Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Идентичность, культурное самосознание
Леонид Гозмащ Александр Эткинд
Идентиччость — субъективное переживание человеком своей индивидуальности. Человек, рассмотренный в структуре фило софских категорий «общее — особенное — единичное», пред стает как: а) человечество в целом и общечеловеческое в каж дом конкретном представителе нашего рода; б) определенная общность людей (расовая, национальная, классовая, конфес сиональная, профессиональная, половая, возрастная, харак терологическая и пр.) и проявления этой общности в конкрет ных людях; в) отдельный человек в конкретной единствен ности своего реального существования. Эта трехуровневая структура представляет собой, по-видимому, одну из важных универсалий бытия и самосознания человека.
Каждый из этих уровней существует как объективная реальность. Человечество есть биологический вид, связанный единством происхождения и возможностью потенциального скрещивания. Одновременно — это очевидное нам сегодня со циально-экономическое единство. Генетическая, экологи ческая, экономическая, культурная общность человечества в разной степени отражается разными историческими эпоха ми; по-разному осознается она и разными людьми одной и той же эпохи.
Общности среднего уровня также имеют, как правило, ту или иную объективную основу. Основа эта может быть биоло гической (общность пола, возраста, расы, темперамента и т. п.); она может быть выражением социальной дифферен циации человечества (государства, классы, профессиональные группы и т. п.); общность может быть и культурной (по языку, религии, вкусам или интересам и т. п.). Общности среднего уровня, подобно фонемам, конструируются как системы оппо зиций. Они, как правило, противопоставлены друг другу и вне «своего другого» не могут быть определены. Таковы, напри-
мер, отцы и дети, мужчины и женщины, правые и левые, экстраверты и интроверты. начальники и подчиненные и т. д,
Отдельный человек есть также объективное анатомо-физиологическое единство. Он есть, далее, продукт социализа ции и результат движения по объективно уникальной и непре рывной траектории жизненного пути. Он есть единый по своему существу субъект деятельности и носитель определенных культурных ценностей. И вместе с тем уровень развития человеческой индивидуальности как целостности и уникаль ности характеристик данного человека может изменяться в ог ромном и очень значимом диапазоне. Столь же вариативен и уровень осознания человеком своей индивидуальности.
В субъективной реальности любого индивида в большей или меньшей степени представлены все эти три уровня. Это соотношение, которое может быть резко различным в зависи мости от культуры, личности, исторического или психологи ческого уровня развития индивида, и составляет структуру идентичности.
В отличие от представителей естественных наук, объяс няющих изучаемые ими явления, но не оценивающих их, мы не можем и не хотим уклоняться от этической оценки различных вариантов идентичности.
По-видимому, историческое и личное «взросление» челове ка выражается в диалектическом процессе расширения его идентичности до масштабов человечества и одновременно углубления ее до все более полного и конкретного принятия своей уникальной индивидуальности. Все более актуальными становятся общечеловеческие ценности, все более выраженны ми — индивидуальные особенности. И одновременно размы ваются, обесцениваются, становятся неактуальными и как бы прозрачными границы расы, нации, сословия, темперамента, даже пола и возраста. Через идентификацию с человечеством человек приходит к подлинному осознанию своей индиви дуальности, и, наоборот, приобщение к общечеловеческим цен ностям возможно лишь через полное выражение своей само бытности. Замыкание человека на общностях среднего уровня ведет к остановке его развития, ограничивает возможности проявления его индивидуальности.
Общности среднего уровня неоднородны, и психологи ческий смысл идентичности, основанной на них, определяется характером самой общности. Среди них есть общности естест венные, натуральные, такие, как пол, возраст, раса. Осознание своей идентичности, базирующееся только на них, например: «я — мужчина, все остальное несущественно», является безус ловным сужением и примитивизацией реального богатства и многообразия связей человека с миром. Яростные феми нистки абсолютизируют свою принадлежность к женщинам, расисты — белые или черные — к расе. При этом упрощается не только оппозиционная группа — мужчины, «старшие», другая раса, — но и своя собственная, которая предстает средоточием всевозможных положительных характеристик. В сознании носителей такого рода идентичности чело вечество сливается со своей группой, общегуманистическое осознание себя становится фактически невозможным.
Однако полное игнорирование на субъективном уровне при надлежности человека к натуральным группам тоже вряд ли может приветствоваться. Оно означает явную когнитивную неадекватность. Не замечать отличия цвета кожи африканцев от цвета кожи европейцев — это не отсутствие расизма, а отри цание реального разнообразия мира. И идентификация жен щины с человечеством не будет полной, если она не осознает, что человечество состоит из таких, как она, — женщин, и из тех, кто отличается от нее, — мужчин.
Развитой подросток понимает, что с годами неизбежно перейдет в другую, чуждую и далекую для него сейчас группу стариков, интеллигентный мужчина чувствует примат обще человеческих особенностей над половыми да и знает, что в ходе возрастной инволюции половые различия сглаживаются. По-видимому, идентичность, основанная на включенности в натуральные группы, нормальна и продуктивна тогда, когда индивид осознает парциальность и, в некоторых случаях, временность своей принадлежности к ним.
Часть общностей среднего уровня не имеет натуральной основы. Оценка включенности их в идентичность зависит от двух факторов — является ли человек хоть в какой-то степени субъектом этой общности, то есть вносил ли вклад в ее созда-
ние и развитие, и добровольна ли его принадлежность к ней. Чем больше субъектность человека по отношению к данной общности и чем более добровольный характер носит его присоединение к ней, тем более естественной представляется включениеяее в итоговую идентичность. Однако значительная часть общностей среднего уровня, в которые входит человек, никак от него не зависит — далеко не все могут чувствовать себя субъектами своей национальной культуры и языка, науч ных сообществ или социальных институтов, членами которых они являются. Более того, даже в условиях формальной политической свободы реальная возможность выбора между различными общностями среднего уровня для многих людей весьма ограниченна. Так, жители маленького городка, восемь десят процентов населения которого работают на одном заво де, фактически лишены возможности выбора работы и, соот ветственно, принадлежности к той или иной профессиональной группе. В условиях однопартийной системы выбор ограничен принятием решения о том, состоять или не состоять в партии; выбирать — в какой состоять — не приходится. И имеющийся выбор в большинстве случаев представляет собой лишь про явление решения по другому, более общему вопросу — вклю чаться или не включаться в социальную систему, делать официальную карьеру или отказаться от нее. Идентичность, основанная на вынужденном включении в общности, субъек том которых человек не является, представляется наиболее противоестественной и деструктивной. Отметим, что система часто требует именно такого типа идентичности. Так, моло дого человека, призванного, вне зависимости от его желания, в армию и направленного для прохождения службы в часть, которую он не выбирал, ведут в музей боевой славы этой части и требуют гордиться своим подразделением, то есть строить отныне свою идентичность именно на основе принадлежности к нему. Карикатурные и не имеющие никакой психологической базы формы местного или ведомственного патриотизма — их можно назвать феодальной идентификацией — служат проявлением такой политики системы.
Миграционные процессы внутри страны и эмиграция за рубеж, рост политической и экономической свободы приводят
к тому, что число общностей среднего уровня, в которые включается человек, резко возрастает. Человек, воспитанный в рамках одной культуры, а живущий в условиях другой или воспитанный в контексте нескольких культур одновременно, — узбек, переехавший в Москву, советский еврей, эмигриро вавший в США, выходец из мусульманской семьи, принявшия христианство, — все они объективно принадлежат не к одной, а сразу к нескольким культурам. Это не может не сказаться и на чувстве идентичности. Согласно традиционным взглядам, человек может принадлежать только к одной национальности, одной культуре и т. д. Вера в это толкает многих на сужение собственной идентичности и образа жизни. Так, эмигранты либо живут замкнутыми колониями, стараясь сохранить преж нюю идентичность (что тормозит их адаптацию и создает не избежные трудности во взаимоотношениях с подрастающими детьми), либо отвергают свое прошлое, стремясь выработать в себе новую идентичность (например забыть о своем со ветском прошлом и стать американцем). Представляется и возможной, и наиболее выгодной для человека множествен ная идентичность (когда человек ощущает свою парциальную включенность в значительное число групп среднего уровня, в том числе национальных и культурных, — чувствует себя одновременно и узбеком и москвичом, советским евреем и аме риканцем). Такая идентичность позволяет человеку использо вать опыт одной группы для адаптации в другой и, не отказы ваясь от своего прошлого, вносить вклад в общность, с которой связано его будущее. Осознание же им уникальности своих связей с каждой из общностей составляет его индивидуаль ность.
Единство процессов идентификации и индивидуализации объясняет ограниченность и аморальность националисти ческих да и любых иных идей, ставящих границы естественно му стремлению человека к расширению своих идентификаций как способу развития своей уникальной человеческой сущ ности. Чем сильнее различаются люди, которых„человекспосо-беимтринять как..равных „себе, .тем „более широкой невидимо, б^^^зрелой является его_идентичность.
Алан Финкелькраут
«Европеец XIX в., — писал Клод Леви-Строс, — провозгласил свое превосходство над остальным миром, похваляясь паровой машиной и другими техническими достижениями». Действи тельно, во имя этой уверенности Европа осуществила свою колонизаторскую политику. Технически грамотному и рацио нально мыслящему европейцу, воплощающему прогресс перед лицом других человеческих сообществ, завоевание представля лось наиболее быстрым и благородным способом, позволяю щим приобщить отсталые народы к цивилизации. На развитые нации ложилась миссия: подстегнуть поступательное движение неевропейцев к образованию и благосостоянию. Западной цивилизации во спасение первобытных народов предстояло «поглотить» их отсталость.
Антропологи от Боаса до Леви-Строса первыми отвергли такой подход. Они не льстят свойственной европейцам горды не, а пробуждают в них угрызение совести, изучая и ут верждая системы представлений, возникшие как ответ на проблемы общественного бытия в человеческих группах, которые Европа взяла под свою опеку. Идее о существовании единственной развивающейся цивилизации, авангардом кото рой якобы является Европа, а высшим смыслом достижения — техническое господство над миром, они противопоставили концепцию равноправия культур и их неприводимого к общему знаменателю разнообразия. Исключительной роли культа ана литической мысли и утилитарного разума они противопоста вили новые способы бытия и мышления, которые не обрекают человека на бесконечную эксплуатацию окружающей среды. По мере утверждения Западом своего мирового господства постоянно углублялись сомнения этнологов в его обоснован ности.
Пережитое унижение оказалось спасительным и, вне вся кого сомнения, помогло народам «третьего мира» освободиться от системы ценностей, во имя которой они были порабощены. Введение гуманитарными науками нетехнических критериев для определения уровня развития того или иного народа развенчало последнее обоснование европейского превос-
ходства. Запад раз и навсегда утратил в глазах своих жертв притягательную силу. Вновь обретали законное признание обычаи, которые не соблюдались в соответствии с упрощенче ской концепцией прогресса; возродилась из забвения культура прошлого, подвергавшаяся замалчиванию и профанации в ходе форсированного марша, который Запад посчитал себя вправе навязать историческому процессу. Одним словом, культурное самосознание позволило порабощенным народам избежать подражания, утвердить свои особенности, вместо того чтобы униженно копировать поработителя, дало возможность гор диться своими обычаями, которых их принуждали сты диться.
Но научно-техническое господство не исчерпывает все зна чение предпринятого европейцами завоевания. Для Европы характерна также оторванность личности от семьи, потомства, национальных особенностей и культуры. Корнелиус Касторка-дис пишет: «Разные человеческие общества почти всегда и почти везде имели разнородный характер, т, е. отличались незыблемостью существующих установлений, непоколеби мостью племенных верований. Это, если вдуматься, «нор мальное», даже, более того, наиболее вероятное состояние было действительно нарушено только в Европе. Только в Ев ропе, сначала в Греции, а позднее вновь в Западной Европе, общество выработало способность сомневаться в самом себе». Иначе говоря, только в Европе культура (в этническом значе нии) была низвергнута с пьедестала и полностью разжалована политической и духовной свободой.
Критика европейского этноцентризма обратилась к поня тию «культурное самосознание» и возродила тем самым ро мантическое понятие «народный дух», возникшее в качестве реакции на Просвещение и Французскую революцию, но не сумела различить два важнейших аспекта: технику и автоно мию. Роковое смешение понятий привело к печальному ре зультату: многим бывшим колониям, добившимся независи мости, пришлось оплачивать личной автономией высокомерие инструментальной рациональности, правами человека — паро вую машину; культура, понимаемая как художественное и ли тературное творчество, была принесена в жертву культуре,
трактуемой как обязательная приверженность незыблемой традиции; демократия, позволяющая обществу полноценно раскрыть все свои возможности на основе самосознания, была принесена на алтарь культурного самосознания и его нерасторжимой целостности, в то же время неумолимо разви вался в планетарном масштабе процесс) низводящий мышле ние до уровня вычислительных операций.
Неумолимость процесса выразилась и в том, что операцион ное мышление очень скоро усвоило критику, направленную в его адрес, и взяло на вооружение ключевые понятия антро пологии. И действительно, где в конце XX века вербуются са мые ярые защитники эквивалентности культур, как не в среде ученых, отвергающих в своей научной дисциплине принцип самоограничения и стремящихся продвигаться во всех воз можных направлениях. Приведем пример. Тем, кто, подобно философу Хансу Йонасу, утверждают, что мы не свободны мо делировать человеческий род по своему усмотрению, и считают, что мы принципиально не должны делать то, что подвергало бы опасности сущность человека, большинство биологов отвечают: сущности человека не существует, а с появлением этого воз никает неисчерпаемое своеобразие культур; множественность является формой бытия человечества, и никто не вправе во имя человечества ограничивать операционную, манипулятор-ную и конструктивную свободу исследования, ставить под сомнение правомерность технического императива: «Следует делать все, что возможно».
Таким образом, операционная мысль кичится своими последними достижениями, обращаясь к языку и аргументам, еще- недавно служившим ее развенчанию. Она не оставляет никаких прав символическому осмыслению бытия, отныне во имя достижения практических целей каждая культура создает свои собственные символы, и все формы организации челове ческой жизни (от античных до божественных, от обряда удаления клитора у девочек в африканских племенах до опре деления пола эмбриона, а вскоре, возможно, выбора физи ческих характеристик будущего ребенка в сверхразвитых обществах) достойны равного уважения. Культурный реляти визм далек от того, чтобы пробуждать новые угрызения совести
технократической цивилизации, напротив, на заре третьего тысячелетия он стал наилучшим оправданием ее экспансии и монопольного господства.