Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1. Возникновение древнегреч. фил. Переход от «мифа к логосу». Милетская школа.
Умственное движение от 7 до 4 в до н.э. - путь от мифологии и религии к материалистически мыслящей науке. Зачатки тех. навыков, науч. знаний и искусств у греков от вавилонян, египтян, финикийцев, персов. Они создали собственную мифологию, архитектуру, поэзию, театр. Знания матем., астрон., мех., отчасти медицины они превратили в науки, для кот. характерны знание и данных и наблюдений, и обоснование познанного, а также его систематическая связь.
Результатом историч. развития Др. Гр. стала фил-я. Возникла в конце 7 – начале 6 в. до н. э. Гр. фил-фы большей частью принадлежали к рабовл. классу. Их взгляды и интересы выражали интересы этого класса. Но др. гр. создали учения, высоко поднимающиеся над горизонтом рабов. общ.
Древнегр. фил. возникла находясь в связи с матем. и естественнонауч. политич. знаниями, с мифологией и искусством. Только в эпоху эллинизма (3в. до н.э.) матем. и медицина, обособляются в спец. обл. исслед-я. Древнегреч. фил. развивалась как мировоззрение, заключающее ответы не только на фил. вопросы, но и на матем., естественные и общественные.
Древнегр. фил. возникла на вост. окраине – в ионийских городах зап. побережья Малой Азии. Первые материалистич. учения (7-6 вв. до н. э.) возникли в Милете. С конца 7 до конца 6в.в. здесь жили и учили – Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Начало антич. фил-фии есть переход от Мифа к Логосу. Он происходил параллельно с переходом от общинности к рабовладе нию. Мифология – это теорет. часть древнегреч. религии. Корни миф-ии уходят в микенскую эпоху. Мышление родового общ-ва носило мифолог. характер. Миф был универс. способом описания мира, формой жизни, соц-ым регулятором их поведения. В нём были слиты: общемировоззренч. установки, конкретные знания, религ. представления, этич. нормы, эстет. идеалы. При распаде мифологич. сознания, из него выделились самостоятельные формы духовного освоения мира: религия, фил-фия, литер., искусство. При переходе др. греков от родового патриархального общ-ва к цивилизации, миф был представлен уже в системат. и рационализир. форме: героическом эпосе Гомера, «Теогонии» Гесиода и др.(12-8 вв.). Главная мировоззренч. проблема мифологии – вопрос о происхождении всего сущего. Возникновение мироздания описывается в мифах в виде родословной богов (теокосмогония). Боги играют роль природных закономерностей, управляя и порождая последних. Мифологич. мышление оперировало представлениями, образами, кот. имели многозначный и неопределенный характер. Картина мира строилась на основе принципа порождения (генетизма). В основе мифолог. генетизма лежало перенесение на всю действительность отношений родовой общины, а именно кровнородственных отношений. В греч. миф-ии наблюдается разделение мира – небо, земля и подземная обл. Религиозно-фил. идеи в мифах выражены в образной форме - главная особен. миф. мышления. Природные силы – боги – представлены в чувственных образах. В мифах обнаруживаются зачатки абстрактных представлений о богах (истинный облик не известен). Если мир описывается как непосредственная чувственная данность, то абстрактный бог, представляется сверхчувственным существом, таким образом, в мифологии закладываются последующие религиозно-философские представления. Первой задачей фил. мышления стало уяснение противоположности между реальным, существующим по своим законам миром, космосом и человеком с его сознанием и волей, т. е. между объектив. и субъектив. Проводя грань между миром и чел., фил. преодолевала прагматич. подход. Раз мир в своем существовании независим, то чел. как разумное существо должен стремиться познать мир и сообразовывать свои действия с его законами, а не пытаться в той или иной форме воздействовать на волю богов. В фил. мышлении формирмируется теорет. интерес к миру: что он собой представляет и как устроен. Процесс теоретизации мышления был долгим. Философии приходилось пользоваться тем мыслительным материалом, который был накоплен мифологией, переработав их, и наполнив новым содержанием. В VI и даже в V вв. до н. э. фил-фия ещё не существовала отдельно от познания природы. Однако особенность антич. фил. в том, что внутри единства первых фил. понятий понятия научные, относящиеся к природе, играют роль решающую: первые греч. философы были не только первыми математиками, физиками, астрономами, физиологами, их научные представления о мире вместе с тем определяли свойственную для них постановку и решение фил. вопросов. И для науки др. греков, и для ант. фил. характерно обилие научных гипотез и типов фил. учений. При острой научной пытливости, др. греки могли удовлетворять её только в условиях слабого развития техники и отсутствия эксперимента. Для антич. рабовлад. общ-ва характерно пренебрежительное отношение рабовладельцев к физич. труду. Это отношение и дешевизна раб. силы слабо стимулировали развитие техники и становление научного эксперимента. В итоге, основными способами науч. исслед. были только наблюдения и опиравшиеся на наблюдение аналогия и гипотеза. Т.к. при разработке гипотезы мысль идет от действия к его причине, а одно и то же действие может вызываться различными причинами, то в условиях невозможности проверки в умах различных мыслителей возникали различные гипотезы об одних и тех же явлениях природы. Для фил-ии многообразие гипотез - многообразие типов фил-го объяснения мира. Мы можем сказать, что Логос есть на чало абстрактного мышления. Для на хождения родового единства всей ант. фил-фии Лосев рассматривает вещественно-телесную интуицию рабовлад. общ-ва: раб есть вещь, действующая по воле рабовладельца, ко т. выступает как интеллект, формообразующий принцип; их жиз ненный синтез есть гос-во, сначала – древнегр. по лис, позднее – Рим. империя. А отсюда вся Антич. фил. есть диалектика материи и идеи, материи как потенции жизни и идеи как формообразующего ее принципа. Когда сюжеты Мифологии были исчерпаны, ант. фил-фия приобрела окончательный вид как Мифологизированный логос и Логизированный миф и постепенно растворилась в других мировоззрениях и культурах. Переход от Мифа к Логосу есть переход от образного мышления к понятийному и затем синтез обоих в абстрактно-образной и логи зированной системе Мифов.
Фил-фия начиналась с поиска ответа на вопрос - о происхождении мира. Фил. сформулировала его в чистом теорет. виде и сумела найти принципиально новое решение с помощью учения о первоначале. Идея первоначала была выдвинута первыми греч. фил-ами, представителями Милетской школы: Фалесом (конец VII пер. пол. VIвв. до н. э.), Анаксименом (VIв. до н. э.), Анаксимандром (VI в до н. э.) и Гераклитом из Эфеса (544 или 540-480 гг. до н. э.). Гераклит не является представителем Милетской школы.
Милетская школа Фалес ок.624-547 – гидроинженер, разносторонний ученый и мыслитель, изобретатель астрон. приборов. Свои географ., астрон. и физич. познания связал в стройное фил-ое представление о мире материалистич. в своей основе. Ф. полагал, что сущ-щее возникло из воды. Земля держится на воде и со всех сторон окружена океаном. Земля пребывает на воде, как диск плавающий на поверхности водоема. Вещественное первоначало воды и все происшедшее одушевлено. Во вселенной все полно богов, все одушевлено. Пример и док-во всеобщей одушевленности Ф. видел в свойствах магнита и янтаря – т.к. они способны приводить тела в движение, то, следовательно, они имеют душу. Также Ф. пытался разобраться в строении вселенной, определить, в каком порядке расположены по отношению к Земле Луна, Солнце и звезды. По его мнению, ближе всего к Земле находится небо неподвижных звезд, а дальше всего - Солнце. Эту ошибку впоследствии исправили.
Анаксимандр ок.610-546 до н. э. – младший современник Фалеса. Признал единым и постоянным источником рождения всех вещей первовещество, из кот. обособляются противоположности теплого и холодного, дающие начало всем веществам. Это первоначало – апейрон, отличное от остальных веществ не имеет границ и потому есть беспредельное, бескачественное в вечном движении. Три круга – круг звезд, Солнца и Луны. Земля, по форме CDдиска, занимает середину мира и неподвижна. Животные и люди образовались из отложений высохшего морского дна и изменили формы при переходе на сушу. Все обособившееся от апейрона должно за свою «вину» вернуться в него. Поэтому мир не вечен, но по разрушении его из беспредельного выделяется новый мир, и этой смене миров нет конца.
Анаксимен – последний в ряду милетских философов. В качестве первовещества принимает воздух. Вводит идею о процессе разрежения и сгущения, посредством которого из воздуха образуются все вещества – вода, земля, камни и огонь. Воздух для Анаксимена – дыхание, обнимающее весь мир. По природе своей воздух – пар или темное облако, сродни пустоте. Земля – плоский диск, поддерживаемый воздухом. Анаксимен исправил учение Анаксимандра о порядке расположения в мировом пространстве Луны, Солнца и Звезд и последующие гр. фил-фы придавали большее значение Анаксимену. В нач. 5 в. Милет теряет свою полит. самостоят-ть, и развитие фил-фии здесь замирает. Однако в других греч. городах учения милетцев продолжали оказывать действие.
Фалес отвергал божественность небесных светил. Сами боги были объявлены либо водными (Фалес), либо воздушными образованиями (Анаксимен). Милетцы включили богов в систему природы, превращали их в естественные объекты. У них сохранялось оживление и одушевление природы, и даже ее обожествление. Анаксимандр утверждал, что беспредельное есть божество, ибо оно бессмертно и неуничтожимо. В итоге богами для них стали все-таки материальные начала мира.
2. Гераклит и Парменид о бытии
Гераклит «О природе» (о природе, о государстве, о боге).
Придерживаясь милетского направления мысли, Г. объявил началом всего огонь. Космос не создан, он всегда был, есть и будет вечно живым огнем. Космос это небо, мир звезд и молний. Г. назвал огонь вечно живым и тем самым устранил из вселенной покой и неподвижность как свойства мертвых. Так он вводит в свою фил-фию идею вечного движения, изменения. Вместе с огнем живет (движется, изменяется) все в мире. Все - река, в которую невозможно войти дважды. Движение – это основа жизни, существования, бытия вещей. Но в процессе изменения вещи сохраняют свое существование т.е. в каком-то смысле, покоятся (горы, скалы). Постоянное изменение огня заключатся в том, что он то вспыхивает, то гаснет, то есть рождается, умирает, затем вновь возрождается. Из огня, при его потухании возникают главные составляющие космоса – воздух, вода, земля. Через воздух огонь превращается в воду, которая есть семя мирообразования и названа морем. Из воды уже возникают земля и небо. Существует единый божеств. закон и все совершается по определению судьбы и необходимости. Закон – упорядоченный ход изменений выражается понятием меры. Космич. огонь вспыхивает и гаснет мерами. Мировой закон означает рацион-ть бытия, существование некоего смысла и цели происходящих событий, обозначенных словом «логос». Логос существует в виде разумного небесного огня – молнии и Солнца. Разумность огня видна и в том, что он «все обоймет и всех рассудит». Вселенной правит логос, «все идет по этому логосу». Согласно логосу происходит превращение огня в составляющие мира и их последующее возвращение в первоначальное состояние. Логич. ход изменений Г. представлял как циклический процесс. Круговое движение – это, во-первых, возвращение к прежнему состоянию. Во-вторых, попеременное движение то вверх, то вниз, присущее всему – и божественному и человеч-му. Путь огня, путь вверх – избыток огня, то есть рождение огня, путь вниз – недостаток, то есть возникновение мира. Г., указывает на то, что бытие соткано из противоположностей. Противоположности сосущ-ют, образуя единство в рамках или вселенной, или отдельной вещи. Г. приходит к мысли о том, что противоположности не только исключают и разрушают друг друга, но также предполагают одна другую и создают некоторое противоречивое целое. Принцип единства противоположностей возводится в ранг вселенского закона – логоса. Противоположности способны сменять друг друга или переходить одна в другую, взаимопревращаться (влажное становится сухим). Переходам противоположностей всегда соответствует борьба, она является законом бытия, она неизбежна и справедлива. Для Г. правда – борьба.
Познание обуславливает родство человека с космосом. Чел. душа имеет огненную природу. Душа также приобщается к Логосу. Вселенский Логос проникает в человека через душу – дыхание. Благодаря наполнению Логосом человек приобщается к рациональности мира, делается разумным, способным познавать в соответствии с принципом греков – подобное стремится к подобному или подобное познается подобным. Человек в достаточной мере обеспечен органами, чтобы познавать мир.
Парменид (г. Элея) (ок. 540г. До н.э.-). Выступил против Гераклита и Анаксимена.
Бытие, как оно существует по истине, П. представляет в виде большого шара, неподвижно покоящегося в центре мира. Мысль – это всегда мысль о предмете и она не может быть отделена от своего бытия. Мысль всегда есть бытие, даже когда мы пытаемся мыслить небытие. Мысль о небытии существует, это значит, что никакого небытия, в строгом смысле слова, нет. Существует одно бытие. Для П. нет простр-ва, отделенного от вещества. Мир – сплошная масса вещества, или шаровидное тело. Существует только бытие, как заполненное веществом пространство, это бытие сферично. Поэтому мир един, в нем не может быть никакого множества отдельных вещей, в природе нет никаких пустых промежутков между вещами, т.е. нет никаких отдельных вещей. Г. утверждал, что основная характеристика природы – вечный процесс периодически происходящих движений, и это движение есть движение через противоположности. Единый огонь, по учению Гераклита, одновременно есть и не есть. Это учение подвергается резкой критике у П. Он выводит невозможность деления или дробления мира на множество вещей, а также неподвижность мира и невозможность рождения и гибели. П. признавал превосходство разума над чувствами и утверждал, что чувства способны порождать только недостоверные знания (мнения), только ум ведет к достоверной и незыблемой истине. Но недостоверные мнения также необходимо знать, так как такое знание дает нам мысль – усмотрение ума. Небытие, рождение и гибель, изменение вещей в пространстве и времени – лишь слова, лишенные смысла, которые придумали люди, привыкшие доверять чувственному опыту, это только иллюзия чувств, истинная картина открывается и удостоверяется только умом, картина эта состоит в том, что мир тождественен, неизменен, неподвижен.
Природными началами, по Пармениду являются тепло и холод, или свет и тьма, или огонь и земля. Из их смешения состоит все, даже чел. душа. Вселенная представляет собой концентрич. круги или венцы огненные, твердые и темные, смешанные из света и тьмы, чередующиеся между собой. Посреди них – богиня Правды – Дике – Необходимость, которая всем управляет и является причиной всякого рождения, но это – путь мнения, то есть чувственного опыта, что же касается разумного, то истинное знание, в отличие от ощущения, дает мышление, оно приводит к знанию, адекватному тому, что происходит в действительности, бытию. Именно исходя из этого П. говорил о тождестве мышления и бытия.
3. Софисты и Сократ
Пик в развитии др. гр. фил. приходится на конец 5 до кон. 4 вв. Пик выразился в появлении фил. учений – софистов, мегариков, киренаиков, киников, перипатетиков и т. д., а также сочинений философов. Значительное развитие получает категориал. аппарат фил-фии (Платон, Арист.). Широко распространяется фил. знание, благодаря деятельности софистов и Сократа.
Софистика. В 5 веке на смену полит. власти аристократии и тирании во многих городах Гр. приходит власть рабовлад. демокр., развиваются новые выборные учреждения, что порождает потребность в людях, владеющих искусством красноречия, способных ориентироваться в различных вопросах и задачах права, полит. жизни и дипломат. практики. Некоторые из них становились учителями в этих областях. Т.к. тогдашнее знание не было расчленено на фил. и спец. науч. области, это привело к тому, что эти люди учили не только технике полит. и юридич. деят-ти, но и связывали эту технику с общими вопросами фил-фии и мировоззрения. Новые учителя получили наименование «софистов». Их задачей было: научить людей тому, как «правильно во всем поступать» и «обо всем правильно говорить». Основополагающее утверждение их педагогики: мудрость и добродетель можно познать и им можно научиться. Софисты учили кратко излагать мысли и постигать истину, учили знанию природы вселенной. Вначале софистами называли людей искусных в каком-либо деле, впоследствии стали называть софистами тех, кто стремился к тому, чтобы ложь выдавать за правду, мнение – за достоверную истину. Все потому, что они стали доводить до крайности мысль об относительности всякого знания, также они обучали приемам убеждения независимо от истинности положения, о котором идет речь. Уже в древности софистику определяли как философствующую риторику. Она могла представляла собой учение о контрадикторных суждениях, чтобы оратор мог выдвинуть как тезис, так и антитезис.
Первые школы красноречия возникли в городах Сицилии. Наиболее общее представление в области софист. знания заключается в том, что они утверждают относительность всех человеч. понятий, этич. норм и оценок.
Старшая группа софистов (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик).
Протагор (481-413) был материалистом и учил о текучести материи и об относительности всех восприятий. Развивая положение атомистов о ровной реальности бытия и небытия, П. доказывал, будто каждому утверждению может быть противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Горгий разработал рассуждение, в котором доказывал, что ничто не существует, если и есть нечто существующее, то оно не познаваемо, если даже и познаваемо, то его познание невыразимо и неизъяснимо.
Гиппий привлек к себе внимание геометрич. исследованиями кривых и размышлениями о природе законодательства.
Продик развил релятивистское воззрение во взглядах, согласно которому «каковы пользующиеся вещами люди, таковы и самые вещи».
Софисты старшей группы были крупными мыслителями в вопросах права и в общественно-полит. Протагор обосновал идею равенства всех людей и написал законы, определявшие демократ. образ правления. Гиппий в своем определении закона указал на насильственное принуждение как на условие возможности законодательства.
Софисты старшей группы пытались критически исследовать религ. верования.
Младшая группа софистов.
В учениях младших софистов (IV до н. э.) особенно выделяются их этич. и соц. идеи. Ликофрон и Алкидамант вступили против перегородок между соц. классами. Ликофрон доказывал, что знатность есть вымысел, а Алкидамант – что природа никого не создала рабами и что люди рождаются свободными. Антифонт развил материалистич. объяснение первоначал природы, пытался критиковать явления культуры, отстаивая преимущества природы перед культурой и искусством. Закон и справедливость считались среди софистов, тем, что соединяет и сохраняет города. Фаризмах распространил учение об относительности социально-этич. норм и свел справедливость к полезному для сильного. Софисты полагали законы и правопорядок основой общ. жизни. Антифонт: предписания законов – произвольны, предписания же природы – необходимы. Учение о религии как средстве, обеспечивающем законопослушание, о ее правовом назначении было выдвинуто Критием в его сатировой драме «Сизиф». Он утверждал, что бога выдумали древние законодатели, приписав ему роль надзирателя, чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания богов, такого же мнения был трагик Еврипид.
Порой они приходили к прямому отрицанию познаваемости вещей и к субъективизму. Знаменитым воззрением софистов был их атеизм, так, Протагор в сочинении «О Богах» говорил, что он не может знать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ни того, каковы они по виду, ибо многое препятствует знать – и неясность (вопроса), и краткость чел. жизни. По мнению Продика богами были признаны те предметы, которые питают человека и приносят ему пользу.
Распространение софист. учений вызвало отпор и со стороны материалистов и со стороны идеалист. Первым крупным мыслителем, способствовавшим возникновению учений объективного идеализма, был Сократ.
Сократ (470-399) – первый философ-афинянин. Известия о нем, по большей части сохранили его ученики – Ксенофонт и Платон. С. сосредоточился на вопросах чел. жизни. От знаний С. требовал практич. результата и пользы. Геометрию нужно знать лишь настолько, чтобы измерить участок земли, астрономию, чтобы уметь определять время, и только. С. считал, что интерес фил-фии должен быть сконцентрирован на чел-ке, и поэтому приступать к изучению космоса следует только тогда, когда уже достаточно знают то, что нужно человеку. Исходя из этого, С. всегда вел беседы о делах чел., он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что гос-во и что гос-ный муж, самопознание человека. Он обращал внимание на Дельфийскую надпись «Познай самого себя». Знание себя, своих способностей, своих слабостей дает людям очень много благ, а заблуждение относительно себя – много несчастий.
Фил-фия для С. – учение о том, как следует жить. К рассмотрению антропол. вопроса Сократ подходил с точки зрения пользы (утилитаризма). Люди благодарят только за принесенную пользу, польза проявляется в целесообразном устройстве предмета и при достижении цели все хорошо по отношению к тому, для чего оно хорошо приспособлено. Источником целесообразности и пользы явл. чел-к, по отношению ко всему мирозданию и самому чел-ку таким источником являются их создатели – боги. В целом систему Сократа можно назвать религиозной антропологией, которая ставит в зависимость чел-ка от Бога. Бог позаботился насадить в чел-ке самую совершенную душу. Она совершенна, т.к. только чел. душа заметила, что есть боги, также она способна принимать меры предосторожности, развивать силу упражнениями, работать над изучением чего-либо, поэтому, в нас душа, которая более всего причастна к божеству. Также С. говорит о преобладании дух. над телесным. Дух. любовь он выражает в образах целомудренного Эроса, который делает людей ласковее и достойнее и Афродиты небесной, кот. насылает любовь к дружбе, к душе и благородным подвигам, противоположной Афродите всенародной, которая насылает любовь к телу. В сравнении с другими существами, люди живут, как боги, благодаря своему природному устройству, далеко превосходя их телом и душой.
Боги создают людей и все остальное, помогают людям предвидеть будущее (С. исходит из всезнания богов). Как отмечает Ксенофонт, такого в народной вере не было.
Этич. тематика бесед С. вращается вокруг оси благо (счастье) – добродетель. Благом является все, что является причиной добра. Источниками благ, кроме богов, являются родители по отношению к детям, друзья, правители и даже война. Доброжелательный чел. - знающий соответствующую добродетель. Знание становится путем к добродетели. Добродетель, развивается благодаря изучению и упражнению. Знание добродетели – это мудрость. Мудрость и нравственность сливаются, он признавал чел. умным и нравственным. Справедливость и др. добродетель - мудрость. Основой добродетели явл. умеренность. Призывает к уменьшению потребностей. Кто придерживается этого, приближается к божеству, кот. не имеет никаких потребностей. Лучшие те, кто хорошо работает.
Такого чел. должен учить мудрец-философ. С. воспевает ораторское слово, т.к. лучшие учителя действуют преимущественно словом.
Диалектика Сократа. Допрос, кот. показывал несостоятельность ответов спрашиваемого, к сознанию ошибочности его мнения и тем самым внушал ему свое правильное понимание обсуждаемого вопроса. С. зачастую требовал короткого ответа – «да» или «нет». По ходу беседы обнажал относительность противоположностей и показывал их взаимопревращения друг в друга. С. пытается перейти от отдельного к общему, получить представление о предмете обсуждения в целом.
Его суждения часто порождали его расхождения с представителями части граждан Афин, поэтому отношение к нему было схоже с отношениями к софистам.
4. Учение Платона об идеях и аристот. критика этого учения.
П. исходит из того, что окруж. нас мир - «возникает и гибнет». Все возникающее должно иметь причину и основание своего возникновения.
П. перенял от Зенона и Парменида идею о различии того, что сущ-ет по истине и тем, что не имеет истинного бытия. Различие между тем, что всегда сущ-ет и никогда не становится и тем, что всегда становится, но никогда не сущ-ет (Тимей).
Главным основанием мира в целом и каждой вещи в отдельности явл. вид, эйдос, идея. Примеры идей: знание, красота, равенство как таковое, единый чел., единый бык, единое прекрасное, единое благо и т. д. Об идее прекрасного П. рассказывает в диалоге «Гиппий Больший», еще в «Пире», «Филебе», «Федоне». Предметы чувственного мира назыв. прекрасными в относительном смысле. Прекрасное ни полезно, ни подходяще (т.к. это вещи относительные). Понятие прекрасное в безотносительном смысле есть идея. По П., каждому классу одноименных вещей чувств. мира соответствует в мире вещей, постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибающая безотносит. причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого др. класса. Признаки идеи – безотносительность, объективность, независимость от всех чувств. определений, от всех условий и ограничений пространства, времени.
Идея – истинно-сущее, сверхчувственное бытие, постигаемое только разумом, т.е. идея – сверхчувственная причина и образец всех вещей. Если чувств. вещи изменчивы и преходящи, то идея есть вечная, неизменчивая сущность, равная самой себе, сущность чувственно не воспринимаемая, безобразная, бесформенная. Местопребывание идей – наднебесные места, их занимает идея, сущ-щая только для разума. Источник иллюзии о том, что идеи обитают в пространстве – материя, под кот. он понимает едва вероятный, постигаемый каким-то незаконным рассуждением род пространства, причину обособления и отделения единичных вещей чувственного мира. Идеи невыразимы ни в каких понятиях и категориях числа, простр. и вр. Учение П. об идеях названо идеализмом, т.к. реально сущ-ет не чувств. предмет, а его умопостигаемая, бестелесная сущность. Это учение есть объективный идеализм, т.к. идея существует сама по себе, как общее для всех предметов («Филеб»).
Наивысшей идеей, по П., идея блага. Благо доставляет непознанным предметам не только способность быть познаваемыми, но и способность сущ-ть и получать от него сущность. Благо – не есть сущность, по достоинству и по силе благо стоит выше пределов сущности (Гос-во). Идея блага главенствует над всем. Всякое временное и относительное существование имеет целью благо. Всякая душа стремится к благу, а значит, стремится к знанию о благе. Наивысшее из всех учений фил-фии – учение об идее блага. Лишь при руководстве идеей блага справедливое становится пригодным и полезным (Гос-во). Бог - само благо, он явл. сущностью мировой жизни. Желая познать благо, чел. стремится познать бога, желая обладать благом, чел. стремится стать причастным сущности бога.
Целесообразность есть соответствие вещи ее идее, поэтому узнать, в чем благо вещи, значит постигнуть идею вещи
Постигнуть идею, значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений идеи к сверхчувственному и целесообразному единству (Федр) или к их закону.
Общий закон – общее для них благо. Частный закон – частные блага.
Мир чувств. вещей не отсечен от мира идей. Вещи причастны идеям. Миру истинно-сущего бытия противопоставляются мир небытия или материя. Миру идей принадлежит первенство. Не будь идей, не могло бы быть и материи. Бытие предшествует небытию.
Чувств. мир есть среднее между бытием и небытием. Чувств. мир – порождение мира идей и мира материи. Мир идей – начало активное, мужское, мир материи – пассивное, женское. Каждая вещь чувств. мира причастна к идее и к материи. Чувств. вещь есть искаженное подобие идеи. Мир чувств. вещей есть область становления, бывания, этот мир совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего. Мир чувств. вещей, в каком-то смысле, есть единство противоположностей.
Область идей не совсем однородна, к области идей принадлежат:
Идеи высших ценностей (идеи блага, истины, прекрасного и справедливого)
Идеи физических явлений и процессов (огонь, покой, движение, цвет, звук)
Идеи отдельных разрядов существ (животное, человек)
Идеи для предметов, производимых человеком
Идеи отношений (идеи равенства).
Итак, идея – 1. причина и источник бытия, свойств и отношений. 2. образец вещей. 3. цель, к которому стремится любое существо.
Но есть у П. и идея как понятие, мысль о чем-то, но не бытие. Т.к. различию видов бытия соответствует различие видов познания, то в плане познания идее, то есть истинно-сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В гносеол. и логич. смысле идея есть общее понятие о сущности предмета.
Диалектика Платона – искусство делить предметы и понятия о предметах на роды, а внутри них различать его виды. Идеи постигаются посредством знания, знание возможно только относительно идей. В деле познания возникает задача познать единый прообраз вещей данного вида, т.е. познать их род и вид. При правильном усмотрении рода и видов достигается усмотрение сущностей, поэтому, диалектика – это наука о сущем.
Познание начинается с того, что познает пребывающая вне тела душа, которой присущи благородные и низменные влечения вместе с управляющим им разумом. Изначально души находятся на границе занебесного и земного миров. Благородное стремление к истине, красоте и добру влечет душу в занебесную область – местопребывание идей. Разум, при этом познает идеи, непосредственно созерцая их.
Итак, субъект познания – душа. Объект познания – идеи. Средство познания – разум. Способ познания – созерцание. Познание движется от знания причины к знанию следствия.
Критика Аристотелем учения Платона об идеях
Идеи у П. – первообразы, кот.,с одной стороны, направляются к явлениям чувств. мира, искажающим истинные формы бытия, а с др. стороны, - к понятиям, схватывающим сущность явлений. А. не нравится, что П. противопоставляет понятия, как единственно действительные сущности, чувств. бытию. А. считает, что идеи – это противовес гераклитовскому потоку чувственных вещей.
Вводя идеи как самостоятельное бытие, П. развивает теорию, в кот. идеи оказываются бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для объяснения их бытия. Платоновские идеи – копии чувственных вещей, в содержании идей нет ничего, чем они отличались бы от чувственных вещей. Так, идея чел-ка ничем не отличается от суммы общих признаков, принадлежащих каждому отдельному чел-ку.
Область идей также бесполезна для чувств. существования, т.к. чтобы иметь значение для чувств. вещей, царство идей должно сущ-ть внутри области чувств. вещей.
Рассмотрение платоновского учения об отношениях между идеями и чувств. вещами. По П., логич. отношение между идеями - отношение общих идей идеям частным. При этом общее – сущность частного. У П.есть два положения – 1. отношение общих идей к частным. 2. идеи - субстанциальны. По мнению А., эти положения – противоречивы, т.к. получается, что одна и та же идея может быть и субстанцией и не субстанцией. Что касается соотношения между идеями и чувств. вещами, то для П., отдельные вещи чувств. мира заключают в себе нечто общее для них, это общее образует особый мир, отдельный от мира чувств. вещей и совершенно самобытный, т.е. отдельно сущ-ет вещь и идея. Т.к. мир вещей – это отображение мира идей, то между каждой отдельной вещью и ее идеей должно сущ-ть нечто общее, поэтому, по отношению к этому общему, мы должны допустить, в кач-ве самобытного новый мир идей, т.е. 2-ой. Но между 2-ым миром идей, 1-ым и чувств. миром должно сущ-ть нечто общее, поэтому мы допускаем 3-ий мир и т. д. до бесконечности. (Это возражение А. впоследствии получило название «третий человек»)
Теория идей П. не может дать объяснения важному св-ву – движению и становлению: возникновению и гибели, т.к. П. обособил мир идей, т.е. обособил общее от единичного и противопоставил их друг другу.
5. «Пир» Платона.
Диалог написан – ок. 379 г.
1. Логич. послед-ть в каждой из семи речей, и в соотношении всех речей.
Первая речь, речь Федра выставляет только самые общие свойства Эрота (древнейшее происхождение, величайший моральный авторитет, жизненная сила). Объективный мир древности макс. конкретный и макс. чувственный, и все движения мира мыслились в виде результата любовного влечения. Это всемирное тяготение, но любовное. Неудивительно, что Эрот трактуется как принцип и макс. древний, и макс. могущественный.
2. Естественнее всего - различать в Эроте высшее (происходит от Афродиты Небесной) и низшее (от Афродиты Пошлой) начало. Мифология подсказывала, что высшее - нечто небесное; а традиционное для антич. мира учение о превосходстве мужского над женским подсказывало, что высшее – это обязательно муж. Ясно, что высший Эрот- это любовь между мужчинами. А т.к. ко времени Платона уже давно научились отличать псих. от телесного и ценить 1-ое выше 2-го, то муж. любовь оказалась в речи Павсания любовью макси духовной.
3. Углубление сказанного Павсанием.
Во-первых, нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводя его с языка мифологии на язык натурфил., по примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и др. Тем самым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже космич. значение, чему и посвящена речь Эриксимаха.
Во-вторых, намеченные здесь космич. противоположности нужно было уравновесить их при помощи теории гармонич. единства высшего и низшего, показав всю неизбежность этого гармонич. принципа Эрота и страстную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота.
Общий итог первых 4-х речей: Эрот есть исконная мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе их неодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности.
4. Необх-ть в конкретизации Эрота как чисто жизненного человеч. стремления, а во-вторых, толкования его при помощи общефил. метода. Речь Агафона, пятая по порядку, рисует все отдельные св-ва Эрота как с эстет. (красота, вечная молодость, нежность, гибкость тела, совершенство), так и с этич. точки зрения (непризнание им никакого насилия, справедливость, рассудительность, храбрость, мудрость). Чем более подробно рассматривались такие диковинные св-ва Эрота, тем больше возникала потребность дать их в синтетич. виде, чтобы все они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается Сократ, речь кот. вооружена методом трансцендентал.диалект.
5. Метод, который применяет Платон – созерцательно-вещественный онтологизм.
Всякое стремление есть стремление к чему-нибудь, чем не обладаешь, а Эрот есть стремление к красоте и благу, следовательно, он сам по себе еще не есть красота или благо. Он есть нечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечной ищущей бедностью, т.к. он есть сын небесного Пороса – Богатства и земной пении - Бедности. Отсюда цель Эрота – овладение всяким благом и вечное обладание им.
Все живое желает утвердить себя в бессмертии, поэтому стремится порождать. А любовь, Эрот, сопутствует этому, что выражается в «страсти деторождения», и у людей, и у животных. Люди разрешаются от бремени не только телесно. Душе свойственно вынашивать разум и прочие добродетели.
Иерархия красоты (все в речи Сократа). «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит…прекрасное по природе, нечто,…, вечное,... а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в др. время, в др. месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему … само по себе, всегда в самом себе единообразное; … его не становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает…. Вот каким путем нужно идти в любви: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от них к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к учению о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе, только и может жить человек, его увидевший».
Иерархия Эрота в речи Сократа кончается вечной идеей красоты. Идея вещи здесь - предел становления вещи.
6. Философская концепция речи Алкивиада в том, что кроме обычного совпадения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, идеального и реального, жизнь заставляет признать и их противоречивость. (фраза Сократа о том, что истинный создатель трагедии должен быть создателем также истинной комедии, - подлинный итог всей фил-фии идей в «Пире»).
Диалог принадлежит к жанру застольных бесед (симпосий), кот. положил начало Платон.
Темы застольной беседы со временем менялись. Сама же беседа представляла собой второй этап пира, когда после обильной еды гости обращались к вину. За чашей вина общий разговор имел не только развлекательный, но и высокоинтеллектуальный фил-ий, этич. и эстет. характер.
Платоновский «Пир» был отнесен к этич. диалогам. Он имел подзаголовок, данный также Фрасиллом, - «О благе», а по некоторым свидетельствам (Аристотель, Политика), «Пир» именовался «Речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, т.к. тема диалога-восхождение человека к высшему Благу, которое и есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви.
6. Метафизика Аристотеля (384 г.до н.э. – 322)
А. родился в Стагоре во Фракии. В 18 лет приехал в Афины и стал учеником Платона. Он оставался в академии ок. 20 лет, вплоть до смерти П. в 347 году д. н.э.
Против теории идей А. выдвигает ряд аргументов. Например, аргумент «третьего чел-ка»: если чел. явл. чел-ом, потому что он похож на идеального чел-ка, то должен быть еще более идеальный чел-к, на кот. похожи и обыкновенный, и идеальный чел-к. Сократ одновременно является чел-ом и животным, и возникает вопрос, является ли идеальный чел. идеальным животным; если да, то должно быть столько же идеальных животных, сколько имеется видов животных (прочитай «Парменида» Платона). А. показал, что когда ряд индивидов имеет общий предикат, то это не может происходить из-за отношения к чему-то того же самого рода, что и они сами, но по отношению к более идеальному.
Теория универсалий. В языке имеются имена собственные и прилагательные. Имена собственные применяются к вещам или лицам, каждая или каждое из кот. явл. единственной вещью или лицом, к кот. применяется данное имя. Солнце, Луна, Наполеон явл. единств. в своем роде. С др. стороны, такие слова, как «кошка», «собака», «чел.», применяются ко многим различным вещам. Проблема универсалий связана со значением таких слов, а также прилагательных, как «белый», «твердый», «круглый» и т.д. А.: «Общим я называю то, что может по природе сказываться о многом, а единичным – то, что не может этого»/ Об истолковании.
То, что называется именем собственным, есть субстанция, тогда как то, что обозначается прилаг. или именем класса, таким как «смертный» или «чел.», назыв. универсалией. Субстанция есть «это». Но универсалия есть «такое» - она указывает на род вещи, а не на данную отдельную вещь. Универсалия не явл. субстанцией, потому что она не есть «это». «По-видимому, невозможно, что какой-либо универс. термин должен быть именем субстанции. Т.к.…субстанция каждой вещи есть то, что свойственно лишь ей, что не принадлежит чему-либо др.; но универсалия явл. общей, поскольку назыв-ся общим то, что принадлежит более чем одной вещи». Универсалия не сущ-ет сама по себе, лишь в отдельных вещах.
Сущ-ет такая вещь, как футбол, поскольку есть игроки в футбол. Сущ-ет такая вещь, как отцовство, потому, что имеются отцы. Такая зависимость не явл. взаимной: играющие в фут. люди, сущ-ли бы даже в том случае, если бы никогда не играли в фут. То, что подразумевается под прилагательным, зависит в своем сущ-нии от того, что подразумевается под им. собственным, но не наоборот.
Сущность. Сущность есть то, чем предмет явл-ся в силу самой своей природы. Это те его св-ва, кот. он не может потерять, не перестав быть самим собой. И единичная вещь, и виды имеют сущность.
Различие формы и материи. Материя отличается от «материи» как противостоящей уму. Например, мраморная статуя. Здесь мрамор есть материя, тогда как очертание, придаваемое мрамору скульптором, есть форма.
Благодаря форме материя есть какая-то определенная вещь, это и есть субстанция вещи. Душа - форма тела. «Форма» здесь не означает «очертание». Душа - то, что делает тело одной вещью. Цель глаза состоит в том, чтобы видеть, но он не может видеть, если он отделен от своего тела. На самом деле видит душа. Форма вещи - ее сущность и первичная субстанция. Когда чел. делает бронзовый шар, и материя и форма уже существовали, и все, что он делает – объединяет их вместе. Но имеются и вечные вещи, за исключением движущихся в пространстве. Форма - отличное от универсалии, но имеет много одинаковых с ней черт. Форма более реальна, чем материя. Чем больше имеется формы и меньше материи, тем более познаваемыми становятся вещи. Учение материи и формы у А. связано с различием между потенциальностью и актуальностью. Голая материя мыслится как потенциальность формы; после изменения вещь имеет больше формы, чем прежде. Вещь имеющая больше формы - более «актуальна». Бог-чистая форма и актуальность, в нем нет изменений.
Теология. «Теология» - одно из названий, кот. А. относит к тому, что мы называем «метафизикой».
По А., имеется 3 рода субстанций: те, кот. воспринимаются чувствами и явл-ся преходящими, другие-чувственные, но вечные, и, наконец, кот. не явл. ни чувств., ни преходящими. Первый класс включает растения и животных, второй включает небесные тела (относительно которых А. думал, что они не подвержены каким-либо изменениям, кроме движения), третий – разумную душу в чел., а также Бога.
Основной аргумент в пользу Бога есть «первая причина»: должно быть нечто, что порождает движение, и это нечто должно само быть неподвижным и вечным, субстанцией и актуальностью. Но таким образом действуют предметы желания и мысли; они движут, сами не находясь в движении. Так, Бог производит движение благодаря тому, что он любим, тогда, как всякая др. причина движения действует, будучи сама в движении. Бог есть чистая мысль. Бог - вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и вечное существование, и именно это есть Бог»/ «Метафизика».
«…есть вечная, неподвижная и обособленная от чувств. воспринимаемых вещей субстанция (в русс.переводе: сущность); и эта субстанция не может иметь величину, лишенная частей и неделима… с др. стороны, эта субстанция не подвержена ничему и неизменна…».
Бог не имеет атрибут христ. провидения, т.к. Его совершенство было бы умалено, если бы Он мыслил о чем-нибудь, за исключением того, что совершенно, то есть о Себе Самом. Напрашивается вывод, что Бог не знает о существовании нашего мира. А., подобно Спинозе, утверждает, что, в то время как люди должны любить Бога, невозможно, чтобы Бог любил людей.
О причинах. Согласно А., сущ-ет 4 рода причин, кот. соответственно назыв. материальной, формальной, движущей и целевой причиной. Материальной причиной статуи является мрамор, формальной причиной явл. сущность статуи, кот. должна быть произведена, движущей причиной явл. соприкосновение резца с мрамором и целевой причиной является цель, кот. скульптор имеет в виду. Неподвижный двигатель можно рассматривать как целевую причину: он дает цель для изменения, кот., по существу, явл. эволюцией в направлении достижения подобия с Богом.
Бог есть целевая причина всякой деятельности. Изменение состоит в предании формы материи, но там, где речь идет о чувств. вещах всегда остается субстрат материи. Один Бог состоит из формы без материи. Мир постоянно развивается в направлении большей степени формы и, таким образом, становится постепенно более подобен Богу. Этот процесс не может быть завершен т.к. невозможно полностью исключить материю. Неподвижное совершенство Бога движет мир лишь через любовь, которые конечные существа испытывают к нему.
О душе. В книге «О душе» А. рассматривает душу как связанную с телом и высмеивает теорию пифагорейцев о переселении душ. Душа погибает вместе с телом: «Итак, душа неотделима от тела». Тело и душа связаны как материя и форма. Субстанция есть актуальность, и таким образом, душа есть актуальность тела. Душа есть «подлинная сущность» тела. Душа есть 1-я степень актуальности естественного тела, имеющего потенциально жизнь в нем. Душа и тело одно как воск и изображение на нем. Душа есть целевая причина тела.
А. различает душу и разум, ставя разум выше души и считая его менее связанным с телом. «Что касается ума, то он появляется внутри души и не разрушается». Ум и способность к умозрению - иной род души, только эти способности могут сущ-ть отдельно, как вечное – отдельно от преходящего. А относительно прочих частей души - их нельзя отделить др. от др. вопреки утверждению некоторых». Разум составляет ту часть чел-ка, которая понимает матем. и фил-ю; его объекты вневременны, и поэтому он сам рассматривается как вневременной. Разум обладает высокой функцией мышления, кот. не имеет отношения к телу или к органам чувств. Разум может быть бессмертным, хотя остальная часть души не может.
Душа придает субстанциальность растению или животному. Разум явл-ся частью души, и им обладает незначительное кол-во живых существ.
Теория души излагается и в «Никомаховой этике». Одна часть души неразумна, др. же – разумна. Неразумная часть души двояка: растительная, кот. встречается во всем живущем., и страстная, кот. сущ-ет во всех животных. Жизнь разумной души состоит в созерцании. Чел-ку насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни.
Индивидуальность чел. связана с телом и иррац. душой, тогда как разумная душа или разум является божественной и безличной. Когда люди правильно думают о таблице умножения – между ними нет различия. Иррацион-ое разделяет нас, разумное объединяет. Т.к. люди разумны, они участвуют в божественном, кот. бессмертно.
«Физика», «О небе». Физика, по А., - это наука о том, что греки называли “physis” – слово, кот. переводится как «природа». “Physis” имело отношение к росту; можно было бы сказать, что «природа» желудя заключается в том, чтобы вырасти в дуб. «Природа» вещи, говорит А., есть цель, то, ради чего она существует. Животные, растения и простые тела (элементы) сущ-ют от природы; у них есть внутренний принцип движения (слово «движение» включало в себя не только перемещение, но и изменение качества или размера). Природа – источник движения или покоя. Природа проявляется скорее в форме, чем в материи; ведь вещь в большей мере становится сама собой, когда достигает полного осуществления. Природа принадлежит к тому классу причин, кот. действуют ради. Те вещи «естественны», кот., «двигаясь непрерывно под воздействием какого-то начала в них самих, доходят до известной цели». Движение – это реализация того, что существует в потенции.
А. отрицает пустоту. Затем он переходит к рассуждению о времени. Можно было бы утверждать, что время не сущ-ет, поскольку оно составлено из прошедшего и будущего, из кот. одно уже не сущ-ет, а другое еще не сущ-ет. Но он отвергает эту точку зрения. Время – это движение, кот. допускает процесс счета. Могло ли бы время сущ-ть без души, поскольку ничего нельзя сосчитать, если некому считать, а время включает процесс счета. Некот. вещи вечны в том смысле, что они находятся вне времени; надо полагать, он имеет в виду такие вещи, как числа.
Движение было всегда и всегда будет, ибо не может быть времени без движения, и все, за исключением Платона, согласны в том, что время никем не создано. Здесь вразрез с христианами.
Сочинение «Физика» заканчивается аргументом в пользу неподвижности источника движения. Имеется один неподвижный двигатель: он непосредственно вызывает круговое движение. Круговое движение является первичным, и только оно одно может быть непрерывным и бесконечным. Перводвигатель не имеет частей или размеров и находится на окружности мира. Придя к этому заключению, переходим к небесам.
Трактат «О небе» выдвигает приятную и простую теорию. Вещи, находящиеся ниже Луны, претерпевают зарождение и распад; все, находящееся выше Луны, не рождено и неуничтожимо. Земля, кот. явл. сферичной, находится в центре Вселенной. В подлунной сфере все составлено из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня. Но сущ-ет 5-й элемент, из кот. составлены небесные тела. Природное движение земных элементов прямолинейно, а движение 5 элемента круговое. Небеса полностью сферичны, и верхние их части более божественны, чем нижние. Звезды и планеты составлены не из огня, а из 5 элемента; их движение происходит благодаря движению сфер, к кот. они прикреплены.
Четыре земных элемента не вечны, а порождаются один от другого; огонь абсолютно легок в том смысле, что его естественное движение направлено вверх; земля абсолютно тяжела. Воздух относительно легок, а вода относительно тяжела.
7. Этика Аристотеля (384-322г.г.)
«Этика Никомаха», или «Никомахова Этика»(для сына Аристотеля)
«Этика Евдема» (на основании записей его ученика и друга Евдема)
«Большая этика» (извлечение из обеих предыдущих)
Последние два считаются написанными его учениками.
Благо является счастьем, оно – деятельность души. Аристотель считает, что Платон был прав, разделяя душу на две части: одну – разумную, другую – иррациональную. А иррациональную часть души он делит на растительную (которая имеется даже у растений) и стремящуюся (которой обладают все животные). Стремящееся часть может быть до некоторой степени разумной – когда те блага, к которым она стремится, таковы, что разум их одобряет. Это существенно для определения добродетели, так как, согласно Аристотелю, разум сам по себе является чисто созерцательным и без помощи стремления не ведет к какой-либо практической деятельности.
Имеется два рода добродетелей: интеллектуальные и моральные, - соответственно двум частям души. Интеллектуальные добродетели - результат обучения, моральные – слагаются из привычек. Задачей законодателя является делать граждан добродетельными путем выработки хороших привычек. Мы становимся справедливыми, осуществляя акты правосудия, и то же относится и ко всем другим добродетелям. Будучи вынуждены приобретать хорошие привычки, мы тем самым приучаемся со временем, думал Аристотель, находить удовольствие в добрых делах.
«Золотая середина». Любая добродетель есть среднее между двумя крайностями, каждая из которых – порок. Это доказывается рассмотрением различных добродетелей. Смелость – среднее между трусостью и ухарством, щедрость – между мотовством и скаредностью, подлинная гордость – между тщеславием и смирением, остроумие – между шутовством и грубостью, скромность – между застенчивостью и бесстыдством. (Б.Рассел: а правдивость? Ар: среднее между хвастовством и мнимой скромностью. Б.Р.: это применимо только в отношении к самому себе).
Мы думаем, что все человеческие существа имеют одинаковые права и что справедливость требует равенства. А. думал, что справедливость включает правильную пропорцию, кот. лишь иногда является равенством.
Справедливость хозяина или отца нечто иное, чем справедливость гражданина, т.к. сын или раб – собственность, а по отношению к своей собственности не может быть несправедливости. Однако, что касается рабов, эта доктрина слегка изменяется в связи с вопросом о том, возможно ли для человека быть другом своего раба: «Ведь тут ничего общего быть не может, потому что раб – одушевленное орудие… так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможно».
Отец может отречься от сына, если тот безнравственен, но сын не может отречься от отца, потому что должен ему больше, чем мог бы возместить, в особенности в том смысле, что обязан ему своим существованием. И это верно: в неравных отношениях, поскольку каждый должен пользоваться любовью пропорционально его достоинствам, низший обязан любить высшего больше, чем высший низшего: жены, дети, подданные должны любить мужей, родителей, монархов больше, чем последние любят их. Наилучший индивидуум должен обладать подлинной гордостью и не принижать своих достоинств. Он должен презирать всякого, кто заслуживает презрения. Т.к. величавый человек достоин самого великого, он есть и самый добродетельный. Величавый не совершает постыдные поступки, поскольку для него нет ничего великого, ради чего он бы их совершил. Величавый не будет ни чрезмерно радоваться удачам, ни чрезмерно страдать от неудач, ведь даже к чести он не относиться как к чему-то величайшему, а между тем и власть государя, и богатство избирают рад чести, во всяком случае, обладая ими, хотят быть в чести, а для кого даже честь пустяк, для того и все прочее ничтожно. Вот почему величавые слывут гордецами. Во имя великого он подвергает себя опасности и в решительный миг не боится за свою жизнь, полагая, что недостойно любой ценой оставаться в живых. Он способен оказывать благодеяния, но стыдится принимать их. И говорит, и действует он явно… он свободен в речах, потому что презирает трусов и он правдив всегда, за исключением притворства перед толпой. Он не осуждает людей, ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом. В движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная. В отклонения в сторону недостатка дают приниженного, в сторону избытка- спесивого.
А. считает этику ответвлением политики. Монархию он считает самой наилучшей формой правления, а аристократию – следующей после монархии. Монархи и аристократы могут быть великодушными, но простые граждане были бы осмеяны, если бы попытались жить по такому же образцу. Высочайшая добродетель – удел немногих.
Значительная часть «Этики» посвящена обсуждению вопросов дружбы, включая все отношения, которые связаны с чувством привязанности. Совершенная дружба возможна только между достойными, и нельзя дружить со многими. Не следует вступать в дружеские отношения с человеком, занимающим более высокое положение, чем ты сам, если только он и не выше по своей добродетели (что будет оправдывать то уважение, которое ему оказывается). В неравных отношениях – как отношения мужа и жены или отца и сына – того, кто стоит выше, надо любить больше. Немыслимо дружить с Богом, потому что он не может нас любить как равный. Аристотель обсуждает вопрос, может ли человек быть другом самому себе, и решает, что может, что это возможно только том случае, если человек хороший; плохие люди часто ненавидят себя. Хороший человек должен любить себя, но благородно. Друзья являются утешением в несчастье, но не надо делать их несчастными, ища их сочувствия, как поступают женщины и женоподобные мужчины. Хорошо иметь друзей не только в беде, и счастливый человек нуждается в друзьях, чтобы разделить с ними свое счастье. «Никто не согласился бы владеть всеми благами мира, если ему не с кем поделиться ими. Человек – общественное животное и по природе создан к сожитию с другими».
Наслаждение, в аристотелевском смысле, отличается от счастья, хотя не может быть счастья без наслаждения. Он утверждает, что имеется три разных взгляда на наслаждение: 1. что оно никогда не бывает хорошим 2. что часть наслаждений хороша, но большинство из них плохо 3. что наслаждение хорошо, ноне является прекрасным. Он отвергает первую точку зрения на том основании, что боль безусловна плоха и потому наслаждение должно быть хорошим. Как он заявляет, бессмыслицей было бы говорить, что человек может быть счастлив на дыбе; для счастья необходима некоторая степень внешнего благополучия. Он также отказывается, что все наслаждения телесны; во всем есть нечто божественное и стало быть способность к более высоким наслаждениям. Хорошие люди испытывают наслаждение, если они не погружены в несчастье, а Бог всегда наслаждается единым и простым блаженством.
В последующей части книги есть другое рассуждение о блаженстве. Здесь утверждается, что существуют дурные наслаждения, которые, однако, не являются наслаждениями для людей хороших, что, возможно, наслаждения хороши или плохи в зависимости от того, связаны ли они с плохой или хорошей деятельностью. Есть вещи более ценные, чем наслаждение; никто не был бы доволен, если бы ему пришлось прожить жизнь, обладая интеллектом ребенка, даже если бы это было приятно. Каждое животное имеет свойственное ему наслаждение, и свойственное человеку наслаждение связано с разумом.
Счастье заключается в доброжелательной деятельности, а совершенное блаженство – в наилучшей деятельности, которая является созерцательной. Созерцание предпочтительней, чем война, или политика, или любая другая практическая карьера, потому что оно дает досуг, а досуг существенно необходим для счастья. Практическая добродетель приносит лишь второстепенный род счастья; высшее счастье заключается в применении разума, так как разум более, чем что-либо другое, есть человек. Человек не может целиком отдаться созерцанию, но, поскольку он таков, он причастен к миру богов: «Деятельность божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная деятельность». Из всех человеческих существ философ ближе всех к божеству в своей деятельности, а потому он самый счастливый и самый лучший.
8. Неоплатонизм как синтез классич. Гр. фил-фии
Неопл. – фил.-мистич. направление антич. мысли 3-6 вв., соединяющее восточ. учения с греч. фил-фией. Неопл. представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Арист., не противоречащих Платону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии.
Основное фил-ое содержание неопл. составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое – Ум – Душа. Неопл. представляет иерархию бытия по нисходящей – восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно эманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеч., астральных, животных. Образуются умственный и чувств. Космос. Дальнейшая эманация («истечение», переход от высшей сферы универсума к менее совершенным) в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача чел. – преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетели, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соедин. с Божеством - может наступить в состоянии безумного экстаза.
На неопл. оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним «Я» чел. и о периодич. огненных катаклизмах, очищающих Землю. Неопл. признает учение о переселении душ, эманации Божества, дух. иерархиях, учит освобождению души из материи.
Неопл. определяет Бога как непознаваемое ,сверхразум., сверхмир., неизреч. нач.(апофат. теол.).
Основателем неопл. (в Александрии) был Аммоний Саккас (ум. 242), кот. не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором стал Плотин, создавший школу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку неопл. Ученик Порфирия, Ямвлих, основывает сирийскую школу в впервые вводит в неопл. практику теургии. В связи с тем, что тексты Платона рассматривались в качестве главных «священных» текстов, он упорядочил форму их толкования; эта реформа комментария оказала решающее влияние на всю последующую традицию неопл., в связи с чем говорят о доямвлиховском и послеямвлиховском типах неопл-ма.
Начиная с 3 в. в Рим. Имп. все более заметную роль начинает играть христ-во, кот. в 4 в. становится гос. религией. Порфирий пишет сочинение «Против христиан», Ямвлих расширяет базу языч. учений и культов, закрывает платонизм от христ-ва. После Константина Великого, принявшего крещение в 337г., начинается преследование язычников, в 392г. при Феодосии Великом окончательно запрещается языч. богослужение, а в 529г. при Юстиниане закрываются языч. фил. школы. Поэтому основанная учеником Ямвлиха, Эдессеем, пергамская школа продолжала линию сирийской школы, но преимущественное внимание уделяла мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан Отступник, кот. пытался распространить языч. практику школьного политеизма на империю.
Платоновская школа в Афинах не испытывала влияние неопл. до Плутарха (ум.432), кот. ввел его в Академии, написал комментарии к ряду диалогов Платона, а также к арист. трактату «О душе».
Затем руководителем Академии становится Сирин (5в.), кот. определяет круг текстов неопл.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, «Халдейские оракулы». Признавал за арист. философией статус введения к философии Платона. Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма, дал сводку основных понятий и методов неопл-ма.
Александрийская школа тесно связана с афинской. Основной предмет изучения - Аристотель.
Платонизм и неопл. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем неопл. оказал мощное влияние на становление христ-ва, и теизма в целом. Оказал влияние на всю европ. традицию, а также на европ., араб., евр. фил-фии.
Плотин (204-270гг. н.э.) важен в ист. аспекте как чел. оказавший влияние на формир. христ-ва Ср. веков и католич. теологии.
В «Эннеадах» представлена философия Платона – теория идей, мистич. доктрина в диалоге «Федон», книга 6 «Гос-ва» и обсуждение вопросов любви в «Пире».
Метафизик Плотина начинается со Святой Троицы: Первоединый, Дух и Душа. Они неравны меду собой, как лица в христ. Троице; Первоединый – верховный, затем Дух и последней идет Душа.
Первоединый иногда называется Богом, иногда – благом; он превосходит бытие, которое следует сразу за Первоединым. Мы не должны приписывать ему предикаты, но говорить только «Он есть». Ошибочно было бы говорить о Боге как обо «всем», ибо Бог превосходит все. Бог присутствует во всем. Первоединый может присутствовать, не нуждаясь в каком-то приходе: «Тогда как он нигде – это уже не нигде». Хотя о Первоедином иногда говорится, как о благе, сказано также, что он предшествует и благу и прекрасному. Иногда Первоединый кажется похожим на аристотелевского Бога: он не нуждается в произведенным им и игнорирует созданный мир. Первоединый является неопределяемым, и что касается его, то больше правды в молчании, чем в любых словах.
Второе лицо – Нус (Ум или Дух). Нус – это образ Первоединого; он порожден потому, что Первоединый в процессе самопознания имел видение; это видение и есть нус. Сущее без каких-либо частей может познать самое себя; в этом случае видящий и видимое – одно. В Боге то, что дает свет, и то, то освещается – одно и то же. Нус – свет, благодаря которому Первоединый видит самого себя. Для нас возможно познать божественный разум, который мы забываем по собственной воле. Чтобы познать божественный разум, мы должны изучить собственную душу, когда она наиболее богоподобна: мы должны отрешится от тела и от той части души, которая формирует тело, и от «чувств с желаниями и импульсами и всеми подобными тщетными чаяниями», - и то, что после этого останется, и есть образ божественного интеллекта. Когда мы божественно приобщены и вдохновлены, мы видим не только нус, но также и Первоединого. Когда мы, таким образом, находимся в контакте с божественным, мы не можем рассуждать или выражать увиденное в словах.
Переживание экстаза (нахождение вне собственного тела) часто бывало у Плотина.
Душа, хоть и ниже, чем нус, есть творец всего живого: она создала весь видимый мир. Она – отпрыск божественного интеллекта. Она двоится: есть внутренняя душа, настойчиво стремящаяся к нусу, и другая, кот. обращена вовне. Последняя связана с нисходящим движением, в кот. Душа порождает свой образ, а он и есть природа и мир чувств. Плотин рассматривает душу как низшую сферу, как эманацию Души – Души, когда она забывает глядеть вверх на нус. Видимый мир прекрасен и явл. обителью благословенных духов. Он менее хорош, чем интеллектуальный мир.
Душа, когда она создает матер. мир, делает это по памяти о божественном.
Небесные тела суть тела богоподобных существ, неизмеримо выше стоящих, чем человек.
Материя создана Душой и не обладает независимой реальностью. Каждая Душа имеет свой час; когда он наступит, она нисходит и входит в подходящее для нее тело. Когда Душа покидает тело, она должна войти в др. тело, если она грешила, ибо справедливость требует, чтобы она была наказана.
Память связана с нашей временной жизнью, тогда как лучшая и истинная жизнь – в вечности. Поскольку Душа стремится к вечной жизни, она будет помнить все меньше и меньше; наконец, мы не будем знать ничего из вещей этого мира и будем только созерцать царство интеллекта. Душа сольется в одно целое с нус. Нус и индивидуальная Душа останутся одновременно не тождествен. друг другу и тождественными.
Тело, будучи сложным не бессмертно. Тогда мы не полностью бессмертны. Плотин считал, что интеллектуальный акт был бы невозможен, если Душа была какой-либо формой тела. Поскольку материя пассивна, она не могла создать сама себя; материя не могла бы существовать, если бы Душа не создала ее, и если бы Душа не существовала, материя исчезла бы в одно мгновение. Душа не материальна и не форма тела, но сущность, а сущность вечна.
Душа входит в тело через внутреннее влечение. Душа созерцает внутр. царство сущности и жаждет создать нечто боле похожее на это царство. Желание Души творить, имеет несчастные последствия. Пока душа живет в чистом мире сущности, она не отделена от др. душ, того же мира; а как только она соединяется с телом, ей приходится управлять тем, что ниже ее, из-за этого она отделяется от др. душ, имеющих др. тела. За исключ. Редких моментов редких людей Душа прикованна к телу.
Кроме несовершенства, неизбежно характеризующего мир, поскольку он лишь копия, для Плотина имеется более позитивное зло как результат греха. Грех – последствие свободы воли.
Недостаток фил-фии Плотина – она поощряла людей смотреть внутрь себя, чем на внеш. мир. Наука больше культивировалась, и только добродетель считалась важной. Фил. Плотина: конец того, что касается греков, и начало того, что касается христ-ва.