Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
імені ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
Харьковщенко Євген Анатолійович
УДК 26: 141.33 (477)
Софійність київського християнства як релігійно-філософський
і етнонаціональний феномен
Спеціальність 09.00.11 –релігієзнавство
Автореферат
дисертації на здобуття наукового ступеня
доктора філософських наук
КИЇВ –
Дисертацією є рукопис.
Робота виконана на кафедрі релігієзнавства філософського факультету
Київського національного університету імені Тараса Шевченка.
Науковий консультант: доктор філософських наук, професор
Лубський Володимир Іонович,
завідувач кафедри релігієзнавства,
Київський національний університет
імені Тараса Шевченка
Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор
Саух Петро Юрійович,
ректор,
Житомирський державний педагогічний
університет ім. І.Франка
доктор філософських наук, професор
Яроцький Петро Лаврентійович,
Інститут філософії ім Г.С.Сковороди НАН України,
провідний науковий співробітник
відділення релігієзнавства
доктор філософських наук, професор
Кралюк Петро Михайлович,
завідувач кафедри релігієзнавства,
Національний університет “Острозька АКадемія”
Провідна установа: Національний педагогічний університет
ім. М.Драгоманова, кафедра культурології, Міністресто освіти
і науки України, М.Київ.
Захист відбудеться “25” жовтня 2004 року о 14 годині на засіданні
спеціалізованої вченої ради Д 26.001.17 у Київському національному
університеті імені Тараса Шевченка
(01033, м. Київ, вул. Володимирська, 60, ауд. 327).
З дисертацією можна ознайомитися у бібліотеці Київського
національного університету імені Тараса Шевченка
(01033, м. Київ, вул. Володимирська, 58).
Автореферат розіслано “24” вересня 2004 року.
Учений секретар
спеціалізованої вченої ради Л.О.Шашкова
ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ
Актуальність теми дослідження. Одним з найскладніших і суперечливих історичних процесів є релігійна регіоналізація Європи. У контексті геополітичного і конфесійного положення України між Сходом і Заходом континенту ця проблема набуває низку вимірів. Перший визначається роллю і місцем церкви в історії, культурі, духовному житті українського народу, в національному і духовному відродженні України. Другий –стосується тих ментальних зрушень у духовно-національній самоідентифікації українців, які неможливі без практичного усвідомлення витоків, сутності й історичного шляху українського християнства. Третій –полягає у збереженні властивого українському народові духу толерантності, терпимості, доброї волі до всіх віровизнань і культур багатонаціональної України, що уможливить інтеграцію в християнську світову спільноту.
Отже, йдеться про низку аспектів, які визначають місце і роль українського християнства у християнській Європі: історичний, національний, культурологічний, екуменічний. Без усвідомлення, насамперед ієрархією церков українського православ’я, витоків українського християнства - Київського християнства - православна Церква в Україні не посяде належного їй місця у суспільно-політичному процесі, а релігія не виконає своєї ролі у духовному та національному відродженні.
Київське християнство –це нині вже наукове поняття із чітко означеним змістом: як схрещення східного християнства із західним на грунті передхристиянської культури придніпрянської Руси –України. Київське християнство було дійовим чинником створення виразного духовного обличчя українця як самодостатнього етнічного суб’єкта вже наприкінці ХІ ст. Упродовж кількох століть Церква заступала українському народові втрачену державну владу і, по суті, була єдиною репрезентативною установою, що виконувала функції етнозбереження і самоідентифікації української нації.
Київське християнство, як витокове для українського християнства, є невід’ємною і ключовою ланкою єдиної християнської культури від Атлантики до Уралу. Хрещення Київської Русі і становлення Київської церкви, за визначенням Івана Павла ІІ, стало важливою віхою у становленні світового християнства і формуванні єдиної європейської християнської культури. Саме цьому феномену, як він зазначив, ”зобов’язані не лише слов’янські нації Східної Європи, а й ті народи, які населилися за Уралом”. Це надзвичайно коректне визначення ролі і місця України, київського християнства у європейській спільноті.
Феномен київського християнства зумовлюється своєрідністю його світоглядно-релігійних засад. Його теоретики (Іларіон, Клим Смолятич, Кирило Туровський), продовжуючи кирило-мефодіївську традицію, розвивають на вітчизняному грунті софійний аспект релігійності як діалогічний характер взаємовідносин людини з Богом в дусі апофатичної діалектики, розкриваючи сутність софійного вчення через розуміння богопізнання як "обожнення" людини. Тому київське християнство надає непересічного значення релігійному досвіду, або так званому софійному духовному шляху, який не може бути замінений виключно зовнішнім практицизмом віри східновізантійського взірця, чи абстрагованою, суто інтелектуалізованою релігійністю західнокатолицького спрямування. Теоретики київського християнства вважали, що тільки літургійна діяльність і релігійні обряди формують віру як почуття серця.
Виходячи із вищезазначеного, актуальним є дослідження софійності київського християнства, розгляд історико-релігійного контексту його становлення, а також таких особливостей, як ранньохристиянська орієнтація, євангелізм, паулінізм, патріотичність тощо. У зв’язку з цією сутністю і природою київського християнства виникла необхідність дослідження києвохристиянської спадщини в розвитку національного православ’я та унійних процесів в Україні, зокрема місця софійного вчення київського християнства у вітчизняній релігійно-філософській думці, а також проблеми використання його в православному богослов’ї ХХ ст. Підкреслимо, що для сьогодення питання софійності набуває не лише ретроспективної теоретичної філософсько-богословської самодостатності, а є передусім важливою дискурсною рефлексією для осмислення еклезіального, конфесійного, помісного відродження витокової сутності українського християнства і української церкви. Основоположні ідеї софійності повинні стати одним з чинників подолання кризових явищ в сучасному українському православ’ї, підґрунтям для становлення національної Помісної Української Православної Церкви.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Ди- сертаційна робота виконувалася в межах наукових досліджень кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка та Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України: “Особливості й віхи історії українського християнства”(1994-1997 рр., №4.21.05.), “Релігійний чинник в контексті етносоціальних та політичних процесів в Україні” (1997-1999 рр., №9-397), ”Співвідношення релігійного і національного: контекст історії і культури українського народу” (1997-2000рр.), “Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть” (01БФ041 –).
Мета і завдання дослідження зумовлені актуальністю обраної теми, необхідністю, з урахуванням сучасного етапу розвитку релігійно-церковного життя в Україні, дослідження витоків формування софійності київського християнства, з’ясування і обгрунтування його софійних філософсько-богословських особливостей, відстеження ролі києвохристиянської спадщини в етнонаціональному розвитку українського православ’я та унійних процесів, розвитку принципу софійності у вітчизняній філософській думці, а також використання софіології в православному богослов’ї ХХ ст. Ця мета реалізується шляхом розв’язання наступних дослідницьких завдань:
- проаналізувати історико-релігійний контекст, що передував ста-новленню софійності київського християнства в епоху ранньоісторичного буття предків українського народу на автохтонних і прилеглих до Русі землях;
- з’ясувати сутність софійної релігійності у богослов’ї теоретиків київського християнства;
- дати визначення основних понять і категорій софійних побудов київського християнства;
виявити висхідні позиції і теоретико-методологічні принципи формува-
ння духовності київського християнства як “філософії серця”;
- обґрунтувати софійно-діалектичний спосіб богословствування київ-ського митрополита-русича Климента Смолятича;
- виявити софійну сутність у релігійно-філософських особливостях і функціональних рисах київського християнства;
- розкрити значення євангелізму і пауліністичних традицій раннього християнства як патріотичної основи софійності київського християнства;
- простежити через призму софійності передумови формування і прояви різнополюсної ідеологічної сутності й віросповідно-обрядових відмінностей київського християнства;
- визначити етапи та особливості розвитку софійного вчення у вітчизняній релігійно-філософській думці та ставлення до софіології у православному богослов’ї ХХ ст.
Об'єкт дослідження –софійність київського християнства як релігійно-філософський і етнонаціональний синтез ідей з означеним дискурсом подолання розриву між теоцентричністю і антропоцентричністю, який тією чи іншою мірою був притаманий візантійському і римському християнству.
Предметом дослідження є процес становлення київського християнства, концептуальне обгрунтування притаманних йому особливостей, розвиток його софійного вчення у вітчизняній православній і уніатскій традиції, релігійно-філософській думці та православному богослов’ї ХХ ст.
Методи наукового дослідження, які використовувалися в дисертації, грунтувалися на нових методологічних засадах вивчення софійності київського християнства з використанням феноменологічного та історико-компаративного підходу. При цьому автор спирався на загальнонаукові та специфічні принципи історизму, об’єктивності, позаконфесійності, світоглядного плюралізму. На етапі концептуального пошуку застосовувалися методи наукової евристики, аналізу та синтезу, порівняльний, описовий, класифікації та критики джерел. Метод систематизації із залученням аналітико-синтетичного використовувався при дослідженні богословсько-філософських і етнонаціональних особливостей київського християнства, зокрема елементів софійності у філософських пошуках інтелектуалів-богословів як важливої особливості самосвідомості і самоцінності києворуської культури.
Наукова новизна одержаних результатів. У дисертації обґрунтована нова концепція софійності київського християнства, теоретико-методологічне і практично-функціональне значення його особливостей в етнонаціональному, релігійно-філософському і конфесійному розвитку української духовності. Доведено, що сутність софійності київського християнства полягала у парадигмальному вимірі Бог - людина - світ, яка усувала розрив між Творцем і творінням, що був притаманний візантійському і римському християнству, сприяла розвитку стрижневої ідеї київського християнства про уподібнення людини Богові, її наближення до Нього і єднання з Ним; відтак поєднання теодицеї і антроподицеї долало почуття меншовартості русичів-українців в ієрархії християнізованих народів і сприяло утвердженню самодостатності й оригінальності київського християнства, етнонаціональної ментальності і багатства індивідуального світу особистості.
Наукова новизна конкретизується в наступних положеннях і висновках дослідження:
- з’ясовано, що періодові офіційного прийняття християнства в Київській Русі передували століття його проникнення, неофіційного і навіть державного існування на автохтонних і прилеглих до неї землях та засвоєння його русичами завдяки північнопричорноморському досвіду християнізації (І-ІV ст.), релігійно-культурним зрушенням на північно-східній периферії європейського континенту (ІV-VІІІ ст.) і перманентному процесу християнізації “руської землі” (VІІІ-Х ст);
процес довготривалої християнізації Київської Русі засвідчує, що становлення київського християнства відбувалося не стільки як “повна і безконфліктна асиміляція християнством язичників-полян” (М. Чубатий), чи на тлі “існування Київської держави з язичницькою системою, що довгий час протистояла проникненню християнства” (Б. Рибаков), або ж в умовах, коли “християнство у Давньоруській державі змінило собою первісне язичництво” (М. Брайчевський), а передусім як “зустріч” двох вір, двох світоглядів, двох культур - давньоруської язичницької і християнської –в контексті християнського універсалізму і попереднього досвіду еволюції у бік монотеїстичної релігійності, що простежується у пізньому язичництві;
- встановлено, що теоретики київського християнства –митрополити-русичи Іларіон, Климент Смолятич, богослови-інтелектуали Кирило Туровський, Лука Жидята та книжники софійського гуртка обгрунтували софійний аспект релігійності як діалогічний характер взаємовідносин людини з Богом на грунті богопізнання і "обожнення" людини, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не стільки ідеальний, як реальний, що розпочинається з віри. Саме вона є підгрунтям внутрішньої, екзистенційної релігійності українців, яка з києвохристиянських часів зводила їх світосприйняття і систему цінностей не до логічних понять, а через символ, образ, міфологему вела до формування саме такої специфіки української духовності, що дозволяла поліваріантно-плюралістично використати здобутки східного і західного християнства на базі власної язичницької культури і не насадити монотонно-одновірну чужу релігійну систему;
- доведено, що центральним поняттям софійних побудов є міфологема “Софія –мудрість”, відповідно до якої світ є не лише творінням Бога, в його основі лежить особливе “божественне начало” –“душа світу”, Софія - інстанція, що знаходиться між Творцем і творінням і є джерелом божественної енергії, яка забезпечує рух нагору (“сходження нас”) і рух донизу (“сходжнення до нас”). Через іпостасну природу Софії світ, природа, людина ніби допускаються всередину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ у себе, одночасно проявляють себе в ньому, долаючи той розрив між ”творінням”, що вважалося справою Божою, і “спасінням”, яке було проблемою людства, - розрив, що був притаманний візантійському і римському християнству. Київське християнство, усуваючи цей “розрив” через софійний підхід, вважало, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розсудкових конструкціях, а на активному релігійному житті як продовженні творіння;
- визначено, що у київському християнстві набуває непересічного значення релігійний досвід так званого духовного шляху, який, з одного боку, не може бути замінений суто зовнішним практицизмом східновізантійської віри, а з другого –абстрагованою, винятково інтелектуалізованою релігійністю західнокатолицького гатунку. Ця теоретико-методологічна засада “почуття серця” мала неабияке значення для формування духовності київського християнства і в подальшому відбилася у духовних пошуках полемістів, філософській творчості Київського митрополита П. Могили та викладачів Києво-Могилянської академії, а також “філософії серця” Г. Сковороди і П. Юркевича. Згодом вона набула оригінальної виповненості у софіологічних побудовах В. Соловйова, С. Булгакова, П. Флоренського і фактично стала осереддям філософської школи “київського гуманізму”, представленої на початку ХХ ст. М. Бердяєвим, Л. Шестовим, В. Зеньковським;
- з’ясовано, що перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектичного способу богословствування, який йде від кирило-мефодіївської спадщини, митрополит Климент Смолятич намагається наблизити Бога до людини, показати залежність Бога від свого творіння, тобто поєднати теодицею і антроподицею. Філософізація богослов’я у митрополита-русича пов’язана з так званим теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення релігії і філософії, віри і знання, абсолютного і “тварного” буття. У цьому контексті К. Смолятич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через концепцію “розумного” тлумачення, що сприяє розумінню природи речей і дає ключ до “таємниць царства небесного”. Софіологічні пошуки К. Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхнулися на візантійську практику ворожого ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що стала характерною рисою середньовічного православ”я;
- обґрунтовано, що софійна сутність київського християнства виявилася у таких його філософських особливостях і функціональних рисах, як універсалізм, антимесіанство і антицезарепапізм, ранньохристиянська орієн-тація, патріотизм, євангелізм і паулінізм. Уся ця спадщина була опрацьована видатним теоретиком київського християнства митрополитом Іларіоном. Його софійна концепція раціоналізувала ставлення до надприродного і природного світу князя і простої людини, обгрунтовувала співвідношення сакрального і світського як поступового руху людства від рабства до свободи і попри принциповий християнський універсалізм і вселенськість, пріоритетність справ небесних над справами цього світу закладала засаду великого соціального значення: утверджувала києворуський патріотизм і євангельський паулінізм, не сприймала месіанізму і цезарепапізму “другого Риму” –Візантії, будувала основи взаємовідносин між Церквою і державою таким чином, щоб Церква як “установа Божа” була незалежною від світської державної влади у справах свого внутрішнього життя, християнської віри і моралі;
- аргументовано євангелізм київського християнства, що був зорієнтований на традицію раннього християнства, пов’язану з паулінізмом –рівністю і єдністю всіх людей у Христі, який не сприймав імперських виявів будь-якого шовінізму і расизму, заперечував месіанізм і богообраність певного народу, протистояв церковному імперіалізму і нетерпимості до інших віросповідань. Іларіонове “Слово про Закон і Благодать” з його висхідними положеннями: з одного боку, ідеєю боговстановленості влади, а з другого –незалежності життя Церкви і водночас єдності інтересів держави і Церкви сприяло оформленню євангельсько-патріотичної традиції у київському християнстві й несприйняттю римського папоцезаризму і месіансько-цезарепапістського тлумачення християнства візантійського кшталту;
- доведено, що на київському грунті творився руський –український синтез християнства, утверджувався принцип церковного києвоцентризму, характерними рисами якого була відкритість до Сходу і Заходу. Київське християнство не сприйняло специфічних форм візантійської набожності, буквалізму і обрядового ритуалізму, що згодом знайшли сприятливий грунт у інших народів і вели до обрядової, показової релігійності, зовнішніх формальних ознак богошанування, нехтування основним християнським принципом –устремління до внутрішнього удосконалення, утвердження первісної християнської духовності. Примітивні буквалістські вимоги візантійського християнства не відповідали українському розсудливому сприйняттю дійсності. Натомість, візантійський ритуалізм та буквалізм прищеплюються та глибоко вкорінюються в церковно-релігійне життя інших церков, де візантійська церковна ритуальність і цезарепапізм після монголо-татарської доби розвинулися до розмірів більших, ніж у Візантії. Це виявилося, насамперед, у залежному від держави і підпорядкованому її імперським інтересам становищі церкви, в упередженості до іноземців, у ворожнечі до інакодумців;
- встановлено, що софійна спадщина київського християнства зумовила розвиток релігійно-філософської думки в Україні в дусі “християнського платонізму”, який протягом свого історичного розвитку породив велику європейську релігійно-філософську традицію. В Україні її представляла "філософія серця", на методологічних засадах якої сформувалась софіологія “філософії всеєдності”; православне богослов’я ХХ ст. з обережністю поставилося до софіології, а його офіціоз навіть засудив її у середині 30-х рр. як єресь. Однак поміркована частина православних богословів і священнослужителів поступово виявляє інтерес до софійної києвохристиянської спадщини взагалі і софіології зокрема. Софіологічні побудови використовують-ся ними для витонченіших форм адаптації церкви до існуючих соціальних реалій. Особливо це помітно було у 70-80-ті рр., коли православне богослов’я активно розвивало концепцію "християнського служіння світові".
Теоретичне і практичне значення дослідження полягає, насамперед, у тому, що виявлення і обгрунтування софійності київського християнства, його філософсько-богословських і етнонаціональних особливостей дає приріст нових релігієзнавчих, історіософських і філософських знань. Вони мають фундаментальне значення для еклезіальної, канонічної, національної і патріотичної ідентифікації нинішнього православ’я в Україні і відкривають шляхи для становлення Помісної Української Православної Церкви, утвердження основоположних засад київського християнства в християнських конфесіях в Україні.
У практичному сенсі матеріали, основні положення і висновки дисертації можуть бути корисними для викладання вузівських курсів як з історії України, так і з історії релігії в Україні, релігієзнавства, етнології релігії, а також окремих спецкурсів філософської, релігієзнавчої спеціалізації, таких, зокрема, як “Софійність київського християнства”, “Філософські основи київського християнства”. Основні положення і висновки є актуальними з погляду осмислення і практичного вирішення складних міжцерковних проблем, подолання кризового стану в українському православ’ї.
Особистий внесок здобувача. Дисертаційне дослідження є результатом самостійної дослідницької роботи здобувача, яка проводилася ним у 1994 –роках. Висновки і рекомендації, положення наукової новизни одержані автором самостійно.
Апробація результатів дослідження здійснювалася в процесі участі дисертанта в міжнародних, всеукраїнських науково-теоретичних і практичних конференціях, зокрема: “Українська ідейна спадщина у викладенні гуманітарних наук” (Дніпропетровськ, 1992), “Проблеми сучасної політики та шляхи її здійснення” (Одеса, 1993), “Православ’я і культура: історія і сучасність” (Полтава, 1994), “Почаївський монастир в контексті історії та духовності українського народу” (Тернопіль, 1995), “Феномен релігії” (Київ, 1996), “Християнство в контексті історії і культури України” (Київ, 1997), “Християнство: історія і сучасність” (Київ, 1998), ”Історія релігії в Україні” (Львів, 2002), "Актуальні питання соціально-значущої діяльності церков і релігійних організацій" (Київ, 2003), "Церква в Україні: проблеми сьогодення" (Київ, 2003), “Сучасна цивілізація: гуманітарний аспект" (Київ, 2004), "Переяславська Рада 1654 року: історичне значення та політичні наслідки" (Переяслав-Хмельницький, 2004), ХІV Міжнародна конференція "Історія релігій в Україні" (Львів, 2004). Крім того, результати дослідження оприлюднювалися на щорічних “Днях науки” філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, наукових конференціях Білоцерківського державного аграрного університету, під час викладання “Релігієзнавства” та спецкурсів філософсько-релігієзнавчої тематики у згаданих вузах, в авторських підручниках з “Релігієзнавства”, що витримали шість видань з 1994 по 2002 роки, та при укладанні робочих програм і планів семінарських занять для студентів.
Публікації. Основні положення та висновки дисертації висвітлені в ідивідуальних монографіях “Софійність київського християнства” (К.: Наукова думка, 1996), “Софійність київського християнства”. Видання друге, доопрацьоване (К.: Наукова думка, 2003), у 36 публікаціях в монографіях, журналах, словниках, матеріалах наукових конференцій, в тому числі – у фахових наукових виданнях.
Структура дисертації. Робота побудована за проблемно-хронологічним принципом. Її структура зумовлена логікою дослідження, що випливає з його мети і основних завдань. Останні передбачали філософський та джерелознавчий аналіз поставлених у дисертації проблем, огляд в цілому наукового стану вивчення зазначеної теми у сучасному українськомуу релігієзнавстві (перший розділ); дослідження історико-релігійного контексту становлення київського християнства шляхом аналізу північнопричорноморського досвіду християнізації (І-ІV ст.), релігійно-культурної ситуації на північно-східній периферії європейського континенту (ІV-VІІІ ст.), що передували і безпосередньо впливали на особливості християнізації та релігійно-політичні чинники запровадження християнства в Київській Русі (другий розділ); спричинили виявлення в процесі дослідження таких рис і особливостей становлення і розвитку християнства в Київській Русі, як софійність, кирило-мефодіївська традиція, євангелізм, паулінізм і антицезарепапізм (третій розділ); дослідження києвохристиянської спадщини в етнонаціональному розвитку українського православ’я і в унійних процесах (четвертий розділ); простеження розвитку софійного вчення у вітчизняній релігійно-філософській думці (п’ятий розділ) і ставлення до софіології у 30-ті рр. та характеру її впливу на традиціоналізм і реформаторство православного богослов’я у 70-80-ті рр. ХХ ст. (шостий розділ). Дисертація складається зі вступу, шести розділів (15 параграфів), висновків та списку використаних джерел і літератури (897 позицій).
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ
У вступі обгрунтовується актуальність досліджуваної проблеми, визначаються об’єкт, предмет, мета і завдання дисертації, методика дослідження, його наукова новизна, теоретичне і практичне значення, наводяться дані про характер апробації роботи і вмотивовано її структуру.
У першому розділі –“Стан наукового вивчення проблеми та джерела дослідження” –аналізується ступінь розробленості проблеми, названі автори і праці, спираючись на які сформульовано основні методологічні принципи і джерельна база дисертації.
Доведено, що софійне вчення сформувалося у філософській та релігійній творчості і розроблялося ще у дохристиянський період Платоном, знайшло відображення у гностизмі і неоплатонізмі, працях отців церкви, містиків Середньовіччя і здобуло систематизовану форму у вигляді доктрини софіології у “філософії всеєдності”. Архаїчне мислення асоціювало Софію як мудрість з жінкою і реалізувалося в образі Богині-матері. Подальша еволюція цього образу пов’язана з його персоніфікацію в різних міфологіях світу. Антична філософія дала своє розуміння Софії-мудрості, яке несло в собі відбиток усього способу пояснення світу в античності. З переходом від міфу до логосу розкривається внутрішній зміст софії та обгрунтовується її іманентність світові. Платон у своїх останніх працях викладає розуміння Софії-мудрості як найвищої доброчинності, пов’язаної з розумом, знанням, оволодіння яким було найвищою чеснотою. У вченні гностиків, котрі трактували знання як одкровення, що веде до гнозису, софія стає міфологічним персонажем, а відтак перетворюється на Софію як причину виникнення світу (гностицизм Валентина). Гностична міфологія увібрала у себе як язичницькі, так і християнські рефлексії, намагалася оживити, зробити залежним від людини, від її божественного духа абстрактно-раціональний космос античної класики. Відтак таке прагнення гностиків, незважаючи на їх розбіжність і навіть ворожнечу з християнством, поєднувало ці дві течії, оскільки обидва вчення переносили центр своєї уваги на внутрішній світ людини. Переорієнтація уваги із зовнішнього на внутрішній бік життя у часи первісного християнства відображена у вченні про Єдине неоплатоніків (Плотін).
Християнству, на відміну від античного, притаманне особистісне розуміння Софії. Вчення про “Софію Премудрість Божу” викладене у Старому і Новому Заповітах Біблії. У книзі “Приповістей Соломонових” перші дев’ять розділів являють собою трактат про Премудрість Божу як премудрий спосіб життя. Премудрість персоніфікується не як якість, а як особа, здатна до промовляння, навчання, яка наділена чуттєвостю, зворушливостю, інтимністю, що радикально відрізняють старозаповітний персоналізм від античного інтелектуалізму.
У богослов’ї, починаючи з первісного християнства, софіологія тісно переплітається з христологією. У Орігена Софія ототожнюється зі світом платонівських ідей, первообразами, логосами, котрими керується при побудові космосу деміург. Цей інтелігібельний космос постає у Орігена як особа, Логос, Ісус Христос. Афанасій Великий і Тертуліан порівнюють Софію з Сином Божим як другою іпостассю Трійці. Софіологічні рефлексії знаходимо у вченні “отців церкви” –Григорія Богослова, Іоанна Дамаскіна, Діонісія Ареопагіта, а також Августина, сутність яких у посередницькій місії Премудрості між людиною і Богом.
У середньовічній містиці софіологію розвивали М. Екхарт, І. Таулер, Г. Сузо, Я. Бьоме, Е. Сведенборг, Д. Пордедж, які у своїх працях торкалися широкого спектра проблем: від натурфілософії і етики до теорії мови і космогонії. Вчення про Мудрість у них асоціюється з Софією Премудрістю Божою. Їхня містична концепція Софії вміщає в собі “як відкритість творіння перед Творцем, так і милість Творця до свого творіння” (С.Аверинцев).
Наприкінці ХІХ –початку ХХ ст. в Росії сформувалася плеяда оригінальних мислителів, які в своїх релігійно-філософських побудовах використали здобутки софійного вчення. Теоретичним тлом їхніх ідей було вчення В. Соловйова про Софію Премудрість Божу. На відміну від неоплатонівської і середньовічно-містичних традицій для В. Соловйова принципово важливим моментом у вченні про Софію є проблема її втілення в окремому індивіді. Саме на рівні втілення у реальну особистість Софія породжує таку духовну традицію, в якій особистість розглядається не тільки як суб’єкт суто раціонального моменту мислення, а й інтимно-емоціонального екзистенціального переживання. У специфічно соловйовських софіологічних побудовах можна виокремити космологічний, антропологічний і богословський аспекти.
Наступний софіолог С. Булгаков присвятив софійній темі найбільшу кількість праць серед усієї російської софіологічної літератури. Непересічна увага С. Булгакова до Софії пояснюється притаманною російській софіології тенденцією до визнання софійної основи практично у всіх явищах земного життя. Вважаючи Софію іпостассю, яка не ототожнюється із жодною з трьох божественних іпостасей, С. Булгаков надавав їй функцію “сходження любові Божої” до людини. Православний офіціоз не міг позитивно поставитися до таких ідей, і тому софіологія С. Булгакова була засуджена як єресь.
Російський софіолог П. Флоренський, не визнаючи ортодоксальності православного розуміння Бога, світу і людини, намагався осучаснити цю проблему через розвиток антроподицеї. Відтак вчення про Софію як “межу” між Богом і світом було застосовано П. Флоренським для спроби виправдати Бога, показати його залежність від творіння і тим самим обґрунтувати соціальну значимість церкви у сучасному світі. Отже, софійне вчення П. Флоренського, котре можна розглядати як поєднуючий ланцюг між софіологією В.Соловйова і С.Булгакова, покликане було налагодити взаємозв’язок філософії і релігії.
У київському християнстві перші богословсько-філософські розробки були пов’язані з софійним характером способу богословствування і філософствування. Апелювання К. Смолятича до притч Соломона і послань апостола Павла, бачення Премудрості Божої, що пов’язує божество і людство, характеризують стиль богословствування цього Київського митрополита як софійний.
У післямонгольську добу елементи софійного вчення продовжують існувати в українському православ’ї. Їх помічаємо у поглядах Ю. Дрогобича, С. Оріховського, Ш. Шимоновича, які проповідували ідею космічної любові між Богом і людиною, вважали, що остання наділена найвищими чеснотами і може по праву називатися божеством.
Наслідуючи мислителів київського християнства, книжники в Острозі формували новий філософсько-богословський дороговказ для українського народу шляхом залучення західноєвропейських реформаційних ідей в ціннісний арсенал українського православ”я. Г. Смотрицький, Клірик Острозький, С. Зизаній, М. Смотрицький, З. Копистенський як домінанту вітчизняної духовності висунули ідею соборності на основі софійного християнського універсалізму.
Видатний український богослов і філософ Київський митрополит П. Могила мислив згідно з парадигмою “Бог - світ - людина”, що фактично було основою принципу софійності київського християнства. Ідея софійності гармоніювала у могилянській рефлексії із стрижневою ідеєю про теозис –уподібнення людини Богові, її наближення до нього і єднання з ним. Могилянське розуміння теозису є співзвучне парадигмі мислення богословів і вчених попереднього періоду, передусім ідеям, які зафіксовані у творах І. Вишенського, І. Копинського, Віталія з Дубна, а потім Д. Туптала.
Софійна спадщина київського християнства була основою “філософії серця” Г. Сковороди і П. Юркевича. Свої софійні розробки Г. Сковорода виклав у ранньому творі “Разговор о премудрости”, витоки якого сягають вищезгаданого тексту Соломонових приповідок. Софія Премудрость пронизує, за Г. Сковородою, усе суще, надаючи йому сенсу і впорядкованості. П. Юркевич вважав, що зосередженням духовного життя в людині є серце (почуття), а не розум (мислення). В контексті києвохристиянської софійної методології він зазначав, що життя духу набагато складніше знань про нього. Тому, щоб “світло знань” зробилося “теплотою і життям духу”, воно повинно проникнути в серце. Поки істина не впаде людині у серце, вона не стане її “внутрішнім скарбом”. У дослідженнях П. Юркевича “філософія серця” досягла завершення тієї роботи, що була започаткована від часів Київського митрополита Іларіона і до Г. Сковороди.
Софійні уявлення ХХ ст. в Україні найповніше представлені у протоієрея В. Зеньковського. У розумінні В. Зеньковського існують дві Софії: божественна і тварна. Божественна Софія як мудрість Бога виступає як божественна концепція світу. Ідеї, що лежать в основі космічних процесів, являють собою тварну Софію. В. Зеньковський був переконаний в існуванні активно створених субстанцій і активної природи Божественного образу в людині.
Науковій розробці проблем софіології присвятили значну увагу Л. Зандер, А. Лосєв, В. Лоський, Є. Трубецькой, С. Хоружий, В. Ерн, праці яких здебільшого присвячені розгляду софіологічних побудов засновника концепції софіології В. Соловйова, софіологічних поглядів С. Булгакова.
Становлення київського християнства як релігійно-філософського і етнонаціонального феномена, особливості християнізації Київської Русі більшою чи меншою мірою висвітлюються у літературних пам’ятках цієї епохи –“Повісті врем’яних літ”, “Слові про Закон і Благодать”, “Сказанні про Бориса і Гліба”, Никонівському літописі –та відповідному їх історіософському опрацюванні М. Брайчевським, Є. Голубинським, М. Грушевським, Д. Лихачовим, М. Нікольським, М.Присьолковим, Г. Федотовим, А. Шахматовим, О. Шмеманом.
Релігієзнавчі студії особливостей київського християнства і розвитку церкви в Україні характеризують праці діаспорних українських дослідників А. Великого, І. Власовського, Д. Дорошенка, А. Жуковського, О. Лотоцького, І. Огієнка, М. Чубатого, І .Шевціва, С. Ярмуся та ін. Однак ґрунтовного аналізу саме софійності київського християнства у згаданих авторів ми не знаходимо.
У радянський період комплексних релігієзнавчих досліджень у висвітленні софійності київського християнства майже не було. Праці українських істориків М. Брайчевського, М. Котляра, О. Моці, П. Толочка, В. Річки в основному присвячені хрещенню Русі, державному запровадженню християнства, окремим періодам історії релігії і церкви, дохристиянським віруванням.
За роки незалежної України проведені ґрунтовні історіософські, філософські, релігієзнавчі дослідження (В. Андрущенко, А. Бичко, І. Бичко, В. Бондаренко, С. Головащенко, В. Горський, Л. Губерський, М. Закович, А. Колодний, Л. Конотоп, П. Косуха, В. Крисаченко, Б. Лобовик, В. Лубський, М. Рибачук, О. Саган, П. Саух, Л. Филипович, П. Яроцький та ін.), які мають велике методологічно-теоретичне значення.
Принципову роль у нашій рефлексії відіграло висвітлення у працях В. Нічик світоглядного аспекта розглядуваної П. Могилою проблеми Бог –світ - людина як парадигми мислення, що спиралася на цілісну систему взаємопов’язаних принципів, відповідних понять і категорій: телеологію, антропоцентризм, персоналізм. В контексті цієї парадигми принцип софійності контамінується з основними положеннями і висновками нашого дослідження софійності київського християнства.
Поставлені нами проблеми більшою чи меншою мірою порушувалися у низці докторських, кандидатських дисертацій, монографічних видань, зокрема В. Єгоркіна, А. Глушака, Т. Горбаченко, В. Горського, Р. Демчик, П. Кралюка, В. Литвинова, Н. Нікітенко, Н. Михайловської.
Важливим для підтвердження концепції софійності є історико-філософський аналіз літературних, богословських, історичних пам”яток Х - початку ХУІІ ст., здійснений у докторській дисертації В. Литвинова. Характеризуючи українське Відродження, цей автор виокремлює властиву для його рефлексій проблему “людина, природа, людина–Бог”, що засвідчує спадкоємність софійності київського християнства в українському Відродженні. Для простеження ретрансляції основоположних засад київського християнства актуальною для нашого дослідження є докторська дисертація П. Кралюка “Особливості взаємовпливу національної та конфесійної свідомості в українській суспільній думці ХУІ –першої половини ХУІІ ст.”.
Відомий український філософ С. Кримський розглядає процес пізнання як трансценденцію Софії. Він вважає, що потрібно розширити процес пізнання як реалізації не тільки прагматичних завдань, а й як руху до подолання кінцевості людського існування, намагнічування його вічністю, величчю здійснень Духу, безумовністю результатів затвердження Істини, Добра, Краси –модусів людської присутності у світі.
Таким чином, основоположні ідеї софійності київського християнства лягли в основу нашого дослідження.
У другому розділі –“Історико-релігійний контекст становлення київського християнства” - розглядаються проблеми витокового характеру київського християнства, які мали вплив на формування його особливостей: північнопричорноморський досвід християнізації (І - ІV ст.), релігійно-культур-ні процеси на північно-східній периферії Європи (ІV -VІІІ ст.), християнізація “руської землі” (VІІІ - Х ст.), релігійно-політичні чинники запровадження християнства в Київській Русі (Х ст.).
У розділі обґрунтовується положення про те, що є всі підстави вважати, що християнство упродовж кількох століть до його офіційного запровадження у 988 р. різними каналами проникало до Київської Русі. У східному Причорномор’ї під час існування на цій території наприкінці ІІІ - початку ІV ст. Боспорського царства функціонували дві християнські єпархії –боспорська і готська. Херсонес і західна частина Криму як території під римською юрисдикцією у перших трьох століттях н.е. були місцем заслання спочатку переслідуваних Римською імперією християн, а потім єретиків, засуджуваних Вселенськими соборами. Наприкінці ІІ ст. на цій території було організоване єпископство.
Встановлено, що навала готів знищила християнство на території Причорномор’я. Водночас наприкінці ІІІ ст. християнство почало поширюватися і серед готів, оскільки на захоплених ними причорноморських землях селилися християнські невільники, заслані римською владою. Вони проповідували християнство у вигляді єресей, зокрема аріанства, що поширилось серед західних готів (візготів). Натомість серед східних готів (остготів) утверджувалося ортодоксальне християнство, про що свідчить участь єпископа східних готів Теофіла у І Нікейському соборі.
Дослідженням доведено, що на зламі ІV - V ст. християнству вдалося остаточно перемогти язичницькі культи в Херсонесі, і вже в ІІ та ІV Вселенських соборах брали участь єпископи з Херсонесу. Оскільки Херсонес витоки свого християнства пов’язував з Єрусалимським патріархатом, він дистанціювався від будь-якого канонічного єднання і юрисдикції Константинопольського патріархату. Не виключно, що таке прохолодне ставлення Херсонесу до Константинопольського патріархату і Візантії в цілому відіграло ключову роль у залученні князем Володимиром саме херсонеського духовенства для хрещення Київської Русі.
Зміцнення позиції Руської держави під час князювання Святослава і Володимира у Причорномор’ї, Приазов’ї, Поволжі і на Північному Кавказі, перемога над Волзькою Булгарією та юдейською Хазарією, постійні контакти з Візантією, військові експедиції київських князів на Балканах відкривали шлях для ознайомлення русичів з християнством.
На підставі подальшого дослідження в цьому розділі зроблено такі висновки:
- офіційному утвердженню християнства як державної релігії в Київській Русі передував довготривалий період його існування на руських і прилеглих до них землях;
- проникнення християнства до Київської Русі відбувалося різними каналами –варязьким, причорноморським, візантійським, західноєвропейським;
істотне значення для утвердження християнства на українських землях мав розпочатий Кирилом і Мефодієм у Моравії процес розбудови християнства східного обряду. Місіонерська діяльність солунських братів мала суттєвий вплив на подальший хід становлення київського християнства, в якому були синтезовані здобутки візантійської, римської і кирило-мефодіївської традицій;
- київське християнство було відкритим як для християнського Сходу, так і для християнського Заходу. Водночас у Київській Русі з самого початку запровадження християнства створилася самочинна і самоуправна помісна церква, яка прагнула посісти власне місце у християнському світі.
Все це підтверджує наш ключовий висновок про формування київського християнства як власного, слов’янського варіанту християнства з неповторними, самобутніми особливостями своєї дохристиянської культури і ментальності та києворуського обґрунтування софійності.
У третьому розділі –“Особливості християнства в Київській Русі” –досліджуються процеси і вузлові проблеми, пов’язані з рухом до проголошення автокефалії Київської митрополії, євангелізм і паулінізм київського християнства, формування софійної традиції та її значення у розвитку духовної культури Київської Русі.
Дослідженням виявлено такі особливості київського християнства як християнський універсалізм, толерантне ставлення до різних релігійних центрів на Сході і Заході, несприйняття месіанства будь-якої церкви, візантійського цезарепапізму і римського папоцезаризму, ранньохристиянська орієнтація, паулінізм як форма заперечення богообраності будь-якого народу і відповідно церковного імперіалізму, вироблення власного слов’янського обряду, патріотичність і софійність.
Доведено, що софійний характер релігійності Київської Русі можна кваліфікувати як одну із важливих, ключових особливостей києворуської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідей київського християнства, яке згодом втратило свою самобутність у зв’язку з виродженням софійності у православно-ортодоксальну доктрину, яка по суті, повторювала візантійське розуміння софійності. Візантія сприймала Софію у її спекулятивно-догматичному сенсі, переважно як предмет споглядання. Русичі, отримавши від Візантії готові догматичні формули, за визначальні чинники у християнському житті сприйняли передусім подвиг, чистоту і святість окремої душі, Істину, Добро і Красу як модуси людської присутності у світі. Отже, Софія повернулася до києворусичів досконалістю та внутрішньою красою.
Встановлено, що ідеологи київського християнства - передусім митрополити Іларіон і К. Смолятич, - звернувши увагу на софійну традицію в християнстві, зуміли поліваріантно-плюралістично використати здобутки схід-ного і західного християнства на базі власної язичницької культури, щоб не “насадити” на київському грунті монотонно-одновірну чужу релігійну систему. Тому феномен “двовір’я” можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовному житті києворусів як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи йому, старі міфологічні уявлення не були розгромлені і відкинуті, а упродовж кількох віків після державного запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури і народної духовності. Незважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ’я та поступове відживання давньої міфологічної релігійності, в київському християнстві формувався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був значно відмінним від своїх висхідних прототипів.
Характер релігійності в Київській Русі мав свою специфіку і не повторював східні і західні взірці. Специфіка київського християнства полягала у внутрішній, інтуїтивній релігійності, що формувала духовність, ментальність народу, психологічний клімат етносу, багатство індивідуального живого типу особистості.
Доведено, що в основі релігійності Київської Русі лежить софійна традиція, що розроблялася ще в дохристиянський період (Сократ, Парменід, Платон) і знайшла своє відображення у працях видатних теоретиків християнства (Афанасій Великий, Григорій Богослов, Григорій Ниський, Макарій Великий). Теоретики київського християнства (Іларіон, Климент Смолятич) розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не науку, яка породжує ідолів. Істина-правда несе гармонійне переживання повноти “Божественного” і “тварного” буття, а істина-наука дає лише знання “Божественного” і “тварного” і тому потребує логічної завершеності та безваріантної побудови світоглядно-релігійної системи. Епістемний підхід сформулював західний варіант релігійності, який порушив міфологічну цілісність самосвідомості і моральний та естетичний зміст внутрішнього життя людини. Внаслідок монологічної інтерпретації ставлення Бога до людини епістемний підхід породив ту традицію, що привела з часом до вчення про неможливість пізнання Бога “як речі в собі”, про неможливість бачити подвижниками “фаворське світло” на висоті розумової молитви й акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської цивілізації.
Теоретики київського християнства, продовжуючи святоотечеську традицію, зупиняються на софійному аспекті релігійності. Пропагуючи діалогічний характер відносин людини з Божеством, такий підхід зводив процес пізнання до “обожнення” людини. Звідси виникає непересічна роль релігійного досвіду як процесу не тільки ідеального, а й реального, що не може бути замінений теоретичним вивченням віри, оскільки тільки літургійна діяльність і релігійні обряди формують віру як “почуття серця”. Ця теоретико-методологічна засада київського християнства знайшла відображення і подальший розвиток у “філософії серця” Г. Сковороди і П. Юркевича.
Обґрунтовано, що богословські твори києворуських книжників і філософів (Іларіона, Луки Жидяти, Климента Смолятича та інших) були настільки софіологічними, що істотно відрізнялися від візантійсько-ортодоксальних, і на противагу візантійській традиції, що несла відкритий опір всякій філософії, зазначені автори використовували “велику Премудрість” у розвитку києворуської релігійно-філософської думки. Єпископ з Турова Кирило, пройшовши кілька етапів філософської еволюції, підтримав софіологічне положення про те, що розрив Божественного і мирського, трансцендентного і посейбічного, небесного і тварного веде до втрати Христом як Боголюдиною становища загальнолюдського пастиря, обмеження його сили і мудрості і, зрештою, перетворює його на суто монастирського Бога. Звідси випливає рефлексія київського християнства “про прийняття світу”, “з’єднання Христа” як космічного Логоса зі світом, який зцілює людські недуги і забезпечує людське існування людини. Саме в цій христологічній рефлексії знаходимо витоки софіологічної позиції Луки Жидяти, який, сприймаючи “ідею Божества, що висуває на перший план елементи тілесності”, не сприймає песимістично-негативістського підходу до розуміння “тварного буття”, відкидає церковно-візантійську практику чернечого аскетизму.
В дослідженні показано, що євангелізм київського християнства був зорієнтований на ту традицію в ранньому християнстві, яка пов’язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність всіх людей у Христі на основний принцип –універсальність християнства (“немає ні іудея і еліна, ні обрізаного і необрізаного, ні раба і рабовласника, ні чоловіка і жінки –всі рівні у Христі”). Стратегія паулінізму щодо церкви і держави та їх взаємовідносин ґрунтувалася на євангельських принципах: з одного боку, незалежність внутрішнього життя церкви від держави, а з другого –ідея богостановленості влади, єдність (“симфонія”) влади і церкви. Такий підхід сприяв формуванню патріотичної традиції в київському християнстві і відкидав візантійське месіансько-цезаропапістське вип’ячування ролі церкви.
Відтак, узагальнюючи вищенаведені положення і висновки, дисертант вважає, що софіологія як форма існування релігійно-богословських ідей не була суто філософією, проте вона відображала тенденцію, коли формування філософських пошуків “вкладалося” в рамки релігійного світогляду. Софіологія як “філософема”, тобто як філософська думка, що не знайшла адекватного виразу у формі логічних понять, розвивалася на базі міфології і релігії. Таким чином, в київському християнстві софійний підхід асоціювався з постійним потягом до мудрості-істини через вчення про Софію як “Премудрість Божу”.
Творча здібність києворуських мислителів до засвоєння і осмислення досвіду інших християнських народів, культурних традицій Сходу і Заходу вплинула на процес формування особливостей київського християнства, його способу богословствування і філософствування. Відкритість києворуської думки дозволила їй опанувати всю багатоманітність європейських філософських пошуків, з якими інтенсивно знайомилась Київська Русь в процесі своєї християнізації. Підкреслимо, що в Київській Русі не механічно переносили на свій грунт досягнення інших християнських народів, а відбирали з багатоманітності їхнього творчого надбання лише те, що було значущим і актуальним. Таким чином, відчуття меншовартості русичів в ієрархії християнізованих народів було майстерно подолано інтелектуалами і богословами Київської Русі, які утвердили ідею самодостатності й оригінальності київського християнства, у міфо-релігійній формі прагнули витлумачити походження руського етносу, зняти первісний світоглядний конфлікт, що виник внаслідок чужорідності для русичів релігійних образів, символів, понять, ритуалів і обрядів овізантійщеного християнства.
У четвертому розділі –“Києвохристиянська спадщина в етнонаціональному розвитку православ’я та унійних процесах в Україні” –у софіологічному дискурсі розглядаються етнонаціональні й етноконфесійні проблеми, які були визначальними в державному, національному, культурному і духовному розвитку українського народу упродовж кількох століть, коли Україна втратила свою державність і перебувала під владою з різноконфесійною орієнтацією: Польщі, Литви, Московського князівства, Золотої орди, зрештою, Речі Посполитої і Російської імперії.
Доведено, що увесь цей довгий період Київська митрополія була не тільки церковно-релігійним, а й національно-політичним і національно-культурним центром, який виконував етноформуючі й етнозберігаючі функції для русичів-українців. Протягом трьох століть церква в Україні існувала в умовах литовсько-польської державності, зберігаючи релігійну, культурну, національну ідентичність українського народу, підтримуючи його в боротьбі проти денаціоналізації і асиміляції завдяки східному обряду як основі православної і греко-католицької церков, слов’янської культури та етноконфесійної ідентичності. Залишившись догматично однаковим з московським православ’ям, українське православ’я розвинуло своєрідні риси і форму функціонування, з-поміж яких виокремимо соборність, демократизм, толерантність до інших релігій і культурних традицій, схильність до екуменізму. Цей період завершується Берестейською унією (1596 р.) і початком зумовленої унією міжконфесійної і міжнаціональної боротьби, в якій “Русь нищила Русь”.
У ХV-ХVІ ст. триває посилений політичними і економічними чинниками перехід провідних верств українського народу на латинський обряд, що спричиняє значні втрати інтелектуальних сил країни. Єзуїти, які з’являються на Правобережній Україні після Люблінської унії (1569 р.), стають головним чинником її денаціоналізації. Церковнослов’янська культура в умовах польської державності і експансії латинської культури втрачає свою етнозберігаючу цінність, стає все менш потрібною і корисною, ні до чого не придатною поза церковним ужитком. Її візантійські джерела, як відзначав М. Грушевський, висохли, вона “не йшла в ногу з часом”, особливо з європейським Відродженням і Реформацією.
Тому зазначений період, підкреслюється в дослідженні, став для Київської митрополії часом активного відродження софійної спадщини київського християнства, що відбувалося завдяки її прилученню до двох фундаментальних філософсько-богословських течій - неоплатонізму та ісихазму. Софійний характер неоплатонізму виявився у вченні про еманацію Бога у світ, тотожність світової першооснови з внутрішнім “Я” людини, про можливість сходження людини до Бога через надрозумовий екстаз. Ідеї неоплатонізму в цей час сповідувала головним чином громадсько-політична еліта, яка гуртувалася навколо нових культурно-освітніх центрів - греко-слов’янсько-латинських шкіл. Однак частина духовенства і освічених світських людей вбачала можливість подолання церковної кризи і поступово відродження у поширенні ісихазму, що свідчить про спроби подолати кризові явища в українському православ’ї за допомогою практики замкненості і консерватизму, ранньохристиянського традиціоналізму.
В дисертації підкреслюється, що унія спричинила глибоку релігійну і національну кризу, яка вийшла за межі ХVІ ст., гостро позначилася на історії українського народу, викликала довготривалі церковні і національні конфлікти. Однак релігійна боротьба не була зовсім деструктивною. Два релігійні табори –православні й уніати –були поставлені перед необхідністю дбати про піднесення освіти, про мобілізацію інтелектуальних сил для літературної полеміки. Як одні, так і другі стали послуговуватися засобами гуманістичної культури, що наближала до себе уніатів і православних. Необхідність виправлення і продовження унії на новій основі –поєднання двох церков українського народу на засадах створення Київського патріархату, єдиного для православної і греко-котолицької спільноти віруючих - зрозуміли видатні ієрархи цих церков, митрополити православний Петро Могила і уніатський Йосиф Веньямин Рутський, хоча здійснити ці плани не вдалося.
Як узагальнюючий підсумок нашого дослідження у даному розділі слід зазначити, що в цей період український народ почав глибше усвідомлювати себе єдиним, цілісним суб’єктом світової історії. Наприкінці ХVІ - початку ХVІІ ст. пробуджується й набуває драматичної напруженості ідея національного самоусвідомлення. Це зумовлюється тим, що у цей час українському народові доводилося обстоювати право на своє етнічне існування, на самостійний і незалежний культурно-національний розвиток. І в цих обставинах роль національної помісної церкви набула особливого значення. Українському народові потрібна була держава, яка б політичними, дипломатичними, врешті, військовими засобами відстоювала його право на життя і свободу. Київський митрополит П. Могила був одним з перших в Україні православних мислителів, які не лише вдавалися до загально- філософських рефлексій політико-правового змісту, а й близько підійшли до самої ідеї української держави в її теоретичному виразі.
У п’ятому розділі –“Софійне вчення у вітчизняній релігійно-філософській думці” –обґрунтовуються софійні києвохристиянські витоки способу філософствування українських мислителів Г. Сковороди і П. Юркевича, що знайшли своє відображення у “філософії серця”, та її вплив на формування “філософії всеєдності” (В. Соловйов, С. Булгаков, П. Флоренський).
В дисертації показано, що вчення Г.Сковороди про “невидиму натуру”, тобто Бога, спирається на софійну філософсько-богословську традицію. Ця “невидима натура” ототожнюється Г. Сковородою з Премудрістю, яка вважається взаємозагальним законом, живою, таємничою, розлитою по усьому світі і володіючою всім силою. Сковородинівська доктрина про Софію Премудрість Божу розвиває ідею про розмаїття людського буття, в якому здійснюється перехід людини від буденної свідомості до філософської. І в цьому “сходженні” велику роль відіграє серце, яке характеризує внутрішній світ людини, мікрокосмос, її символічне, піднесене, величне світосприймання. “Сердечна стежка”, устелена любов’ю, почуттям прекрасного, розумінням світу як символу, веде, за визначенням Г. Сковороди, до філософської мудрості, софійної, екзистенційної закономірності у бутті.
Послідовником Г. Сковороди у цих поглядах був П. Юркевич. Він вважав, що зосередженням духовного життя в людині є серце (почуття), а не розум (мислення). В контексті києвохристиянської софійної методології він зазначав, що життя духу набагато складніше знань про нього. За “філософію серця” П. Юркевича, багатогранний, багатий життям і красою світ може відкриватися людині з позицій всеузагальнюючих цінностей людського роду. Отже, приходимо до висновку, що “філософія серця” є прямим розвитком софійної традиції київського християнства.
Ідеї П. Юркевича не знайшли підтримки у представників демократично-радикальної частини російського суспільства ХІХ ст. Проте їх використав так званий релігійний ренесанс у Росії на початку ХХ ст. Традиційно закорінені в Україні софійне вчення і християнський платонізм стали у пригоді для модернізації та виведення із кризи православного богослов’я, ортодоксальність якого і буквальне слідування візантизму призвело до втрати його духовного авторитету. Софійне вчення на тлі російської ментальності систематизувалося і перетворилося в концепцію софіології в межах “філософії всеєдності.
Розвиваючи своє християнське розуміння “філософії всеєдності”, В. Соловйов вважав за необхідне створення цілісної культури в дусі первісного євангельського християнства. Він намагався подолати конфесійні поділи і з позицій універсального християнства не вважав себе ні православним, ні католиком. Православна церква вороже поставилася до софіологічних пошуків цього мислення. Навіть православність і ортодоксальність його наступників С. Булгакова і П. Флоренського не допомогли їм домогтися позитивного ставлення православного офіціозу до софіології.
Аналізуючи релігійно-філософську творчість С. Булгакова, дисертант вирізняє два типи його софіології. Це так звана моністична софіологія, або вчення про “єдину тварно - нетварну, небесно - земну Софію”. Другий тип починає формуватися з “Агнця Божого”, де автор говорить про дві Софії - божественну і тварну. У цьому сенсі, за С. Булгаковим, Софія поєднує небо і землю, Бога і людину в єдине ціле, вона є “Отець”, “Син”, “Святий Дух” або “Свята Трійця”. Отже, булгаківська Софія є не ідеальним уявленням, а живою особистістю, а саме –іпостассю, яка не ототожнюється з жодною божественною іпостассю і тому виступає як четверта. Вона не є власне Богом, не бере участі у внутрішньому Божественному житті, оскільки тільки забезпечує “сходження любові Божої” до людини.
Вчення П.Флоренського про Софію як “душу світу”, інстанцію, що лежить між Творцем і творінням було застосовано для спроб виправдати Бога, показати його залежність від творіння. Таким чином софіологічна теодицея П. Фло- ренського мала на меті обґрунтувати соціальну значимість церкви у сучасному світі. П. Флоренський ставить питання про необхідність розвитку софіології не лише на грунті теоретичного богослов’я, а й церковно-релігійної практики у поєднанні з народним благочестям (шанування Софії в слов’янському народному благочесті).
В Україні особлива роль у розвитку софіології належить В. Зеньковському, представникам “школи київського гуманізму”, які в основу своїх релігійно-філософських поглядів поклали софійну методологію. У сучасній Україні софіологічна проблематика є предметом уваги як світських дослідників, так і богословів. В концептуальному плані як сучасне російське, так і українське православ’я виявляють готовність до асиміляції софійної спадщини київського християнства.
У шостому розділі –“Софіологія і православне богослов’я ХХ століття” –розглядається православно-богословська суперечка навколо софійного вчення в середині 30-х рр. та софіологія в контексті православної концепції “християнського служіння світові” (70-80 рр.).
В дисертації зазначається, що на межі 20 - 30-х рр. полеміка навколо софіології С. Булгакова набула гострої форми. Підкреслено, що церковний поділ історичного російського православ’я зумовив формування трьох юрисдикцій: власне Російської Православної церкви на чолі з Патріаршим місцеблюстителем митрополитом Сергієм (Страгородським) у Москві і так званого “емігрантського церковного розколу”, що включав у себе “білу" церкву на чолі з митрополитом Антонієм (Храповицьким), першоієрархом Синоду Руської Православної Церкви за кордоном (РПЦЗ), яка розташувалася з часу свого виникнення у 1921 р. у сербському містечку Карловці, та "грецьку" церкву, якою керував з Парижа митрополит Євлогій (Георгієвський) і яку підтримував Православний духовний інститут, де працював С. Булгаков. Розслідування щодо софіології охопило всі три церкви і завершилося указами патріаршого місцеблюстителя Сергія, в яких йшлося, що софіологічне вчення "змінює догмати православної віри" і рекомендувалося відкинути його як "загрозливе для духовного життя".
Але в богословській літературі процес обговорення софіологічної тематики все-таки розпочався. І тут можна виокремити дві діаметрально протилежні праці –“Суперечка про Софію”В. Лоського, яку він написав з метою теоретичного обгрунтування указів митрополита Сергія, і “Дух великого інквізитора” М. Бердяєва, в якій представник “київської гуманістичної школи” виступив на захист С. Булгакова.
В. Лоський у своїй праці зазначає, що вчення С. Булгакова про Софію тісно пов’язане зі гностицизмом, оскільки від гностиків ним сприйняте вчення про Логоса як посередника між Богом і тварним світом. Вчення отців церкви з цього питання, вважає В. Лоський, спирається на тезу про те, що таким по-середником є Боголюдина, в якій поєднано Божество і людство. У С. Булгакова, за В. Лоським, відсутнє також справжнє розуміння апофатики.
М. Бердяєв, хоча і не займався софіологічною проблематикою, але усвідомлював усю важливість цього напряму релігійно-філософської думки. Не знаючи істинної сутності цієї суперечки, він водночас вважав, що софіологія С. Булгакова вибиває грунт з-під церковних ієрархів. Звикнувши упродовж багатьох століть правити в церкві на основі страху пастви перед пеклом, вони, на думку М. Бердяєва, використовували свою владу лише для того, щоб спрямувати одних віруючих на шлях вічності, а інших –на шлях нескінченних мук. Вони виправдовували свою владу, створюючи у віруючих образ Бога-мстителя, який був готовий в будь-який момент покарати людину за найменший гріх, і тому трактували втілення Ісуса Христа виключно утилітарно. Тому в суперечці митрополита Сергія і С. Булгакова основним М. Бердяєв вважав не питання про Софію, а питання про боговтілення.
Таким чином, софіологія С.Булгакова мала трагічну долю і залишилася неприйнятною для православного богослов’я цього періоду. Однак питання використання софіологічної теми в богословській думці було поставлене і вищерозглянуті головні елементи суперечки 1935-1937 рр. засвідчують, що воно настільки широке, що не могло бути вичерпане під час цієї тяжкої полеміки.
У повоєнний період з боку як Руської православної церкви, так і православних кіл еміграції ніхто не ризикнув розпочинати нову суперечку. Більш того, відновлення церковних репресій поставило перед православним богослов’ям цього етапу нові завдання з пристосування до існуючих реалій соціалістичного суспільства. Тому доля багатьох богословських питань “релігійного ренесансу початку ХХ ст. в Росії” опинилася в руках нового покоління православних діячів, які виявили свою готовність асимілювати їх відповідно до нових реалій соціального служіння церкви.
Дослідженням встановлено, що істотні модерністські корективи у православне богослов”я вносилися у 60 - 70-ті рр. Філософські прийоми апологетики релігії, однак, посилювали кризові явища в православ’ї, оскільки порушували рівновагу між ірраціоналізмом і раціоналізмом на користь останнього. Після Помісного Собору 1971 р. православне богослов’я намагалося поставити модернізаційні процеси 60-х рр. під контроль, чому служили ірраціоналізм і містика, які у найбільш концептуальній формі були подані софіологом П.Флоренським. Він намагався спрямувати свої знання в галузі філософії та природничих наук на об’єднання “оновленої” ідеології православ’я із “святоотечеськими незмінними традиціями”, а досягнення раціоналістичної філософії і науки включити у таку “систему всеєдності”, яка б стимулювала створення “універсального богослов’я”.
У зв’язку з цим доводиться, що, продовжуючи спроби пристосувати православ’я до сучасності, богослов’я в цей період поступово переходить від декларування суперечливості християнського віровчення до осмислення соціально-морального дискурсу, зокрема проблеми людини. І тут православні теоретики використовували положення софійної спадщини київського християнства і особливості українського православ’я, що мали відому практику залучення релігії до соціально-моральної проблематики. У межах концепції “християнського служіння світу” у 70-80-х рр. починають розроблятися положення “богослов’я революції”, “богослов’я земних цінностей”, “богослов’я миру”, “богослов’я культури” та інші види богослов’я, які були зорієнтовані на людину сучасного суспільства.
У висновках автор підводить підсумки здійсненого дослідження і узагальнює отримані результати.
Висновується, що софійність київського християнства сформувалася як релігійно-філософський і етнонаціональний синтез ідей спрямованих на подолання розриву між теодицеєю і антроподицеєю, який був притаманний візантійському і римському християнству; поєднуючи теоцентризм з антропоцентризмом київське християнство сприяло формуванню і ут-вердженню власної духовної культури, етнонаціональної ментальності і своєрідності типу особистості.
Конкретизуючи цей генеральний висновок, автор доводить:
- у світовій і вітчизняній релігійно-філософській софійній проблематиці виокремлюються три періоди: дохристиянські уявлення античності, гностичні софіологічні побудови і християнська софіологія, елементи якої знаходимо у працях отців і вчителів церкви, а також середньовічна містика і доктрина софіології російської “філософії всеєдності”. Першому періоду вчення про Софію притаманне натурфілософське розуміння світу як єдиного цілого. Основною темою другого етапу було антропологічне вчення про зв”язок з природою і абсолютом. Головна тема третього етапу софіології –буття Бога в його тісному єднанні зі світом;
- специфіка київського християнства виявила його особливості, що відрізняються від східного і західного варіантів християнства, а саме: воно не було ні ортодоксально візантійським, ні, тим більше, ортодоксально католицьким. У контексті засвоєння духовної традиції Сходу і Заходу київське християнство спиралося на кирило-мефодіївську традицію. У широкому аспекті теоретики київського християнства використовували софійну традицію у європейській філософсько-богословській творчості –від Платона до отців церкви;
- через софійність київське християнство утверджувало свою самодостатність та істотну відмінність від свого візантійського прототипу, схильного до показової обрядової релігійності, формальних зовнішніх ознак богопоклоніння, що нехтував основним християнським принципом –внутрішнім вдосконаленням і первісною християнською духовністю. Софійність київського християнства у парадигмальному вимірі “Бог - світ - людина” усувала споконвічний релігійно трактований антагонізм, долала прірву і неможливість поєднання між трансцендентним Творцем і Вседержителем та гріховною, “падшою”, приреченою людиною;
- теоретики київського християнства сформували ідею безпосереднього спілкування людини з Богом, що породила внутрішню, інтуїтивну, екзистенцій- ну релігійність українця. Вона стала тлом розуміння віри як почуття серця, що згодом трансформувалося у специфічно українську “філософію серця”. Софійно-гуманістичний характер київського християнства розвинув і доповнив П. Могила у богословській ідеї про теозис –уподібнення людини Богові, її наближення до нього і єднання з ним, обґрунтувавши таким чином києвохристиянські витоки антропоцентричного богослов’я;
- софійна теоретико-методологічна засада київського християнства трансформувалася у духовних пошуках українських полемістів, філософській творчості викладачів Києво-Могилянської академії, “філософії серця” Г. Сковороди і П. Юркевича, набула оригінальності в софіологічних побудовах “філософії всеєдності” В. Соловйова, С. Булгакова, П. Флоренського і фактично стала підґрунтям філософської школи так званого київського гуманізму, представленої на початку ХХ ст. М.Бердяєвим, Л.Шестовим, В.Зеньковським;
- у ХХ ст. провідні релігійні мислителі Росії роблять спробу відмовитися від “мертвого догматизму”, візантійської ортодоксальної “ідеології порядку” Московської патріархії і зайнятися пошуками більш витончених форм адаптації церкви до існуючих реалій. Ці пошуки з метою напрацювання асиміляційних ідей так званого релігійного ренесансу привели православних богословів до софіології. Ми маємо всі підстави стверджувати, що російська релігійна філософія початку ХХ ст. своїм корінням проросла з києвохристиянської духовної традиції і сформувала специфічно слов”янський феномен –“філософію всеєдності” (Г. Сковорода, П. Юркевич, В. Соловйов, С. Булгаков). Серед них чільне місце посідає П. Флоренський, оскільки його софіологія внесла в релігійно-філософські пошуки православного богослов’я “догматичну ясність”;
- тема софійності у наш час також є актуальною. Найбільш плідно над нею працюють такі українські філософи, як І. Бичко, В. Горський, С. Кримський. Останній подає процес пізнання як трансценденцію Софії, розширення пізнання як спробу реалізації не тільки практичних завдань, а й руху до подолання кінцевості людського існування, “намагнічування його вічністю”, здійснення “величі Духу”. Тема софійності вітчизняної духовності є надзвичайно актуальна на сучасному етапі національного і духовного відродження України, подолання міжконфесійних конфліктів, розвитку громадянського суспільства.
Основні положення і висновки дисертації викладені у таких публікаціях:
Монографії, розділи в монографіях:
. Харьковщенко Є.А. Софійність київського християнства. - К.: Наукова думка, 1996. - 100 с. ( 6.05 обл.-видав. арк.)
. Харьковщенко Є.А. Софійність київського християнства. Видання друге, доопрацьоване. - К.: Наукова думка, 2003. - 224 с. (16,8 обл.-видав. арк.)
. Харьковщенко Є., Глушак А. Церква в Київській Русі від введення хри-
стиянства до занепаду Київської держави // Українська церква між Сходом і Заходом. - К.,Український центр духовної культури, 1996. - С.5 - 45.
. Харьковщенко Є., Глушак А. Особливості Київського християнства //
Історія православної церкви в Україні. - К.: Четверта хвиля, 1997. - С.8 - 22.
Статті в наукових фахових виданнях:
. Харьковщенко Є.А. Північнопричорноморський вплив на становлення київського християнства // Культура народов Причорноморья. - Симферополь, 2001 р. - №22. - С.134 - 138.
. Харьковщенко Є.А. Церква в Київській Русі: спроби побудови незалежної митрополії // Гуманітарний вісник Переяслав-Хмельницького державного педагогічного університету імені Григорія Сковороди. Науково-теоретичний збірник. - Переяслав-Хмельницький, 2002. - Вип.3. –С.245 - 253.
. Харьковщенко Є.А. Роль кирило-мефодіївської традиції у формуванні особливостей київського християнства // Українське релігієзнавство. - К., 2003. - №27- 28. - С.101 - 109.
8. Харьковщенко Є.А. Християнство і літературний процес в Київській Русі: особливості і тенденції розвитку // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури: Зб. наук. праць. - К., 2003. - Вип.11.- Ч.І. - С.23 -29.
9. Харьковщенко Є.А. Софійна традиція та її роль в розвику духовної культури доби київського християнства // Філософія, культура, життя: Міжвуз. зб. наук. праць. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2003. - Вип.22.- С.184 - 193.
. Харьковщенко Є.А. Світоглядно-історичні особливості розвитку україн-ського православ’я у період від 1620 до 1921 років // Наукові записки Тернопільського державного педагогічного університету імені Володимира Гнатюка.- Тернопіль, 2003. - Серія: Філософія. - №11 - С.121 - 126.
11. Харьковщенко Є.А. Релігійно-політичні чинники київського християнства // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. - Дніпропет-ровськ, 2003. - №6 (32). - С.118 - 122.
. Харьковщенко Є.А. Унія як релігійно-політичний чинник творення наці-
ональної церкви // Вісник Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки. - Івано-Франківськ, 2003. - Вип. 5. - С. 33 - 40.
. Харьковщенко Є.А. Софіологія Володимира Соловйова // Перспективи. Науковий журнал. - 2-3 (22-23). - Одеса, 2003. - С.130 - 134.
. Харьковщенко Є.А. Софіологія і сучасне православне богослов’я // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2003. - №3. - С.397 - 402.
. Харьковщенко Є.А. "І розпалило їх жадання віри..." (Християнство і релі-гійно-культурні зрушення на землях сучасної України у І тис. н.е.) // Людина і світ. - К., 2004. - №1. - С.20 - 25.
. Харьковщенко Є.А. Софійне вчення у філософії Г. Сковороди та П. Юр-кевича // Нова парадигма. Альманах наукових праць. - Київ - Запоріжжя, 2004.
- Вип.35. - С.6 - 12.
. Харьковщенко Є.А. Сучасна православно-богословська концепція культури // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2004. - №4. - С.307 - 312.
. Харьковщенко Є.А. "Слов"яни жили охрещені?” (Дискусії та контро-версії навколо Володимирового хрещення) // Людина і світ. - К., 2004. - №2. - С.31-35.
. Харьковщенко Є.А. Духовні цінності у сучасній православно-богословській інтерпретації // Актуальні проблеми духовності. - Зб.наукових праць. - Кривий Ріг, 2004. - Вип.5(2). - С.64 - 72.
. Харьковщенко Є.А. "Софія Премудрість Божа" (Софійність києвохристи-янської традиції) // Людина і світ. - К., 2004. - №3. - С.20 - 26.
. Харьковщенко Є.А. Сутність софіології С. Булгакова і П. Флоренського // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. - Дніпропет-
ровськ, 2004. - №1(33). - С.76 - 79.
. Харьковщенко Є.А. Євангелізм київського християнства // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: Зб. наукових праць. - К.: НПУ імені М.П. Драгоманова, 2004. - №14. - С.217 - 224.
. Харьковщенко Є.А. Принцип софійності в проекті універсальної унії митрополита Петра Могили // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. - Дніпропетровськ, 2004. - №2(34). - С.68 - 72.
. Харьковщенко Є.А. Феномен “двовір”я” як характерна риса київського християнства // Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наук.праць. - Філософія. - Чернівці: “Рута”, 2004. - Вип. 198. - С.114 - 117.
. Харьковщенко Є.А. Софійне вчення в історії світової і вітчизняної духо-вності // Українське релігієзнавство. - К., 2004. - №29. - С.98 - 106.
. Харьковщенко Є.А. Переконання і догмат (Суперечка навколо софіології С. Булгакова) // Людина і світ. - К., 2004. - №5. - С.26 - 31.
Статті в інших виданнях, тези доповідей:
27. Харьковщенко Є. Особливості способу філософствування в українському християнстві // Тези повідом. ІІІ круглого столу: Історія релігії в Україні, Київ-Львів, 3-4 травня 1993р. - С.120 - 121.
28. Харьковщенко Є. Софійний характер релігійності в Київському христи-янстві // Тези Міжнарод. наук.конф.:Почаївський монастир в контексті історії та духовності українського народу, Тернопіль, 29 квітня 1995р.- С.103 - 104.
. Харьковщенко Є. Софійний характер Київського християнства в контексті сучасних процесів національно-духовного відродження // Збірник "Релігія і церква в контексті реалій сьогодення." - Київ, 1995. - С.79.
30. Харьковщенко Є. Софійне розуміння віри як “почуття серця” // Тези Все-українс. колоквіуму "Феномен релігії". - Київ, 20 - 21 червня 1996 р. - С.9 - 10.
31. Харьковщенко Є. Булгаков С.М., всеєдності філософія, євангелізм, паулі-нізм, середньовічна містика, Соловйов В.С., софіологія, Софія, Флоренський П.О. // Релігієзнавчий словник. - К.: Четверта хвиля, 1996. - С. 49, 67, 112, 237, 302 - 303, 312 - 313, 313, 357.
32. Харьковщенко Є. Візантізм і київське християнство // Християнство і ду-ховність. - Наукове видання. Збірник матер. Другої міжнар. наук. конф. циклу “Християнство: історія і сучасність”. - К.: Знання, 1998 - С. 107 - 110.
. Харьковщенко Є. Особливості християнства в Україні // Освітній науково-методичний журнал “Рідні джерела”. - К., 1999. - №1. - С. 32 - 35.
. Харьковщенко Є. Феномен софійності давньоруського християнського світогляду як архетип української культури // Історія релігії в Україні. Праці ХІІ-ї міжнарод. наук. конф. - Львів, 20-24 травня 2002 р. - Кн.ІІ. - С.448 - 452.
35. Харьковщенко Є. Антиномізм у сучасному православному богослов’ї // Актуальні питання соціально значущої діяльності церков і релігійних органі-зацій в Україні. Збірник матеріалів. - К., 2004. - С.125 - 130.
36. Харьковщенко Є. Паулінізм київського християнства // Історія релігії в Україні. Праці ХІV-ї міжнарод. наук. конферен. - Львів, 11-13 травня 2004 р. - Кн.
ІІ. - С.400 - 404.
Анотації
Харьковщенко Є.А. Софійність київського християнства як релігійно-філософський і етнонаціональний феномен. –Рукопис.
Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за спеціальністю 09.00.11 –релігієзнавство. –Київський національний університет імені Тараса Шевченка. –Київ, 2004.
Дисертація є цілісним історіософським, філософським і релігієзнавчим дослідженням сутності, витоків, особливостей трасформації в київському християнстві, а згодом в українському і російському православ’ї, феномена софійності.
У дисертації виокремлюються і досліджуються такі періоди софійної проблематики: дохристиянські уявлення античності, гностичні софіологічні рефлексії, християнська софіологія, середньовічна містика і софіологія російської “філософії всеєдності”.
Встановлено, що київському християнству були притаманні такі особливості і риси, як християнський універсалізм, толерантне ставлення до різних релігійних центрів на Сході і Заході, несприйняття клерикального месіанства, візантійського цезарепапізму і римського папоцезаризму, ранньохристиянська орієнтація, паулінізм як форма заперечення богообраності будь-якого народу і відповідно церковного імперіалізму, вироблення власного слов”янського обряду, патріотичність і софійність.
Обґрунтовуються софійні києвохристиянські витоки способу філософствування українських мислителів Г. Сковороди, П. Юркевича, що знайшли відображення у “філософії серця”, та вияви софійного вчення на тлі російської ментальності у його систематизації і перетворенні на концепцію софіології у “філософії всеєдності”, в чому велика заслуга належить таким мислителям, як В. Соловйов, С. Булгаков, П. Флоренський.
Софіологія у православному богослов’ї ХХ ст. розглядається в контексті православно-богословських суперечок навколо софійного вчення в середині 30-х рр. та у зв’язку з православною концепцією “християнського служіння світові” (70 - 80-ті рр.).
Ключові слова: Софія, софійність, київське християнство, філософія серця, філософія всеєдності, софіологія.
Харьковщенко Е.А. Софийность киевского християнства как религиозно-философский и этнонациональный феномен. - Рукопись.
Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук по специальности 09.00.11 - религиоведение. –Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко. –Киев, 2004.
Диссертация является целостным историософским, философским и религиоведческим исследованием сущности, истоков, особенностей трансформации в киевском христианстве, а затем в украинском и российском православии феномена софийности. Софийность киевского христианства сформировалась как религиозно-философский и этнонациональный синтез идей с обозначенным дискурсом преодоления разрыва между теоцентризмом и антропоцентризмом, присущим византийскому и римскому христианству; объединяя теодицею и антроподицею киевское христианство способствовало утверждению самодостаточности и оригинальности собственной духовной культуры, этнонациональной ментальности и своеобразия типа личности.
В диссертации исследуются следующие периоды софийной проблематики: дохристианские представления античности, гностические софиологические рефлексии, христианская софиология, средневековая мистика и софиология российской “философии всеединства”.
Установлено, что периоду официального принятия христианства в Киевской Руси предшествовали столетия его проникновения, неофициального и даже государственного существования на автохтонных и прилегающих к ней землях, усвоение христианского учения русичами благодаря северо-причерноморскому опыту христианизации (І –ІV вв.), религиозно-культурным изменениям на северо-восточной периферии Европейского континента (ІV - VІІІ вв.) и перманентному процессу христианизации ”русской земли” (VІІІ –Х вв.)
Доказано, что киевскому христианству были присущи такие особенности и черты, как христианский универсализм, терпимое отношение к различным религиозным центрам на Востоке и Западе, невосприимчивость клерикального мессианизма, византийского цезарепапизма и римского папоцезаризма, раннехристианская ориентация, паулинизм как форма отрицания богоизбранности какого-либо народа и соответственно церковного империализма, кирилло-мефодиевская традиция и собственный славянский обряд, патриотичность, софийность.
Показано, что софийно-гуманистический характер киевского христианства развил и дополнил П. Могила в богословской идее о теозисе –уподоблении человека Богу, его приближении к нему и единству с ним, тем самым подтвердив киевохристианские истоки антропоцентрисского богословия.
В диссертации обосновываются софийные истоки способа философствова-ния украинских мыслителей Г. Сковороды, П. Юркевича, нашедшие отражение в “философии сердца”, и проявления софийного учения в российской ментальности, о чем свидетельствует его систематизация и преобразование в концепцию софиологии в рамках “философии всеединства”, в чем большая заслуга принадлежит таким мыслителям, как В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский.
В работе отмечается, что софиология в православном богословии ХХ в. рассматривалась в контексте православно-богословских дискуссий вокруг софийного учения в середине 30-х гг., которое в конечном счете было признано неправославным и осуждено как ересь. А также в связи с православной концепцией ”христианского служения миру” (70-80-е гг.), в рамках которой разрабатывались “богословие мира”, “богословие земных ценностей”, “богословие революции”, концепции микро-, макро-, мегадиаконии, идея о “культурообразующем” начале религии. Элементы софиологии, в особенности мыслящего в пределах “церковной ограды” П. Флоренского, использовались в этот период для уравновешивания модернистских инициатив с традиционализмом.
Софийные представления ХХ в. в Украине последовательно отражены в трудах В. Зеньковского, который через понятие софийности изъяснял и ”процес творения”, и духовную связь между Творцом, творением и миром, которая осуществляется ”наивысшим элементом души” - сердцем.
Тема софийности в наше время столь же актуальна. Наиболее плодотворно над ней работают украинские философы И. Бычко, В. Горский, С. Крымский. Последний процесс познания представляет как трансценденцию Софии, а расширение познания как попытку реализации не только практических задач, но и как движение к преодолению конечности человеческого существования, ”намагничивание его вечностью”, осуществление ”величия Духа”.
Ключевые слова: София, софийность, киевское христианство, философия сердца, философия всеединства, софиология.
Kharkovshchenko E.A. Sofijnist' of the Kiev Christianity as a religious-philosophical, ethnic-national phenomenon. - Manuscript.
The thesis for gaining scientific degree of Doctor of Philosophy on the specialization 09.00.11 –religious stady. - Taras Shevchenko Kiev National University. - Kiev, 2004.
The dissertation is a complete historio-sophiсal, philosophical and religion science research of essence, sources, transformation features in the Kiev Christianity, and later in Ukrainian and Russian orthodoxy of Sofijnist' phenomenon.
In the dissertation are marked and investigated three periods of Sophia problematics: pre-Christian ideas of antiquity, Gnostic sophiological constructions and Christian sophiology, medieval mysticism and sophiology of Russian "philosophy of the unity".
It is established, that to the Kiev Christianity there were inherent such peculiarities and features as Christian universalism, the tolerant attitude to the different religious centres in the East and the West, aversion of clerical messianism doctrine, Byzantine Caesar-popism and Roman pope-Caesarism, early-Christian orientation, Paulinism, as the form of Peculiarity objection of any people and accordingly church imperialism, working up a specifically Slavic ceremony, patriotism and Sofijnist'.
Sophia Kiev-Christian sources of the Ukrainian thinkers’ philosophizing are proved, representations of which G. Skovoroda, P. Yurkevich found in "philosophy of heart", and displays of Sophia doctrine on the basis of Russian mentality on its systematization and transformation to the concept "philosophy of the unity", the big merit of which belongs to such thinkers as V. Soloviyov, S. Bulgakov, P. Florens'ky.
Sophiology in orthodox theology of the XX century is examined in a context of Orthodoxy-theological disputes around Sophia doctrine in the mid 1930’s and because of the orthodox concept of "Christian service to the world" (1970’s & 1980’s).
Keywords: Sofia, Sofijnist', the Kiev Christianity, Philosophy of heart, Philosophy of the Unity, Sophiology.