Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Экзистенциальная философия и экзистенциализм. 10
В самом центре новых антропологических позиций и воззрений мы находим экзистенциальную философию (,,Existenzphilosophie"),-B которой на первый взгляд устремления и основные мысли философии жизни сли ваются с изрядной дозой жизнебоязни.
Термин «экзистенциальная философия» восходит к Шеллингу; он встречается в предисловии к «Жизни Ге геля, описанной Карлом Розенкранцем» (Берлин, 1844); по-видимому, это выражение создано самим Шеллин-гом — первым в ряду предков экзистенциальной филосо фии мыслителем прошлого столетия, воплотившим в себе новый тип философа. Хенрик Стеффенс (Henrik Steffens) оставил нам образ Шеллинга в старости: высказав са мые глубокие мысли и имея на свое время влияние, ко торое не могло уже исчезнуть, он все же не выступил, подобно другим, с округленной и завершенной системой, с системой, которая, как часто бывает в истории фило софии, в своей законченности обретает не утверждение, но смерть. Он был философом в самом истинном смысле слова, потому что жил идущей вперед спекулятивной жизнью и, подвергаясь со всех сторон нападкам, про должал великую борьбу с самим собой. Шопенгауэр су рово отверг самое прославленное философское деяние Шеллинга: своей системой абсолютного тождества бы-
тия и сознания, реального и идеального, он-де «дико перепутал» все, что с трудом было выработано филосо фией от Декарта до Канта. Но Стеффенс считает, что перед нами не необузданный произвол, а глубокая по требность, диктуемая романтическим воззрением на при роду. Зимой 1841/42 года в Берлине среди слушателей
Шеллинга, рядом с Энгельсом, Бакуниным и более мо лодым Якобом Буркгардтом, был юный Кьеркегор, не давно переживший большое разочарование в философии Гегеля. Когда Шеллинг произносил слово «действитель ность» („Wirklichkeit"), в его уме бился от радости плод мысли. Шеллинг оставил прошлому философию тожде ства — «негативную философию», как он говорил те-перь,—и учил новой, последней, на откровении и •мифо логии основанной «позитивной философии», чтобы огра ничить область действия разума; разум, учил он, может познавать лишь «сущность», «что» („Was"), а не налич ное бытие, причинность (das Dafi); отправным момен том мышления он хотел сделать «чистое существование» („das blosse Existieren"), «случайную необходимость», так как познание бытия есть самооткровение из «на стоящего действия» („prasente Leistung"). Все это стало для Кьеркегора основой не только в его критике Гегеля, но и в выработке собственного понятия существования (Existenz). Конечно, радость была кратковременной. Шеллинг, отвечая на проблему существования, не поки дал почвы теоретической философии, и Кьеркегору каза лось, что его интересует не действительное существова ние, а только мыслимое. «Шеллинг городит несносный вздор»,—пишет он уже в феврале 1842 года. И все же первое крупное произведение Кьеркегора «Или-или» и, более того, все дело его жизни—результат знакомства с Шеллингом. Кьеркегор нашел новый язык для того, что Шеллинг предчувствовал и предугадывал. Всякий раз, читая Кьеркегора, сомневаешься, интересует ли его философская проблематика вообще. Он рассматривает вопрос, следует или не следует жениться. Но он ставит этот вопрос не в общем смысле, который мог бы иметь одинаковое значение для каждого мужчины и каждой женщины; он ограничивает себя однократной, никогда не повторяющейся проблемой одного определенного мо лодого мужчины и его отношения к одной определенное
молодой девушке. Проблемы этого рода, по его мнению, истинно важные проблемы, они одни, а не всеобщие исти ны и понятия «старой» (философии, относящиеся к любому человеку и любой эпохе, имеют решающее значение для жизни каждого отдельного человека. Наличное бытие, экзистенциальное, совсем в духе Шеллинга, ставится над сущностями, над существенностью. Это бытие со всеми его не поддающимися измерению драмами и тай нами, противоречиями и потрясениями, ускользающими от всякого обобщения, нельзя уловить посредством по нятий.
Несмотря на долголетнее забвение, основной принцип (Ansatz) Кьеркегора стал основным принципом экзи стенциальной философии: мы имеем в виду мысль, что человек всегда Находится в некой «ситуации» и что зна чение ее не может быть выведено из элементов, чуждых экзистенциальному смыслу. Следуя Кьеркегору, средо точием анализа делают человеческое существование. И, следуя ему же, видят проблематичность, внутрен ний разлад и непрочность этого существования. Кризис ное настроение времен первой мировой войны и состоя ние сознания в послевоенные годы, между 1920 и 1930 годами, вызвали к жизни крупные произведения диалек тической теологии и программные произведения немец кой экзистенциальной философии, непосредственно близ кие по времени их создания к переводу произведений Кьеркегора Христофом Шремпфом (Christoph Schrernpf) и переводу дневников Кьеркегора Теодором Геккером (Theodor Haecker).
Сам Кьеркегор заметил, что Шопенгауэр, «как спеку лятивный Иов, восседал на гноище конечности». Есть ли ния, идущая от Шопенгауэра к Кьеркегору; странно, что этого не видно из плохо поддающихся пересказу призна ний Кьеркегора в дневнике (1854). Странно, также, что, прослеживая влияние Кьеркегора, продолжающееся до Яспсрса и Хейдеггера, никто не сделал еще выводов, возвращающих к Шопеигауэру, чей образ, невидимый и все же явный, закрыт от последователей интермедней Ницше.
«В бесконечном пространстве и бесконечном времени человеческий индивид чувствует себя как конечную, сле довательно, исчезающую в сравнении с ними величину, брошенную в них, и вследствие их безграничности он
всегда имеет лишь относительное, никогда не абсолют ное ощущение времени и места своего бытия (Dasein)... Собственно существование ему дано лишь в настоящем, неудержимо текущем в прошлое, — в переходе к смерти, в постоянном умирании». Так писал Шопенгауэр 'в пер вом томе «Мира как воли и представления» в 1818 году.
Вскоре после смерти Шопенгауэра двадцатидевяти летний Ницше начал свою работу «Об истине и лжи в аморальном смысле» такими словами: «В каком-нибудь отдаленном уголке вселенной, разлившейся, сверкая, с бесчисленные солнечные системы, была когда-то звезда, на которой умные животные придумали познание. Это была самая высокомерная и лживая минута «мировой истории» — но все же лишь одна минута. Природа сде лала несколько вздохов, звезда застыла, и умные живот ные должны были вымереть. Кто-нибудь мог бы приду мать такую притчу, и все-таки он недостаточно иллюстри ровал бы ею, каким жалким, каким призрачным и мимо летным, каким бесцельным и произвольным исключением является в природе человеческий интеллект. Были целые вечности, в которых его не было; когда снова кончится его время, от него не останется и следа. Ибо у этого ин теллекта нет какой-либо длительной миссии, выходящей за пределы человеческой жизни».
Прошло еще шесть десятилетий, и мы услышали ме лодию, родственную этой, у Хейдеггера. Ее лейтмотивы, до отдельных подробностей, до выбора понятий (при мер — излюбленная Хейдеггером «брошенность»), можно найти у «игнорируемого и скрываемого» по старой при вычке Шопенгауэра, лишь в более ясном, связном и вы разительном, чем у Ницше, изложении.
Будущий историк философии сумеет показать, что в отзвуках экзистенциальной философии можно различить не только общий, основной мрачный тон учения Шопси-гауэра о воле. Он покажет также, что в постепенном от ходе от позиций мыслителей-классиков видны некоторые главные мотивы и главные чувства Шопенгауэра, а не только противоположность великим системам послекан-товского идеализма, и прежде всего Гегеля.
Для Шопенгауэра вся философия после Канта—это безвкусный, затемненный невнятными рассуждениями спинозизм; ни один из ее представителей не озабочен всерьез исследованием истины; все они якобы только
и думали о том, чтобы произвести эффект, импониро вать Читателям, пустить пыль в глаза. Теперь отрица ние систем Фихте, Шеллинга, Гегеля имеет своим источ ником просто-напросто чувство, что они оказались недо статочно сильными, чтобы стать духовным руководством в эпоху техники, индустрии, гоняющейся за прибылью буржуазии (Erwerbsburgertum). Но в обесценении их наследия высказывает себя также новая мысль о задачах философии. Для Гегеля истинны все прошлые философские системы, как моменты истины, проявляю щейся в истории философии. Современности, то есть са мому Гегелю, остается лишь сохранить их, завершая историю (das Geschehen zu vollenden), и соединить мо менты истины становящейся в целокупности истины пре бывающей (seiende Warheit). Для экзистенциального же философа наших дней все прошедшие философские системы ложны. Истинна лишь та настоятельная потреб ность ставить вопроси, которой они обязаны своим про исхождением. И поэтому задачу философа теперь нельзя видеть в том, чтобы объединить отдельные моменты в одном целом истины, а, напротив, ее надо видеть в раз рушении всех установленных иЬтин во имя первоначаль ного вопроса.
Лишь много позднее экзистенциальная философия занялась установлением гвоей родословной, ведя ее че рез Кьеркегора в прошлое — к Шеллингу, Паскалю, Ав густину. Шопенгауэра никогда не включали в этот пере чень, даже в то время, когда развитие, происходившее в годы до первой мировой войны и после нее, позволяло ожидать соприкосновения и связывания двух линий влияния, идущих от него и Кьеркегора. Как раз в то время, когда признали Кьеркегора, начала также под ниматься новая, пока что последняя волна воздействия Шопенгауэра на современность. С 1911 года, быстро сле дуя один за другим, вышли первые тома историко-кри-тического собрания сочинений Шопенгауэра, подготов ленные Паулем Дойссеном (Paul Deusson) и изданные Рейнгардом Пипером (Reinhard Piper). В октябре того же года, также стараниями Дойссена, состоялось учреж дение Шопенгауэровского общества, и с 1912 года на чали выходить в свет все более объемистые, все более весомые тома ежегодника этого общества. Новое воз рождение Шопенгауэра вступило в связь с новым инте-
ресом к восточной мысли. В 1927 году на своем дрезден ском съезде, общество под названием «Европа и Индия» выяснило посредствующую роль шопенгауэровой фило софии в начинающемся плодотворном обмене мыслью между Востоком и Западом. Вивекананда и Ромен Рол лан предстали в качестве связующих представителей этих двух миров. Когда Карл Эуген Нейман годом позд нее закончил свой великолепный труд по переводу из Пали-Канона (Pali-Kanon), связи, восходящие к Шопен-гаузру, снова проявились недвусмысленно и как сами собой разумеющиеся.
Но уже в «философии заката» (..Philosophic des Unterganges"), которая пыталась установить линию, раскрывающую всеевропейский кризис^—от Гёте и Фихте до Ратенау, Гаммахера и Шпенглера, — Шопен-гауэр странным образом был оставлен в стороне. Долг великого провозвестника и пророка, вещающего о гряду щей катастрофе, — был ли он исполнен ими, если ка тастрофа вдруг показалась такой близкой? Они всегда хранили наследие веков и всегда черпали свое знание о будущем из знания о надвременном. Но страх нашего века — давящий, единственный, неповторимый страх, который есть не что иное, как пугающее настоящее и на стигаемое страхом будущее могло ли это существова ние, не имеющее опоры и прошлом, получить утеше ние и предостережение от пророков? То, что было описано в критике культуры Ратенау, Гаммахера, Шпенг лера, нашло себе подлинное соответствие в экзистенци альной философии, исполнившей требование своего вре мени: эта философия дала самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысход ности и безнадежности; она явилась выражением того же страха, который вел позднего Рильке и Поля Валери и создал для Франца Кафки его -наводящую ужас сим волику, но она также была и выражением вражды к традициям, желанном дать новып язык возможной новой Действительности. Нетрудно видеть здесь связи между тем и другим. Они выступали с полной ясностью уже в последних сочинениях Мартина Хейдеггера. Под зна ком Ницше и Шпенглера встает эсхатологический во прос «блуждающих в дремучем лесу» на пути к насту пающей всемирной ночи: может ли быть, что мы, после дыши, призваны еще раз повторить начальный период
европейского мышления и стать предрассветными пер венцами нового начального периода?.. Это вопросы, на которые нет ответа.
Экзистенциальная философия выражает общее чув ство времени: чувство упадка, бессмысленности и безы сходности всего происходящего. Она поставила бытие под знак безнадежности, тревоги, страха, отчаяния. От чаяние! Для Кьеркегора оно было «благословением бо-жиим», необходимой предпосылкой воспарения веры,— теперь же думают, что свергнуты последние идолы. По Хейдеггеру, бытие есть «брошенность» в беспощадный, неодолимый поток времени. Человеку нечего ждать, кро ме уничтожения. .Бессмысленно спрашивать: «куда?», «почему?» Вообще бессмысленно спрашивать о смысле, этому учил уже Мориц Шлик (Moritz Schlick). А цю рихский психиатр Эуген Блойлер (Eugen Bleuler) утвер ждал: вопрос о смысле не менее ложен, чем если бы мы спрашивали, сколько воды содержится в «справедливо сти». Экзистенциальная философия—это философия ра дикальной конечности.
Мысль о конечности бытия ведет к двум выводам, ко торые являются результатом экзистенциалистских фи лософских усилий. У Хейдеггера она ведет к чувству вы сокомерного, железного триумфа. Иллюзий человека лишить нельзя. Его ответ: вот это 'верно! После этого он снова ищет возможности метафизически преодолеть конечность. Карл Ясперс знает действительность, кото рая держит для нас наготове лишь полное крушение, но он знает также понятие трансцендентности: «В действии и первоначальной свободе, в каждом миге абсолютного сознания, в каждом акте любви прорывается никогда не забываемая в них временность, открывая путь к вечно сти посредством решения и выбора». Экзистенциальная философия в этом смысле означает новый стиль мышле ния, новый способ созерцания, медитации; Ясперс дал ему всеевропейское значение.
Вспомним, что проблематика экзистенциальной фило софии вышла из Германии, что Франция ее усвоила и обогатила и что Германия после второй мировой войны получила ее обратно в этой новой, обогащенной форме, причем старое и новое, первоначальное и производное сталкиваются здесь как родственные и все же не совсем родные друг другу. Спрашивается, привело ли движение
вперед и вспять по этому пути к более глубокой общно сти, прежде всего в решающем вопросе, который задан противоречием между «нет» Хейдеггера и «да» Яспсрса, вновь возникшем во французском экзистенциализме? Рядом с философом отвращения, атеистом Сартром, и Камю, провозгласившим своего абсурдного героя, стоит Габриэль Марсель вместе с Жаном Валем, Лавеллем, Де Велхенсом (De Waelhens), Жильсоном, с большой группой христианских экзистенциалистов. И вновь Сартр и атеисты повторяют имя не Шопенгауэра, а более близ кого по времени Ницше, сделавшего желательные им эти ческие выводы из конечности человеческого существова ния: «В вещи вложил их ценность сперва сам человек»,— сказано в «Заратустре»; «он создал смысл вещей, чело веческий смысл». У Сартра написано сходное с этим: «Мы выдумываем ценности... A priori жизнь не имеет смысла. Это мы создаем ей смысл». В патетических сло вах из третьей книги «Веселой науки» говорится о том, как боги покинули человека и он утратил направле ние, оставшись без предустановленных ценностей. «Что сделали мы, разорвав цепь, привязывавшую эту Землю к ее Солнцу? Куда она теперь движется? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы все ниже?» У Сартра: ниоткуда не известно, что существует добро, что надо быть честным и нельзя лгать... Все было бы по зволено, если бы не существовал бог, человек был бы покинут, ибо ни внутри себя, ни вовне он не мог бы найти себе возможной опоры.
Христианские экзистенциалисты занимают противопо ложную позицию. Если человек, говорит Марсель, уяс нит себе истинный смысл «своего бытия в ситуации», он постигнет несовершенный характер своего существова ния в созерцании бога (irn Gedanken Gottes)... Такого рода переход из гибельности существования (Dasein) в трансцендентальность—это, по-видимому, примыкаю щая к Ясперсу мысль. Но для Ясперса выход за пре делы «ситуации», 'в которую мы на время впутаны, нс означает долгого обладания истиной — мы все вновь и вновь вынуждены ее искать. Такие искания, по-види мому, Марселю тоже хорошо знакомы. Его «Журналь метафизик», его большой труд «Бытие и обладание» („Sein und Haben") рисуют нам мыслителя, который осторожно продвигается вперед, часто колеблется и воз-
вращается к- тому, что казалось уже добытым; ко эти искания имеют своим источником не беспокойство сердца и духа; с тех пор как он принял свою «миссию», это лишь взгляд, брошенный еще раз на уже пройден ный путь, взгляд человека, уже находящегося у цели. Существование для Марселя — несомненный акт вопло щения, таинственного включения бытия (Sein) в налич ное бытие (Dasein), и развитие существования происхо дит, по сути, лишь как все большая причастность к все ленной, оно ведет нас со ступени на ступень все выше, до последнего взлета, приносящего на порог бытия, в не посредственную близость к богу. Это причастие человека свершается непосредственно, как слияние в мистическом единстве, стремящемся охватить все ценности религиоз ного опыта. Это уже не временное «перешагивание» („Uberschreiten") изменчивых «ситуаций», которое знает Ясперс, это нечто иное, новое, непосредственное, что отыскивается в мышлении и вне мышления и не должно больше утрачиваться.
Эпилоги у этих двух философов тоже различны. У Ясперса это перспектива гибели, катастрофы. Нет добра без зла, истины без лжи, жизни без смерти, счастье связано с горем. И, конечно, катастрофа имеет свой смысл. Пока я действую, я думаю о смерти. У Мар селя, наоборот, развитие бытия есть продвижение по пути смиренияя на котором человек превращает облада ние (Haben) в бытие (Sein) и, освободясь от бремени тревоги, может достигнуть того, что будет полностью владеть собой также и перед лицом смерти. Для католи ческого философа смерть—не шаг в пропасть, а прыжок в вечность.
Однако с более высокой точки зрения мы можем связать эти расходящиеся концепции в высшем единстве. То, чем захвачены немецкий и французский мыслители, что ставит их обоих, Ясперса и Марселя, перед одним и тем же вопросом, который можно поставить перед всей экзистенциальной философией,—это глубокая тре вога существования (Existenzsorge). На одном из фран цузских философских съездов Леон Брюнсвик (Leon Brunschwiegs) воскликнул, обращаясь к Габриэлю Мар селю: «Смерть Леона Брюнсвика-интересует Леона Брюн-свика много меньше, чем смерть Габриэля Марселя ин тересует Габриэля Марселя»,—указав этим на ограни-
ченность экзистенциалистского метода мышления именно там, где он стремится достигнуть твердых всеобщих ценностей.
Заслуживает 'внимания, что широкое влияние экзи стенциализма должно быть объяснено его негативными истоками и мотивами. Темное подводное течение XIX века заполнило, самосознание общества в XX веке: не преодо ление страха, но страх стал в это время одной из боль ших тем, выходящей за узкие границы философской трактовки. Эта тема господствует, многообразно варьи руясь, в современной литературе: у Вольфганга Бор-херта (Wolfgang Borchert), у Элизабеты Ланггэссер (Elisabeth Langgasser), у Артура Кестлера, а также и у Хемингуэя; страх диктует В. Г Аудену (W. Н. Аи-den) заглавие для тома его стихов: «Времена страха», а в цепи столетий от XVII до XX века (в толковании Альбера Камю) подсказывает наименование и для фи нала мировой истории: за веками математики, физики, и биологии следует век страха. Страх царит в каждой из попыток исторически объяснить современность и политически ее осознать. Страх организует. Он ста новится орудием претендующего на господство коллек тива, принижающего ценность человека до простой функ ции. Вспомним ряд Виктора Вейцзеккера (Victor von Weizsacker): страх, вооружение, угроза, война.
Достаточно часто в мрачные послевоенные годы ста вили решающий вопрос: указывает ли нам на самом деле экзистенциальная философия, выдвигая тезис о страхе перед жизнью, о жизненной тревоге, те именно тесные врата, через которые мы должны пройти, чтобы достигнуть нового чувства нашего бытия (Daseinsge-flihl)? Ответы были разноречивы. Есть ведь и другие положения, которые мы можем принять как исходные: благочестие, мирской дух (Weltsinn), точка зрения Фихте, точка зрения Гёте, точка зрения Шопенгауэра. Наряду с экзистенциальными добродетелями: активным участьем и решимостью есть ведь и противоположные Добродетели: пассивность и терпение, надежда и благо дарность—добродетели, идущие из глубоких пластов человеческого отношения к миру и указывающие путь к «новой защищенности» (Geborgenheit) среди бесприют ности наших дней.
Претензии нового учения на философскую значитель ность также подвергались все большему умалению. Это учение не в состоянии дать нам ни метода, ни теории по знания, ни метафизики, ни эстетики, ни этики; оно, может быть лишь толчком к выработке будущей экзи стенциальной (антропологической) психологии или вис-;-,'пнем к более общему процессу подготовки и очи щения, которые мы могли бы начать благодаря вновь обретенной искренности мышления, к отказу от всех уто пий и поспешно сделанных обобщении, возможно, его роль заключается в стремлении служить жизни, в утвер ждении отношения между «я» и «ты» (Ich-DLi-Bezichung) как живого условия (leberide Mog'lichkeit) для позитив ного мышления,—и тем самым для нового, подлинного гуманизма.
Ставят вопрос, насколько англосаксонское мышление может быть созвучным такому ходу общего развития, и полагают, что ответ можно найти, бросив ретроспек тивный взгляд на две существенные черты неореалисти ческого и логистического движения. Первое из этих черт: «освобождение от Гегеля» („dehegeliration"), явственное на рубеже XIX и XX исков в отходе от неоидеалнзма у Брэдли и Мак-Таггарта (MeTaggart) в Англии и у Джо-щии Ройса в Америке,—движение, вряд ли намного бо лее слабое и менее устойчивое, чем первое, начатое Шо-пенгауэром и Кьеркегором, движение, направленное про тив Гегеля на континенте. Мур, Рассел, Дьюи, Сантая-на — все они в молодости были «соблазнены» Гегелем. Как отличается это юношеское переживание Гегеля, позднее воспринимаемое как помеха, как препятствие, от юношеского переживания Шопенгауэра, которое по сле многих блужданий оживает вновь, например, п ви тализме Ганса Дриша, в философии истории Шпенглера, в философии культуры Циглера, в этике Альберта Швей цера! Поворот к реализму начался у Мура уже в 1907— 1908 годах, у Рассела—немного позже. Дьюи и Санта-яна расставались с Гегелем не без печали, им трудно было отойти от его синоптического взгляда на мир и че ловека, но абсолют, этот созданный Гегелем миф, они так же не принимали, как Уильям Джемс—старый, в свое время еще совершенно одинокий бунтовщик против идеализма. Для Карнапа и Витгенштейна в их эволюции к логическому позитивизму Гегель не имел уже значе-
ния даже как юношеское переживание. Вторая черта американского мышления: незатронутость европейским движением экзистенциализма, который должен был по казаться в Америке непонятным. Но если посмотреть на происходящее в целом, то в многообразном непосред ственном обращении к действительности и попытках опи сать эту действительность с помощью математических и логических средств мы увидим неудовлетворенность, ко торую порождает уже тяготение к 'выработке новой метафизики у Брайтмэна, у Гоккиига (Hocking), у Лас-джоя (Lovejoy). Путь 'ведет покамест в неизвестность.