии, сформирована двойная система институционального спасе ния: одна для монастырского населения (сангхи), другая — для свет ского. Члены сангхи, составляющие около 10% активной части мужского населения, достигают спасения через отрешение от мира, от собственных социальных связей, от имущественных интересов и семейных привязанностей во имя индивидуального совершенст вования и накопления благодати, которая затем распространяется на мирян. Миряне, со своей стороны, способствуют улучшению своей кармы через систему больших и малых заслуг, оцениваемых прежде всего в зависимости от вклада в содержание сангхи: по стройку культовых сооружений, организацию праздников, даре ние недвижимого и движимого имущества на религиозные цели и т.д.
Различия в социальных, политических и культурных факторах находили выражение в плюрализме духовных целей, перемеща ясь из собственно религиозной в секулярную сферу. Степень этих различий и отношение к ним зависели прежде всего от двух фак торов: структурных особенностей религии и се состояния в об щей динамике.
Принято выделять следующие типы духовно-психологических течений, которые могут находиться в активном несогласии меж ду собой:
Государство, с одной стороны, так или иначе должно поддер живать общие функции, обеспечивающие регуляцию общих от ношений, но с другой - оно так или иначе выступает как орудие особых интересов господствующих слоев или этнических групп. Именно поэтому между государством и религией, претендующей на выражение высших интересов общества и его конечных це лей, возникают противоречия, подлежащие выяснению на про тяжении их долгой совместной истории.
Принятые формулы соотношения религии и государства от личались в каждом религиозном регионе. В христианстве обыч ной формулой считалось разделение духовной и светской власти: «Богу богово, а кесарю кесарево». В индуизме светской властью распоряжалась каста кшатриев, а духовная власть была монопо лией брахманов. В исламе постоянно поддерживался принцип единства той и другой власти, воплощенный как в идее халифа, так и в сакральном законе — шариате. В Китае верховная власть императора подлежала контролю со стороны конфуцианского сословия как хранителя сакрализованных заветов Конфуция.
Однако историческое развитие этих столь различных регио нов приводило к уподоблению отношения религии и власти, между которыми устанавливалось определенное взаимодействие и раз граничение функций. Государство забирало в свои руки верхов ную административную, военную власть, осуществляло опреде ленные хозяйственные функции, а религия утверждала механизм нравственной и ритуальной регуляции обществ.
Однако даже если государственная власть не имела реального противовеса и оппозиции, сам политический институт неизбеж но оказывался более эфемерным началом, чем религия, обращен ная к «вечным истинам» и «незыблемым законам». Сознавая не устойчивость власти, опирающейся лишь на насилие, многие пра вители стремились подкрепить ее официальным культом, при званным воздействовать и на умы подданных. Однако существо вало принципиальное различие между типами политических куль тур и идеологии, принятых в первичных государственно - цивилизационных образованиях, и теми, которые формировались в рам ках религиозного устроения общества.