Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Гуманизм и анархия
Я люблю того, чья душа пере-
полнена, так что он забывает
самого себя, и в нём пребывают
все вещи: так все вещи стано-
вятся его гибелью.
Ницше. Заратустра,
Пролог 4.
I
Кризис гуманизма в нашу эпоху проистекает, несомненно, из опыта человеческой безуспешности, которую выдает само изобилие наших средств действования и размах наших притязаний. В мире, где все вещи находятся на своих местах и где глаза, руки, ноги знают, как их найти; где наука расширяет топографическое пространство восприятия и праксиса, пусть даже преобразуя его; где в городах и селениях обитают человеческие существа, в разных совокупностях встраиваясь в порядок сущих, — во всей этой реальности «с лицевой стороны» абсурдность обширных, но неудавшихся начинаний (политически и технически отрицающих в итоге те самые проекты, которые их вдохновили) свидетельствует о несостоятельности человека, игрушки собственных свершений. Непогребённые тела погибших на войне и в концлагерях заставляют думать, что после смерти нет никакого будущего. Становится трагикомичной всякая забота о себе, иллюзорным — всякое притязание animal rationale на некое привилегированное место в космосе, на способность соединить и подчинить в самосознании всю тотальность бытия.
Но самосознание само распадается. Психоанализ констатирует неустойчивость и обманчивость совпадения с собой в cogito — а ведь именно оно должно было положить конец проделкам злого гения и вернуть миру, ставшему насквозь подозрительным, его прежнюю достоверность. Совпадение с собой в сознании, где пребывает бытие со времен Декарта, является Другому (а задним числом и самому субъекту) как зависимое от прихотливой игры влечений, влияний, языка. Их порождением становится маска-личина, некто или никто: говоря строго, некий персонаж, существующий на чисто эмпирических основаниях. Отныне основанный на cogito мир пред-
632
стает человеческим, слишком человеческим — настолько, что побуждает искать истину в бытии, в некоей возведенной в превосходную степень объективности, очищенной от любых «идеологий», от любых человеческих следов.
Конечно, можно задаться вопросом: в силу какой непоследовательности антигуманизм пока сохраняет за человеком способность обнаруживать истинное знание? Разве путь знания не пролегает в конечном счёте через самосознание? И разве науки о человеке, для которых нет ничего сомнительнее, чем Я, себя прослушивающее и прощупывающее (в то время как его бытие разворачивается вне его); для которых нет ничего ужаснее утробного урчания культурных значений, изнутри зажатых субъективностью (в то время как формальное выражение их упрощает и эксплицирует ), — разве эти науки о человеке не прибегают к посредничеству человека-ученого?
Но эти старые возражения, разумеется, давно известны как социологии, так и психоанализу сознания; и не за ними последнее слово. Ибо формалистическое «опровержение», якобы торжествующее над субъективистским релятивизмом (ведь оспаривать субъективное — значит утверждать силу субъективного, которое оспаривает!), само не ускользает от скептического оспаривания. Это оспаривание возрождается из пепла — как в речи без последнего слова; как если бы логос, который сам по себе есть начало, исток, αρχή) — коррелят не имеющей прошлого пустоты свободы, — непрестанно затоплялся пред-начальным; как если бы субъективность была не свободой согласия с предстающими перед ней границами, а даже большей пассивностью, чем пассивность способности восприятия! Эта еще сохраняет инициативу принятия, еще способна вобрать в себя то, что ее задевает; поэтому она пересекает настоящее время логоса или восстанавливает его для памяти . Иначе говоря, опровержение субъективистского релятивизма в его традиционной форме не принимает во внимание тот кризис, который им преодолевается, и мнит, будто обладает самим логосом, хотя в действительности — на миг онтологической синкопы, временного зазора — оно его утратило. Превозмогая релятивизм человеческого, такое опровержение возмещает убытки. Истина, полученная словно рикошетом, во взрыве множества истин, словно во взятии измором реальности «с лицевой стороны», — эта истина есть как бы изнанка Истины. Как если бы в метафизике изнаночная и лицевая стороны были равноценны. Несомненно, именно это имел в виду Гуссерль, когда упрекал Декарта в том, что тот отождествил «я есмь» cogito с существованием души, принадлежащей миру. Ина-
633
че говоря, в том, что тот поместил абсолютное, найденное в результате деструкции мира, среди вещей мира, — словно их не поглотило «нигде»; словно их отстранение было случайным; словно бытие, выходящее в cogito из комы, все еще остается тем же бытием. Жанна Дельом назвала бы это неправильным пониманием модальности — того, что Хайдеггер назовет историей бытия. В силу такого неправильного понимания возможно, отправляясь от cogito, вернуть Бога и мир, вывести их в соответствии с традиционными нормами, в то время как Кант и Гуссерль будут искать новый способ обоснования в трансцендентальной дедукции объекта и в εποχή феноменологической редукции. Здесь как бы присутствует осознание того, что отныне обоснование бытия — метафизика — идёт в обратном направлении, не устанавливается в бытии, но мыслится неким обратным ходом мышления как глубинная подоплека мыслей, здраво утвердившихся в бытии. Не есть ли тема конца метафизики, сопутствующая теме конца гуманизма, — не есть ли она своего рода способ высказать такое «переворачивание»? В самом деле, в наши дни метафизика нескончаемо кончается; конец метафизики и есть наша метафизика — непризнанная, ибо не соизмеримая ни с какими признаниями.
Однако непоследовательность, состоящая в обличении абсолютности человеческого во имя очевидностей, доставляемых науками о человеке (где человек — не только объект, но и субъект), может оказаться лишь кажущейся. Достаточно указать на то, что человек выполняет чисто оперативную и временную функцию в развертывании и проявлении совокупности элементов, образующих систему. По ту сторону «объективности» (возможно, «идеологической») обнаружился бы порядок, где субъективность будет уже не чем иным, как окольным путем, по которому, в силу самого этого порядка, идет его проявление, его интеллигибельность или истина. Не человек с каким-то его неведомым призванием изобретает, ищет истину или обладает ею; но сама истина порождает человека и овладевает им, не держась за него. Истина есть тот путь, на который вступают формальные или логико-математические структуры, чтобы упорядочиться и расположиться соответственно их идеальной архитектуре, а затем отбросить человеческие леса, позволившие осуществить постройку. Даже если экзистенция человека — Dasein — заключается в том, чтобы существовать ради самой экзистенции, эта ek-sistence посвящает себя хранению и высветлению либо сокрытию и забвению бытия (которое не пребывает в сущем); и все ее движения и повороты порождают человеческое и определяют ему место . Субъективность возникает, чтобы вновь исчез-
634
нуть — как момент, необходимый для проявления структуры Бытия, Идеи. Момент в квазивременнόм смысле моментального, мимолётного, преходящего, даже если на этом переходе вырисовывается вся история и вся цивилизация. И тем не менее такой переход не образует нового измерения. Исследуемый структуралистской этнографией как реальность, в свою очередь состоящая из структур, он принадлежит к объективному порядку. Этнография лишь выстраивает этот порядок и сама принадлежит к нему.
635
Безуспешность человеческого действования указует на хрупкость понятия «человек». Но мыслить человеческую деятельность на уровне труда и управления — значит подходить к ней в её производных формах. Действование, отличное от простого распределения энергии вдоль цепи причин, — это начинание, то есть существование в качестве начала и в направленности от начала к будущему. Поэтому оно осуществляется в начальном — начинательном — и свободном характере сознания. Сознание есть такой модус бытия, для которого начинание является сущностным свойством. Начинание — это игнорирование бесконечной толщи прошлого или отстранение от неё. Это и есть чудо настоящего. Всякое содержание сознания было воспринято, было настоящим; а следовательно, оно живёт в памяти, представлено в ней. Сознание — это невозможность такого прошлого, которое никогда не было настоящим, которое было бы заперто для памяти и для истории. Действование, свобода, начинание, настоящее и воспроизведение в настоящем, то есть память и история, — всё это разные выражения одной и той же онтологической модальности: сознания. Ничто не может тайком, контрабандой прокрасться в моё сознающее Я, не подвергаясь осознанию и опознанию, не сделавшись истиной. Поэтому любая рациональность восходит к первоистоку, началу. Разум есть археология, причем это именование плеонастично. Интеллигибельность самого субъекта заключается не в чем ином, как в этом восхождении к началу. Восхождении, которое, согласно Wissenschaftslehre, «наукоучению», есть само бытие Я, «самополагание» Я. Рефлективность Я — не что иное, как бытие началом начала.
Но уже в бесконечном отсрочивании долженствования, Sollen, вытекающем из полагания субъекта в качестве Я, источника самого себя, источника свободы, — уже в нём возвещается заложенная в человеческих действиях безуспешность и возрастает антигуманизм. Этот антигуманизм сводит человека к средству, которое необходимо бытию для саморефлексии и для того, чтобы явить себя в истине, то есть в систематическом сцеплении понятий. Поэтому позволительно спросить: нельзя ли найти некий смысл в гуманизме, если до конца продумать изобличение свободы со стороны бытия? Нельзя ли отыскать некий смысл в самой свободе (разумеется, «смысл наизнанку», но здесь это единственный подлинный смысл), исходя из самой пассивности человеческого, где, на первый взгляд, проявляется его непрочность? Нельзя ли найти этот смысл, не будучи отброшенным к «бытию сущего», к системе, к материи?
636
Речь идет, пожалуй, о новом понятии пассивности, более радикальном, чем пассивность следствия в ряду причин; о посюстороннем сознанию и знанию, а также о посюстороннем инерции вещей, которые зиждятся на самих себе в качестве субстанций и противополагают свою природу — свою материальную причину — всякой активности. Речь идет о пассивности, соотнесенной с изнанкой бытия, которая предшествует тому онтологическому плану, где бытие полагает себя как природу; о пассивности, соотнесённой с предшествованием, еще не имеющим внешней стороны — творения: с мета-физическим предшествованием. Как если бы на звучащую мелодию накладывалась другая — в инфра- или ультразвуковом регистре: она примешивается к аккордам, которые воспринимаются на слух, но звучит так, как не звучит ни один голос и ни один инструмент . Такое пред-начальное предшествование можно было бы, конечно, назвать религиозным, если бы этот термин не таил в себе опасности увести в теологию с её нетерпеливым стремлением вернуться к «спиритуализму»: к настоящему, воспроизведению настоящего и началам, — что как раз исключило бы «посюстороннее».
Воскресить тщетность человека-начала, тщетность Первоначала, вновь поставить под вопрос свободу, понятую как первоисток и настоящее; искать субъективность в радикальной пассивности — не значит ли это предаться року или детерминизму, просто-напросто уничтожающим субъект? Несомненно, да — коль скоро альтернатива «свободный-несвободный» является окончательной, а субъективность состоит в том, чтобы держаться за окончательное или за изначальное. Но как раз это и стоит под вопросом! Разумеется, Я — в его изолированности, в обособленности его психической жизни, которая кажется абсолютной, и в суверенной свободе репрезентации, — это Я не знает ничего посюстороннего своей свободе или внеположного той необходимости, которая ущемляет эту свободу, но и предстаёт ей. Как у Фихте, Я вынуждено быть истоком самого себя. Оно изъято из рождения и смерти; не ведает ни отца, ни убийцы. Оно вынуждено само дать их себе, дедуцировать — дедуцировать не-Я, исходя из собственной свободы и рискуя при этом впасть в безумие. Восхождение к последнему или изначальному, к первоначалу, уже свершилось в свободе Я, которая есть само начинание. Тезис и антитезис в третьей кантовской антиномии предполагают приоритет тезиса, ибо ситуация не ограничивается темами: тезис и антитезис предстают сознанию, которое тематизирует их и воспроизводит в тождественности изречённого, в тождественности логоса . И тот, и другой предлагаются свободе, чтобы она приняла их или отвергла. Абсолютная несвобода абсо-
637
лютно не могла бы явить себя. Но Я может быть особым образом поставлено под вопрос Другим: не как препятствием, которое можно измерить, и не как смертью, которую можно дать самому себе . Вопреки своей невиновности Я может быть подвергнуто обвинению; причем источником обвинения может стать не только насилие, но и Другой. Несмотря на обособленность, исключительность и изолированность психической жизни Я, Другой именно как Другой тем не менее «неотступно преследует» его. Близкий или далёкий, он возлагает на Я ответственность — неоспоримую, как травма: ответственность, которой Я не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе. Будучи сведено к молчанию, Я всё ещё отвечает — по сю сторону логоса, словно его голос располагает регистром, запредельным нижнему или верхнему звуковому порогу. Субъект несклоняем — ибо он есть не подлежащий обмену заложник других. Он предшествует двойственности бытия и сущего, предшествует природности .
Поэтому можно говорить о том, что пребывает «по ту сторону последнего», или о «пред-начальном», которое этим «по ту сторону» или «по сю сторону» отнюдь не превращается в последнее или начальное. Термины «посюстороннее», «пред-начальное», «предисходное» означают — разумеется, с некоторой языковой натяжкой — ту самую субъективность, которая предшествует Я, предваряет его свободу или несвободу. Это до-начальный, внебытийный субъект, субъект в себе. Интериорность не описывается здесь в каких-либо пространственных терминах, вроде объема сферы, как если бы он был завуалирован и запечатан для Другого, но, будучи оформлен как сознание, отражался бы в Изречённом и принадлежал бы таким образом к общему для всех пространству, к синхронному порядку — пусть даже относясь только к самой потаённой части этой сферы. Интериорность есть тот факт, что в бытии начинанию нечто предшествует; но то, что ему предшествует, не представлено свободному взгляду, который мог бы его воспринять; не становится настоящим или представлением. Нечто уже прошло «поверх головы» настоящего, не пересекая кордон сознания и не давая уловить себя: нечто, что предваряет начинание и начало, что ан-архически бытийствует вопреки бытию, переворачивая или опережая его. Да полно, разве речь идет о нечто? Нечто всё ещё остается внутри бытия, будучи внешним, которое можно принять. Здесь же идёт речь о пассивности, которую нельзя принять, которая не именуется или именуется только при злоупотреблении языком, как место-имение субъективности. Лицевая сторона бытия имеет изнанку, и перевернуть её налицо нельзя. Но это суждение ни в коей мере не есть результат потворства невыразимому и непередаваемо-
638
му. Невыразимое и непередаваемое интериорности, которая не вмещается в Сказанное, — это предшествующая свободе ответственность. Несказанность невыразимого описывается прежде всего пред-начальностью ответственности за других, — ответственности, опережающей любую свободную вовлечённость, — и только потом своей неспособностью проявиться в сказанном . Итак, субъект выделяется на фоне бытия не свободой, якобы делающей его хозяином вещей, а предначальной восприимчивостью , более древней, чем начало. Восприимчивостью, которая провоцируется в субъекте , но эта спровоцированность никогда не предстояла себе, не становилась логосом, предлагающим принять или отвергнуть себя и помещённым в биполярное поле ценностей. В силу такой восприимчивости субъект ответствен за свою ответственность, не способен уклониться от неё, не запятнав себя дезертирством . Прежде чем стать интенциональностью, субъект есть ответственность.
639
когда не предстоял определяемому, даже в воспоминании, равнозначна детерминизму. Находится ли детерминизм по ту сторону свободы и рабства? Несомненно. Но субъективность находится по сю сторону альтернативы «детерминизм-рабство». Встреча лицом к лицу, в которой определяющее представляется определяемому и к которой нам хотелось бы отнести истоки ответственности, могла бы оказаться невозможной, если бы определяющим было Благо. Ведь Благо не является объектом выбора: оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет время — то есть отстояние, — необходимое для выбора. Конечно, нет более полного порабощения, чем эта захваченность благом, чем эта избранность. Но то, что порабощает в ответственности, которая превыше выбора — в послушании, которое предшествует представлению или воспроизведению заповеди, обязывающей к ответственности, — этот порабощающий элемент упраздняется добротой властвующего Блага .Тот, кто повинуется Благу, еще прежде порабощения обретает неприкосновенность. Неотвратимая и в то же время никогда не принимаемая в полноте свободы ответственность: вот что такое благо. Захваченность благом, пассивность «претерпевания блага» есть более глубокая сжатость, чем имитирующее ее движение губ, произносящих «oui», «да». Здесь в философский дискурс, при своём начале строго онтологический, вторгается этика как предельное потрясение всех его возможностей. Именно отправляясь от радикальной пассивности субъективного, мы приходим к понятию «ответственности, превышающей свободу» (в то время как только свобода должна была бы оправдывать и ограничивать ответственность). Приходим к послушанию, опережающему повеление. Именно исходя из этой анархической, безвластной ситуации ответственности, мы произнесли при анализе имя Блага — разумеется, злоупотребив языком.
Быть во власти Блага — не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двух-полюсность. Понятие такой двух-полюсности уже отсылает к свободе, к абсолютности настоящего, и было бы равнозначно невозможности прийти к тому, что по сю сторону начала, к. абсолютности знания. Но быть во власти Блага — значит именно быть лишенным самой возможности выбора, возможности сосуществования в настоящем. Здесь невозможность выбора есть результат не насилия (рока или детерминизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом — того избрания, которое для избранника отныне и впредь уже совершилось. Избранничество Благом — не действие, но само не-насилие: инвеститура, возведение в сан незаменимого. Отсюда — пассивность, пассивнейшая любой пассивности: сыновняя
640
пассивность. Но и зависимость — пред-начальная, пред-логическая. Зависимость односторонняя, которую было бы неверно понимать диалогически. Не обратимая в настоящее пассивность — не просто следствие Блага, восстановленного в качестве причины этого следствия. Нет, Благо есть в этой пассивности, оно в собственном смысле не существует и не должно существовать, кроме как через благость. Пассивность — это бытийствование Блага из того, что по ту сторону бытия, и язык не без основания описывает его — как всегда, предательски —словом «небытие». Пассивность есть место — вернее, без-местность — Блага, его исключённость из закона бытия, неизменно раскрывающего себя в логосе; его исключённость из настоящего . Платон напоминает нам о долгих стараниях глаза удержать солнце в пределах досягаемости. Но солнце не ускользает от взора навеки. А то незримое, о котором говорится в Библии, — это идея Блага по ту сторону бытия. Тому, чтобы быть обязанным к ответственности, нет начала. Нет не в смысле какой угодно длительности или такой длительности, которая выдает себя за вечность (и есть, возможно, экстраполяция, дающая «дурную бесконечность»); но в смысле непреобразуемости в принимаемое настоящее. Речь идёт не о чисто негативном понятии, а об ответственности, которая не вмещается в границы свободы, — об ответственности за других. Она есть след прошлого, которое не подлежит настоящему и воспроизведению в настоящем, — след незапамятного прошлого.
Именно благодаря Благу долг ответственности (неотменяемый, необратимый, неотклоняемый, но и не сводимый к выбору) не является насилием, которым ущемляется выбор, но помещает «интериорность», предшествующую свободе и несвободе, вне ценностной двухполюсности. Ответственность есть послушание единственной ценности, у которой нет противоположности и от которой невозможно уклониться . Будучи «родственной» субъекту, она не есть результат выбора или не-выбора; но сам субъект избран в ней и хранит след своего избранничества. Эта ценность никогда не предлагает себя в качестве темы, не презентирует и не репрезентирует. В силу своей нетематизируемости и безначальности она древлее самого первоначала. Но и в незапамятном, лишенном настоящего прошлом она не-отсутствует благодаря двойственности и древности следа. Ценность, которой дают имя, только злоупотребляя языком. Ценность, именуемая Богом. Тематизация превратила бы пред-начальную пассивность избранника, претерпевающего избрание, в выбор, совершаемый субъектом, а субъективность (или послушание) — в узурпацию. Таким образом, субъективность бытия-в-себе есть как бы повиновение приказу прежде, чем он будет от-
641
дан: есть сама анархия. Субъект в качестве Я уже пребывает в свободе, за пределами себя, по ту сторону соотнесённости с пред-начальным, пред-пороговым. Пребывает за пределами чистой пассивности, более древней, чем та, что сталкивается в своей инертности с активностью, предполагая ее. Предшествующая свободе чистая пассивность есть ответственность. Но ответственность за других — это ответственность, которая ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, то есть беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Всё серьезно .
IV
Но в пассивности этой захваченности Благом, где Благо есть, хотя, собственно говоря, его не было и нет, кроме как через благость, — в этой пассивности ничто не становится природной склонностью. Отношение к Другому не превращается ни в Природу, ни в обетование счастья, которое окутало бы счастьем это отношение с Другим. Пассивность, в которой Благо есть, не становится эросом: в этой пассивности ничто не стирает следа Другого в его мужественности, чтобы свести Другого к Тождественному. Безначальные узы между субъектом и Благом — возникающие не в принятии некоего первоначала, так или иначе представшего субъекту в выборе, а так, что субъект не становится волей, — эти узы не есть конституирование «божественного инстинкта» ответственности, «альтруистической и щедрой природы» или «природной доброты». Они связывают с тем, что вовне. Внешний характер этого союза сохраняется в том самом усилии, которого требует ответственность за других, чуждая эросу как восторгу (этой одержимости, в которой исчезает разница между одерживающим и одерживаемым). Но ему нужно искушение лёгкостью разрыва, эротическое влечение безответственности, которое сквозь ответственность, ограниченную свободой того, кто не «сторож брату своему», предчувствует Зло абсолютной свободы игры. Отсюда в лоне послушания Благу рождается соблазн безответственности, возможность эгоизма в ответственном за свою ответственность субъекте. Иначе говоря, в повинующейся воле рождается само Я. Это искушение отъединяться от Блага есть само воплощение субъекта , или его присутствие в бытии. Но не потому соблазн нарушает пред-варяющее послушание Благу и обещает человеку суверенность выбора, что Я есть воплощённая душа. Напротив, субъект становится сущим, плотским и стоит на краю эроса потому, что послушание без рабства Благу есть послушание другому именно как другому.
642
Сущность Зла — в его непреодолимой двойственности. Доступное и соблазнительное зло, может быть, и неспособно сломить пассивность пред-варяющего, пред-исторического подчинения; не способно уничтожить посюстороннее, отвергнуть то, что субъект никогда не брал на себя. Зло выдает себя как грех, то есть ответственность поневоле за отказ от ответственности. Зло не рядом с Благом и не напротив него, а позади или внизу, ниже Блага. Так эгоизм, зло, бытие, упорствующее в бытии, указуют на измерение низости и рождение иерархии. Именно здесь берет начало ценностная двухполюсность. Но Зло выдает себя за современное и равное Благу, за его близнеца. Неопровержимая — люциферова! — ложь. Если бы не зло, не сам эгоизм Я, полагающего себя собственным истоком, нетварным верховным первоначалом, принцепсом; если бы не невозможность умерить эту гордыню, — анархическое покорствование Благу уже не было бы ан-архическим, без-начальным. Оно сравнялось бы с доказательством бытия Божьего, с теологией, рассуждающей о Боге так, словно он принадлежит бытию или восприятию; с оптимизмом: теология может учить ему, вера — уповать на него; но философия о нем молчит.
Это молчание можно принять за растворение человека в бытии, которым он искушается и в которое возвращается. Современный антигуманизм несомненно прав, когда отказывается признать в человеке как в особи определенного рода или онтологического региона (как в индивиде, упорствующем в бытии, подобно всем субстанциям) наличие какого-либо преимущества, которое сделало бы человека конечной целью реальности.
Но Я, приведённое к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus (начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Смерть обессмысливает всякую озабоченность Я своим существованием и участью. Это безысходная и нелепая затея: нет ничего комичнее, чем забота о себе существа, обречённого на гибель. Это так же абсурдно, как вопрошать звезды, прежде чем действовать: ведь их приговор обжалованию не подлежит. Ничего комичнее — или ничего трагичнее. Человеку свойственно быть фигурой комической и одновременно трагической. Но пред-начальная ответственность за другого не измеряется мерой бытия, не предваряется решением, и смерть не способна обратить её в абсурд. Удовольствию — единственному, что способно забыть о трагикомичности бытия и что, вероятно, определяется этим забвением, — смерть напоминает о себе как его опровержение, довершая жертву неотвратимой ответственности. Никто, даже провозвестники религий, не лицемерен настолько, чтобы ут-
643
верждать, будто вырвал у смерти ее жало. Но у нас может быть ответственность, ради которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого.
Если бы мы были вправе взять из философской системы одну черту, пренебрегая деталями ее архитектуры (хотя в архитектуре, согласно Валери, нет деталей, и именно то, что в философии является деталью, держит всю постройку), мы обратились бы здесь к кантианству: обнаружить в человеческом существовании некий смысл, не измеряя его меркой онтологии, не зная и не спрашивая, «как обстоит дело с...», за пределами смертности и бессмертия — быть может, это и есть коперниканская революция.
Исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, более древней, чем начало и первоначало; исходя из ан-архического, без-начального, приведенное к себе и ответственное за Других «я» (то есть залог всех, поставленный на место всех самой своей незаменимостью; залог всех других, которые именно как другие не принадлежат к одному роду со мной: ведь я несу ответственность за них, не спрашивая о том, ответственны ли они за меня, ибо от начала и до конца отвечаю даже и за эту их ответственность), — это «я» — моё Я— держит на себе универсум, «полный всего». Эта ответственность есть говорение, предшествующее бытию и сущему, не выговариваемое в онтологических категориях. И пожалуй, современный антигуманизм не прав, когда не находит в человеке, затерявшемся в истории и в порядке, следа этого до-исторического и ан-архического говорения.
644
Примечания автора
См.: M. Serres. «Analyse simbolique et méthode structurale»; это одна из работ, наиболее ярко высвечивающих смысл нынешних перемен в философии («Revue Philosophique de la France et de ľétranger», октябрь—декабрь 1967). Эта примечательная работа датирована 1961 годом, что делает представленный в ней анализ еще более убедительным.
Этим оправдывается позиция Сартра, для которого всякая вовлечённость и не-вовлечённость предполагают свободу.
Формулировки, в которых описывается такое подчинение субъекта структурам или анонимному бытию, появились в западной мысли задолго до нынешнего кризиса гуманизма. Для Гегеля субъект есть не что иное, как разрыв между субъектом и предикатом спекулятивного предложения: «Но так как тот первый субъект (субъект системы) сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, то есть знающий, всё ещё находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или иной предикат, — вместо этого знающий субъект, напротив, ещё имеет дело с самостью содержания и должен быть не для себя, а вместе с последним» (См.: Г.Ф. Гегель. «Феноменология духа», М.: 1959, с. 33-34 / пер. Г. Шпета. — Прим. перев.). Этот текст весьма ясно и глубоко прокомментировал Ж.- Ф. Маркэ в своей превосходной статье, к которой мы отсылаем читателя. См.: «Système et sujet chez Hegel et Schelling», в: «Revue de Métaphysique et de la Morale», 1968, № 2.
Именно в этом пункте феноменология Гуссерля радикально противостоит всей той философии, которая в значительной мере обязана ей своим рождением. Именно в этом пункте она остается гуманистической по своей сути. Субъективность, не сводимая к трансцендентальным, чисто логическим условиям Марбургской школы, так похожая на человеческую психику даже после феноменологического εποχή, — эта субъективность есть Абсолют. Вопреки движущим силам системы утверждается интенциональная проблематика: темы, горизонты, память, осадочные слои истории, ждущие реактивации в живой субъективности. Субъект не есть момент нечеловеческого или идеального порядка. Напротив, объективность, структура, помысленный смысл — все то, что может быть схвачено в нацеленной на предмет, «усматривающей» его установке, — все это всегда имеет абстрактный характер. Только взгляд рефлексии, направленный на субъективность, способен ухватить то, «к чему мышление хотело прийти через неё». Мышление, обращенное на предмет, мыслит о нем, так сказать, бесконечно менее, нежели не мыслит. Разумеется, можно вопрошать Гуссерля о смысле бытия субъективности. Но это значило бы, что вопрос о «смысле бытия» был бы последним вопросом и вопрошание было бы поиском этого «последнего». А между тем восходить к конкретному исторической субъективности, к интенции, — значит, как представляется, осуществлять вопрошание совсем другого типа, по ту сторону тематизируемого и последнего — какими бы путями на деле ни пошла гуссерлевская феноменология.
Несомненно, именно в этом состоит наибольшая трудность для Микеля Дюфренна в книге «Pour ľHomme» (Edition de Seuil, 1968), столь же талантливой, сколь и отважной, где человек восстанавливается в своей природной сущности, в своем регионе бытия. Напротив, из критики гуманизма становится, пожалуй, яснее всего «невозможность» говорить о человеке как об особи, принадлежащей к своему виду. «Я» и «Другой», за которого я в ответе, — мы различны именно в силу этой однонаправленной ответственности. Я — опора и основание всех вещей и Другого — но иначе, нежели по образу субстанции, покоящейся под своими акциденциями.
Не обладал ли Ницше особым вдохновением, которое заставляло звучать это «потустороннее»?
См. наше исследование: «Langage et Proximité в: «En découvrant ľexistence avec Husserl et Heidegger» (2 édition, Paris, Vrin, 1967),p. 217.
Конечно, в «последнюю четверть секунды» она идёт против меня в своей безмерности; но там уже близится Другой. См. Totalité et Infini, p. 211.
См. нашу статью «La Substitution» («Замещение») в: «Revue Philosophique de Louvain», август 1968.
Ответственность, «пред-начальное» есть Сказывание. Но эта ответственность-Сказывание неосторожна и рискованна: она есть передавание себя, которое предполагается любого рода информацией. Быть по сю сторону, по сю сторону бытия — это значит сказывать, все время открывать себя, подставляться, подставлять щёку. Это есть искупление насилия, претерплённого по вине другого; искупление, в котором настоящее этого насилия уже соотнесено с пред-начальным. Но такое оказывание ответственности несет в своей экстравагантности — в своей трансцендентности — возможность и необходимость взвешивания, размышления, правосудия. (См. конец нашей статьи «Замещение» в: «Revue Philosophique de Louvain», 1968, № 3).
В посюстороннем пассивности (всё ещё относительной) материи и инерции вещей.
Причиняется в субъекте — или восприимчивость, которая прочерчивает саму субъективность субъекта.
Вопреки Фихте и Сартру, полагающим, что всё, что есть в субъекте, вкупе с самим субъектом, определяется позицией, заданной самим субъектом. Но Сартр говорил о субъекте, приговорённом к свободе. Именно смысл этой приговорённости раскрывают последующие страницы.
Это упразднение состоит в «ужесточении» рабства через раскрытие лика Другого и моё подчинение ему, но освобождение от себя. Мы не развиваем здесь этот аспект проблемы субъективности, предназначенный стать предметом другого исследования; но мы часто ссылаемся на него в уже цитированных статьях: «Langage et Proximité» и «La Substitution».
Не следует мыслить благо на уровне чувства, смягчающего насилие не оправданной свободным выбором ответственности и принадлежащего к «опыту ответственности». Само по себе, оно есть пассивность — когда действительно есть.
«Где спрятаться?... Пусть твердь раскроется земная!... Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь я... Но что я? Мой отец — ведь там он судия!» — говорит Расин в «Федре» (пер. М. Донского — прим. перев.), где ответственность за ответственность оказывается роком. Тем не менее отцовство Блага угадывается в его возможности. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя», — сказал Господь Иисусу Навину, согласно Библии. Невозможность развода оказывается здесь высшим прибежищем.
Быть может, именно в этой перспективе пред-начального раскрывается неотменимая ответственность за других (или пассивность блага), которую можно назвать творением ex nihilo. Эта пассивность исключает даже восприимчивость, потому что в творении то, что способно хотя бы в минимальной степени воспринять акт, — скажем, материя, которая благодаря своим потенциям воспринимает пронизывающую ее форму, — возникает только по окончании акта творения. Данный тезис не имеет силы (или слабости!) присоединиться к догматическим утверждениям о творении. Понятие творения не вводится здесь в качестве онтологического концепта, через восхождение к первопричине бытия, исходя из данности, или через восхождение к началу времен, исходя из настоящего: такой обходной маневр, несмотря на антиномии Канта, чудесным образом доставил бы нам аргумент, позволяющий свести антитезу к молчанию. Но творение не мыслится здесь как утверждение некоего тезиса, который в теме, в настоящем, уже предполагает свободу — то есть предполагает якобы нетварное, оспаривающее свою сотворённость «Я». «Тварность» субъекта не способна обернуться репрезентацией творения. Для претендующего на несотворённость Я она есть его изгнанность в себя, в пассивность ответственности, превосходящей свободу.
Воплощение — по самой своей сути эротичное — есть также невозможность убежать от себя, то есть уклониться от ответственности. Тем самым изобличается иллюзорность разрыва с послушанием.