Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1. История русской философии: ее определение и полисемантичность; общее и особенное (национальное) в русской философии
Предмет курса – история русской философии. Включает в себя 3 аспекта:
1) ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ - бытие: мы изучаем объективную историю философии как сферы отечественной культуры. [у понятия «история» есть ещё один смысл – история как рассказ, дискурс, история об объективном монументальном прошлом]
2) ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ – знания об этом историческом процессе. Источники знания: 1- первоисточники – первооснова; 2- источники уже об этих первоисточниках – знание.
3) ЦЕННОСТНЫЙ - в дополнение к информационному.
Философия – это: особого рода знание,
- квинтэссенция эпохи,
- общность самосознания нации: в философии фиксируется то, что «страна думает в это время».
Т.е. в философии отражаются время, развитие + историческая логика этого развития.
[всё, что есть, есть единство сущности и существования] Если разобрать понятие «русская философия», то по сущности – философия, по существованию – русская. О_о
Особенности русской философии:
1- р.ф. АНТРОПОЦЕНТРИЧНА: важнейшая проблема – что такое человек?
Более того, р.ф. ЭТИКОЦЕНТРИЧНА – обсуждаются вопросы морали, нравственности, должного.
2- Для р.ф. исключительно важны ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ: философия истории (можно сказать, мудрость в области философии) больше характерна именно для России по сравнению с философией остальных стран мира. Гносеологических школ (вопросы познания) у нас немного; мало и классической метафизики (о первоосновах бытия – это теория философии).
Именно в ХХ веке произошел великий раскол русской философии. Она была насильственно расщеплена, образовав философию русского зарубежья и так называемую советскую философскую науку. И только в конце этого самого динамичного и самого трагичного для России столетия у нее появился шанс обрести свободу, в том числе и свободу философского исследования, возможность восстановить связь «философских» времен и традиций. Сегодня русская философия обретает свое естественное состояние и нормальные условия развития. Она вновь диверсифицируется, формируются философские школы и направления, ее контакты с мировой философией становятся прочными и систематическими.
Ныне русская философия находит себя в совершенно новой социальной, психологической и интеллектуальной атмосфере. Если дать возможно более краткое определение этой ситуации, то она может быть передана словами «свобода» и «персонализм». Никогда прежде исследования истории философских идей не были столь свободными от политического, государственного, религиозного или идеологического диктата. Никогда прежде авторские установки и оценки этих идей не были столь разнообразны, так сказать, плюральны.
Очевидным позитивом такого положения вещей стало, во-первых, беспрецедентно большое число публикаций первоисточников, во-вторых, существенное увеличение числа специалистов в этой области историко-философской науки, и, в-третьих, заметное «внедрение» учений русских философов в содержание учебных курсов по философии в высших учебных заведениях. Очевидно, что дальнейший прогресс в этой области может развиваться по двум направлениям: (1) более глубокому исследованию источников и (2) написанию столь же высококачественных научных обобщающих трудов, способных стать для российских студентов учебными пособиями, помогающими составить о русской философии адекватное и достаточно полное представление.
Вместе с тем, позволю себе заметить, что, как оказалось, 10 – 15 лет – срок недостаточный для того, чтобы в полном объеме решить задачи модернизации истории отечественной философии как науки и учебной дисциплины. Общая причина этого – переходный характер настоящего исторического периода в жизни России. Жизнь еще не сложилась на новых началах. Да и сами эти начала во многом еще не сформировались и не проявились.
2. Основные этапы истории русской философии.
[у меня только по лекции - это условное деление]
1) Зарождение философии в России – С ПРИНЯТИЕМ ХРИСТИАНСТВА. Таким образом, у нас в философии есть уже тысячелетняя традиция.
2) Монголо-татарское иго.
3) Московское царство – возрождение средневекового мышления.
4) Эпоха Петра I – резкая смена парадигмы на естественно-научную – неоплатоновскую. ДЕИЗМ – сочетание естественно-научной картины мира и религиозной. Ломоносов: Господь дал нам две книги – Библию и книгу природы, и обе надо знать.
5) Эпоха русского Просвещения – до 1825г. – до поражения декабристов.
6) В XIX в. философия начинается с нуля. В ’30-40е гг. возрождается в виде трёх направлений – СЛАВЯНОФИЛЬСТВО, ЗАПАДНИЧЕСТВО и НАРОДНИЧЕСТВО (революционное). Возникают разные направления. Достоевский, Толстой – союз философии и литературы. [русская литература вообще философична] Синтез философии с другими отраслями культуры (литература, наука, религия).
7) Очень плодотворен пореформенный период. Народничество - это и философия, и политика, и наука, и революционная деятельность. В нём есть 3 направления: 1- АНАРЗИЗМ – Бакунин, 2- заговорщик Ткачёв очень повлиял на Ленина ->БОЛЬШЕВИЗМ, 3- ЛИБЕРАЛЫ-ДЕМОКРАТЫ Бердяев, Михайловский (оппозиция большевизму – они стремились к перевороту в религии, опора на прогресс).
8) КОРАБЛЬ ФИЛОСОФОВ – катастрофа в культуре. После Второй Мировой войны появляется зарубежное философствование. У нас – советская идеология.
9) В период Перестройки – изнеможение философского духа.
Далеко не каждая страна может сказать, что имеет свою собственную оригинальную и богатую национальную философскую традицию. К счастью, в России она есть. Её истоки восходят к мудрости Киевской Руси Х – XI вв. Укрепившись во времена Средневековья, она преобразилась и обновилась в век русского Просвещения – начало XVIII – первая четверть XIX в., преобразовалась в мощное интеллектуальное древо в середине века XIX, образовав ряд самобытных течений: славянофильство, радикальный демократизм, западничество, почвенничество… Её поступательное движение стало особенно заметным в пореформенные десятилетия XIX в., когда она оплодотворила художественную и публицистическую, социальную и политическую, научную и религиозную мысль. Именно в это время она заявила о своей зрелости, вступив в период системотворчества и создания целостных философский учений на уровне лучших мировых образцов.
Одним из первых творцов такой системы стал В.С. Соловьев. Период с конца XIX – по начало XX в. оказался кульминацией творческого взлета русской философской мысли, настоящим философским Ренессансом, выдвинувшим Россию в ряд самых развитых и глубоких философских культур мира. Но это Возрождение было подъёмом накануне величайшей исторической катастрофы нашей страны.
Самым трагическим, самым изломанным и мучительным веком в истории России стал век ХХ. Насильственный и противоестественный политический переворот октября 1917 года открыл вековую полосу насилия: гражданская война 1917 – 1922 гг., принудительные процессы коллективизации конца 20-х – начало 30-х гг., индустриализация (с конца 20-х гг.), политический и идеологический террор длиной в 70 лет, испытания в годы Великой отечественной войны, трудные годы восстановления народного хозяйства в послевоенный период…
3. Общие черты древнерусской философской мысли.
Зарождение философии в России – С ПРИНЯТИЕМ ХРИСТИАНСТВА. Таким образом, у нас в философии есть уже тысячелетняя традиция.
Принятие христианства дало ряд мировоззренческих преимуществ:
- хорошая картина возникновения мира, его истории и спасения.
- учитываются античные традиции. 2 родины – Афины и Иерусалим. В Православии мощные идеи платонизма, неоплатонизма.
«Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона – первый документ с философствованием, с богатой картиной мира. России уже найдено место в мировой истории; в мир Россия вступила в эпоху не закона (Ветхий Закон), а благодати (Новый Закон).
Инок Филофей – концепция «Москва – третий Рим». Москва уже не просто держава, а столица, стремящаяся быть центром мира.
Далеко не каждая страна может сказать, что имеет свою собственную оригинальную и богатую национальную философскую традицию. К счастью, в России она есть. Её истоки восходят к мудрости Киевской Руси Х – XI вв. Укрепившись во времена Средневековья, она преобразилась и обновилась в век русского Просвещения – начало XVIII – первая четверть XIX в., преобразовалась в мощное интеллектуальное древо в середине века XIX, образовав ряд самобытных течений: славянофильство, радикальный демократизм, западничество, почвенничество… Её поступательное движение стало особенно заметным в пореформенные десятилетия XIX в., когда она оплодотворила художественную и публицистическую, социальную и политическую, научную и религиозную мысль. Именно в это время она заявила о своей зрелости, вступив в период системотворчества и создания целостных философский учений на уровне лучших мировых образцов.
4. Михаил Васильевич Ломоносов родился 8 (19) ноября 1711 года в деревне Денисовка Архангельской губернии в семье свободного простолюдина, помора. С юности Михайло Ломоносов проявлял живой интерес к природе и религиозно-духовным реальностям, к книжной мудрости, к наукам и литературе. Его самообразование закончилось тем, что в 1730 г. он ушел в Москву и поступил в Славяно-греко-латинскую Академию. В 1736 г. в числе лучших учеников он был направлен в Петербургскую Академию наук, а вскоре в Германию для продолжения обучения.
В течение трех лет он изучал в Марбургском университете естественные науки, математику и философию под непосредственным руководством Христиана Вольфа, а в 1739 г. – химию и горное дело у И. Геккеля в Фрейберге. В целом философское осмысление действительности проходило у Ломоносова в русле лейбницианства и вольфианства. В 1741 г. Ломоносов возвратился в Россию. К этому времени он являл собой зрелого ученого и литератора, автора «Письма о правилах российского стихотворчества» (1739) и оды на взятие Хотина, а также ряда открытий и инженерных изобретений.
Однако главные свои сочинения Ломоносов написал в России. К ним, в частности, относятся «Элементы математической химии» (1741), «Заметки по физике и корпускулярной философии» (1741-43), «Древняя российская история» (1754-1758), «Российская грамматика» (1754-1755).
Внешняя канва жизни Ломоносова была связана главным образом с Российской академией наук. Он был ее адъюнктом с 1742 г., академиком (первым русским) с 1745 г. В 1748 г. он основал первую в России химическую лабораторию, в 1755 г. – Московский университет. Умер Ломоносов в 1765 г. он, прежде всего и главным образом, – мыслитель, для которого философия, естественные науки, история, литература и поэзия сочленялись и проникали друг в друга легко и естественно, не теряя при этом своей специфики и отрефлектированности относительно своего предмета и области применения. Поэтому если и нет достаточных оснований говорить о философской системе, созданной Ломоносовым, то есть полное основание считать, что русский мыслитель был носителем яркого и четко структурированного мировоззрения. Реконструкция этого мировоззрения позволяет нам выделить определенные онтологические, гносеологические, этические, философско-исторические его компоненты и получить тем самым собственно философское содержание воззрений Ломоносова, запечатленное в написанных им текстах – трактатах, речах, одах, проектах, письмах.
5. Постижение природы, мира, материи, бытия – одна из центральных духовных установок Ломоносова. При всем своем философско-поэтическом отношении к природе, он исходит из твердых натурфилософских убеждений в том, что «одно и то же не может одновременно быть и не быть… Ничто не происходит без достаточного основания… Одно и то же равно самому себе… Целое равно всем своим частям, вместе взятым».
Мир для Ломоносова детерминирован, субстанциален и космичен (т.е. отнюдь не хаотичен; смятенными могут быть лишь наши вопрошания о нем, либо само предстояние личности ему). Мир имеет свои основы и начала, восходящие к Богу-творцу. Мир динамичен не только в механическом, но и в историческом (общечеловеческом) смысле. Наконец, мир материален. По мнению Ломоносова, бытие бесконечно в пространстве, времени, оно многообразно структурно и морфологически. И, хотя мир сотворен Богом, само творение понимается как первотолчок, оставляющий миру возможность бесконечно твориться и развиваться изнутри и на всех своих уровнях – от геологического до исторического. Творчество лежит не только у начала мира, но и в самой его сущности. Наконец, мир, как полагал русский мыслитель, познаваем. Он открыт человеку, так же как и человек ему в своих мыслях, чувствах и воле. В принципе между человеком и природой существуют гармоничные и невраждебные отношения, хотя, следует повторить, что в эти отношения вкраплены элементы метафизических страстей. Подобно едва ли не всем другим философам, Ломоносов ощущал как малость, ничтожество человека перед бытием мира, так и величие личности, чей разум и дух позволяют вместить в себя всю бесконечность мира.
Онтология Ломоносова многоцветна. Если одна ее сторона окрашена деистическими, космическими и метафизическими тонами, то другая – научными и праксеологическими. Наиболее детально им была разработана концепция материи. Категория «материя» в учении Ломоносова – одновременно философская и естественнонаучная. В некотором смысле она – внешняя категориальная граница онтологических воззрений, ибо бытие (мир, тварь или даже природа) – это, разумеется, нечто большее, чем материя, ибо первое включает в себя космос физический, социальный, исторический и духовный.
Материя рассматривалась Ломоносовым в духе восходящей к аристотелизму натурфилософской традиции, широко принятой в XVII – начале XVIII вв. Согласно одному из определений, материя, по Ломоносову, «есть то, из чего состоит тело и от которого зависит его сущность». В «Записках по физике и корпускулярной философии» читаем: «…материя есть протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части…».
Идея материи обсуждалась Ломоносовым в терминах сущности, элементов, корпускул, тела, движения и т.д. Элементы, корпускулы и тела суть различные по сложности уровни организации материи. «Корпускулы, – пишет Ломоносов, – сущности сложные, недоступные сами по себе наблюдению…». Они состоят из элементов, которые «называются первичными». Вместе с тем «корпускулы разнородны, когда их элементы различны и соединены различным образом или в различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие тел». И далее: «Начало есть тело, состоящее из однородных корпускул. Смешенное тело есть то, которое состоит из двух или нескольких различных начал… Корпускулы, состоящие непосредственно из элементов, называются первичными. Корпускулы, состоящие из нескольких первичных, и притом различных, называются производными. Итак, смешанное тело состоит из производных корпускул. Составное тело есть такое, которое состоит из смешанных тел, слившихся друг с другом». Очевидно, что с натуралистической точки зрения, воспринимаемый человеком мир – это необозримое пространство смешанных тел, или, говоря иначе, «все доступные наблюдению тела состоят из производных корпускул».
Наряду с субстратной, вещественной или телесной материей, которую Ломоносов называл «собственной», им признавалось существование материи «промежуточной»: «Материя собственная есть та, из которой состоит тело, а посторонней называется та, которая наполняет промежутки тела, не заполненные материей». «Посторонняя материя», называемая им также эфиром, обладает собственным движением. К другим формам материи Ломоносов относил «тяготительную материю» и свет («…свет есть материя»). Одним из фундаментальных свойств материи являются проницаемость, протяженность, пространственность. Кроме того, тела различаются между собой протяжением, силою инерции и движения.
Наиболее плодотворной в ломоносовской разработке учения о материи явилась её атомно-кинетическая концепция. Именно в ее рамках этой теории были выдвинуты столь важные идеи о механизмах и законах превращения энергии, показана некорректность суждений о существовании особо тонкой энергии-материи, теплорода.
Им было отграничено движение внутреннее от внешнего, выделены типы внутренних движений: вращательное, поступательное, колебательное; сформулировано положение о том, что «теплота тел состоит во внутреннем их движении».
Атомно-корпускулярная концепция материи или, как называл ее Ломоносов, «корпускулярная философия», помогла ему открыть и доказать экспериментальным путем всеобъемлющий закон вещества и движения. В письме к Л. Эйлеру он сформулировал этот закон следующим образом: «…все встречающиеся в природе изменения происходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимется у чего-либо другого.
Общая направленность воззрений Ломоносова на природу носит отчетливо материалистический характер. Однако это был материализм своего времени. Он был сопряжен как с деистическими идеями, так и с научными установками, принципиально свободными от мистицизма и теизма. Учитывая общую, мировоззренческую окрашенность научного творчества Ломоносова, можно с достаточным основанием утверждать, что он был родоначальником научного материализма в России, архитектором новоевропейского естествознания в нашей стране.
6. Наука рассматривалась Ломоносовым как одна из универсальных ценностей и основных областей человеческой деятельности. Едва ли не высшим проявлением ее достоинства является свобода – прежде всего свобода от догматизма и внешнего стеснения. Достоинство науки предполагает определенную интеллектуальную свободу как в социальном, так и в индивидуальном смысле. Свобода научного поиска означает, что «нужно изгнать из своего ума всякое предубеждение, всякую предвзятость и не требовать, чтобы авторы, о которых мы беремся судить, рабски подчинялись мыслям, которые властвуют над нами». Говоря о «республике наук», Ломоносов имел в виду не только определенные правила поведения членов научного сообщества, но и психологию ученого. Наука предполагает ум. Но у человека науки интеллектом берутся на вооружение также жизненные силы и добрая воля, «силы – чтобы основательно и со знанием дела обсуждать, т.е. многочисленные и разнообразные вопросы, которые входят в их план; воля – для того, чтобы иметь в виду одну только истину, не делать никаких уступок ни предубеждению, ни страсти».
В более узком, гносеологическом отношении Ломоносов стремился привести в гармонию идеи эмпиризма и рационализма. Он не усматривал противоречия между опытом и экспериментом, с одной стороны, и теорией, методом и гипотезой – с другой. Ученый признавал: «Я хочу строить объяснение природы на известном, мною самим положенном основании, чтобы знать, насколько я могу ему доверять… Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением».
В противовес Ньютону и феноменалистам в науке Ломоносов признавал большую эвристическую и познавательную ценность гипотез.
Не менее решительно он утверждал продуктивную силу абстрактного мышления.
Наука соединяется с философией, с учением о началах и основаниях мира, с идеей существования всеобщих закономерностей бытия и неограниченных возможностей мышления.
Столь же естественно наука сопрягается с искусством, ей не чужда красота и эстетическое отношение к миру.
Таким образом, в познавательной установке Ломоносова сочетаются собственно теоретико-познавательные и общефилософские идеи, она пронизана мироощущением целостного человека, не только созерцающего сотворенный творческий и гармоничный космос, но и действующего в нем универсально и плодотворно.
Учение об идеях.
Согласно Ломоносову, «…идеями называются представления вещей или действий в уме нашем…». В целом идеи бывают простые и сложные, они разделяются на 16 категориальных классов: «1) род и вид; 2) целое и части; 3) свойства материальные; 4) свойства жизненные; 5) имя; 6) действия и страдания; 7) место; 8) время; 9) происхождение; 10) причина; 11) предыдущее и последующее; 12) признаки; 13) обстоятельства; 14) подобия; 15) противные и несходные вещи; 16) уравнения…». И далее в «Кратком руководстве к красноречию…», где развивается учение об идеях, следует систематическое и скрупулезное определение каждой из категорий.
С точки зрения современной философии и науки, данная система категорий выглядит архаичной, но едва ли можно сомневаться в том, что для своего времени она была столь же корректной и плодотворной, как и новейшая категориальная схематика.
Ломоносов не мыслил науку вне социальной жизни людей, вне их нравственных, юридических и экономических отношений. Ломоносов одинаково хорошо понимал относительную автономию, скажем, религии, науки и этики, не говоря уж о природе и всего космического миропорядка. Ломоносов достаточно хорошо ощущал и могущество, и границы собственно научного познания, поэтому его деизм отражал скорее понимание плюрализма мироздания, наличия в нем качественно непохожих областей человеческой деятельности, чем был простой уловкой или данью времени. Разделяя общепринятые тогда деистические представления, он всячески искал гармонии между наукой и моралью, признавая, что «высшая алгебра – жалкое орудие в делах моральных». Искреннее уважение Ломоносова к религии не мешало ему занимать сторону разума, когда речь шла о библейских фактах, противоречащих науке. Он считал, что «священное писание не должно везде разуметь грамматическим, но нередко и риторским разумом».
Ломоносов всячески подчеркивал достоинство, специфику и исключительную плодотворность научного исследования. Он многократно высказывал свое критическое отношение к «мистическим» ученым, ко всякого рода некомпетентным попыткам вмешиваться в дела науки.
Следуя этой установке, Ломоносов настойчиво и целеустремленно искал путей укрепления и приращения науки во имя ее самой как особой ценности и знака человеческого достоинства, так же как и во имя общего благоденствия страны. Наука – это «неистощимое и всем общеподлежащее сокровище».
Отсюда – неистощимая деятельность Ломоносова по организации науки и возвышению ее социального статуса, его внимание к вопросам этики науки и коммуникаций в сообществе ученых. Он ратовал за то, чтобы в академических кругах «между равными, а особливо между высшими чинами была бы всегда дружба и согласие, от низших к высшим – пристрастное почтение, от подчиненных к начальникам – законное послушание. Все сие к беспрепятственному приращению наук и к приобретению от народа к ним почтения и любления необходимо нужно».
Вопрос о социальном бытии науки имел для Ломоносова особое значение, поскольку он понимал, что как таковая она революционным образом входит в жизнь России и как можно быстрее должна стать устойчивым фактором ее национальной жизни. Установление прочной институциональной базы науки и просвещения, создание демократической атмосферы для ее устойчивого развития – эти и многие другие проблемы занимали Ломоносова не менее, чем его экспериментальная и исследовательская работа. Свобода и демократизм науки предполагают не только допуск к ней молодых талантов и преодоления замкнутости и кумовства, но и государственно-правовой защиты научного сообщества.
Определенные нравственные и социальные нормы Ломоносов формулировал и защищал не только в сфере науки. Они – постоянный предмет рассмотрения в его сочинениях по отечественной истории, в его проектах общественных преобразований и в многочисленных прошениях, посланиях, словах и письмах к императрице, ее приближенным, к своим ученым коллегам.
7. Широчайшие познания Ломоносова в области естественных наук, географии, истории и филологии, круг общения и личный жизненный опыт как человека общеевропейского масштаба не могли не сформировать в его сознании определенных суждений по общественным вопросам, которые глубоко и постоянно волновали русского мыслителя. Фокусом его социального интереса была Россия и ее место в общечеловеческой семье народов. Психологически его социальная философия отмечена оптимизмом, активным патриотизмом, конструктивностью и стремлением к выработке наступательных стратегий государственного строительства с целью «умножения российского могущества».
«Благополучие, слава и цветущее состояние государств от трех источников происходит. Первое – от внутреннего покоя, безопасности и удовольствия подданных, второе – от победоносных действий против неприятеля, с заключением прибыточного и славного мира, третие – от взаимного сообщения внутренних избытков с отдаленными народами чрез купечество».
И все-таки самой важной его мыслью была идея сбережения народа, деятельное участие ко всем его сословиям, независимо от их знатности и богатства. Наиболее полно понимание Ломоносовым общества, его структуры и социальных отношений выражено в его трактате «О сохранении и размножении российского народа».
В этом главном своем трактате на социальные темы Ломоносов заявляет о себе как просветитель и реформатор, трезво оценивающий реальное положение вещей и вместе с тем уверенный в том, что естественная и неизбежная общественная динамика способна «исправляться» в прогрессивном направлении. Ломоносов полагал, что важнейшими сферами жизни общества, от состояния которых зависит физическое и духовное здоровье народа, являются прежде всего сам демографический процесс и далее – экономика, обычаи, нравы и просвещение. Для Ломоносова основной и определяющей ценностью был народ, человек как рождающееся и живущее существо, сама человеческая жизнь. Народ как совокупность людей ценен сам по себе, он – самоцель и самоценность. И он же – исходный базис, начало любого социального действия.
Трезвый, разумный и добрый взгляд на общество, на людей подсказывал Ломоносову, что человеческое существо, семья требуют всяческой поддержки, заботы об их физическом и нравственном здоровье, их правовом обеспечении. Если сравнить размышления Ломоносова о семье, чадозачатии и сохранении младенцев с мыслями В. Розанова на эти темы, то можно обнаружить в них много похожего.
Ломоносов выступал за половое просвещение, отказ от ханжества и лицемерия в вопросах семейно-брачных отношений, против неравных в физическом и возрастном отношениях браков, суеверий и некоторых варварских церковных обрядов и установлений. В ряду предлагавшихся им реформ заслуживают внимания идеи об улучшении народного здравоохранения, широком применении научных и технических достижений в промышленности, сельском хозяйстве и в быту, идеи о развитии местного самоуправления и расширения гражданских прав, регуляции миграционных процессов, различные меры, предупреждающие или смягчающие последствия стихийных бедствий и др.
Но было бы неправильно игнорировать убеждения Ломоносова в необходимости сильной государственной власти, являющейся лучшим гарантом благоразумных социальных преобразований. Будучи сторонником централизованной имперской власти, он, тем не менее, отнюдь не ратовал за ее универсализацию и всесилие. Эта власть не должна быть всепроникающей, ее функция и пределы – попечительство и охранение народа от внешних врагов, внутренних бедствий и беспорядков, охлократии (бунтов), преступников, стихийных бедствий и т.д.
Социальные воззрения Ломоносова неотделимы от его исторических взглядов. Детальнее всего они изложены в труде, посвященном отечественной истории. По Ломоносову, история, особенно российская, полна противоречий, которые состоят из единства закономерностей ее развития и того, что не вмещается в разум. Кроме того, в историческом движении есть какая-то тайна (подобная рождению личности), причем не столько мистическая, сколько мирская, проистекающая из сокровенности, неясности и «во мраке забвения покрытых» истоков жизни народа.
Фактически Ломоносов различал историю как временной поток человеческого бытия (что составляет историческую онтологию) и как переживание, осознание людьми этого процесса (что образует историческое познание и знание). В первом своем значении история России представлялась им как поток великой, набирающей силу реки. Сравнение времени и истории с рекой, океаном или, шире, – со стихией воды, уходит своими корнями в начало философских традиций, в библейские представления и свидетельствует о том, что Ломоносову была присуща высокая философская культура. Вместе с тем он чужд какого-либо мистицизма или догматизма. Он лишь стремится подчеркнуть многообразие и причудливость истории вообще и русской, в частности. Другой стороной его историософии является признание не только начал, но и концов, излетов и завершений истории народов. Не иссякает лишь мировая история.
По его мнению, истории свойственны известные закономерности, позволяющие делать предсказания, предпринимать реформы и действия, рассчитывая на определенный результат. В истории возможны также сравнения и аналогии (так, он находит немало общего между Древним Римом и новейшей историей России).
Характерной чертой философско-исторических представлений Ломоносова является неприятие им линейности исторического развития, несогласие с мыслью о существовании избранных и «неисторических» народов. Любой народ, любой его исторический возраст неповторим, по-своему прекрасен и требует уважительного к себе отношения.
Столь сложный характер исторического процесса не исключает периодов ее поступательного развития, ее восходящего характера. В истории возможно приращение наук, просвещение, благие дела, заслуги, достижения и победы. История – это человеческих процесс, и потому она не только объективна, но и ценностна, она проходит через разум и сердца людей.
В сочинениях Ломоносова его философско-исторические суждения конкретизируются главным образом в ходе описания им русского исторического процесса, который познается симпатически с помощью «праведного» разума, т.е., с одной стороны, рационально, с точки зрения логики, закона, порядка и т.п., с другой – этически и патриотически, поскольку «здесь весь разум повинен внимать и наблюдать праведную славу целого отечества…»
Он твердо убежден в том, что самой главной чертой русского народа является жизнестойкость, способность преодолевать, казалось бы, катастрофические события в своей истории.
Философия истории России складывалась у Ломоносова под влиянием множества факторов. Среди них – приверженность духу Петровских преобразований, ощущение преимуществ твердой централизованной государственности в виде просвещенного абсолютизма, идеалы науки и просвещения, любовь к народу. Со своей стороны разнокачественные историко-познавательные установки проверялись обширными эмпирическими данными.
Русская история разворачивалась, по его мнению, как процесс естественной народной жизни, так или иначе организуемой его вождями и князьями. В процессе формирования идентичности и духовного облика народа огромное значение имело принятие православия, создание централизованных структур власти и, наконец, единой российской империи, в форме которой российский народ вошел в круг мировых держав и великих народов. Кульминацию отечественной истории олицетворяет Петр Великий, образно названный Ломоносовым «Орлом быстропарящаго Европейского государства».
Философия языка.
По Ломоносову, язык – натурален, естественен. Его природой является сам народ, творящий слово, язык и речь. Языку присуща не только определенная структура и ритмика, но и музыка. Вслушиваться, внимать природе языка необходимо для того, чтобы схватить его суть, согласно которой и следует творить в области слова, словесности.
Отражая народную жизнь, язык тем самым несет на себе печать этой жизни, воплощает в себе ее качества и многообразие ее содержания. Качество языка зависит от качества народной жизни и неотделимо от нее. Достоинство и величие российского народа – это достоинство и величие его языка. Подобно любому, даже вторичному бытию, язык многосторонен: в нем есть разум (логика, правила), сила (экспрессивность, его выразительные средства), красота, богатство и т.д.
Эволюция языка определяется прежде всего ростом просвещенности народа, уровнем развития его сознания. В древние времена язык и выражаемые в нем мысли были «тесно ограничены» ввиду «неведения многих вещей и действий». Другой тип эволюции языка связан с возникновением письменности и, далее, науки о языке и «письменном изображении мыслей». К природному творчеству языка в народной жизни здесь подключаются собственно духовные факторы: религия, наука, просвещение. Этому способствуют и расширяющиеся торгово-экономические и культурные связи между народами, что ускоряет межъязыковые контакты и взаимовлияния. Особенно благотворным в развитии русского языка явилось влияние «греческого христианского закона», когда были «церковные книги переведены с греческого языка на славянский для славословия Божия». Однако Ломоносов предостерегал от чрезмерных языковых заимствований, которые могут повредить «природному языку».
8. В этических воззрениях Ломоносова переплетаются идеи естественного права, христианской этики и народных, общечеловеческих обычаев правильного поведения, патриотизм русского мыслителя, его постоянная забота о «сохранении и размножении российского народа». Личную нравственную позицию ученого отличали подвижничество, чувство долга и даже жертвенность во имя благоденствия народа.
В этических воззрениях Ломоносова переплетаются идеи естественного права, христианской этики и народных, общечеловеческих обычаев правильного поведения, патриотизм русского мыслителя, его постоянная забота о «сохранении и размножении российского народа».
К этическим воззрениям Ломоносова примыкает его оригинальная концепция человеческих качеств. Эта своего рода этико-нормативная, лингво-аналитическая и вместе с тем антропологическая теория была предложена им в труде «Краткое руководство к риторике…». В нем он дает развернутую характеристику основным «жизненным свойствам» человека. Главные среди них: духовные дарования – понятия, соображение, рассуждение, произволения; страсти – радость и печаль, удовольствие и раскаяние, честь и стыд, надежда и боязнь, упования и отчаяние, гнев и милость, любовь и ненависть, удивление и гнушение, желание и отвращение; добродетели – мудрость, благочестие, воздержание, чистота, трудолюбие, дружелюбие, послушание, скромность; пороки – безумие, нечестие, роскошь, нечистота, лютость, скупость, неблагодарность, леность, сварливость, упрямство, грубость, самохвальство; внешнее состояние – благородие и неблагородие, счастие и несчастие, богатство и убожество, слава и бесславие, власть и безвластие, вольность и порабощение; телесные свойства и дарования – возраст, пол, сила, красота, здравие, проворство; чувства – зрение, слышание, обоняние, вкушение, осязание.
Оригинальность классификации внутренних и внешних человеческих качеств усугубляется не менее оригинальной трактовкой этих «жизненных свойств». Примечательны характеристики тех человеческих состояний, которые только через два столетия легли в основу целой философской традиции – экзистенциализма. Так, Ломоносов выделяет особое – нейтральное и как бы безличное состояние индивида – скуку. Она служит Ломоносову общим фоном и точкой отсчета для определения других состояний человеческого существования. Так он пишет: «…боязнь есть скука от приближающегося зла… Гневом называется скука, нанесенная досадою или обидою и соединенная с ненавистью того, кто обидел… Стыд есть немалая скука от худа, которое кто на себя имеет и которое другим известно… Зависть есть скука, которая происходит от благополучия того, кого мы ненавидим…»
Вместе с тем главным позитивным качеством людей он считал «беспорочный труд», способность человека к научному и художественному творчеству, причем под художеством по словоупотреблению того времени понималась не столько эстетическая деятельность, сколько широкий спектр творческой преобразующей деятельности в области ремесел, промысла, мануфактур и торговли. По мнению Ломоносова, «ничто на земле смертному выше и благороднее дано быть не может», чем наполненные «совершенной радостью» «упражнения» людей.
9. Достоевский.
Жизненный путь:
Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) родился в Москве в небогатой дворянской семье. Его детство прошло при московской Мариинской больнице для бедных, в которой служил его отец. Уже в ранние годы Достоевский столкнулся с человеческим горем, страданиями и несправедливостью между людьми. Он рос впечатлительным и романтически настроенным юношей. В 1838 г. Достоевский поступает в Главное инженерное училище при Петербурге, но вскоре приходит к убеждению, что дело его жизни – литература. Первое опубликованное им произведение, роман «Бедные люди» (1846 г.), сделало его известным и во многом определило дальнейшую судьбу писателя. Роман, в котором Достоевский определился как художник, защищающий человека из народных низов, был высоко оценен В. Белинским, Д. Григоровичем, Н. Некрасовым.
К середине 40-х гг. мировоззрение Достоевского представляло собой сочетание идей «натуральной школы» в русской эстетике, немецкого романтизма, гегелевской философии и французского утопического социализма (особенно Фурье). Общая политическая направленность взглядов молодого писателя была антикрепостнической и социалистической. Первой крупной жизненной вехой стало для него участие в кружке петрашевцев, стоявшем у истоков русской утопически-социалистической и революционно-демократической мысли XIX в. В кружок, активность которого была особенно высокой с 1845 по 1849 гг., входили впоследствии видные деятели русской культуры: В.Н. Майков, Н.А. Спешнев, Н.Я. Данилевский и др. Лидером этой группы прогрессивно настроенной интеллигенции был М.В. Буташевич-Петрашевский. В 1849 г. кружок был разгромлен царскими властями. К суду привлекли 123 человека, осуждено 22, из них 21 человек, в том числе Достоевский, был приговорён к смертной казни.
После инсценировки смертной казни приговор отменяется. Достоевский осуждается на каторжные работы с последующей службой рядовым. Тяжелейшие духовные и физические испытания продолжались около 10 лет, пять из которых Достоевский провел на каторге. В 1859 г. он возвращается в Петербург. «Записки из мертвого дома» запечатлели глубокий драматический духовный опыт Достоевского. К этому времени его взгляды существенно меняются. Не отказавшись в принципе ни от одной из своих заветных идей досибирского периода, он переосмысляет и дополняет их многими новыми «прозрениями» и интуициями. Мировоззренческий переворот, пережитый Достоевским, означал прежде всего обращение к миру внутренних переживаний человека, к глубинам его духовного мира. В пореформенные годы он сближается со славянофилами, устанавливает связи с Н. Страховым, переходит на позиции «почвенничества», становится идейно близок к Вл. Соловьеву, а в чем-то и К. Победоносцеву. Вместе с братом, М. Достоевским, он издает журнал «Время» (1864 –1865 гг.), далее становится издателем журнала «Эпоха», затем журнала «Гражданин» (1873 – 1874 гг.); как периодическое издание выходит его «Дневник писателя» (1873 – 1881). С середины 60-х годов в его произведениях все громче начинают звучать философские мотивы. «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863 г.) и «Записки из подполья» (1864 г.) – переломные в творчестве Достоевского, в них философско-этическая, жизнесмысловая и социально-философская проблематика приобретает, по существу, самостоятельное значение. Впоследствии она было развита в «Преступлении и наказании» (1866), «Идиоте» (1868), «Братьях Карамазовых» (1874 – 1880). К этим философским романам следует добавить произведения «Бесы» (1871 – 1872), «Подросток» (конец 60-х – нач. 70-х гг.), главы и фрагменты «Дневника писателя», его Пушкинскую речь (1879 – 1880). Все эти произведения составляют основу философского наследия Достоевского.
Уникальность мировоззрения Достоевского определяется многими чертами. Среди них не только своеобразный синтез художественно-этического и философского, но и глубоко личностный характер развиваемых им философских идей. Более того, мировоззрение Достоевского – это не какая-то законченная систематически и всесторонне продуманная концепция, а без конца борющиеся между собой, взаимопроникающие философские идеи, интуиции, «прозрения». В сознании Достоевского-мыслителя протекал ни на мгновение не останавливающийся процесс созидания и разрушения нравственных, метафизических и социальных вселенных, процесс, разворачивающийся по специфической логике и психологии.
Различные идеи он высказывает не непосредственно от себя, а вкладывает в уста героев своих произведений. Причем, как кажется, далеко не все из них высказывают мысли, которые разделял Достоевский. И, тем не менее, специфический, «косвенный» способ бытия философских идей отражает в данном случае одну весьма существенную черту философии Достоевского – ее «полифонию».
Полифония сознания и миров – это философская полифония. Таким образом, мировоззрение Достоевского предстает одновременно и как антиномическая (противоречивая и внутренне непримиримая), и как гармоническая плюральность, множественность, как принципиальная незавершенность, текучесть и «процессуальность». Достоевский – яркий пример моноплюралистической личности. В душе Достоевского, по-своему цельной и, разумеется, единой и единственной, жил целый мир «философий», постоянно отстаивающих свое право на существование, вступающих в столкновения, сводимых то к «окончательному» выводу, то к абсурду.
Своеобразие бытия, структуры и внутренней динамики философии Достоевского позволяет предположить, что в основе ее лежала не всегда отрефлектированная им самим убежденность в неустранимой противоречивости и разнокачественности, в многоплановости и внутреннем плюрализме человеческого существования, что, в свою очередь, накладывало печать неустойчивости и зыбкости, полярности и антиномизма на бытие воспринимаемых индивидом реальностей природы, общества, а также мыслимых личностью «иных», т.е. трансцендентных миров. Эта убежденность порождала не только относительно автономные философские концепции, персоницифицируемые отдельными героями («философскими типами», по выражению С.Н. Булгакова) произведений Достоевского, например, «подпольный человек», Кириллов, Иван Карамазов, Шигалев, «смешной человек», князь Мышкин и др., но и раскол действительности на внешнюю и внутреннюю, подлинную и не подлинную, «непосредственную» и глубинную.
10. «Подпольный человек» символизирует феноменологию одновременно несчастного и бунтующего сознания. «Записки из подполья» начинаются словами: «Я человек больной… Я злой человек». Но вскоре выясняется, что эта злость от того, что он не только не зол, но и не может быть по-настоящему злым, что это и не злость вовсе, а слабость, беспомощность и даже отчаяние человека, загнанного в подполье. Так возникает образ человека-ничто, человека, воплощающего отчаяние самого человеческого бытия, его неподлинность.
Хотя человек и ничтожество, «мышь», но он – «усиленно сознающая мышь», поскольку начало всякого сознания есть страдание. Так начинается возрождение человека, но возрождение мучительное, ибо «слишком сознавать – это болезнь, настоящая, полная болезнь».
Само «подполье» оказывается понятием многозначным. Это не только загнанность человека, его бегство и поражение, но и подполье как тайник человеческого духа, где он может быть свободным от чужого глаза и воли, где витает совершенно особый вид свободы, одновременно предельно открытой для себя и закрытой или еще не явленной другим, внешнему миру. И, тем не менее, это все-таки подполье, в котором живут всякие насекомые, крысы и мыши.
Если перевести на философский язык ситуацию, прикрываемую Достоевским метафорами и образностью, то мы будем иметь едва ли не классическую картину искания первооснов, решительной – до отчаяния – попытки человека исчерпать до конца открывающиеся в нем самом глубины духа, на «дне» которых, как нам всегда хочется верить, лежит отгадка не только нашей собственной индивидуальности, но и решения всех мировых проблем. Когда Достоевский пишет о наслаждении от сознания безвыходности своего положения, объективно речь идет о рефлексии над процессом углубления в сущность вещей, собственного сознания человека и т.д. Достичь «безвыходности» – это и достичь каких-то очень больших глубин (безвыходности на поверхности не бывает). Познавательное удовлетворение, «наслаждение» от этого – закономерный результат осознания того, что ты находишься «в глубине».
Достоевский фиксирует весьма интимную и сложную ситуацию поиска, прорыва, выбора, которую впоследствии ассоциировали с пограничной ситуацией или экзистированием, трансцензусом. Именно в этом состоянии, полагает Достоевский, человек прикасается к подлинности, отъединяясь от всего внешнего, случайного. Но оказывается, что открывающиеся глубины наполнены гораздо большими противоречиями, чем внешнее, или ограниченное, бытие в мире людей и вещей.
В этой феноменологии погружения человека внутрь себя во имя решения проклятых вопросов одними из ключевых являются понятия свободы, сознания и страдания. Последние два не являются первичными. Страдание, по Достоевскому, порождает сознание. В философском смысле речь идет о сомнениях и отрицаниях, вырастающих из какого-то фундаментального желания человека. Синоним этого желания – свобода. Другими синонимами, точнее, модификациями проявления свободы, являются бунт, своеволие, каприз, даже глупость, которым противостоят не только рабство, покорность (смирение) и рассудочность, но и сознание, разум.
Свобода – самое фундаментальное, после категории человека, понятие в живом, огромном калейдоскопе идей Достоевского. Она первичнее разума и потому иногда определяется как глупая и неразумная, она первичнее необходимости, сознания и страдания. Свобода, как «последнее» основание человека, связана с неизвестностью. Сознание и свобода во многом противоположны. Сознание, мышление могут только указывать на бесконечность и неопределенность.
Другое дело свобода, которая сама есть непосредственная манифестация неизвестности, нерационализируемости, неопределяемости. Особенно подробно проблема свободы обсуждается Достоевским в связи с вопросом о необходимости, символизируемой в образе стены и законов природы.
Достоевский утверждает абсолютность и неустранимость, по крайней мере, внутренней, духовной свободы человека. Когда эта свобода входит в конфликт с необходимостью, тогда вместе с чувством непримиримости и желанием опрокинуть, разрушить «стену» возникает боль как результат взаимодействия свободы и необходимости.
Итак, человек извне окружен стеной, низводящей его к ничто; углубляясь в себя, он тоже приходит к ничто, но и тот и другой путь к ничто связаны в итоге с болью, непримиримостью, со свободой. Но, может быть, бунт против стены, необходимости, законов природы напрасен, может быть, следует осознать их, понять и, как говорит «подпольный человек», успокоиться? Нет и еще раз нет, утверждает Достоевский, потому что он знает, что познание природных и социальных законов, законов существования человека, означает не только победу разума, но и таит в себе смертельную угрозу свободе, ибо эти законы самим же разумом могут абсолютизироваться и в качестве господствующих или официальных идей становиться единственным критерием истинности человеческой деятельности, они могут сделать его своим рабом, подчинить своей воле.
Было бы неправильно считать, что Достоевский пытается опровергнуть здесь реальность взаимосвязи свободы и необходимости, доказать принципиальную ненужность познания, знания, законов природы и т. д. Его беспокоит другое: угроза подмены личного – безличным, нравственной свободы и ответственности индивида – мертвыми параграфами предписаний и регламентаций, «выведенных» из абстрактных социально-экономических и политических формул.
Негативная диалектика подполья:
Восстание, которое поднимает «подпольный человек»,– это восстание во имя свободной индивидуальности.
«Подпольный человек» не может избежать крайностей, утверждая индивидуализм и волюнтаризм, доходя не только до прямого противопоставления себя обществу и природе, но и до идеи «выпадения» из них: «Свету ли провалиться или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить».
11. Философские типы Ф.М. Достоевско-го.
+ См. вопрос 10
Для Раскольникова проблемы личности, ее самоутверждения связаны со свободой переступить закон и нравственный долг по отношению к одному человеку во имя великой цели облагодетельствовать едва ли не всё остальное человечество. Однако философия, основанная на таком понимании свободы, ведет к самому тяжелому преступлению – убийству человека, и как следствие – к саморазрушению личности. Человек, как показывает Достоевский, не может выдержать абсолютной, безграничной свободы, буквальным образом отрицающей жизнь другого человека.
Вопрос о свободе углубляется Достоевским в романе «Бесы». Кириллов олицетворяет собой противоречивое столкновение свободы, смерти (самоубийства), страха, боли и всемогущества. Так как свобода «извечна», то, считает Кириллов, она первичнее жизни и смерти, поэтому «вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить.
Логика свободы перед лицом смерти ведет к проблеме Бога как высшей надчеловеческой и сверхчеловеческой силы. Но это не Бог верующих, а Бог богоборцев и людей, отрицающих Бога, поэтому у такого Бога нет богатого бытия, он одномерен, он существует просто для того, чтобы быть отвергнутым.
Для Кириллова доказательством того, что выше человека нет никого и ничего, является воля к самоубийству и самоубийство как таковое.
Однако «испытание» свободы смертью, а смерти – свободой дает, так сказать, «нулевой» эффект, поскольку, как замечает сам Кириллов, «дальше свободы тут все, а дальше нет ничего». Здесь свобода, как и сама жизнь человека, нисходит в небытие, не оставляя после себя абсолютно ничего, никакого блага, бытия, добра или каких-то плодов свободной деятельности.
Достоевский открыл не только многомерность мира и человека, но и «многомирность» человеческого мира, феномен как бы одновременно в одном и том же месте существующих, взаимно пересекающихся, но столь непохожих друг на друга миров.
Заслугой Достоевского явилось указание на то, что пути нравственного возвышения человека несравненно сложнее, чем пути научно-технического прогресса или прогресса теоретического знания.
Достоевский показал, что познание и нравственность имеют единый, но глубоко скрытый корень.
« ...без чистого сердца – полного, правильного сознания не будет», а без познания добра и зла – познания подчас мучительного и невыносимого – их трудно отличить друг от друга. Неспроста Иван Карамазов восклицает: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит?». Познание несет в себе глубоко нравственный смысл, неотъемлемый от всех других сфер человеческой деятельности.
Некоторые его романы и рассказы – это персонифицированные, воплощенные в художественные формы логические исследования той или иной моральной или ценностной ситуации.
Путь человека к счастью не имеет ничего общего ни с получением максимума материальных благ или удовольствий, ни с получением объективного знания. Поскольку человек свободен, то одним этим снимается представление о счастье как результате и статике, простоте и безмятежности. Более того, счастье и свобода трудно совместимы. «…Разве бунтовщики, – спрашивает один из персонажей Достоевского, – могут быть счастливыми?»
Одна из фундаментальных предпосылок человеческого счастья – гармоничное, справедливое общественное устройство, предполагающее сильную, развитую личность.
Другой общей предпосылкой человеческого счастья является сама жизнь человека, проявление стихийной и естественной воли к жизни, жизнелюбие. Эта мысль могла бы казаться самоочевидной, если бы не затенялась различного рода преградами, воздвигаемыми человеком между собой и исконными сферами своей жизнедеятельности. Одним из таких препятствий, мешающих человеку достигать гармонии и счастья, являются всевозможные ложные установки и искусственные суждения, связанные со смыслом человеческого существования. Хитроумные рассуждения о смысле жизни подменяют ее абстрактными, умозрительными схемами. Поиск смысла жизни оборачивается тонкой и коварной формой ухода и даже потерей самой жизни, если смысл ее – из-за рассуждений о нем – вдруг оказывается утерянным.
Достоевский предупреждает об опасности абсолютизации рациональных способностей человека, об опасности подмены жизни рассуждениями о ней, о жестоких последствиях идеалистического рационализма, слепой веры во всемогущество разума.
Он предупреждает и о тенденции все большего отделения индивида и человечества от естественности и первородности своего счастья, об отдалении от природы, ведущемся либо под знаком достижения обществом «всеобщего благоденствия» или «массового потребления» и «преобразования действительности».
При всей радикальности, а подчас и экстремизме Достоевского он постоянно проводит идею о ценности земной жизни, о ценности природы, символизируемой у него обыкновенным зеленым листочком.
12. Этические взгляды Ф.М. Достоевского.
Если внешний мир, когда его «любишь нутром», «прежде ума», – безусловно, высокая ценность, то наш внутренний, нравственный мир представляется таким безбрежным и бездонным океаном чувств, императивов и идеалов, динамика которых столь противоречива, что Достоевский отказывается от выработки какой-то однозначной системы позитивной и наилучшей этики. Как и в большинстве других случаев, он выдвигает какую-то этическую идею и дает ей возможность развиться, раскрыться до конца, а сам как бы со стороны наблюдает за этим процессом, предлагая самому читателю на его собственную ответственность сделать выбор, произвести оценку. Он рассматривает, по меньшей мере, три варианта этики, точнее нравственного сознания. Это (1) этика смирения, жертвенности и любви, (2) этика бунта или своеволия и (3) некая трудно схватываемая в понятиях этика антиномического стоицизма. Границы этих нравственных сознаний, соответствующих трем видам этики, весьма подвижны и нередко размыты. Более того, они могут формироваться, перетекать друг в друга. Вот почему можно определить нравственный мир, создаваемый Достоевским, как этический хаосокосмос. Смысл этого определения нравственной философии русского мыслителя состоит в том, чтобы подчеркнуть специфику «строения», «структуры» этого мира добра и зла как состоящего из таких моральных сфер, в которые врываются или всегда могут ворваться хаотические неморальные или аморальные силы, разрушающие целостность, чистоту и ясность нравственного сознания. Это такой космос, в который «встроены» «хаотические» процессы. Иначе говоря, это не только строго упорядоченный и систематизированный, довлеющий себе нравственный миропорядок, и не только этический произвол, хаос и субъективизм, а некое сложное переплетение того и другого.
Установление внутренних противоречий и «одномерности», недостаточности любой этической идеи необходимо ему для того, чтобы вновь и вновь утвердить примат жизни по отношению любой идее о ней, подчеркнуть заведомое превосходство – с точки зрения богатства содержания, сложности и значимости – реальных нравственных отношений по сравнению с их отражениями в сознании. Кроме того, оставаясь верным своему принципу свободы, Достоевский проводит своеобразные «этические эксперименты». Он не строит какое-то однозначное этическое учение, а предлагает нам живые «опыты» нравственности, уроки, которые бесценны для нас не только своим глубочайшим содержанием, проникновением в глубинную жизнь нравственного сознания, но и своей невозможностью абсолютизировать и догматизировать их, ибо урок – это всегда нечто принципиально открытое, некое единство теории и практики, не претендующее на завершенность.
В основе нравственных опытов Достоевского лежит предпосылка, которую трудно определить однозначно, поскольку речь идет не о какой-то дидактичности и упорном навязывании нам простого и универсального рецепта всеобщего спасения и счастья. С одной стороны, Достоевский призывает к этическому максимализму, поддерживая в нас неистребимое стремление к нравственным абсолютам. В этом смысле он справедливо требует от себя и от нас нравственного упорства и преданности этическим нормам, вплоть до того, чтоб было «и невозможное возможно» (А. Блок). Но так обстоит или должно обстоять дело в «теории», т.е. в душе, в сердце, в сознании. Поэтому, с другой стороны, – эта этика в жизни таким же абсолютным образом не может быть фанатичной, неконтролируемой разумом и сердцем, она не может быть неосмысленной. В жизни, в реализации своей она должна быть хотя бы чуть-чуть «неидеальной», ибо всякое идеальное в жизни – искусственность и ложь. Вот почему «реализм» объективной реальности, сокрушающий всякую «чистую» идею в жизни (либо превращающую ее в свою противоположность), требует от этического субъекта определенного стоицизма, трезвости, понимания неабсолютной предсказуемости практических последствий всякого морального акта. Такая позиция может быть условно названа позицией антиномического стоицизма. Она антиномична хотя бы потому, что осознает невозможность полной, исчерпывающей материализации нравственных ценностей и идеалов, которые – по крайней мере, в учениях – формируются или должны формироваться как абсолютные. Стоической она является потому, что осознает, вынуждена осознавать сложность или даже мучительность творчества добра в жизни. Делая добро, мы должны допускать, что результатом может быть зло, что наш моральный поступок может обернуться крахом. И здесь так необходимо мужество стоицизма, несгибаемости в трудных жизненных ситуациях.
Выражение «антиномический стоицизм» не отражает, правда, одной весьма существенной черты этики Достоевского – ее действенности, практической направленности. Нужно искать, нужно действовать, нужно творить добро – эта мысль и делает все творчество Достоевского столь «взрывным», вулканическим.
Мир соткан из противоречий. Мы должны, несмотря на порой столь очевидное бессилие добра, на существование в мире зла, не впадать в пессимизм и нигилизм. В нашем нравственном поведении должен быть, таким образом, элемент стоицизма, трезвости, какого-то духовного и не мелочного расчета, стремления понять жизнь со всеми ее противоречиями и при этом не позволять себе все оправдать указанием на них, покориться им.
13. Проблема личности и общества в творчестве Ф.М. Достоевского.
Достоевский был не только гениальным моралистом. Его мысль постоянно вращалась вокруг вопроса о достойном человека и человечества устройстве личности в обществе, о социальном мире в целом.
Одним из первых вариантов социальной философии предлагает «подпольный человек», представляющий собой противоречивое единство свободного и подавленного индивида, индивида подлинного и не подлинного.
«Подпольный человек» одновременно утверждает и отрицает принципиальную нерационализируемость истории. Отрицает на основании того вывода, что все попытки организовать жизнь людей в соответствии с каким-либо учением оканчивались войнами, насилием, несправедливостью и приносили бесчисленные несчастья. Жизнь людей, протекающая стихийно и естественно, оказывается гораздо счастливее, чем управляемая «сверху» на основе какого-то политического принципа. Утверждение же и защита принципа непрограммируемости общественных отношений ведется на основании того, что сам человек несет в себе нечто «антитеоретическое», иррациональное, невычисляемое и индивидуальное. Таким началом является, прежде всего, свобода, желание человека поступать по своей воле.
«Подпольный человек» говорит о «неблагоразумии» истории по двум причинам: поскольку человек зол и неразумен и поскольку история как естественный процесс, синтез человеческого (свободного) и природного (необходимого), заключает в себе нечто, не подпадающее под категории добра и зла, рациональности и нерациональности, т.е. в целом история вненравственна (имморальна) и внерациональна, хотя в ней есть «включения» добра, зла, разума и свободы. В целом история «неблагоразумна».
Важно подчеркнуть, что хотя «подпольный человек» явно «обижен» и в нем отрицательные эмоции явно преобладают над положительными, его слова о деструктивном в человеке справедливы и заслуживают серьезного внимания. Нигилизм относится к тому кругу человеческих качеств, которые неискоренимы из человеческой природы. Поэтому здесь не остается ничего, кроме как вырабатывать все более надежные средства познания и контроля темных сторон нашего существа. Вместе с тем явная слабость вышеприведенных суждений «усиленно думающей мыши» состоит в том, что в них абсолютизируется идея насилия, происходят некритические перескакивания из абсолютизированного мира необходимости в столь же нереальный мир абсолютной свободы, своеволия.
14. Богоборческие и гуманистические мо-тивы в творчестве Ф.М. Достоевского
Глубочайшим по своей силе произведением, обличающим возможную и действительную деструктивную социальную роль церкви в истории, является «поэма» «Великий инквизитор», в которой Достоевский от лица Ивана Карамазова рассказывает об использовании идеи Бога для утверждения духовного гнета, бесправия и деспотизма.
Как показывает здесь Достоевский, религия в руках определенных социальных и реакционных «антиинтеллектуальных» сил способна превратиться в орудие мракобесия, в идеологию, отрицающую свободу, разум, науку, все высшие идеалы и устремления человечества. Выражая свое неверие в личность и человечество, «великий инквизитор» излагает такую философию истории: «Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам… стадо вновь соберется и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы… докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и так умны, что могли усмирить такое буйное тысячемиллионное стадо. Они будут расслабленно трепетать от гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке».
«Неортодоксальность» религиозных мотивов в творчестве Достоевского настолько велика, что в романе «Братья Карамазовы» даже старец Зосима – олицетворение подлинного православия – высказывает идеи о «невместимости» человека в ад и рай, ибо земное его бытие открывает такие возможности для проявления духовных сил личности, какие не даны ему в мирах «иных».
Гуманистический пафос Достоевского, его защита земного человека достигает своей высшей точки в притче о «слезинке ребенка» и «входном билете» в рай. В разговоре с Алешей Иван Карамазов высказывает мысль о величайшем абсурде страданий невинных детей. Эти безвинные страдания подрывают всякую веру в Бога и райскую гармонию, если они покоятся на «слезинке ребенка».
Богоборчество Достоевского не делало его атеистом, но вносило в его творчество, в его мысль мощную гуманистическую струю. Временами он шел дальше богоборчества, глубоко задумываясь над возможностью человеческого устройства без Бога. Впечатляющую картину безрелигиозной жизни человека рисует Достоевский в романе «Подросток»: «И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство… Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к тому, который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спе спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это – все, что у них остается…».
15. Проблема России и Европы в творче-стве Ф.М. Достоевского.
Диапазон отношения Достоевского к Европе широк: от признаний в глубочайшей любви к Западу до его полного неприятия. Неизменным объектом бескомпромиссной критики Достоевского был западноевропейский капитализм, его дух буржуазности и безграничного накопительства, индивидуализма, наживы, «свободы» денежного мешка.
В целом Достоевский признавал культурную близость, если не общность, России и Европы. Тяга или тоска по Европе владеет душами многих персонажей его произведений, да и сам он приезжал в Европу не только для лечения.
Но в мыслях Достоевского о Европе есть и еще один мотив, свидетельствующий о тонком переживании им исторического времени. Говоря о «европейском кладбище», он с особой остротой и парадоксальностью выражает идею о том, что ушедшая вперед и как бы в будущее Европа – это кладбище российского настоящего, «могильные камни» в том смысле, что близкие Достоевскому и общие с Европой русские ценности, реальности, дух, социальные отношения и т.п. там уже умерли. Запад являет собой в настоящем картину «дорогого» для России будущего кладбища. В этом смысле, как остро чувствовал Достоевский, Европа для России – не просто ее будущее, но и ее сдвинутое в пространстве сегодняшнее кладбище.
В достаточно развернутой форме философско-исторические представления Достоевского выражены в «Дневнике писателя» за июнь – август 1877 г.
Достоевский был убежден в общечеловеческом значении России прежде всего потому, что верил в глубокие, испытанные веками страданий, гуманные начала русского народа, национальная особенность которого состоит в том, чтобы быть предельным интернационалистом.
Бесповоротная ориентированность Достоевского на Европу очевидна. Он не мыслил развития России вне, помимо общеевропейского процесса. В этом он европоцентрист. Но вместе с тем Западная Европа вызывала у Достоевского смешанное чувство восхищения, зависти и неприязни, даже отчуждения, неприятия.
В январском «Дневнике писателя» за 1877 г., Достоевский сопоставляет три мировых идеи: французскую (католическую), немецкую (протестантскую) и русскую (православную): У нас, русских, есть, конечно, две страшные силы, стоящие всех остальных во всем мире, – это всецелость и духовная нераздельность миллионов народа нашего и теснейшее единение его с монархом».
16) Общие черты мышления и мировоз-зрения Л.Н. Толстого.
Философские идеи Толстого, его размышления о традиционных миросмысловых и жизнесмысловых проблемах вплетены, как правило, в ткань его художественных произведений. Мировоззрение Толстого эволюционировало, развивалось и обогащалось всю его жизнь. Но тем не менее в этом процессе имеются такие константы, особенно в отношении первичных установок сознания и восприятия мира и человека, которые практически не менялись у Толстого на протяжении всей его жизни. В чем же состоят эти общие черты миросозерцания?
Прежде всего Толстой остро ощущал глубокое несоответствие между неустроенностью человека в мире и величием, красотой и мощью этого мира, несоответствие между мыслью, идеалами людей и фактическим положением человека и общества, между человеческой жаждой бесконечности и конечностью, хрупкостью личного бытия. Толстым всегда двигало стремление понять смысл этих противоречий и начал, отыскать окончательное разрешение фундаментальных онтологических, нравственных и социальных проблем. Понятия, в которых он пытался осмыслить эти вопросы, – не столь многочисленны. В их число входят понятия разума, веры, жизни, сознания, блага (добра), человечества, свободы, причинности.
Толстой выработал оригинальное мировоззрение. Стремясь до всего дойти своим собственным умом, он вместе с тем обращался к мировой сокровищнице мысли, запечатлённой в Библии и в древнеиндийских преданиях, в народном искусстве, в произведениях Ж.-Ж. Руссо, В. Шекспира, А. Пушкина… Он изучил всю новоевропейскую философию. Особое впечатление на него произвели И. Кант и А. Шопенгауэр; он был весьма неравнодушен к творчеству Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова и стремился осмыслить новейшие достижения не только гуманитарных, но и естественных наук, техники.
Центром притяжения сознания Толстого были мир, жизнь и человек как таковые. Устремляясь к глубочайшим и фундаментальным реальностям бытия человека и мира, он не мог не высказывать своего отношения к ним, своего опыта этих «прорывов». Одновременно он сравнивал свой опыт освоения мира с опытом других писателей, философов и мыслителей. Поэтому в его произведениях можно найти много суждений о философии, науке, искусстве и религиях, т.е. о тех формах духовного освоения действительности, с помощью которых люди традиционно выражают свой опыт познания и жизни.
17. Отношение Л.Н. Толстого к науке, фи-лософии и искусству
Науки, согласно Толстому, по фактическому своему состоянию (но не по обещаемому ими) разделяются на умозрительные и опытные: «…Один отдел наук, включающий в себя богословие, философию…, историю и политическую экономию, занимается преимущественно тем, чтобы доказывать то, что существующий строй жизни есть тот самый, который должен быть, который произошел и продолжает существовать по неизменным, не подлежащим человеческой воле законам, и что поэтому всякая попытка нарушения его незаконна и бесполезна. Другой же отдел – науки опытной, включающей в себя математику, астрономию, химию, физику, ботанику и все естественные науки, занимается только тем, что не имеет прямого отношения к жизни человеческой…»
Толстой никогда не был беспристрастным созерцателем действительности или бесстрастным читателем ученых трактатов. Личностный фактор в оценке проявился и в понимании им науки. Она, как и всё в мире, рассматривалась им с точки зрения ее нравственного смысла и значения, с антропологической точки зрения, а не как что-то самодостаточное и отдельное от человека. Этот подход был следствием первичности для Толстого этической установки, по отношению к которой все остальное выступало либо как согласующееся с ней, либо ей противоречащее.
Такое отношение в полной мере распространялось и на искусство, которое для него есть деятельность человеческая, состоящая в том, что «один человек сознательно известными внешними знаками передаёт другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их… Искусство… есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах».
Науку и искусство объединяет то, что они суть два «органа» прогресса. Соотношение научной, эстетической и нравственной деятельности людей рассматривается Толстым через связь истины, красоты и добра. Между ними нет и не может быть равноправия и автономии. «Понятия красоты и истины не только не понятия, равные добру, не только не составляют одной сущности с добром, но даже не совпадают с ним» . Как истина (наука), так и красота (искусство) должны служить добру и подчиняться его целям.
Толстой был по природе своей не только художником, но и мыслителем – философом и моралистом. При этом он имел о философии невысокое мнение, рассматривая её как одну из умозрительных наук. Этот скепсис (иногда перерастающий в нигилизм), столь явно присущий мышлению Толстого, проистекал из его убеждения в том, что всякое знание, доставляемое нам различными его формами – как теоретическими, так и художественными, – не открывает и не может открыть нам сущности мира и смысла жизни. И философия не является здесь исключением: “Я спрашиваю: Зачем быть этой сущности (Я – В.К.)? Что выйдет из того, что она есть и будет?.. И философия не только не отвечает, а сама только это и спрашивает. И если она – истинная философия, то вся её работа только в том и состоит, чтобы ясно поставить этот вопрос. И если она твёрдо держится своей задачи, то она и не может отвечать иначе на вопрос: ”Зачем существует мир, и зачем существую я?” – “не знаю”» .
Таким образом, одним из полюсов познавательной позиции Толстого является глубокий скепсис по отношению к возможности с помощью какого-либо знания окончательно и исчерпывающе ответить на вопросы о сущности объективной действительности и смысла жизни. “Опытные знания” рисуют картину бесконечности вселенной, её неисчерпаемости как в самой себе, так и в процессе её познания – и это делает их бесполезными и ненужными для поиска окончательного смысла или сущности мира. Умозрительные науки, в том числе и философия, подводят человека к мрачному тупику, или в лучшем случае, только формулируют вопрос о смысле бытия. Но знания и ответы и того и другого «отделов» науки бесполезны для человека, неуклонно стремящегося в своих вопрошаниях быть последовательным и дойти до конца, до истоков бытия и своей собственной жизни. Со свойственной ему прямотой и решительностью Толстой требует понимания того, что непостижимо для науки и всякого знания. Он так описывает возникающее здесь противоречие: «Ты – случайно слепившийся комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расколется – и кончится прение и все вопросы. Так отвечает ясная сторона знаний и ничего другого не может сказать, если только строго следует своим основам. При таком ответе оказывается, что ответ отвечает не на вопрос. Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придает ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл... Другая сторона знания, умозрительная, когда она строго держится своих основ, прямо отвечая на вопрос, везде и во все века отвечает и отвечала одно и то же: мир есть что-то бесконечное и непонятное. Жизнь человеческая есть непостижимая часть этого непостижимого “всего”» .
Парадоксальность познавательной позиции Толстого состоит в том, что он как бы уже заранее знает, в чем должен заключаться смысл если не мира, то человеческой жизни. Как кажется, он обладает, по крайней мере, смутной интуицией, знанием этого смысла, поскольку на каком-то основании отвергает ответ, даваемый «опытной» наукой, и, более того, считает, что ее вполне определенный ответ на вопрос о смысле жизни («прение комочка») явно неудовлетворителен и даже оскорбителен.
18. Проблема веры и разума в мировоз-зрении Л.Н. Толстого.
Исток этой парадоксальности – в стремлении Толстого постичь (понять, по его терминологии) «темную сторону знания», по сути, иррациональное, но так, чтобы не отрицать при этом разум, поскольку он составляет неотъемлемый признак человека. Стремление к рациональному пониманию того, что, по Толстому, выше разума, ведет его к осознанию антиномических, непримиримо противоречивых отношений между разумом и верой.
Толстой настолько твердо держался разума как человеческой ценности, самой способности понимать, делающей людей осмысленно живущими существами (ибо смысл тогда и есть, когда есть разумный, понимающий человек), что основным критерием приемлемости или неприемлемости содержаний веры считал их совместимость или несовместимость с содержаниями разума.
В теоретическом плане Толстому так и не удалось разрешить противоречие между разумом и верой, примирить их.
Будучи неистребимым рационалистом, Толстой, тем не менее, вынужден в силу своей нравственно-религиозной установки налагать некие ограничения на разум, но всякий раз снова их отбрасывать.
При тщательном рассмотрении аксиологических, т.е. ценностных приоритетов Толстого выясняется, что верховными ценностями являются для него разум (понимание) и жизнь. Вера, по сути, оказывается чем-то служебным, она лишь оправдывает, объясняет жизнь, точнее придает ей смысл, которого требует разум.
Разум у Толстого не уступает своих позиций даже при анализе Евангелий, в результате чего вера оказывается сильно рационализированной, лишенной мистического характера.
Толстой в поисках смысла готов ограничить и даже отринуть его, но только так, чтобы это отрицание было рационально обосновано, чтобы это было «необходимостью разума».
И, тем не менее, было бы неправильно считать гносеологические (познавательные) установки Толстого исключительно рационалистическими. За ними чувствовалось постоянное дыхание страстей, эмоций, воли и её императивов. Огромное значение для мыслителя имеет чувственное, эмоциональное познание. Да и сама идея понимания возникает чаще всего как ответ на жажду смысла, ее требование и волю к нему.
19. Онтологические интуиции Толстого: мир, добро, Бог, жизнь. Что такое этический панвитализм Толстого?
Толстой как мыслитель обеспокоен главным образом судьбою человека. Но, размышляя о его сущности и границах бытия, он не может не задумываться и о том мире, в котором человек находит себя, и о тех связях, единстве и общих началах, которые обнаруживаются при этом между человеком, человечеством, историей, природой и миром в целом.
Вся действительность, включающая и нас самих, воспринимается Толстым прежде всего как нечто живущее, как жизнь, уходящая своими корнями в глубины прошлого и через настоящее устремленная в ничем не ограниченное будущее.
Один из возможных способов дать описание воззрений Толстого на природу, мир и живущего в нем человека – это воспользоваться идеей писателя о двух картинах мира, открывающихся человеку, в зависимости от того, какой принцип кладется в основу понимания действительности – причинности или свободы. Толстой не был кантианцем или дуалистом. По крайней мере, его так сказать, окончательные суждения вполне монистичны. Но, тем не менее, он приходит к ним через констатацию двойственности бытия, через антиномию детерминизма и свободы, физического и нравственного, разумного (знаниевого) и волевого (жизненного) начал.
С точки зрения разума мир беспределен в пространстве и времени, не имеет ни начала, ни конца. В нем существует бесконечная связь причин и следствий, которые хотя и познаваемы, но никогда не могут быть познаны в полном объеме. Вместе с тем в этом мире существует человек, наделенный свободой. «…Для того, – пишет Толстой, – чтобы представить себе действие человека, подлежащее одному закону необходимости, без свободы, мы должны допустить знание бесконечного количества пространственных условий, бесконечного великого периода времени и бесконечного ряда причин. Для того чтобы представить себе человека совершенно свободного, не подлежащего закону необходимости, мы должны представить его себе одного, вне пространства, вне времени и вне зависимости от причин… Разум выражает законы необходимости. Сознание выражает сущность свободы… Только при соединении их получается ясное представление о жизни человека» .
Для Толстого очевидно, что в действительной жизни человека «чистых» ситуаций не бывает, что свобода поступков людей связана с необходимостью природы как бесконечного пространства, «видимость которому дает материя».
Выдвигая положение, согласно которому в основе мира лежит некая жизненная сила, Толстой оговаривается при этом, что она может быть предметом не науки и рационального знания, а метафизики, что вместе с тем не означает познаваемости сущности жизни. Однако это не мешает самому Толстому определять ее как связанную со свободой и силой: «Жизненная сила есть только выражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о сущности жизни.
Представление Толстого о бытии как бесконечном потоке жизни могут быть определены как виталистические, однако, это не натуралистический или биологический витализм, а витализм этический, точнее этико-теистический, поскольку жизнь есть все, жизнь есть Бог, но сам Бог понимается прежде всего как добро.
Если исходить из тех умозаключений Толстого, которые он вынес из своих многолетних упорных и страстных попыток понять действительность, историю, личность, то первой такой отправной мыслью будет его положение о жизни как о чем-то общем, фундаментальном и несомненном. Ценность жизнь – это то, что объединяет людей. «Мы все живем» – первая аксиома Толстого. Мы – братья по жизни и только после этого братья по разуму, по вере, истории, судьбе и т. д. «Есть, – рассуждает Толстой, – человечество целое, которое жило и живет, как будто понимая смысл своей жизни, ибо, не понимая его, оно не могло бы жить… с тех давних, давних пор, как есть жизнь... жили люди... придавая ей какой-то смысл. С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, у них уже был этот смысл жизни, и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, все это – плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее, все это не мной, а ими сделано. Сам я родился, воспитался, вырос благодаря им. Они выкопали железо, научили рубить лес, приучили коров, лошадей, научили сеять, научили жить вместе, учредили нашу жизнь; они научили меня думать, говорить» .
Ложь, несостоятельность всякого суждения, подвергающего гносеологическому, нравственному или онтологическому сомнению жизнь как нечто первичное и всеобъемлющее (Соломон, Шопенгауэр, Будда), состоит, по Толстому, в том, что вся мудрость вторична по отношению к жизни и потому не имеет права ни посягать на нее, ни отрицать смысла жизни. Поэтому Толстой отвергает любую попытку превратить такое знание в основание веры, в практическое руководство в жизни, в ее смысл. Жизнь человечества, творимые его поколениями «волны жизни» являются доказательствами существования смысла жизни и источником веры в него.
«Бог есть жизнь».
Смысл живого, смысл жизни – в ее сохранении, поддержании и продолжении. В таком понимании жизни много верного, однако очевиден и редукционизм, в который впадает Толстой, стирая качественные различия между человеком и животными, поскольку спектр человеческих смыслов жизни много шире спектра ценностей и предпочтений обитателей животного царства. Впрочем, у Толстого смысл жизни связан и с волей к ней, хотя истоки индивидуальной, личной воли восходят к воле имперсональной, сверхчеловеческой и всеобщей, в свою очередь коренящейся в некоторой универсалии жизни, обозначаемой им и как Добро, и как Бог, и как просто Жизнь. Эта воля, будучи превыше индивида, если и не подвластна ему, то постижима. Как и в большинстве других случаев, Толстой не в силах отказаться от разума как познавательного, природой данного и потому онтологического, фундаментального человеческого начала. Другое дело, что торжество разума в познании воли осуществляется парадоксальным, не теоретическим, а практическим и каким-то нерациональным образом: «…Жизнь мира совершается по чьей-то воле, – кто-то этою жизнью всего мира нашими жизнями делает свое какое-то дело. Чтобы иметь надежду понять смысл этой воли, надо прежде всего исполнить ее – делать то, чего от нас хотят. А если я не буду делать того, чего хотят от меня, то и не пойму никогда и того, чего хотят от меня, а уж тем менее – чего хотят от всех нас и от всего мира» .
Проблемы бытия как такового (то, чем занимается онтология) не были для Толстого областью каких-то особых интересов. Они интересовали его лишь в связи с вопросом о путях человеческой жизни, ее ценностях и смысле. Следуя духу толстовского мировоззрения, можно определить человека как существо, ищущее смысл жизни, хотя, в более точном смысле, человек – это его жизнь.
20. Философия жизни и смерти (по повести Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича»).
Толстой выделяет несколько уровней или качеств жизни человека. Ее низшей ступенью является жизнь как животный инстинкт.
В таком состоянии «можно жить только покуда пьян жизнью; а как только протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это обман, и глупый обман!»
Жизнь, основанная на одних только животных инстинктах (Толстой еще называет ее жизнью без веры), – не обязательно какая-то бурная, прожигающая себя жизнь. Гораздо более типичным и страшным ее обликом является то, что сегодня определяется как обыденность или (в соответствии с последующей экзистенциалистской терминологией) бытием-к-смерти, когда человек все более явственно начинает слышать в себе рефреном повторяющуюся мысль: «я не могу видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти»
В «Смерти Ивана Ильича» Толстой раскрыл психологию и, так сказать, философию индивидуальной смерти, смерти индивида.
смерть раскрывается здесь как исключительно индивидуальный акт, не имеющий и не могущий иметь никакого отношения ни к смерти, ни к жизни кого-либо другого, ни тем более к какой-либо философии или просто мудрости. Индивидуальность смерти состоит лишь в том, чтобы лишить индивида именно его индивидуальности, превратить индивида в ничто.
Смерть беспричинна и обыденна. Тем она и страшна.
Иван Ильич – сама обыденность, обыкновенность; его жизнь – это жизнь того усредненного человека, который позднее в экзистенциализме получил название Das Man.
Обыденное бытие Ивана Ильича было, как выясняется, подобием бытия; он жил не хорошо, не плохо, а обыкновенно, и даже не лишал себя обыкновенных радостей: «Радости служебные были радости самолюбия; радости общественные были радости тщеславия; но настоящей радостью Ивана Ильича была радость игры в вист». Иначе говоря, Иван Ильич жил «как все» и даже, кажется, не жил, а служил, играл и т.п. Теперь же, постоянно осознавая конкретную возможность смерти, но не понимая и не признавая ее, Иван Ильич радикальным образом меняет весь ход и весь строй своего мышления.
Тот пример силлогизма, которым он учился в логике Казиветтера: Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему.
Однако это только первый «гносеологический» эффект надвигающейся смерти. Далее она начинает все решительнее «счищать» с Ивана Ильича все наносное, вышелушивая из него личность; точнее он сам под ее воздействием начинает прорезаться из повседневности как нечто принципиально иное.
Приковывая к себе сознание Ивана Ильича, смерть высвечивала не только глубинное в его душе, но и резко обозначила границы реального и ложного, особенно ложного отношения к его собственной смерти со стороны окружающих: «Страшный, ужасный акт его умирания, он видел, всеми окружающими был низведен на степень случайной неприятности, отчасти неприличия…». И это было некое прозрение и одновременно погружение в одиночество.
Переломным моментом диалектики смерти и жизни становится отчаяние и беспомощность: «Он плакал о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости бога, об отсутствии бога». После этого начинается как бы второй виток феноменологии смерти, он отмечен нарастанием страданий, углублением отчаяния и чувства одиночества, но и одновременно возникновением чего-то нового.
Углубление в состояние отчаяния и одиночества, «полнее которого не могло быть нигде: ни на дне моря, ни в земле», было одновременно погружение и в глубины своей души. И с него начинается великая ревизия жизни, разворачивающаяся на фоне самой абсурдной и бессмысленной смерти, но которая, тем не менее, высвечивает бессмысленность и тщету той прошлой жизни, которую Иван Ильич считал нормальной и естественной и от которой он был не в силах до сих пор отказаться.
В ходе этого великого пересмотра Иван Ильич постепенно начинает отличать подлинное и истинное от ложного и бессмысленного. С этого времени физические страдания начинают перерастать в нравственные, «и в этом было его главное мучение».
Наконец наступает последний акт этой отчаянной борьбы между жизнью и смертью.
«Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет».
Так, в итоге, и достигается то, что, кажется, было ясно с самого начала: смерть – это ничто, небытие, то, чего не существует. Вместе с тем выясняется и неуничтожимость жизни. Смерть оказывается тем «через», сквозь которое проходит душа и дух. Но это прохождение связано с нравственным и духовным страданием, с особой болью тела и болезнью духа. Разумеется, понимание смерти окрашено здесь религиозными мотивами, однако, Толстой остается верен себе, своей жизнеутверждающей этике, этике жизни.
Размышления о диалектике жизни и смерти, столь глубоко волновавшей Толстого, примыкают у него к исканиям смысла жизни. Интерес к смыслу жизни у Толстого определяется двумя, противоречиво связанными началами: идущим из самой жизни стремлением длить, продолжать себя и разумом, спонтанно стремящимся к отысканию смысла, к объяснению и исследованию. Для Толстого была характерна амбивалентная, не всегда последовательная и однозначная оценка разума вообще и разума индивида в особенности: то он заявляет, что разум – это такое качество человека, от которого личность не в состоянии отказаться ни при каких условиях, то он отвергает его, кладя ему границы деятельности и свободы. Эта противоречивость, возможно, вытекала из нежелания видеть разум установленным на «разумном» основании, имманентно включенным в жизнь. Отсутствие желания каким-то образом зафиксировать, осмыслить эту включенность, неразрывность разума и жизни человека вела то к апофеозу разума, то к его отрицанию. При этом некий коллективный разум, разум народный, оказывается принципиально иным, чем разум индивида, во всяком случае, безошибочным уже потому, что народ инстинктивно делает то, что естественно следует из законов жизни.
Особенно ярко взлеты и падения разума запечатлены в решении Толстым вопроса о смысле жизни. Но фактически поиск смысла жизни – прерогатива рефлектирующего индивида, некий промежуточный уровень его индивидуальной жизни, точнее свойство уровня, знаменующего собой переход от жизни без смысла, т.е. от животного опьянения ею, к более высокой форме жизни. Моменты отрезвления в рамках «пьяной жизни» все более настойчиво говорят об одном: о днях и ночах, ведущих к смерти. Первый и по существу последний вопрос, означающий одновременно пробуждение разума и переход к поиску смысла жизни, Толстой формулирует следующим образом: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»
Ближайшим и, как кажется, естественным шагом разума в поисках ответа на этот вопрос является обращение его к науке, долженствующей давать точные, ясные и обоснованные ответы на все и вся. Но в результате такого исследования разум, по мнению Толстого, приходит лишь к отрицающим жизнь выводам. Иначе говоря, разум и знание оказываются антагонистами жизни; посредством отрицания ее смыла, они отрицают и ее самое.
Толстой приходит к выводу, что массы, человечество – подлинная смыслосодержащая и смыслоподдерживающая субстанция бытия отдельного человека. Значит для того, чтобы обрести смысл жизни, следует обратиться и приобщиться к этой субстанции, «к жизни миллиардов». Прежнее знание мгновенно обесценивается и оборачивается незнанием. «И, – пишет Толстой, – мне приходит в голову: а что как я чего-нибудь не знаю? Ведь точно так поступает незнание. Незнание ведь всегда это самое говорит. Когда оно не знает чего-нибудь, оно говорит, что глупо то, чего оно не знает. В самом деле, выходит так, что человечество целое жило и живет, как будто понимая смысл своей жизни, ибо, не понимая его, оно не могло бы жить, а я говорю, что вся эта жизнь бессмыслица, и я не могу жить».
Толстой вроде бы не замечает, что, отрицая индивидуальный, «заблудший в гордости своей ум», он все-таки не отрицает его, а просто изменяет направленность разума: с индивида переключается на человечество. Вместе с тем происходит сближение, почти слияние (еще не найденного) смысла жизни с самой жизнью, поскольку смыслоищущий ум сознательно стремится погрузиться не в жизнь индивида, а в родовую и, кажется, разумную, т.е. понимающую свой смысл, общечеловеческую жизнь. Но и таким образом переориентированный разум не может изменить свою сущность – давать человеку знания, а не жизнь. Стремясь преодолеть это противоречие, Толстой вводит понятие неразумного знания, синонимом которого является вера: «Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество – признают этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера...».
Вера у Толстого – это атрибут самой жизни, ее сила, «вера есть знание смысла жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни».
В основе представлений Толстого о мире лежит понятие жизни, в которой есть разум, вера и воля. В личностном плане жизнь, как основа основ, раскрывается в ходе поиска ее смысла отдельным индивидом, начинающим с себя и заканчивающим растворением себя в родовой жизни. Подлинным творцом жизни человека и носителем ее смысла является народ, предстающий в виде непрерывного потока жизни, стихийно творящего добро. Все жившие и живущие люди, размышляет Толстой, в противоположность «моему неведению знали смысл жизни и смерти, спокойно трудились, переносили лишения и страдания, жили и умирали, видя в этом не суету, а добро».
21. Этическое учение Л.Н. Толстого.
«Добро, – по определению писателя, – есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, то есть к Богу». В этом определении добра, хотя и упоминается Бог, главное состоит в подчеркивании не его трансцендентности (потусторонности) или мистичности, а онтологичности и первичности добра, в неразрывности добра и жизни.
Основным, первоначальным средством обретения добра как истины, на основе которой должно строиться и развиваться добро как жизнь личности, остается у Толстого понимание. В этом его рационализм как моралиста. Моралистический рационализм выливается у Толстого в требование подчинить науку и искусство познанию, пониманию добра, обретению того, что он называет иногда «религиозным сознанием», не вкладывая в этот термин ничего мистического, но, напротив, рассматривая его как высшее достижение мыслящего человечества.
Большинство из этических максим было сформулировано им в результате размышлений над простыми общечеловеческими нравственными нормами, а также на основе тех заповедей, которые содержатся в Нагорной проповеди Христа. Особое значение Толстой придавал любви, смирению, непротивлению злу силой и братству людей.
Ориентация Толстого на вечные нравственные идеалы любви, правды, жизни, справедливости, братства была вполне историчной, т.е. она запечатлела и определенный исторический этап общественного развития и нравственное сознание трудящихся – миллионов крестьян России, чувствами и умонастроениями которых в значительной степени и жил писатель. Этика народности и покорности в общинной жизни, этика простой веры в жизнь составляет существенную черту нравственной философии Толстого.
Из нравственных исканий Толстого вытекают и его религиозные искания, точнее говоря, последнее определилось в основном рационалистическим по своей «методологии» обоснованием добра и смысла жизни, «неуничтожимого предстоящей смертью».
Бог Толстого – это не Бог богословов, не философский и даже не персонифицированный Бог. Он проявляется лишь как источник, точнее, «сеятель» жизни: «Бог не правит людьми, а, как хозяин, бросит семена в землю и сам не думает о них… Бог дал сына своего – дух – миру, и дух сам растет в мире, и сыны духа составляют царство Бога… Пока люди живут, Бог не вступает в их жизнь. Он дал в мир дух, и дух сам живет в людях, и живущие духом люди составляют царство Бога. Для духа нет ни смерти, ни зла. Смерть и зло есть для плоти, а не для духа».
Минимизация значения Бога в жизни людей была у Толстого столь явной, что идея Бога, как отмечалось выше, ставилась им в один ряд с понятиями добра и жизни. Таким же образом поступил он и с термином «религия», из которого устранялось всякое мистическое содержание. Религия как социальное явление рассматривалась Толстым в качестве указателя прогресса во вполне светском, мирском значении этого слова: «Если в человечестве совершается прогресс, то есть движение вперед, то неизбежно должен быть указатель направления этого движения. И таким указателем всегда были религии». Это не означает, что эти указатели были обязательно верными, напротив, «религии культа» – православие, католицизм, протестантизм – не являются истинными ориентирами движения общества вперед. «Религиозное сознание нашего времени…, – пишет Толстой, – есть сознание того, что наше благо, и материальное и духовное, и отдельное и общее, и временное и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой».
Очевидно, что религиозные искания Толстого были подчинены его поискам добра, справедливости, поискам путей их осуществления земными и обыкновенными, доступными буквально всем и каждому средствами. С этим согласен даже такой достаточно ортодоксальный историк философии, как Ф. Коплстон, который отмечает, что «…он (Толстой – В.К.) определенным образом свел христианство к его этическому содержанию и специально подчеркнул закон любви, который он рассматривал как ключ к смыслу жизни».
Этика любви, непротивления, прощения и смирения не была вместе с тем этикой «безмятежности» и «безучастия», этикой рационализированного и редуцированного к простым нравственным нормам христианства. Вся она «обрамлена» идеями несогласия, отрицания и даже бунта против всего того, что мешает добру утвердить себя. Да и само созидание, обоснование Толстым своего нравственного учения осуществлялось решительно, временами неистово и анархично, в ходе неприятия им многих духовных и социальных реалий. Это дает основания говорить как об этическом редукционизме Толстого, сводящим, например, науку и искусство исключительно к роли средств достижения добра, так и о его моральном анархизме, с позиций которого он отрицал многие социальные институты власти, церковь, технические достижения и т. д.
Редукционистский этизм является одним из истоков социального критицизма и социальной философии Толстого. Другой ее «общетеоретической» основой была философия истории, непосредственно связанная с его философией жизни и мира в целом.
22. Л.Н. Толстой об истории, ее законах и познании.
Сама по себе история никогда не была для Толстого предметом специального философского исследования. И в этом – он вполне выразитель «неисторичности» многомиллионных крестьянских масс русского народа. Это не означает, что писатель был равнодушен к истории. Просто она рассматривалась им как одно из проявлений жизни, ее эпифеномен. Понимание истории как неповторимого, творческого процесса, непосредственного бытия людей нередко отодвигалось им в сторону, подчиняясь более фундаментальным интуициям истории человечества как круговой и ритмической динамики жизни.
Философия истории Л.Н. Толстого нашла свое законченное выражение в романе «Война и мир».
Самобытность попыток Толстого познать смысл истории здесь не от «школы», а от желания непосредственным и конкретным образом охватить умственным взором – едва ли не эмпирически – движения народов и так называемых исторических деятелей.
При первом взгляде на историю она предстает как «бессознательная, общая, роевая жизнь человечества». Когда же встает задача постигнуть ее, то она рассматривается в контексте размышлений Толстого (1) о ее особой природе с ее особой причинностью, законами, необходимостью и т. д., (2) о жизни людей как процессе с его волевым началом, собственным ритмом, пульсацией и смыслом и (3) о личности с ее внутренней свободой, индивидуальной и неповторимой судьбой и вместе с тем погруженной в океан исторической жизни.
Одной из констант толстовского мышления была неколебимая вера если не в силу закона или разума, то в возможность и силу понимания, каким бы образом оно ни достигалось. Этот радикализм сохраняется и в отношении познания законов истории, которая, по Толстому, может быть одновременно охвачена во всем ее фактическом объеме и в своей сущности (законах).
«Для изучения законов истории мы должны изменить совершенно предмет наблюдения, оставить в покое царей, министров, и генералов, а изучать однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами».
Из этой мысли Толстого можно вывести ряд заключений историко-онтологического и историко-познавательного характера. Вполне очевидно, что для него подлинной движущей силой истории является народ, который предстает как непосредственная ее субстанция и животворящее начало. Но ясно и то, что личность в истории есть единственная, хотя и бесконечно малая ее часть – «дифференциал истории». Это не означает, правда, беспомощности личности перед историей, противостояния их друг другу. Такая ситуация возникает лишь у тех, кто считает себя гениальным деятелем истории, на деле уже тем самым теряя связь с подлинно историческим, с самим ходом истории.
Чем выше вознесена личность над историческими явлениями, тем менее у нее возможности чувствовать поток истории и реально участвовать в ней. Напротив, простой человек, рядовой представитель истории находится в центре ее потока, и, хотя он не понимает смысла истории, именно он творец ее и живой элемент ее субстанции одновременно.
Более высоким по своему качеству отношением к истории является понимание неподвластности всеобщего хода событий отдельному разуму и воле. Именно понимание этого позволяет содействовать ходу событий и тем самым обеспечивает личности возможность сознательно влиять на них.
Постижение смысла истории может быть связано с иррациональным вживанием в жизнь сверхличного. Так, для Кутузова «источник этой необычайной силы прозрения в смысл совершающихся явлений лежал в том народном чувстве, которое он носил в себе во всей чистоте и силе его».
Своеобразие исторического, превышающего силы индивидуального разума, не колебало уверенности Толстого в существовании законов развития человечества. Вместе с тем признание исключительной сложности их постижения вело к признанию исторической предопределенности, к фатализму. Иначе говоря, фатализм – это синоним еще не познанных людьми законов истории. Другим источником фатализма во взглядах на историю является изначальный витализм Толстого, внесший определенный элемент иррациональности в представление об историческом процессе, поэтому понятия «воля» и «сила» нередко фигурируют в качестве терминов, объясняющих ход развития человечества.
23. Этапы творчества В.С. Соловьева.
Владимир Сергеевич Соловьев родился в 1853 г. в семье историка Сергея Ми хайловича Соловьева. Дед Вл. Соловьева, как и его прадед, был священником. По материнской линии Вл. Соловьев принадлежал к украинской фамилии, среди которой тоже были замечательные личности. Двоюродным дедом матери Соловьева был ори гинальный мыслитель Г. Г. Сковорода.В 1869 г. Вл. Соловьев блестяще закончил гимназию и был зачислен в Московский университет. В юности будущий философ интересовался естественными науками, пережил пе риод глубокого религиозного скептицизма, был настроен ма териалистически. Это определило выбор им предметов изу чения в университете: он поступил на физико-математиче ский факультет. Тогда его особенно занимала биология, в частности зоология и ботаника. Однако вскоре Соловьев резко меняет направление своих интересов и со 2-го курса переходит на историко-филологический факультет, увлека ется философией. В 1874 г. он некоторое время был вольно слушателем Московской духовной академии. Учение Соловьева в Московском университете завер шилось защитой им в 1874 г. магистерской диссертации на тему «Кризис западной философии (против позитивистов)». В том же году Соловьев был назначен доцентом кафедры фи лософии Московского университета и начал свою препода вательскую деятельность.В 1875 г. он уезжает в заграничную командировку, работает в Британском музее, изучая в основном древ нюю философию. По возвращении из-за границы он возоб новляет чтение лекций в университете, но уже в марте 1877 г. переводится в Петербургский университет. В 1880 г. он защищает докторскую диссертацию на тему «Критика от влеченных начал». Это сочинение вместе с его магистер ской диссертацией и работой «Три силы» (1877 г.) составляет теоретический базис философских воззрений первого этапа духовной эволюции Вл. Соловьева. В указанных работах бы ли заложены основы его учения о всеединстве как начале к цели мирового развития, его концепция истории и человека. В них же – в ходе критики западноевропейского эмпириз ма и рационализма – определилась и теоретико-познаватель ная позиция философа.После выступления в марте 1881 г. в защиту участни ков покушения на царя и публичного обращения к Александ ру III об их помиловании. Соловьеву было запрещено чтение публичных лекций. Он стал тяготиться своими обя занностями преподавателя. Вскоре Соловьев покидает уни верситет, отказываясь от столь успешно начавшейся академической карьеры, и начинает вести – вплоть до своей смерти – несколько странный, поч ти страннический, трудный образ жизни человека безбытного, не устроенного ни семейно, ни материально.
Эта неустроенность, неопределенность были характерны и для общественно-политического сознания Вл. Соловьева. Его идеологические принципы не были достаточно отрефлексированными и четко выраженными. Несомненно, Соловьева отличала исключи тельная внутренняя интеллектуальная свобода, выливавшая ся в свободную оценку им всего и вся. Возможно, это и со ставляло некий глубинный стержень его либерализма, на столько широкого и аморфного, что в нем идеи «всемирной теократии» (соединения трех властей: государственной – царя, церковной – папы и духовной – свободного пророка) уживались с отрицанием какого-либо нравственного значе ния собственности, с защитой достоинств и прав трудящего ся человека. По словам Соловьева, «с нравственной точ ки зрения требуется, чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т.е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический от дых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом для своего духовного совершенствования. Это и только это требу ется безусловно для всякого крестьянина и рабочего...».
Большое влияние на общественные взгляды Соловьева оказали отмена в 1861 г. крепостного права в России, вы званный этим подъем национального самосознания и начало бурного утверждения гражданских свобод. Коренной пересмотр российской интеллиген цией традиционных ценностей феодализма и абсолютизма, а вскоре и буржуазных идеалов не мог не коснуться идей ных исканий Соловьева. В одной из своих работ он писал: «Что касается до собственности, то признать ее нравствен ною основой нормального общества, следовательно, чем-то священным и неприкосновенным, есть не только логическая, но, для меня, например (как я полагаю, и для других моих сверстников), даже и психологическая невозможность: пер вое пробуждение сознательной жизни и мысли произошло в нас под гром разрушения собственности в двух ее корен ных исторических формах – рабства и крепостного права; это разрушение и в Америке и в России требовалось и совершалось во имя общественной нравственности».В 80-е гг. Вл. Соловьев разрабатывает по преимуществу теологические проблемы, т.е. вопросы о сущности бытия бога, роли молитвы в жизни человека, значении христиан ских догматов; он углубляется в историю религий, разделе ния церквей, историю католичества и т. д. Этому посвящены такие его богословские труды, как «Духовные основы жиз ни» (1882–1884 гг.), «История и будущность теократии» (1886 г.), «Россия и вселенская церковь» (1889 г.). Вместе с тем в 1881–1883 гг. он выступает с лекциями о Ф. М. До стоевском, впоследствии вошедшими в Собрание сочинений философа. В них он дает высокую оценку гуманистическим исканиям писателя, его целеустремленной борьбе против всех реальных и возможных в будущем форм социального зла.Завершающее десятилетие творческой деятельности Вл. Соловьева (90-е гг.) отмечено возрождением интереса к философии. Он пишет такие произведения, как «Красота в природе» (1889 г.), «Смысл любви» (1892–1894 гг.), «Поня тие о Боге» (В защиту философии Спинозы)» (1887 г.) и «Теоретическая философия» (1897–1899 гг.). Особое значение Соловьев придавал своему фундаментальному труду «Оправдание добра» (1897–1899 гг.), посвященному пробле мам нравственности.В последние годы жизни Вл. Соловьев переживал глу бокий духовный кризис. Философ начал разочаровываться в своем проекте вселенской церкви. Все чаще он говорит о конце мира. Эсхатологические настроения и пессимизм Со ловьева ярко выражены в «Трех разговорах» (1900 г.). Кри зис духовный соединился с кризисом телесным. Здоровье Вл. Соловьева было подорвано условиями его неустроенной, страннической жизни. Умер он в имении своих друзей, брать ев С.Н. и Е.Н. Трубецких (с. Узкое), 31 июля 1900 г.
24. В.С. Соловьев: общие черты мышления.
Анализ мировоззрения философа предварим общей характеристикой стиля и особенностей его мышления. В творчестве Вл. Соловьева русская мысль про демонстрировала свою способность воплощать традиционную, «вечную» проблематику философии в наиболее рафиниро ванной, адекватной своему идейному содержанию форме, т.е. в форме философской системы. Вл. Соловьев – идеалист по задаткам, по убеждениям, по жизненному пути. По мое му мнению, он доказал миру способность русского нацио нального гения встать вровень, а в чем-то и превзойти своей рефлексирующей системообразующей и философски-синтезирующей силой все самые смелые взлеты германского или шире – западноевропейско го – философствующего духа.
Идеализм Соловьева-мыслителя имеет глубокие и раз ветвленные историко-философские корни: философия Древ него Востока, Платон, патристика, средневековая философия, западноевропейская мысль Нового времени, Кант, Гегель, Шеллинг, Гартман, Шопенгауэр, отечественная философская традиция – от славянофилов до Юркевича (учителя философа). Однако личностно-идеалистическое восприятие мира было так же ярко выражено в творчестве Соловьева, как и его со знательная ориентация на мировую идеалистическую тради цию.
Поэтическая натура философа, его огромное дарование как поэта, оказавшего влияние на А. Блока, А. Белого и других русских символистов, сочетались с острым чувством и непоколебимой верой в реальность и творческую силу должного, идеального, в реальную силу высших идеалов. Смысл деятельности личности и цель общественной жизни Вл. Соловьев определял в соответствии с императивом, со гласно которому необходимо проводить «дух во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас богочеловеческая цепь мироздания, чтобы небо сочета лось с землею», идеальное с материальным, теоретическое с практическим.
Идеалополагающее мышление, разворачивающееся по законам должного, чаемого, идеального в человеке, диктова ло Соловьеву: «Два близкие между собою желания, как два невидимых крыла, поднимают душу человеческую над остальною природой: желание бессмертия и желание правды или нравственного совершенства».
Философскому интеллекту Вл. Соловьева присущи мно гие специфические, ярко и сильно выраженные черты. Это и кумулятивность, стремление «оправдать» практически лю бую философскую систему, включить ее лучшие, с его точ ки зрения, элементы в «метафизику всеединства» (черта, ко торую можно определить как своеобычную духовную добро ту, милосердие духа); это и метафизичность мышления в изначальном смысле этого понятия, т.е. в смысле обращен ности ума и сердца человека непосредственно к первым ос нованиям, высшим целям мироздания и человеческим идеа лам. В.С. Соловьев обладал исключительным даром фило софского синтеза, продуктивно-диалектического мышления. Философское мышление Вл. Соловьева отмечено ясной и твер дой убежденностью в неограниченных возможностях умо зрения, полагающего и рефлексирующего сознания, но рефлексирующего в рамках продуцируемых им идей. Приме ром такой уверенности в мощи спекулятивного (умозритель ного) мышления может служить столь типичная для фило софа стремительная, прямо-таки «кинжальная» фраза: «...аб солютное осуществляет благо через истину в красоте». Это было не просто спекулятивно-диалектическое и метафизиче ское познание, но вместе с тем системно-структурное и ра ционально-диалектическое познание, стремящееся к максимально детальному осмыслению перехода от одного к другому.
В сознании Вл. Соловьева господствовала легкая и изящ ная, красивая и одновременно мощная диалектика разума, а не чувства, образности, диалектика разума, уверенного в себе, деловитого, по-своему хозяйственного, не оставляюще го без «оправдания», присмотра и «приспособления», вплете ния во «всеединство» всех больших и малых сфер матери альной и духовной действительности, всех завоеваний чело веческого разума и творчества. Над всей этой системосозидающей работой витал дух логической доказательности, чаще всего непринужденной, свободной и даже веселой, но вместе с тем и довлеющей себе. Это вполне соответствова ло пониманию Соловьевым смысла и места логики в фило софском творчестве: «...логическая доказательность в области чисто философской приобретается только чрез нарастающий ряд мыслей в совокупности рассуждений, взаимно друг дру га поддерживающих и оправдывающих».
Основной и решающей силой доказательства истинности философских построений, возводимых Вл. Соловьевым, яв ляется для него стройность, внутренняя непротиворечивость и красота развиваемой им системы «всеединства», самим своим великолепием и внутренним совершенством долженст вующая убедить нас в своей правде и подлинности. Однако, будучи идеалистической с самого своего основания до вер шины, философская система Соловьева ярко свидетельствует скорее о мощи разума и духа как таковых, об их неисчер паемых логических, так сказать, внутридуховных возмож ностях, сколько о непосредственной, онтологической, матери ально преобразующей силе мышления, которое у Соловьева ориентировано по сути идеалистически, т.е. на самое себя и на идеальное: идею, должное или идеал. Коротко говоря, Соловьев не углублялся в проблемы человеческой практики и материальной деятельности людей.
Главной и всеохватывающей интенцией, смысловой и це левой направленностью философского творчества Вл. Со ловьева было Абсолютно-сущее, Бог как сверхприродное идеальное начало, порождающее материальную действитель ность.
Будучи объективным идеалистом и опираясь на налич ное, данное в философии теоретическое знание, с одной сто роны, и познавательные, духовно-творческие возможности субъекта – с другой, Соловьев, как исключительно даровитый мыслитель, не мог при этом не отразить определенных реальностей, структур и интенций сознания и духовной культуры своего времени, как не мог он при этом не отразить и конкретных, прежде всего российских, исторических реаль ностей, не мог не дать собственного решения различных онтологических, гносеологи ческих, философско-исторических и социальных вопросов.
25. В.С. Соловьев: философия и проблема цельного знания.
Философия определяется прежде всего как «дело личного разума»: «философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц».
Это не свидетельствует, правда, о наличии у Соловьева какой-то тенденции к субъективизму и индивидуализму. На против, считая познание, в том числе и философское, одним из видов духовной деятельности индивида со стороны ее фор мы, Соловьев полагал, что по своему содержанию цель фи лософской системы – отражение абсолютно сущего, или все единства. Критикуя западноевропейскую философскую тра дицию (рационализм, эмпиризм, позитивизм и др.) за от влеченность, он в «Кризисе западной философии» дает одну из первых формулировок всеединства как предмета подлин ной философии: «1) Есть всеединое первоначало всего суще ствующего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляе мой действительности, которую мы познаем в области на шего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первонача лу независимо от нашего сознания и первее его...»
Очевидно, что такое недвусмысленное решение основно го вопроса философии позволяет говорить о Вл. Соловьеве как об объективном идеалисте. В соответствии с идеей все единства строилась и теоретико-познавательная (гносеологи ческая) установка философа. За должное и истинное призна вались три находящихся в единстве источника познания: опыт внутренний, опыт внешний и рассуждение как форма чисто логического познания.
В последующих работах гносеология Соловьева чаще все го рассматривается как аспект онтологии, учения о сущем. Наиболее заметно это проявилось в понимании истины. Одно из ее определений гласит: «...истина заключается прежде всего в том, что она есть, т.е. что она не может быть сведе на ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышле ния, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет. Познание вообще есть относительное бы тие субъекта и предмета или взаимоотношение обоих... Но отношение предполагает относящихся и безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее».
Такое определение трудно признать однозначным, по скольку возникает вопрос о диалектике истин безотноситель ных и относительных.
В конечном счете, истина для него никогда не была строго объективной и внечеловеческой, внеличностной хотя бы потому, что личностно-духовным было Абсолютно-сущее, именно Иисус Христос.
Положение Вл. Соловьева о единстве сущего и знания получило развернутое выражение в его работе «Философские начала цельного знания». одним из приемов синтезаторской философской работы Вл. Соловьева является своеобразный органотелеологизм (целеполагание по законам орга нического развития), составляющий одну из общих черт мышления философа.
Так, формулируя один из исходных пунктов своих суж дений, Соловьев пишет: «...Развитие есть такой ряд имманент ных изменений органического существа, который идет от из вестного начала и направляется к известной определенной цели...». Из этого вытекает, что главные моменты развития составляют триаду: начало, промежуток и цель. если личность изначально несет в себе единство индивидуального и социального, то раскрытие конкретных качеств человека и общества осуществляется по закону диалектической триады. Природа человека, одновременно познающего и входящего в состав философии как один из величайших ее предметов, предстает в трех основных формах своего бытия: в форме чувства, мышления и деятельной воли. Чувство имеет своим предметом объективную красоту, мышление – объективную истину, воля – объективное благо. Далее Соловьев выделяет три сферы человеческого бытия: творчество, знание и сферу прак тической деятельности. Им, в свою очередь, присущи три «степени» выражения – материальная, формальная и абсо лютная. Творчество выражается соответственно как техниче ское художество, изящное художество, мистика; знание – как положительная наука, отвлеченная философия, теоло гия; практическая деятельность на «уровне» материального воплощения предстает как экономическое общество (земство), на уровне формальном – как политическое общество (государство) и на уровне абсолютном как духовное обще ство (церковь).
Философия пред ставлена как историко-философский процесс, имеющий ряд узловых моментов, в которых философия, схватывая мир, определяла и самое себя как развивающееся знание; во-вто рых, философия тщательным образом соотносится с окружа ющими ее сферами знания; в-третьих, она осмысляется в ее связи с различными формами деятельности и бытия, ина че говоря, фиксируется в различных – знаниевых, деятельностных, бытийственно-социальных, исторических, онтологи ческих и метафизических – метаструктурах. Наконец, фи лософия определяется и сама по себе как специфический род знания и деятельности, получая при этом как собственное определение, так и определение своему предмету, содержа нию, форме и назначению.
Единство философии, познания, художественного твор чества, благотворительности, борьбы с отрицательным в при роде, обществе и в человеке, а в итоге и победоносный смысл философии придают самому философствованию статус деятельности, способной изменять действительность. Однако даже такое онтологическое могущество философии кажется Вл. Соловьеву недостаточным, поэтому развернутое ее опре деление как «свободной теософии» имеет у него следующий вид: «...свободная теософия вообще есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью – внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом – данные человеческого опыта во всех его ви дах, а именно, во-первых, опыта мистического, затем внут реннего или психического и, наконец, внешнего или физиче ского; основною формой своею имеющее умственное созер цание или интуицию идей, связанную в общую систему по средством чисто логического или отвлеченного мышления, и, наконец, деятельным источником или производящею причи ной – вдохновение, то есть действие высших идеальных су ществ на человеческий дух».
26. Принципы теоретической философии В.С. Соловьева (характеристика сознания).
Работа, посвященная чисто теоретическим вопросам философии была как нельзя кстати. Дело в том, что в своих предшествующих сочинениях – совершенно в духе господствующих в России традиций философствования – он отдавал предпочтение проблемам практического – в кантианском смысле – разума, т.е. этики, но также и философии истории и истории философии. В труде «Теоретическая философия» он предстает как аналитик нового (феноменологического, по мнению большинства исследователей) типа, захваченного интересом к вопросу о природе сознания, познания, истины, ее критериев, как и критериев самой действительности и достоверности.
Теоретическая философия, как ее понимает Соловьев, является наиболее ярким проявлением разума как такового и обращена на него как на объект познания. Таким образом, «первая основа философского мышления, или первый критерий философской истины, есть ее безусловная принципиальность: теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала». При этом «первая основа» разума потому и первая, что есть та, по словам Соловьева, бесконечность человеческого духа, которая заведомо превосходит всякие внешние границы и пределы своей деятельности, как и предположения, не вытекающие из нее самой или же не проверенные разумом.
Наряду с чисто формальными чертами деятельности разума и его критериев Соловьев указывает и на некоторые как бы врожденные морально-психологические характеристики теоретического исследования. В этой связи он указывает на добросовестность, поскольку философское мышление должно быть «добросовестным исканием достоверной истины до конца». Последнее указывает не только на совпадение нравственных и теоретических начал разума, но и на его упорство и решительность в усилии дойти до самых последних оснований как анализа, так и предмета теоретического анализа. Воля обладать истиной ради нее самой ведет разум к конституированию исходного аналитического суждения как самоочевидно истинного: А = А. Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии, говорит Соловьев. Но такое истинное суждение весьма скудно по содержанию и не может удовлетворить стремления ума к истине. Поэтому Соловьев обращает внимание на ту специфическую атмосферу, точнее действительность, в которой действует разум и которая образует естественную среду его бытия. Такой реальностью является знание. Поэтому речь должна идти не о пустой достоверности или совершенно бессодержательной истине, а о достоверности знания, того единственного способа, каким даны нашему разуму внешний и внутренний миры. Таким образом, возникает проблема выхода за рамки чисто аналитического суждения (А = А) к суждению синтетическому, задача, над которой бился в свое время И. Кант, но которая еще раньше как будто бы была решена Р. Декартом, сформулировавшем свое знаменитое «синтетическое» суждение: «Мыслю, следовательно, существую».
Но непосредственный факт сознания, каковым является акт мышления, выраженный в суждении «Я мыслю», не ставит вопроса ни о его истинности, но о его ложности, поскольку здесь нет никакого вопроса о том, что такое это Я – иллюзия или реальность. Единственное, о чем можно говорить здесь с достаточной достоверностью, так это о том, что имеет место само это мышление. «…На самом деле, – замечает Соловьев, – в чистом сознании нет никакого различия между кажущимся и реальным, – для него всё одинаково действительно…» Поэтому и декартовский субъект мышления есть самозванец без удостоверения своей личности, без «философского паспорта», по словам русского философа.
Концентрируясь на анализе области чистого сознания, Соловьев констатирует, что имеет дело лишь с феноменологической реальностью сознания, находящейся за рамками вопроса о его собственной природе и о природе содержания сознания. «Мы, – пишет он, – находим его как постоянную форму, связывающую все многообразие психических состояний, как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия». Поэтому и то я, о котором говорит Декарт, существует в поле (или «канале») сознания лишь феноменологически, а не иллюзорно или реально (эмпирически).
Установив статус бытия чистого сознания как феноменологического, Соловьев предпринял далее анализ этой феноменальности сознания с целью теоретического описания его состояний, характерных черт, а также с целью выяснения вопроса о том, кому принадлежит это сознание. Первый ответ на последнее может быть самым простым, скорым, но слишком неопределенным – неизвестному. Более плодотворную формулировку возникающей здесь исследовательской задачи можно получить через ряд вопросов: «Что же такое есть я?», «Когда оно сознается?». Есть ли я «формальное условие сознания, априорный связующий акт мысли… или, наконец, я есть некая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющей собственное бытие независимо от данных состояний?..».
Чтобы найти содержательные ответы на поставленные вопросы Соловьев делает допущения, согласно которым мы можем признать некую заданность мышления и правомерность разума пред-полагать нечто. Кроме того, на почве наличного сознания каким-то естественным образом вырастает требование выйти за его пределы, т.е. в потенции сознания имеются определенные заданности как его собственные задания, стремления или требования, поэтому и истина в своей феноменальности не дана, но только задана. Посмотрим, говорит Соловьев, куда приведет нас это стремление к познанию истины, что означает этот замысел как что-то лежащее за мыслью и до нее.
Первое, что он обнаруживает в любом акте сознания или мышления, – это данная конкретная мысль как таковая, но в ней, кроме ее конкретной психической данности, есть форма всеобщности, выводящая акт сознания за его непосредственную наличность. Таким образом, любой акт мысли означает нечто большее, чем факт, поскольку его форма имеет всеобщее значение: «…если достоверно, что существуют различные ощущения, чувства, желания, представления, то не менее достоверно, что существуют мысли всеобщего значения, существуют понятия, суждения, умозаключения, те есть что существует разум». Эту всеобщую значимость формы всякой мысли Соловьев называет «постулатом к сверхданному». Сверхданное не субъективно, но формально-объективно и выходит за пределы психической наличности и за реальное содержание самой мысли. Эту способность мышления всегда и обязательно выходить за границы психической фактичности Соловьев справедливо называет трансцендентальной способностью сознания. И чтобы двигаться дальше, оказывается, необходимо исследовать основания этой трансцендентальности.
Первым из них оказывается память или воспоминания как вневременная способность связывать однотипные мысли и тем самым преодолевать кажущуюся атомарность всякого отдельного акта мысли. Логическое мышление становится манифестацией победы над временем, проявлением «чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании». Трансцендентальность присуща не только мышлению, но и всякому слову в силу его сродства с мышлением; слово не только психично, но и универсально, логично, символично, являет собой своего рода кладовую всех возможных конкретных содержаний слова, т.е. как бы обладает бездонной памятью: «…слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактического всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов…». Поскольку всякой мысли потенциально предшествует слово, то оно также входит в условие мышления. Наконец, замысел мышления (то, что вскоре будет названо интенциональностью сознания) также составляет предпосылку сознания как мышления.
Соловьев следующим образом подытоживает анализ оснований мышления: «Таким образом, определились три непременные условия мышления:
память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный материал;
слово, придающее этому материалу первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного, психического процесса;
и к таким двум условиям возможности мышления, чтобы сделать его действительным, привходит третье – замысел, создающий мысль как необходимый путь к задуманной цели».
Рассмотрением формы разумности феноменологический анализ мышления, сознания и разума мог бы и закончиться, однако Соловьев идет дальше и ставит вопрос о разуме истины, того мыслимого, что мыслится в мышлении, т.е. об объективной достоверности разумного мышления в его всеобщей форме.
Под разумом истины он понимает философский замысел познания истины по существу. Замысел разума получает у Соловьева весьма высокую оценку, он «есть то творческое человеческое да будет, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры». Как чисто логическая реальность, субъект философии в своей неудовлетворенности формальностью мысли являет собой «становящийся разум истины». При этом истинная философия начинается тогда, когда философ как эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. В этом вдохновении философ перерастает уровень неопределенных возможностей и находит себя в качестве живого зародыша философского делания. В качестве философствования как особого рода делания – обретения разума истины – Соловьев усматривает триединую достоверность: «Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, – психическая материя всякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления как такая (независимо от содержания). И, в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину – как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания».
Свой анализ сознания и открываемых в нем истин Соловьев завершает пожеланием философам вращаться не вокруг своего субъективного я, а вокруг своей сосредоточенности на истине и замысле о ней, «качествовать не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества – не как своего, а как истинного начала – исходить для дальнейшего и полнейшего познания». Только в этом смысле дельфийское изречение «Познай самого себя» означает познание истины.
К сожалению, задаче «теоретического оправдания разума» – вслед за «оправданием добра» – не суждено было завершиться в полной мере. Сочинение, уже после смерти Соловьева названное «Теоретическая философия», не было им закончено. Но уже тот старт, который взял здесь основоположник метафизики всеединства, ясно указывал на радикальный поворот в философском творчестве русского мыслителя. Трудно сказать, как далеко продвинулась бы мысль Соловьева, но несомненно, что его гений и здесь развернулся бы во всей своей плодотворной мощи.
27. Учение о бытии и сущем В.С. Соловьева.
Онтология, или собственно метафизика, Со ловьева вращается вокруг традиционных понятий классиче ского идеализма: «бытие», «сущее», «сущность», «существо вание», «абсолют», «дух» и т. д. Новое, что вносится здесь в понимание содержания и соотношения этих понятий, со стоит прежде всего в переворачивании субординации между бытием и сущим.
Категория «бытие», по мнению Соловьева, «имеет два совершенно различных смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остает ся одно слово. Когда я говорю: я есмь или этот человек есть, и затем, когда я говорю: эта мысль есть, это ощуще ние есть, то я употребляю глагол быть в совершенно различ ном значении. В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором – предикату субъекта, другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грам матический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ни чему действительному. В самом деле, эта моя мысль или это мое ощущение суть не что иное, как известные образы бы тия моего субъекта, некоторое мое бытие, и когда я говорю: я есмь, то под есмь, в отличие от я, разумею именно все действительные образы моего бытия...».
Иначе говоря, Соловьев проводит мысль о том, что вся кое суждение есть только логическая копия отношения су щего как обладающего бытием к бытию как предикату, или проявлению сущего. Всякое бытие может быть лишь по стольку, поскольку есть обладатель или носитель бытия, в противном случае это ничего не выражающая абстракция. Фундаментальным и первичным оказывается сущее, высту пающее в качестве субъекта всякого реального суждения, тогда как бытие есть всегда предикат. «...Истинное зна ние... – пишет Соловьев, – имеет своим настоящим пред метом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принад лежит, т.е. безусловно-сущее или сущее, как безусловное начало всякого бытия».
Если в системе всеединства бытие связывается с вопло щением, способом существования сущего как существующе го субъекта, то вслед за этим категории явления, формы, со держания также становятся выражениями сущего, а в логи ческом смысле – предикатами. Сведение бытия к предика тивности, выражению и воплощению сущего радикальным образом меняет место и значение понятия бытия в системе категорий и во всей логике философии Вл. Соловьева. Первый и вер ховный принцип, обосновываемый им в рамках новой или «органической логики», гласит, что сущее или сверхсущее есть абсолютное начало всякого бытия: «Всякое определен ное бытие предполагает отношение к другому... бытие есть проявление сущего, или его отношение к другому. Таким образом, всякое бытие относительно, безусловно только су щее... Сущее – есть являющееся, а бытие есть явление». Далее Соловьев спекулятивно восходит к идее Абсолюта и определяет его следующим образом: «Абсолютное... свобод но от всяких определений... есть ничто и все: ничто – по скольку оно не есть что-нибудь, и все – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь».
Анализ бытия и сущего как основных категорий онтоло гии (здесь: учения о сущем как существующем) приводит к новой схеме диалектически связанных категорий. Сущее как таковое (бог) порождает триаду: дух – ум – душа; сущность (содержание или идея) предстает как благо, истина и красота, а бытие (способ или модус бытия, природа) раскрывается как воля, представление и чувство.
Перемещение в философии Вл. Соловьева смыслового и системообразующего центра с бытия на сущее произошло по целому ряду мотивов. Это была и реакция против обезличенного, формального духа гегелевской философии. Опреде ленное значение имела и особенность веры русского философа во Христа как живое всечеловеческое существо. Переосмысление этих категорий (оказавшееся вскоре таким значимым в экзистенциализме и персонализме) было обусловлено и стремлением укрепить личностное начало философии всеединства, возвысить учение о человеке. Вот почему можно связать тенденцию Вл. Соловьева к построению философии сущего, основу которой составляют идеи личности Бога, богочеловечества и человека как существа, соединяющего «небо и землю», с попыткой выйти за рамки традиционного (имперсонального) объективного идеализма. При этом Соловьев оказался как бы на полпути к экзистенциализму, с которым его роднит отрицание первичности бытия и обоснование приоритета субъекта как сущего. Однако сущность рассматривалась и как неотъемлемый и более важный, чем бытие, атрибут субъекта, как нечто общее для бытия и сущего. Перестав быть «онтологистом» (т.е. отказав бытию в первичности), он не отказался от защиты сущно сти («эссенции»), и поэтому его метафизику можно назвать экзистенциологией, учением о сущем.
Широта подхода к исторически сквозным философским темам выгодно отличала Вл. Соловьева от мно гих других его соотечественников. Свое образное истолкование в рамках философии всеединства по лучает проблема материи. Соловьев возрождает не которые древнегреческие учения о ней, наполняя их идеями развития, органицизма и пантеизма. Согласно его учению, в философском смысле материя – это такая первая мате рия, которая, «с одной стороны, должна пониматься как при надлежащая первому началу, им обладаемая и, следова тельно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необхо димое условие его существования, она первее его, оно от нее зависит. С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой оно не могло про явиться или быть как такое». В отличие от многих мисти ков и идеалистов Вл. Соловьев и здесь в духе идеи всеедин ства отдает дань уважения и восхищения природе, материи. Вслед за Ф.М. Достоевским он верил в чистоту, святость и красоту материи. Материя, по Соловьеву, «тело Божье», «Богоматерия»
28. Теория мирового процесса В.С. Соловьева.
Одним из наименее разработанных аспектов в философии Вл. Соловьева является переход от учения о су щем к его теории мирового процесса, включающей в себя элементы теогонии (истолкование происхождения Бога), софиологии (учение о мировой душе) и космогонии (концеп ция возникновения космоса). Методологический прием, с по мощью которого осуществляется такой переход, в частности в работе Соловьева «Чтения о богочеловечестве», связан с идеей организма. Обращаясь к ней как способу обоснова ния перехода от экзистенциологии (учения о сущем) к теории мирового развития, он пишет: «Нет никакого основания ограничивать понятие организма только организмами вещественными, мы можем говорить о духовном организме, как мы говорим о народном организме, об организме человечества, а потому мы можем говорить об организме божественном... мы называем организмом все то, что состоит из множества элементов, не безразличных к целому и друг к другу... поскольку каждый представляет свое определенное содержание и, следовательно, имеет свое особенное значение по отношению ко всем остальным». Распространяя это положение на идею безусловно-сущего, или Бога, Соловьев приходит к следующим выводам: «Во всяком организме мы имеем два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому, с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно, есть Слово или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, т.е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея... София – есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства».
После такой мыслительной операции Соловьев в духе гегелевской диалектики и философий тождества Шеллинга, но также и под влиянием интегративных идей славянофильства и организмических теорий развития Данилевского и Леонтьева, строит свою концепцию мирового развития, первоначальным актом которого было свободное отпадение Софии как души мира, ее идеального образа, любви, мудрости и смысла от Абсолюта. «Свободным актом мировой души,– пишет Соловьев, – объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов: длинным рядом свободных актов все это возрастающее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма».
Одной из целей отпавшей мировой души (Софии) является ее развитие в направлении внутреннего синтеза и обре тения организующей силы, «которую она имеет только в соединении с божественным началом... сама по себе она есть только неопределенное стремление к всеединству, неопреде ленная пассивная возможность (потенция) всеединства».
Учение Вл. Соловьева о Софии (софиология) – особый раздел его метафизики. «Территориально» это учение распо ложено на границе философии и богословия. Философский смысл софиологии состоит в более глубоком обосновании пантеизма, божественного присутствия в действительности, связанного с деятельностью в ней «души мира» или премуд рости (идеи) Божьей.
Мировой космоэволюционный процесс проходит, по уче нию Вл. Соловьева, множество стадий, главные из которых: «Первая, когда космическая материя господствующим дей ствием силы тяготения стягивается в великие космические тела, – эпоха звездная или астральная; вторая, когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил... и вместе с тем конкретно расчленяются на сложную и гар моническую систему тел, какова наша солнечная система; и, наконец, третья эпоха, когда в пределах такой системы не который уже обособившийся индивидуальный член ее (ка кова наша земля) становится материальным базисом... жиз ни органической»
Через живой организм происходит дальнейшее сближе ние мировой души с божественным началом. Это стремле ние посредством цепи развития бессознательно находит со вершенную форму для божественной идеи. Таковым явля ется человеческий организм. С него «начинается новый про цесс развития самой этой идеи, как начала внутреннего все единства, в форме сознания и свободной деятельности».
29. Учение В.С. Соловьева о человеке.
Если следовать логике системы всеединства Вл. Соловьева, то уместно сказать о его философии человека, поскольку, с одной стороны, личность – это высшая точка развития природы, с другой – с человеком и обществом связана история. В целом Вл. Соловьеву присуще религиозное понимание человека, но модернистское истолкование хри стианства и либерально-критическая социальная позиция философа заставляли его подчеркивать идею свободы лич ности, ее высокого нравственного и исторического предназ начения. В чем-то он даже преувеличивал возможности лю дей, и эта идеализация была данью либерализму и безусловной приверженности духу гуманизма, идеями которого была пронизана вся европейская культура XIX века.
Человек в метафизике всеединства имеет множество оп ределений. В зависимости от точки зрения они могут быть гносеологическими – и тогда он определяется через каче ства и характер единства своих познавательных способно стей, и этическими – в этом случае он рассматривается как существо, призванное собирать, умножать, творить добро.
Мы можем найти у Вл. Соловьева и философско-исто рическое определение личности, которая своею деятель ностью осуществляет «снизу», точнее, из точки равноудаленности от неба и земли, процесс их соединения во имя тор жества богочеловечества, которое, в свою очередь, есть ста новящийся и прогрессирующий синтез бога и человечества в рамках земной исторической судьбы людей как социаль ного организма. В аспекте мирового развития «человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: боже ственный, материальный и связующий оба, собственно че ловеческий...».
Не чуждо Вл. Соловьеву и культурологическое отноше ние к проблеме личности. Особенно это связано с его попыт ками познать сущность и конкретное состояние мировой ци вилизации на рубеже XIX–XX вв. Несмотря на врожден ный оптимизм соловьевского восприятия действительности, на веру философа в неограниченные возможности человека и его «причастность» мирам «иным», суждения о нем в кон тексте истории и социологии духовной культуры достаточно противоречивы и несут в себе если не понимание грядуще го кризиса, то глубокое ощущение неудовлетворительного нравственного, социально-исторического, духовного и даже религиозного состояния общества и индивида. «Современный человек, – пишет Вл. Соловьев, – осознает себя внутренне свободным, сознает себя выше всякого внешнего, от него не зависящего начала, утверждает себя центром всего и меж ду тем в действительности является только одной беско нечно малой и исчезающей точкой на мировой окружности».
Вслед за Паскалем и Достоевским Соловьев склонен считать истоком всякого неблагополучия личности прежде всего метафизическое несоответствие между духом и плотью человека: «Человеческое я безусловно в возможности и ни чтожно в действительности. В этом противоречии зло и стра дание, в этом – несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от этого рабства может состоять только в до стижении того безусловного содержания, той полноты бы тия, которая утверждается бесконечным стремлением чело веческого я». Еще более отчетливо трагическая полярность человека обнаруживается в его отношении к трансцендентному: «Человек совмещает в себе всевозможные противоположно сти, которые все сводятся к одной великой противоположно сти между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество».
В понимании Вл. Соловьевым проблемы человека при чудливым образом переплелись многие философские, рели гиозные и социальные установки философа. В методологиче ском отношении не последнюю роль сыграла кумулятивистски-синтезаторская направленность соловьевского мышления, т.е. стремление собрать воедино все завоевания человече ского духа, включить их в целостное определение личности. Приверженность стандартам классического идеализма заставляла философа делать упор на идеальное, нормативно-духовное и должное в инди виде, религиозная ориентация – возносила субъекта до Абсолюта, но оставляла по меньшей мере открытым вопрос об онтологической и аксиологической суверенности чело веческого «Я». Вместе с тем либерализм подталкивал Соловьева к защи те неотчуждаемого достоинства личности: «Личность чело веческая – и не личность человеческая вообще, не отвле чённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый от дельный человек, – имеет безусловное, божественное зна чение. В этом утверждении сходится христианство с совре менной мирской цивилизацией».
Однако главным и решающим для определения личности было признание ее духовной реальностью. И как неизбежное следствие – невероятное преувеличение возможностей индивида как духа: его спо собности непосредственным образом изменять как собст венное бытие, так и бытие окружающей действи тельности. Это была типично спиритуалистическая и одновременно пантеистическая (точнее панентеистическая) позиция, основанная на убеждении в присутствии в мире, буквально в каждой вещи идеального – хотя бы в виде отблеска или намека. Дух субъекта есть средоточие, центр человека. Бытие духа – сущностная, субстанциальная основа индивида. «Та ким образом, признавая вообще существование нашего ду ха, мы должны признать, что он имеет первоначальное суб станциальное бытие независимо от своего частного обна ружения или проявления... должны признать, что он суще ствует глубже всей той внутренней действительности, кото рая составляет нашу текущую, наличную жизнь».
У Соловьева имеется развитая теория сознания и ду ховно-теоретической деятельности. Он различал три отноше ния субъекта к самому себе как носителю сознания: «Во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный или цельный субъект: в нем уже заключается известным обра зом все собственное содержание нашего духа, наша сущ ность или идея, определяющая наш индивидуальный харак тер... Во-вторых, мы имеем нашу раздельную сознательную жизнь, – проявление или обнаружение нашего духа: здесь содержание или сущность наша существует действительно (актуально) во множестве различных проявлений, которым она сообщает определенный характер, обнаруживая в них свою особенность. Наконец, в-третьих, так как при всей множественности этих проявлений все они суть только обна ружения одного и того же духа, одинаково всем им прису щего, то мы можем рефлектировать или возвращаться к се бе от этих проявлений или обнаружений и утверждать себя актуально, как единого субъекта, как определенное я... это возвращение к себе, рефлексия на себя или утверждение себя в своем проявлении и есть собственно то, что называ ется самосознанием».
Конструктивная мощь личного духа объясняется его генетическим родством с Мировой Душой, Софией, а через нее – с Абсолютно-сущим. Ввиду такой очевидной для Соловьева фундаментальной связи на человеческий дух воз лагается ответственность за судьбы всего мира. Вместе с тем утверждение первичности мировой души нужно Соловьеву не для сведения материального к идеальному, не для бегст ва от реальности, а для доказательства мощи идей и идеа лов, возможности и даже неизбежности их воплощения в жизни личности, в обществе и природе. Одной из попыток преодоления разрыва между трансцендентным, абсолютным в человеке и его генетической связью с глобальной эволю цией в направлении все более полной реализации добра в мире является нравственная философия русского философа.
30. Этика всеединства В.С. Соловьева.
Вл. Соловьев был прежде всего философом, а не моралистом. Тем не менее его самый обширный и наи более детально разработанный трактат имеет название «Оп равдание добра». В этом произведении основные проблемы всеединства рассмотрены в свете этического, что создает своеобразную систему нравственного космоса, поскольку идея добра пронизывает природу, общественно-исторический процесс и его социальные институты, все области общест венного сознания и практической деятельности индивида.
В методологическом отношении этика Соловьева покоит ся не только на идеалистических предпосылках: признание первичности идеи или Добра, разлитого во Все ленной и развивающегося в процессе ее всеобщей эволюции, – но и на вполне реалистических соображениях. Он отдает себе отчет в том, что исследование нравственности не дол жно рассматриваться как непосредственный способ этизации действительности, поскольку это означало бы подмену практических моральных отношений логическим их анали зом и обоснованием. Это предполагало бы также «неспра ведливое и горделивое притязание быть лучше других», тог да как «в личной, народнообщественной и всемирно-истори ческой жизни Добро оправдывается своими, т.е. добрыми и правыми путями». В жизни никакое морализирование и проповедь не являются главными способами решения нрав ственных проблем, ибо последнее зависит прежде всего от выбора индивида. Этика может лишь предлагать разум ное, осмысленное представление о добре, его более или ме нее отчетливое и полное понимание. Между тем нравствен ная философия необходима, поскольку «от окончательного выбора между двумя путями – добра и зла – человек ни в коем случае избавиться не может».
В основе содержания этики Вл. Соловьева лежит поло жение о существовании в мире Добра как некой идеальной сущности, как нормы и должного. Вместе с тем, в отличие от гегелевского идеализма с его концепцией Абсолютного духа, для которого весь процесс развития в природе и исто рии оказывается уже совершившимся, в нравственной фило софии Соловьева делается упор на активность индивидуаль ного и социального субъекта во всеобщем деле творчества, созидания добра, на его воплощение во всем, включая и неживую природу. Другой важной чертой этики русского философа является признание природных предпосылок человеческой нравственности, находящих свое высшее выра жение в личности и «собирательной», т.е. совместной и всё более солидарной жизни людей.
Утверждение неразрывной связи добра с единым космоэволюционным процессом ра зительно отличает этику всеединства от всякого другого современному ему религиозно-философского учения о нравственности. Это отмечал и сам Вл. Соловьев, ког да усматривал слабость традиционного (идущего от Платона и восходящего к Гегелю) идеализма в фундаментальном противопоставлении идеального материальному, что делает идеализм безжизнен ным и отвлеченным: «...идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и являющееся здесь про тивоположение между нормальным и ненормальным, долж ным и недолжным при всей своей сравнительной определен ности остается по преимуществу мысленным, теоретическим и, затрагивая осуждаемую действительность, не входит глу боко в самую ее сердцевину».
Побудительные мотивы Соловьева-этика вполне созвуч ны нравственным исканиям ведущих представителей отече ственной философской мысли последней трети XIX в. Так, П.Л. Лаврова, М.А. Бакунина, Н.К. Михайловского, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и Вл. Соловьева объединяет стремление найти истинные формы солидарности людей, земные средства их достижения. По мнению Вл. Соловьева, солидарность – всеобщий факт мирового развития челове чества, но она крайне несовершенна, поскольку, с одной сто роны, носит бессознательно-принудительный характер (как, скажем, в общественном производстве в условиях эксплуа тации), с другой – обычно почти не одухотворена высоки ми нравственными нормами. «Жизнь человека, – пишет он, – уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и це лого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мирозда ния требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более сознательным и сво бодным, т.е. действительно-личным, – чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется или из возможности пе реходит в действительность. Но самый этот переход – это одухотворение, или морализация солидарности, по природе существующей – есть тоже нераздельная часть общего де ла; исполнение этой высшей задачи зависит в своем действительном успехе не от одних личных условий, а определя ется непременно и общим ходом мировой истории, или на личным состоянием общественной среды в данный истори ческий момент, так что и личное совершенствование каждо го человека никогда не может быть отделено от общего, личная нравственность – от общественной».
Таким образом, объективно человек участвует в миро вом процессе, в том числе и процессе нравственном. На этом убеждении строится вся онтология добра Соловьева. Но изнутри, субъективно, личность также опирается на опреде ленные начала нравственности, которые философ называет первичными данными. Эти начала – стыд, жалость или симпатическое чувство, чувство благоговения или благочестия.
Различные трансформации выделенных Вл. Соловьевым первичных начал человека образуют, по сути, все многооб разие нравственных переживаний и морального сознания,
Поскольку этика рассматривалась Вл. Соловьевым как философия практическая, то по своему духу и направлен ности она приближалась к философии «общего дела» Н. Фе дорова, хотя по конкретному содержанию во многом суще ственно отличалась от «проекта» всеобщего воскрешения, разработанного последним. Цель и смысл человеческой жиз ни, по Соловьеву, состоят в добре, в самом его приумноже нии. Объективно сходясь в этой мысли с Л. Толстым, он пи шет: «Нравственный смысл жизни первоначально и оконча тельно определяется самим добром, доступным нам внутренно через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от раб ства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия».
Таким образом, несмотря на религиозную окраску, мо ральный идеализм Соловьева содержит в себе много рацио нального и трезвого, обращенного к посюстороннему бытию людей. Это прежде всего указание на неразрывное единство нравственности в жизни человека со всеми другими обла стями его деятельности – с экономикой, природопользова нием, правом, эстетическими отношениями и т. д. В рамках морального идеализма Вл. Соловьева формулировалось тре бование, согласно которому личность ни при каких усло виях и ни на каких основаниях не должна быть средством для достижения блага другого лица, класса или общества. Общее правило достойной жизни индивида заключается, по Соловьеву, в том, чтобы «не закрывая глаз на дурную сто рону действительности, но и не возводя ее в принцип, во что-то безусловное и бесповоротное, замечать в том, что есть, настоящие зачатки, или задатки того, что должно быть, и, опираясь на эти, хотя недостаточные и неполные, но тем не менее действительные проявления добра, как уже существу ющего, данного, помогать сохранению, росту и торжеству этих добрых начал и через то все более и более сближать действительность с идеалом...».
Если в этом императиве в центре морального поведе ния стоит индивид, то в ряде других формулировок Со ловьева настойчиво проводится мысль о социальном ха рактере любого нравственного акта. В этом смысле Соловьев, подобно Канту, дает определение морального «закона» и для общества: «Принцип человеческого достоинства, или безуслов ное значение каждого лица, в силу чего общество определя ется как внутреннее, свободное согласие всех, – вот единст венная нравственная норма».
Реализм социальной нравственной нормы, предлагаемой русским философом, состоит, как он сам подчеркивал, в ут верждении такого суверенного достоинства человека, которое не замыкалось бы, как это имеет место в этике Канта, на формальной чистоте доброй воли, а вплеталось бы в мно гообразие коллективной жизни людей, включалось бы в ми ровой всеединый процесс восхождения к Истине, Добру, Красоте. Максимальная открытость человеческого добра и блага означала у Соловьева их фундаментальную причастность бы тию и истории.
31. Философия истории В.С. Соловьева как учение о богочеловечестве.
Одной из основных тем философского твор чества Вл. Соловьева является общественный прогресс. В от личие от своего отца-историка Вл. Соловьев прочитывает историю философски, размышляет о ней, отыскивая общие основания и смысл мирового развития человечества. Други ми словами, тема истории принимала у Соловьева форму философии истории. Методологически, т.е. по способам ее построения, он и здесь остается классическим идеалистом, отдавая при оритет идее и духу личности.
В соловьевской историософии (философии истории) лич ности и обществу предназначена исключительно большая, поистине фантастическая метаисторическая (т.е. сверх- или надысторическая) роль. Логика Вл. Соловьева и здесь до статочно прозрачна и стремительна: «Прежде чем человек может достигнуть... безусловного содержания в жизни, он должен достигнуть его в сознании; прежде чем познать его как действительность вне себя, он должен сознать его как идею в себе. Положительное же убеждение в идее есть убеж дение в ее осуществлении, так как неосуществляемая идея есть призрак и обман, и если безумно не верить в Бога, то еще безумнее верить в него наполовину. Старая традицион ная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилиза ция исходит из веры в человека, но и она остается непо следовательною, – не проводит своей веры до конца; по следовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества».
«Богочеловечество» – центральная категория историосо фии Вл. Соловьева. Уже отмечалось, что с возникновением человеческого организма (как индивидуального, так и со циального) начинается этап развития мира, отмеченный со знанием и свободной деятельностью людей. С этого же момента начинается и история человечества, получающая в учении Соловьева прежде всего религиозную окраску и раз ворачивающаяся как история становящегося религиозного сознания – от различных форм «материальных» (т.е. язы ческих) религий и религий ничто или небытия (буддизм) до христианства, проходящего, в свою очередь, несколько фаз развития, определяющих эпохи мировой цивилизации.
Для Соловьева как идеалиста история предстает прежде всего в виде духовной, точнее, духовно-религиозной истории человечества. Другим общим качеством историософской концепции всеединства является ее теоцентризм, поскольку все ее ключевые моменты, в которых она получает импульсы своего развития, связаны с актами внедрения в мир людей божественных, сверхприродных сил. Мировую историю Вл. Соловьев разделяет на два больших периода: движение че ловечества к Христу и движение от него к некоторой гипо тетической и чаемой Вселенской Церкви, которая, по его мнению, должна знаменовать собой человечество, «воссоеди ненное со своим божественным началом посредством Иисуса Христа...».
Идеализм диктует Соловьеву анализ истории христиан ских религий как тех областей общественной жизни челове чества, в которых решаются судьбы людей. Великая фран цузская революция, развитие науки, наступление капитализ ма в Европе – все сколько-нибудь крупные события новой и новейшей истории объясняются им эволюцией и состоя нием религиозного сознания человечества. Специфичным для его идеалистического восприятия истории является то, что все наиболее значительные изменения он трактует как ре зультат истинного или ложного осуществления либо идеи христианства или мировой идеи, либо идеи национальной. При этом «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
Вполне понятно, что особое значение Соловьев придавал роли идей в истории. Однако если «верхний этаж» историче ского процесса связан у него с судьбами религии, богочеловечества и движением к всемирной теократии (вселенской божественной власти), то «второй ее этаж» – с развитием «отвлеченных», искаженных или даже «низших», но опять-таки «идейных» начал общественного развития (ложное по нимание идеи бога, «отвлеченные» философия, наука, социализм как идейное течение и т. д.). Наконец, «первый этаж» исторической динамики наполнен повседневными материаль ными и житейскими заботами людей.
32. В.С. Соловьев: проблема Востока, Запада и России. Идея всемирной теократии.
Уже в статье «Три силы», а затем в «Философских на чалах цельного знания» была выдвинута определенная философско-историческая концепция, согласно которой три ми ровые силы – Восток, Запад и славянский мир (с Россией во главе) – определяют судьбы человеческой цивилизации. По логике Вл. Соловьева первые две: «мусульманский Во сток» и «западные цивилизации» – уже исчерпали себя, впав соответственно в «твердыню мертвого единства» и во «всеобщий эгоизм и анархию». «Третья сила» – Россия – призвана, полагал он, дать жизнь и обновление двум пер вым. Миссию России Вл. Соловьев связывал с ее «срединностью» и посреднической ролью между Востоком и Запа дом. «...Две первые силы совершили круг своего проявле ния и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Или... это есть конец истории, что невозмож но по закону развития, или же для осуществления третьего момента, требуемого этим законом, неизбежно царство треть ей силы, единственным носителем которой может быть толь ко славянство и народ русский».
В конечном счете, религиозный мессианизм историософии Соловьева подводил его к идее кризиса истории, кото рый, по мнению философа, приближается потому, что в центр европейской духовной культуры было положено то или иное одностороннее (т.е. ложное) толкование христианства, как это случилось с католичеством и германо-романскими наро дами, усвоившими традиции римской культуры. «Восток же, – пишет Соловьев, – т.е. Византия и воспринявшие ви зантийскую культуру народы с Россией во главе остались в стороне. Восток не подпал трем искушениям злого нача ла – он сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выраже ния, не создала христианской культуры...».
В. С. Соловьев постоянно следил за тем, чтобы мессиан ские мотивы, столь часто звучавшие в его философско-исторических работах, не переросли в национализм. В рамках философии истории России Соловьев неустанно проводил мысль о жертвеннической и примирительной миссии русско го народа. В этой связи он ставил задачу «найти для Рос сии новое нравственное положение, избавить ее от необхо димости продолжать противохристианскую борьбу между Во стоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих».
Главной в религиозно-философской трактовке мировой исто рии Вл. Соловьева была идея всемирной теократии, или все ленской церкви. Разработке этой темы посвящены его рабо ты «Чтения о Богочеловечестве» (1881 г.), «История и бу дущность теократии», «Россия и вселенская церковь» и др. В духе своего религиозного миросозерцания Соловьев считал, что высшей точкой в развитии форм организации жизни мирового человечества является соединение государ ственной (монарх или царь), духовной (первосвященник) и пророческой (свободный пророк) власти. Другими словами, завершение исто рии (или ее конец) связано, по Соловьеву, с развитием и соединением трех властей: первосвященнической, царской и пророческой. Вместе с тем конкретный социально-истори ческий облик этого триумвирата «свободной теократии» Вл. Соловьев представлял себе весьма абстрактно. Особый ак цент делался им на ее нравственных и мистических аспек тах. На основе обширных историко-богословских изысканий Соловьев пришел к тому выводу, что «высшее благо и истин ная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения – не в полноте власти, а в полноте любви». Утопический характер идеи соединения монархической (российский абсолютизм), рим ско-католической (Западная Европа во главе с папой) и про роческой власти был очевиден. Да и сам Соловьев под ко нец своей жизни пришел к выводу о неосуществимости про екта всемирного политически и религиозно едино го человеческого сообщества.
Выражением духовного кризиса Вл. Соловьева стали его «Три разговора», написанные незадолго до смерти филосо фа. Это произведение сочетало в себе жанр диалогов, пуб лицистики и философской прозы. Работа включала «Краткую повесть об антихристе» – своего рода реминисценцию «Поэмы о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского.
В отличие от предшествующих сочинений, обычно имевших тенденцию к «универсальному синтезу» и исполнен ных твердой веры в торжество должного, идеала, «Три раз говора» окрашены пессимизмом и предчувствиями неотвратимости всемирной катастрофы. В центре раздумий Соловье ва проблемы зла личного и мирового, вопрос о конце мира, его апокалипсисе и явлении антихриста как сверхчеловека, воплощающего ложь и зло.
Вл. Соловьев уже не верит в благополучную реализацию идеи богочеловечества. Пытаясь дать обобщенную оценку эпохи, мира, вступающего в XX в., философ рисует мрач ную картину приближения глубочайшего кризиса человече ства. В комментарии к «Трем разговорам» он замечает, что «сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее вре мя и теперь совпала с целым земным шаром...».
Масштабы и темпы изменений, происходивших в России и вокруг нее, не радовали Вл. Соловьева. На всем он видел печать разложения культуры, человека, его духовности; «...ускоренный прогресс есть всегда симптом конца», – го ворит один из персонажей «Трех разговоров».
Последнее крупное сочинение Вл. Соловьева не только свидетельство личной трагедии философа, но и косвенная констатация социально-исторического кризиса, в который втягивалась самодержавно-империалистическая Россия в конце XIX – начале XX в. Дар острого чувства времени позволил Вл. Соловьеву, несмотря на весь его практический идеализм, увидеть глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни. Тема антихриста и антихристианства, которое «обозначает собою последний акт исто рической трагедии», была реакцией религиозно-модернист ского сознания на то, что реальный путь России не соот ветствует христианским идеалам, и, более того, нет никакой надежды ни на религиозную реформацию, ни на религиозное возрождение, которое по логике религиозного сознания толь ко и могло спасти Россию, а возможно, и весь мир от секу ляризации, политических, социальных и научно-техниче ских революций. Это была реакция полного иллюзий религиозно-реформаторского либерализма на реальные ужасы социальных конфликтов, в которые вступала Россия ХХ века. Протест против этих ужасов был у Соловьева не столько правовым и политическим, сколько моральным и религиозным и потому во многом принимал мистифицированные формы. Не случайно «развязку нашего исторического процесса» он усматривал в «явлении, прославлении и крушении антихриста».
33. В.В. Розанов: вехи творчества и общие черты мышления.
Василий Васильевич Розанов принадлежит к старшему поколению мыслителей «нового религиозного сознания». Он родился в 1856 г. в г. Ветлуге Костромской губернии в небогатой мещанской семье. Раннее детство Розанова прошло в Костроме, гимназические годы – в Симбирске. В гимназии он увлекался позитивизмом, материализмом и революционно-демократической публицистикой. Его излюбленные имена в это время – Г. Бокль, К. Фогт, Д. Писарев. Однако увлечение ими было скоротечным, уступив место влиянию религиозной философии и господствующего православного мировоззрения. В 1878 г. он поступает на историко-филологический факультет Московского университета, после окончания которого получает диплом преподавателя истории и географии и уезжает учительствовать в провинцию (Елецкая и Брянская гимназии, Бельская прогимназия Смоленской губернии).
Как философ Розанов впервые заявил о себе в 1886 г., опубликовав обширное сочинение «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания».
Работа была написана академическим языком с кантианско-гегельянско-позитивистских позиций, еще не слишком явно окрашенных религиозностью. В центре предложенной Розановым философской системы оказалась идея понимания, как такого «среднего» звена между человеком и миром, вокруг и на основе которого можно построить сбалансированную философию, избегающую трудностей как идеалистического субъективизма, так и материалистической метафизики. Понимание как основополагающий принцип связано, как полагал Розанов, с деятельностью субъекта, оно зависит от последнего и обретает статус первичности по отношению к объективной действительности. Но в той мере, в какой понимание связано с познаваемым, т.е. с суверенным содержанием познания, оно приоритетно и определяет как познающего, так и познание. «Понимание как целое, – пишет Розанов, – слагается из трех начал: познающего, познавания и познаваемого, и, следовательно, наука, как понимание, распадается на три первичные и основные формы: на Учение о познающем, на Учение о познавании и на Учение о познаваемом».
Колоссальный по объёму вложенных в него интеллектуальных усилий труд не был замечен и по достоинству оценён ни читателями, ни критикой. Возможно, потому, что имя автора было никому неизвестно, тогда как амбициозность текста этого сочинения была весьма очевидной.
Это был тяжёлый удар, заставивший Розанова глубоко задуматься о дальнейшей тематической, стилевой и мировоззренческой направленности своей литературной деятельности, вне которой он в глубине души уже себя и не мыслил. Понадобилось около десяти лет, прежде чем Розанову удалось найти оригинальные темы своих философских размышлений и, что особенно важно, нетривиальные методы их описания, интерпретации, стилевого оформления. «В 1895 – 1896 году, – отмечал впоследствии Розанов, – я определенно помню, что у меня не было тем. Музыка (в душе) есть, а пищи на зубах не было».
11 лет будущий философ, литератор и публицист, один из основателей возникшего на рубеже XIX – XX вв. интеллектуального течения – «нового религиозного сознания», учительствовал в Московском учебном округе. Весной 1893 г. он переводится в Петербург. 90-е гг. – время энергичных поисков Розановым своей писательской и религиозно-философской индивидуальности. Постепенно его философский интерес концентрируется вокруг проблем семьи («“семья” и “род”, на которых у меня все построено…»), пола («“пол” – именно океан…»), плоти, «христианской общины» и общественности, брака и девства, аскетизма и творчества, христианства и язычества, отношения церкви к сексу, чадозачатию, деторождению, семье, быту, искусству и культуре в целом. Этот поиск запечатлён в его многочисленных статьях этого периода.
Примерно этот же круг вопросов обсуждался в Петербургских религиозно-философских собраниях (1901 – 1903 гг.), инициатором которых, наряду с Д. Мережковским и З. Гиппиус, был В. Розанов.
Сборники статей «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки просвещения», «Природа и история», «В мире неясного и нерешенного», опубликованные Розановым с 1899 по 1903 гг., уже заключали в себе те исходные интуиции и способы их выражения, которые были реализованы в последующих основных произведениях, написанных им за почти двадцатилетний период напряженного писательского труда.
Среди работ, важных для понимания философских воззрений Розанова, следует выделить, по меньшей мере, следующие: «Темный лик. Метафизика христианства» (1911), «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911), «Уединенное. Почти на правах рукописи» (1912), «Опавшие листья» (1913), «Опавшие листья. Короб второй и последний» (1915), «Мимолётное» (1915), «Апокалипсис нашего времени». Вып. 1 – 10. Сергиев Посад.
Уже первые произведения этого периода принесли Розанову широкую, отчасти скандальную известность в консервативно-либеральных кругах. Он предстал перед читателями как философ-циник, одновременно консерватор и нигилист, сумевший совместить в рамках скорее авторского, личностного, чем идейного начала такие, казалось бы, несовместимые сюжеты, как бытовое православие и мистика, метафизика и эротика, монархизм и волюнтаризм, откровенный аморализм и апология семьи как высшей формы жизни. Как никому прежде из русских мыслителей и писателей Розанову удалось совместить, казалось бы, несовместимое: консерватизм, любовь к «отеческим гробам» и неизменным семейно-бытовым традициям с декадансом, демонстративной анархией мысли, имморализмом и эротизмом.
Если соотносить феномен Розанова с идеей «внутреннего плюрализма», о котором говорилось в главе о Достоевском, то тогда оказывается, что в Розанове этот плюрализм достигает исключительно естественного выражения. «У меня, – почти рефреном звучит эта розановская мысль, – с каждой зорькой “новые взгляды”». Если у Достоевского за поликакофонической структурой мысли и текста лежало несколько основополагающих идей о человека: его тайне, свободе, первичности по отношению к любой идее или теории и т.д., – то у Розанова эта поликакофония или хаосокосмос мыслей (как он говорил, «эмбрионов») не знаменовал собой какой-то нарочитой и однозначной философской установки. Это было именно натуральное (по мнению некоторых критиков – «физиологическое») «выкладывание» на бумагу того, что было в его голове и чувствах в момент рождения этой самой мысли, интуиции, чувства или образа. В этом смысле Розанов являет пример такой спонтанности мышления, в которой содержание никак не упорядочено, свободно, не запрограммировано никакой обязательной идейной установкой. Ценность и оригинальность такого способа мышления состоит в том, что высказывания сохраняют искренность и естественность, будучи не замутненными по существу никакими посторонними для мышления расчетами. Писательства предстает как чисто физиологическое явление, как голод или жажда. При этом мысли рождаются не как продукт сознания, мировоззрения или теоретической задачи, а как некие глубинные, опять-таки физиолого-психологические импульсы, некие спонтанно возникшие в сознании непреднамеренности. В этом смысле Розанов как бы снимает с себя ответственность за них, отсылая читателя и тем более критика к своей и вроде бы не своей (независящей от головы и культуры, морали или логики) «натуры», данной ему прежде всякого слова, «литературы» (столь ненавистной ему, ввиду ее социальной ангажированности) или идеи. И при всём том он вполне идеен, когда постфактум высказывает определённые оценки, когда подводит под свою «натуральность» некую теоретическую базу. Даже ложь объясняется с точки зрения своеобразного мистического натурализма: так Бог создал мир. Ложь оправдывается ввиду её «естественности». Его не занимает вопрос о безнравственности или даже греховности лжи. Ему достаточно того, что она есть как «естественный» факт, как, скажем, защитный цвет хамелеона или обманчивость цвета фиалки.
Создаётся впечатление, что большинство его произведений написано «в режиме реального времени», т.е. в них дан поток мыслей, заранее не заготовленных и не систематизированных, но выливающихся на бумагу в момент их рождения.
Вместе с тем всё-таки нельзя сказать, что мысль Розанова абсолютно свободна. Во-первых, она обусловлена законами языка. Во-вторых, она, пусть и бессознательно, но детерминирована некоторыми формально не обоснованными мировоззренческими ценностными установками Розанова: религиозностью, консерватизмом, сексуальностью, идеей-чувством «святости» семьи и др. В-третьих, она держится определенными психологическими константами: внутренним диалогизмом, установкой на спор, вызовом, готовностью к опровержению иных мнений… Сознание Розанова окрашено как бы «подпольно» (якобы «для себя») выражаемыми чувствами радости, грусти, отчаяния, боли, собственной ненужности, обреченности, иронии, интимности, доверительности, жажды понимания и сочувствия. Это и довольно часто прорывающееся «физиологическое» (по его словам, идущее «из физиологии», т.е. не доказываемое, а выплёскиваемое естественно и чисто эмоционально) неприятие какой-то мысли, учения, факта, личности. Тогда Розанов становится злобным, агрессивным, желчным, анархичным – вплоть до хулиганства.
Коротко говоря, его философия, все его сочинения суть выражение его как индивида, живого конкретного человека, а не как философа, мыслителя, моралиста, политического деятеля или писателя. И именно к такому самовоплощению практически сознательно стремился Розанов на протяжении примерно двух третей своего творческого пути.
Немаловажное значение для формирования и эволюции мировоззрения Розанова имели коллизии его личной жизни. В раннем детстве и юношестве он испытал большую нужду и лишения. Первый брак Розанова на А.П. Сусловой (любовнице Ф.М. Достоевского, которого Розанов боготворил) был крайне неудачным. Она бросает мужа не дав ему развода, тем самым обрекая его на невозможность вступить в законный – в соответствии с православием – второй брак. В 1891 г. он тайно венчается с В.Д. Бутягиной. В 1893 г. вместе с семьёй переезжает в Петербург и служит в Государственном контроле. В 1899 г. он подает в отставку и становится постоянным сотрудником газеты А.С. Суворина «Новое время», где и работает вплоть до её закрытия в 1917 г.
Розанов дожил до октябрьского переворота, названного впоследствии Великой октябрьской социалистической революцией. Он не принял и не мог принять ее, будучи закоренелым консерватором, человеком, который всю жизнь предвидел её и который никогда не выбирал выражений, рассказывая о её неизбежно тёмных и разрушительных сторонах. Вместе с тем она рассматривалась им и как неизбежная космическая катастрофа. Незадолго до смерти он писал: «Русь слиняла в два дня. Самое большое – в три… Поразительно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей… Что же осталось-то? Странным образом – буквально ничего. Остался подлый народ…». И еще: «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно в «баню сходили и окатились новой водой».
Умер В.В. Розанов в 1919 г. в Сергиевом Посаде от физического истощения.
34. Онтологические установки В.В. Розанова: Бог, пол, семья.
Высказанные Розановым онтологические идеи позволяет отнести его к мистическим пантеистам преформистски-креационистского типа: «Всё мертвое – без зародыша, все живое – с зародышем. Зародыш-то, развертываясь, и творит жизнь».
Как и для всякого религиозного человека центральной по значению является для него идея Бога. Бог Розанова – это не бог Спинозы, бог абсолютного духа Гегеля, или абсолютно сущего Вл. Соловьева. Розановский бог лишен атрибутов духовности, интеллектуальности и абстрактности и предстает как бог «душевного», эмоционального, обыденного, бытового и исключительно индивидуального опыта, в котором обрядовость, исполнение рутинных культовых процедур играют роль одного из основных способов бытия в Боге, приобщения к нему. Бытовое православие тяготеет быть синонимом подлинной религиозности, а ее реальным пространством – наличная, а не какая-то мистическая и духовная церковь: «Да что же и дорого в России, как не старые церкви… церковь старая-старая, и дьячок “не очень”, и священник тоже “не очень”, все с грешком, слабенькие, а тепло только тут». Другим сакральным местом единения человека с Богом является семья, «священное “аз есмь” каждого из нас». «Отечество обширное и совершенно для каждого достаточное: остальные – все больше призраки “отечеств”, фантомы несуществующих Америк…».
Усилие спустить Бога с неба на землю и растворить его в частной, бытовой жизни, т.е. совершить некое «обытовление» Бога и теизировать быт, обыденную жизнь – это только один из способов мистификации действительности. Не менее важно для Розанова показать, что имеются особые, метафизические основания бытия Бога в мире.
Этим началом, определяющим как сущность брачных отношений и возникновение семьи, так и связь семьи и личности с божественным, является мистерия пола, половой жизни, а применительно к сущности самого Бога – диалектика мужского и женского начала в нём, диалектика, которая посредством божественно-эротического творчества делает мир животворным, страстным, “ночным”, пронизанным половыми энергиями. «Пол, – пишет Розанов, – это начинающаяся ночь в самой организации человека… Все, приближаясь сюда, становится трансцендентно, т.е. не только окружено это трансцендентными по необъяснимости своей бурями, “огнем поедающими”, но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов. Это второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное в нем лицо: от этого – творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, “клубящее” из себя “жизнь”, но оно так густо застлано от наших глаз туманом, что в общем никогда его не удавалось рассмотреть».
Творческое начало, коренящееся в поле, восходит к самой природе Бога, которого Розанов истолковывает весьма нетрадиционно: «Я все сбиваюсь говорить по старому “Бог”, когда давно надо говорить “Боги”, ибо ведь их два, Эло-гим, а не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два бога – мужская сторона Его, и сторона – женская»2 .
Утверждая и обосновывая идею панэротизма, Розанов переосмысливает онтологию традиционных европейских вариантов пантеизма, связывающего Бога и мир каким угодно способом, но только не сексуальным. Не приемлет он и идей эманации, отчуждающей Бога от космоса, Земли, от всякого творения на ней. Бог входит в мир и человека изнутри, посредством «семян» или «метафизических капель», капающих на мужское и женское в момент их слияния3. Таким образом, мистификация, теизация бытия осуществляется Розановым одновременно с его сексуализацией как конкретным способом соединения земного и божественного изнутри, а не сверху вниз. При этом любой акт эротически понимаемого соединения – это вместе с тем и манифестация божественного: «…Прежний теизм падал лучом с неба на землю и обливал ее. Это одно отношение, и оно на первый взгляд кажется высочайшим. Земля пустынна, земля голодна, земля холодна. И земле холодно! Голодно! Ее не греют эти какие-то только ласкающие лунные лучи… Следя, мы видим, что наша показавшаяся темною земля из каждой хижинки, при каждом новом “я”, рождающемся в мире, испускает один маленький такой лучик, и вся земля сияет кротким, недлинным, не достигающим вовсе неба, но своим собственным зато сиянием. Земля насколько она рождает, плывет в тверди небесной, сияющим телом, и именно религиозно-сияющим».
Сведение трансцендентно-божественного отнюдь не к духовному придавало метафизике Розанова оттенок «богоматериализма». Иногда Розанов говорит даже о «материальных душах», о том, что «запах есть душа материи, как аромат, наверное, – душа цветка!».
И, тем не менее, постоянная ориентация на религиозное, трансцендентное начало мира делает воззрения Розанова идеалистическими, хотя этот идеализм весьма нетрадиционен. Он антиспиритуалистичен, но эротичен, психичен (ориентирован на душевное) и мистичен одновременно. Особенно настойчиво Розанов проводил мысль о слиянии души, пола и Бога в религии: «пол и действительная, истинная религия имеют не только корневую близость, но и корневое тождество, единство, слиянность, или, точнее, целость одного и того же существа…».
Возникает вопрос: чем объяснить нарочитый эротизм розановского мировоззрения? Ответ, как представляется, не может быть однозначным. Во-первых, здесь сыграли определенную роль обстоятельства детства Розанова (ему приходилось ухаживать за матерью, страдавшей гинекологическим заболеванием), во-вторых, это связано с сознательным поиском новой, неразработанной и тем самым оригинальной в русской литературе и философии тематики. В-третьих, драматические события в личной жизни Розанова. В-четвёртых, и это, пожалуй, наиболее очевидный фактор, Розанов отразил определенную религиозно-модернистскую реакцию против упадка религиозного мировоззрения в России, последовавшего ввиду того, что официальное православие обюрократилось, отдалилось от реальной жизни верующих, от их повседневных семейных проблем, переживаний и дел. В православии преобладали (как доминируют и сегодня) аскетические, монашеские тенденции, тенденции мироотрицания, формализма и казенщины. Но мистический панэротизм – это особая консервативно-мещанская модернистская реакция, предлагавшая оживить христианство за счет пересмотра отношения официальной церкви к браку и деторождению, плоти, разводу и т.п..
Не исключено и то, что «обуржуазивание» общественной, особенно городской жизни, влекущее за собой падение нравов, ломку устоявшихся правил поведения, требовало своего осмысления со стороны религиозного сознания. В этом отношении Розанов и как критик и как апологет идеологически предвосхитил так называемую «сексуальную революцию», начавшуюся на Западе после второй мировой войны.
Имеется и еще одна причина обращения Розанова к проблеме пола. Дело в том, что с победой христианства и ислама в истории мировой культуры наступило забвение реальностей пола. Столь широко распространенные в древности традиции освоения, культивирования и воспевания этих реальностей (многообразные языческие, в частности, египетские фаллические культы, ветхозаветное и иудейское семейно-родовое религиозное сознание, дионисизм античности и т.д.) интегрировали все связанное с половой жизнью в быт, в искусство, в религию, во все сферы общественного бытия и общественного сознания. Сначала средневековье, а затем пуританизм раннего капитализма (и такие исключения здесь, как «Декамерон» Боккаччо не могли поколебать общей тенденции), загнали вопросы пола в сферу, как справедливо замечает Розанов, стыда и греха.
В мировой истории философии, а, по сути, в самосознании всей последующей послеантичной цивилизации проблема пола всерьез не рассматривалась. Между тем, потребность в осмыслении Эроса (а не только Логоса) подспудно росла. Розанов ответил на эту веками вызревавшую необходимость. То, что это была объективно существовавшая задача, говорит, в частности, возникновение на Западе фрейдизма, от которого он не отмахнулся. Проблема пола, хотя и не без издержек, переросла узкие рамки медико-юридического к нему отношения, проникнув в общественное сознание и превратившись из биологической в социокультурную и личностную ценность. Тем самым культура приобрела большую жизненность и богатство, а половые отношения облагородились культурой, духовными достижениями человечества. Россия же осталась в стороне от этого процесса.
Итак, борьба за подлинное бытие велась Розановым на территории религиозно понимаемых семьи, рода, быта. Эти сферы жизни составляли для него этос культуры и человека, они составляли плодотворную сердцевину бытия, самой витальности. Рассматриваемая с позиции панэротизма, эта витальность обретала черты не, скажем, жизнеутверждающей этики любви и добра (Л.Н. Толстой) или жизни духа (Н. Бердяев), а самого жизнетворения в физиологическом смысле. Поэтому витализм В. Розанова, который может быть определен как эросовитализм, трансформировал живое в половое бытование, а духовность (человека) – в бытование душевное.
Однако место духовного экстаза, жизни разума и интеллектуализма заступала не только радость и любование души, но и «всемирная скука», «грусть», «зябкость души», «цинизм от страдания». Разум вытесняло иррациональное, логос заменялся эросом, чувство жизни слишком часто граничило с предчувствием близкой смерти. Соответствующий облик приобретала и гносеология Розанова.
35. Тема личности, семьи и общества в произведениях В. Розанова.
Семья как «малый храм бытия», «часовенка» – вот синоним истинного отечества, соборности. Кроме родственников она может вместить знакомых и друзей. Их типаж или социальный статус – мелкие чиновники, государственные служащие, духовенство и т.д., низшие бюрократизированные, отчужденные от общественной динамики, консервативные слои населения российской абсолютной монархии. Примечательно, что этот слой Розанов считает «солью земли», даже интеллигенцией. «… Говоря “интеллигенция”, я именно разумею местного попа и фельдшера, т.е. людей работы, “земли” и “почвы”… в городе – это чиновник, врач и непременно священник». Их семьи – самая «аристократическая форма жизни». Специфический «ультрадемократизм», точнее плебейский аристократизм Розанова иногда принимал вызывающие формы: «Семейный сапожник не только счастливее, но он “вельможнее” министра…». Всякий, кто не допускался в «ковчег» бытия, воспринимался подозрительно и враждебно. С ним можно было скандалить, говорить ему непристойности: «Понимаете ли вы… что Спенсеришку надо бы драть за уши, а “Николаю Григорьевичу” дать по морде, как навонявшему в комнате конюху».
Основные позитивные качества семейной жизни складывались из тех признаков и функций семьи, которые более всего отвечали внутреннему чувству Розанова. Это – ценности частной жизни: интимность, уют, теплота и защищенность от всего внешнего, место, где происходит чадозачатие – высший творческий и мистический акт, на который только и способен человек. Здесь творится вечность личной жизни через передачу мужем жене семени для их последующего существования в потомках.
Всё это – сверхсоциально и сверхисторично. Отсюда – нелюбовь Розанова к истории и прогрессу, которые по определению несут в себе нежелательные перемены в быте и семейной жизни. Консерватизм ощущался уже в первой его работе «О понимании…». В дальнейшем неприятие каких-либо социальных изменений, даже если и сам он видел их необходимость и неизбежность, приобрело форму резких и бездоказательных нападок на то, что не устраивало его консервативное сознание. Так, реакцией Розанова на развитие капитализма было либо мрачное кликушество («Мы вступаем или, точнее, вползаем в какое-то бесконечно удушливое средневековье “труда, промышленности и образования”»), либо псевдоаристократическое брюзжание против духа буржуазности: «…Поистине гадок буржуа ХIХ века, самодовольный в “прогрессе” своем, вонючий завистник всех исторических величий и от этого единственно стремящийся к уравнительному состоянию всех людей, – в одной одинаковой грязи и в одном безнадежном болоте».
Семья, семейный быт, бытовая простонародная культура рассматривались Розановым как оплот, основа всего общества, самого исторического существования России. Вот почему основой всякой государственной политики царизма должно было быть, по его разумению, охранение того, что есть, что сохраняет традиции семейной, частной жизни более или менее благополучного большинства населения страны. Главными возмутителями этой стабильности являются, по Розанову, революционеры, воспитанные на «прогрессивной» и «нигилистической» русской литературе и на западных социалистических идеях.
Другим оплотом семьи является православие, которое «в высшей степени отвечает гармоническому духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу». Православие «обытовлялось» Розановым больше, чем идея Бога. Оно прямо связывалось не просто с обрядами и религиозными требами, но с… дровами, капустой и картошкой: «Квартира тёплая, дрова недороги, капуста и картофель “нынешний год” хорошо уродились: зачем же “нынешний год” я стану менять православие?.. Православие в высшей степени приноровлено к среднему удовлетворительному состоянию… православие в высшей степени приспособлено к капусте и картофелю».
Но семье угрожал не только капитализм, социализм и революции. Ей угрожало то в православии, что «гнушалось полом», что вводило ограничения на брак и развод, на признание или не признание детей «законнорожденными» или «незаконнорожденными». «Метафизические» причины ущербности православного и в целом христианского понимания быта, семьи и пола восходят к природе самого Христа, безбытного, бессемейного, «бессеменно зачатого». Розанов много писал о том, что с рождением «сладчайшего» Иисуса земля, половые отношения, чадозачатие «прогоркли», что христианство породило «супранатурализм», идеализм и духовность, отрицающие натуральность, физиологичность, телесность человеческого существования.
36. Философия истории В. Розанова.
Наиболее полное свое выражение антиисторизм Розанова получил в его апокалиптической философии истории. Ее разработке посвящена значительная часть книги «Люди лунного света», в которой, по словам автора, произведен коренной пересмотр «плана всемирной истории». Панэротизм выступает и здесь в качестве исходного системообразующего принципа. История, по Розанову, существует потому, что в мире живут и действуют разнополые люди. История – это, в сущности, динамика половых отношений, ведомая той или иной религиозной идеей. Свой конкретный облик розановская историософская схема обретает в свете идеи «бессемянных людей», образцом и духовным «первородителем» которых является беспорочно зачатый Иисус Христос.
Христианский тип культуры, рассуждает Розанов, стал мировым и все более определяющим судьбы человечества. Это означает начало торжества в истории не мужского или женского, а «третьего пола». Оторванные от жизни, от пола как «оси мира», «бессемянные» люди отличаются аскетизмом, преувеличенным и потому нездоровым интересом к духовному, к культуре, а не к жизни. Наиболее ярким представителем «третьего пола» является инок или монах. Из их кельи вышел «весь аромат» европейской цивилизации. «…Одно оно (иночество – В.К.) составляет поворот в истории древнего к новому, оно есть виновник и создатель “новой эры”». Говоря о будущем, Розанов впадает в соблазн пророчества: «Никогда не будет детей. Никогда не будет дома, “хозяйства” – иначе как в смысле помещения, стоянки, логова, квартиры, кельи, пещеры, палатки… Таким образом, глубочайше будет разрушен тип социальной жизни, разрушен не в бытовом, а в психологическом корне, т.е. более глубоком. Не менее разрушается тип истории. Будущее не нужно тому, у кого не будет потомства… И все это – от нетвердых ног (подлинного) монаха, тонкой его шеи, длинных волос, женоподобного голоса». История прекратится, когда наступит царство «бессемянных святых».
В философии истории Розанова причудливым образом переплелись логика пансексуализма, витализма, духа Ветхого Завета, неприятия христианских мотивов аскетизма и мироотрицания. Последнее является наиболее реальным компонентом, казалось бы, столь фантастической и далекой от жизни философии истории.
37. Религиозный модернизм В. Розанова.
Существенным компонентом мировоззрения Розанова является его религиозный модернизм, содержащий в себе не только мистическую, но и философскую, психологическую и социальную компоненту. В богатой палитре религиозного реформаторства в России рубежа ХIХ – ХХ вв. Розанову принадлежало особое место. Он хорошо чувствовал существенные различия в психологии веры, в мировоззрении ветхозаветного и новозаветного человека. Если в Ветхом Завете одной из непоколебимых ценностей является родовая жизнь, семья, деторождение, то «у христиан все “неприличное”, и по мере того, как “неприличие” увеличивается – уходит в “грех”, в “дурное”, в “скверну”, в “гадкое”: так что уже само собою и без комментариев, указаний и доказательств, без теорий, сфера половой жизни и половых органов, – этот отдел мировой застенчивости, мировой скрываемости, – пала в преисподнюю “исчадия сатанизма”, “дьявольщины”, в основе же “ужасной, невыносимой мерзости”, “мировой вони”».
Отрицание Розановым новозаветного духа, его веры никогда не было полным и последовательным. Неизменным было только подчеркивание противоречия между Старым и Новым Заветом, а также внутренней дисгармонии между темой рождения и смерти Христа, между темной, пессимистической и светлой, жизнеутверждающей стороной евангельской религиозности: «Есть какое-то противоборство, опровержение друг друга между гробом и колыбелью, рождением и смертью, в последней инстанции между Вифлеемом и Голгофой. Но в этом взаимном “опровержении” которая сторона мира разрисована ярче – та и побеждает».
Ранее отмечалась тенденция Розанова «спустить» Бога на землю, ввести его в круг обрядовой и бытовой жизни. Фактически такое понимание, точнее практика религии была весьма традиционным фактическим способом восприятия христианства большинством верующих в России, способом идентификации себя с православием. Розанов лишь придал этой практике легитимность, воспев бытовое православие как высший тип проявления религиозной веры: «Много есть прекрасного в России, 17-ое октября, конституция, как спит Иван Павлыч. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невск.). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника – разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нить белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадой. Полное православие».
Непоследовательность религиозного модернизма Розанова нередко выливалась в нежелание что-либо изменять в православии: «Да, может быть и неверен “план здания”, но уже оно бережет нас от дождя, от грязи, и как начать рубить его?». В более широком смысле охранительство формулировалось следующим образом: «…Сегодня мы можем повторить только исчезнувшее “вчера”, без всяческой существенной новой прибавки». Но этот самогипноз не мог обмануть (так желавшего обмануться) Розанова в том, что вступавшая в ХХ век религия отягощена глубоким кризисом, что она должна неизбежно испытать серьезные трансформации: «…Тело поднимает ропот против души, мир против церкви, грех против святости, пред ним лежащей. В этом и ни в чем другом смысл религиозных движений за последние века, то явно направленных против церкви, то как будто благоприятных ей, хотящих только кое-что в ней поправить… поправить какими руками? по законам чьей совести? нашей прокаженной, пригнувшейся в зависти, кусающейся? Это мы-то будем что-нибудь поправлять? да и к чему тут поправлять – все свято, окончательно…».
38. Политическая философия В. Розанова.
В.В. Розанов рассказывал о самом сложном, катастрофическом для России историческом времени. И если мы хотим иметь «стереоскопическое», «многомерное», а не поверхностное, «плоскостное» понимание отечественной истории, то нам необходимо осмыслить мировоззрение Розанова как свидетельство эпохального перехода от старого к новому. Идейное наследие Розанова, каким бы экзотическим оно ни представлялось современному сознанию, должно быть осмыслено глубоко и объективно. Особенно настоятельно этого требуют его общественно-политические идеи. Розанов – откровенный консерватор и монархист.
Принадлежа к охранительному лагерю, В. Розанов (в отличие от, скажем, «тайного» монархиста С. Булгакова, или стыдливого П. Струве, или колеблющегося Н. Бердяева) прямо заявляет о своей поддержке царизма: «…В России нельзя ничего сделать без государя, без веры в него… Государь есть в точности лучший человек в России…». И еще: «Царская власть есть чудо».
В социальном смысле монархизм Розанова покоился на широких, хотя и аморфных основаниях: от придворной челяди, помещичьей камарильи и мелкобуржуазной черносотенной стихии в городе до монархически мыслящих слоев крестьянства. Легко видеть, что розановский монархизм – совершенно откровенный, но бездоказательный, наивный и беспомощный. Это было прямодушное желание монархизма по принципу: «Хочу и все!», поскольку так было и есть, и так должно быть. Начало ХХ века в России – время, когда даже талантливым консерваторам трудно было как-то обосновать, доказать будущность самодержавия. Но, когда речь шла о его защите от либерализма или демократии, тогда в действие вступала сила эмоций, «не хочу», обращенное к конкретному противнику, пропитывалось негативизмом и агрессивностью. И если здесь тоже не было особой теории, то была страсть неприятия иного, страсть, доводившая до клеветы и истерики: «Да, русская печать и общество, не стой у них поперек горла “правительство”, разорвали бы на клоки Россию, и роздали бы эти клоки соседям даже и не за деньги, а просто “за рюмочку” похвалы. И вот отчего без нерешительности и колебания нужно прямо становиться на сторону “бездарного правительства”, которое все-таки одно все охраняет и сберегает. Которое еще одно только не подло и не пропито в России».
Революция. Её Розанов воспринимал серьезно, как грозную и мощную действительность. Однако ему было чуждо политико-экономическое и социальное понимание революции. В духе своего специфического витализма он осмыслял ее в категориях силы, воли, жажды, как биологическую, физиологическую страсть, враждебную культуре, творчеству, индивидуальности: «А голодные так голодны, и все-таки революция права. Но она права не идеологически, а как натиск, как воля, как отчаяние…
Розановская критика революции и социализма – это, по существу, критика того, что с первых шагов советской власти пыталось задушить свободную и творческую жизнь народа: бюрократизм, косность мышления, властолюбие, казенщина, административно-командная система, паразитирующая на всех социальных структурах и многое другое, тормозящее экономический и социальный прогресс. И если это так, то идеи Розанова должны стать для нас идеями-предостережениями, идеями, предупреждающими нас от повторения ошибок прошлого, от прекраснодушия и беспечности, от исторического беспамятства, от безответственности и равнодушия.
39. Вехи жизни Н.А. Бердяева.
Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948) родился в Киеве в родовитой дворянской семье. До шестого класса он учился в кадетском корпусе, потом выходит из него и поступает на естественный факультет Киевского университета. Уже в юношестве он увлекался русской классической литературой, особенно творчеством Л. Толстого, радикальной, по преимуществу народнической социально-философской публицистикой, немецким классическим идеализмом и марксизмом. В эти годы будущий философ не отличался религиозностью.
К 90-м гг. относится начало политической активности Бердя ева. Он ведет пропаганду марксизма среди киевской интеллигенции и рабочих, выступает против народничества, как уже «устаревшего» идейного течения, оказывает содействие местному «Союзу борьбы за освобождение рабочего класса», по делу которого был арестован и в 1900 г. выслан на три года в Вологодскую губернию.
До ссылки Бердяев приезжал в Петербург, где установил личные контакты с П. Струве и М. Туган-Барановским – лидерами легального марксизма, переходного к либерализму буржуазно-демократического течения. В философском отношении легальный марксизм представлял собой разновид ность неокантианства, стремившегося соединить философию Канта с марксистской политэкономией и отдельными положениями материалистического понимания истории. В политическом отношении легальный марксизм был союзником революционного марксизма по оппозиции народничеству и царизму.
Своего рода импровизационное и изначально ревизионистское отношение к марксизму Бердяева запечатлено в двух его первых публикациях «Ф.А. Ланге и критическая философия» (1900) и «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901). Анализ этих работ показывает, что взгляды их автора еще не приобрели сколько-нибудь систематизированного вида и не сложились в устойчивую систему взглядов. Были очевидны лишь философские ориентиры: К. Маркс, И. Кант, Н. Михайловский, В. Шуппе, И. Ремке, Р. Шубеpт-Зольдерн, Ф. Лан ге, Г. Зиммель, Ф. Ницше.
Исходя из тезиса о том, что экономический прогресс не есть механический, что за ним скрыта человеческая воля (поскольку он проходит через руки и голову индивида), Бердяев выдвигал лозунг «десубстанциирования» экономики, ее психологизации. Со циальное развитие, рассуждал он, проникнуто принципом социаль но-психологической, а не материально-механической причинности. Исторический материализм, по Бердяеву, видит в истории борьбу классов, которая представляет собой активное столкновение человеческих желаний: «Воля каждого класса, его специфическая пси хология детерминированы психическим родом явлений», а «материальная среда – это только фигуральное выражение». Достижение свободы осуществляется путем подключения личности к тому общест венному классу (в данном случае к пролетариату), воля которого наилучшим образом приспособлена к требованиям социального прогресса.
Изначальная тяга к радикализму и одновременно к возвышенно-идеалистическому выразилась и в том, что Бердяев выступил за метафизику, которая понималась «как высший синтез, как величест веннейшая попытка понять совокупность бытия».
Но «примирить» «великую социологическую доктрину» Маркса с неокантианской этикой ему не удалось.
Политической эволюции Бердяева от coциал-демократизма к либерализму соответст вовала и его философская эволюция от неокантианского марксизма к трансцендентализму неофихтеанского и абстрактно-религиозного характера. Об этом свидетельствуют его статьи «Борьба за идеализм» (1901) и «Этическая проблема в свете философского идеализма» (1902).
Поиски Бердяевым оригинального философского обоснования религиозного миросозерцания продолжались около 10 лет, вплоть до написания работы «Философия свободы» (1911). На этом пути он испытал влияние со стороны самых различных религиозных и философских школ и систем – от немецкой мистики до славянофиль ства и метафизики всеединства Соловьева.
Внешними приметами богоискательского периода жизни Бердяева было его участие в работе редколлегии прокадетского (к 1904 г.) журнала «Новый путь» (с 1905 г. – «Вопросы жизни») и организация, наряду с прочими культурными инициативами, в 1907 г. «Петер бургского религиозно-философского общества». В это время Бердя ев сблизился с представителями первого эшелона богоискательства, В. Розановым, З. Гиппиус, Д. Философовым, Д. Мережковским. Последний заразил его идеей «нового религиозного сознания» и «религиозной революции» в России. Работа «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) отразила как это влияние, так и реакцию на первую русскую революцию, которая была воспринята как нечто неприемлемое с нравственной точки зрения, как сила, которой нужно противопоставить идею духовной революции.
Союз «эволюционно-реформаторского социализма» с либерализ мом давал следующий набор экономических и политических требований: 8-ми часовой рабочий день; фабричное законодательство; му ниципальный социализм, кооперативное движение, ослабление экономической эксплуатации; общественно-целесообразная организация производства. Эти требования Бердяев называл «религиозно нейтральными» в том смысле, что они не несут и не должны нести в се бе никакого специфически метафизического и религиозного содержания, но, напротив, оправдываются религиозным смыслом жизни, который требует освобождения человечества от всякого экономического и политического гнета.
В политике, рассуждал он, мы прежде всего отрицаем всякую суверенность го сударства, не только суверенность государственной власти, проти воположной обществу и народу, но и народный суверенитет, кото рый ведет к обоготворению человеческой воли, поставленной на место воли сверхчеловеческой. С этой точки зрения можно под держивать и приветствовать всякое изъявление в политике абсолютных прав личности, всякое провозглашение свобод в их незыб лемости. В конституциях можно приветствовать и поддерживать все, что устанавливает служебный характер власти, децентрализует власть.
«Философия свободы» (1911). Идея свободы была объявлена центральной гносеологической и онтологической категорией. Свобода была понята как реальность, динамика и судьбы которой определяют смысл человеческого существования, истории, природы и бытия в целом, включая его трансцендентные, божественные глубины. Вышедшая в 1916 г. книга «Смысл творчества» существен ным образом дополняла содержание «Философии свободы» и завершала период выработки Бердяевым основ своего оригинального мировоззрения. Философия творчества давала ответ на вопрос о качествах и способах бытия человека одновременно в двух мирах, точнее, его существования в тотально и трагически разорванном мире – в мире свободы и мире необходимости, в мире духовном, и в мире, отягощенном материей, временем и пространством.
Нарастание в философских работах Бердяева мотивов отрешенности от наличной эмпирической действительности не вело его к самоизоляции от общественной жизни. Он публикует много статей о текущей политике, участвует в организации различных просветительских организаций, например, Лиги русской культуры. Не меняются и его в целом прокадетские либеральные политические воззрения.
Участие России в первой мировой войне было встречено Бер дяевым с одобрением, что нашло отражение в брошюре «Душа России» (1915) и книге «Судьба России» (1918). Захвативший Бердяева на какое-то время подъем националистических настроений заставил его рассуждать о «святом чувстве» ответственности в войне, о необходимости побороть «германский яд» и т.п. Вопреки своему религиозному анархизму, он поддерживал в этот период российский империализм, приписывая ему «твор чески-прогрессивные» и универсалистские тенденции.
Насколько активно Бердяев поддерживал февральскую револю цию, настолько же активно он выступал против октябрьского, 1917 года, политического переворота.
В 1922 г. он был выслан за пределы страны. Свои мысли и аргументы против социальной революции, демократии и социализма он изложил в «Философии неравенства» (1923). Вместе с работами «Смысл истории» (I92З) и «Мировоззрение Достоевского» (1923) они стали водоразделом между российским и эмигрантским периодами его творчества.
Сначала Бердяев жил в Берлине. В 1925 г. переехал в Париж. С I925 по 1940 гг. он издавал здесь религиозно-философский журнал «Путь», был профессором основанной русской эмиграцией Религиозно-философской академии, много занимался религиозно-общественной деятельностью, участвовал в философской жизни Франции, оказал влияние на формирование французского персонализма. Как дооктяб рьские работы Бердяева, так и работы эмигрантского периода: «Новое средневековье» (1924), «К. Леонтьев» (1924), «Филосо фия свободного духа» (1927), «О назначении человека» (l9Зl), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Я и мир объектов» (1934), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1935), «Дух и реальность» (1937), «Русская идея» (1940), «Опыт эсхатологи ческой метафизики» (1947) и др. – принесли ему широкую между народную известность.
Эмиграция стала очередным мировоззренческим испытанием для Бердяева. Он не принимает многое из того, с чем ему пришлось столкнуться в Западной Европе.
Вторую мировую войну Бердяев встретил как патриот, глубоко переживавший за судьбу Родины. Горячо желая победы СССР в войне с Германией, он осуждал фашизм как идеологию и политику варварства, расизма и насилия. Как и многие эмигранты первой волны, он надеялся на либерализацию советского режима. Однако послевоенные события, связанные с гонениями на интеллигенцию (в частности, на Зощенко, на журналы «Звезда» и «Ленинград»), убедили его в обратном.
40. Общие мировоззренческие позиции Н.А. Бердяева. Идея установки духа.
Присущие Бердяеву свое образные и яркие философско-литературные дарования раскрывались через импрессионистский, символистический, афористический, ин туитивный и феноменологический, исповедальный, профетический (пророческий), весьма эмоциональный и динамичный стиль мышления и пись ма, что в итоге и сделало его не просто оригинальным, но и одним из самых ярких, выдающихся философов ХХ в.
В бердяевской мысли отразились многие традиции отечественной философии: гносеологические, антро пологические и историософские идеи славянофилов и Вл. Соловьева, этический парадоксализм, ощущение антиномичности и тайны человеческого существования, столь характерные для творчества Ф.М. Достоевского, независимость и благородство духа А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского, радикализм концепции свободы и социально-философской мысли М.А. Бакунина. Бердяева привлекала теория «борьбы за индивиду альность» Н.К. Михайловского, моральный анархизм и потрясающая открытость и искренность Л.Н. Толстого, «реакционная романтика» К.Н. Леонтьева. Немало идей он почерпнул из работ русских теологов кон ца ХIХ – начала ХХ вв., особенно В.И. Несмелова, позже – П.А. Флоренского. Интенсивный обмен идеями происходил между ним и его современниками, философами и религиозными мыслителями В.В. Розановым, Д.С. Мережковским, С.Н. Булгаковым, Л. Шестовым и др.
Среди западноевропейских влияний наиболее заметным было воз действие на Бердяева идей И. Канта и Я. Бёме. Вместе с тем ему были хорошо известны и новейшие тече ния западноевропейской мысли – неокантианство, феноменология, бергсонианство, прагматизм, ницшеанство. В зрелый период он ревниво откликался на первые работы М. Хайдеггера и Ж.П. Сартра.
Бердяев писал, что он со многим мог сжиться, но ни с чем не мог ужиться. Особенно сложными у него были отношения с марксизмом и христианством. Первый всегда притягивал и отталкивал одновременно, постоянно «мучая» его. Второе было глубоко близко ему (особенно сам образ Христа), но собственная мысль Бердяева постоянно наталкивалась на границы всяких теологий и многих догм христианского вероучения. Ему было тесно в любых философских и религиозных системах, и он не без иронии мог называть свои религиозные размышления «неблагочестивыми».
Произведения Бердяева асистемны и не дискурсивны. Они пред ставляют собой вихревые сгустки мыслей, психологизирован ные философские «исповеди» или эссе на ту или иную тему, описываемую чередой интуитивно связанных между собой идей, догадок, оценок, «микроисповедей», невольных жалоб, резких неприятий, опровержений и предсказаний. Всё это затрудняет систематизацию и аналитическую реконструкцию исповедуемой им философии. Но это не означает, что в ней нет стержня, определенных гносеологических установок, специфи ческой онтологии, философии человека, историософии, этики и других традиционных блоков зрелого и систематически продуманного философского учения.
Одна из ранних глубоких черт мировоззре ния Бердяева связана с его изначальной верой в реальность, первичность и мощь идеального. Однако в отличие, например, от Со ловьева, считавшего реальность духа не только первичной, но и объективной, его больше интересовали реальность и возможности внутреннего мира личности, раскрывающаяся в ней как суверенном субъекте бесконечная Вселенная свободы, ничто, воли, энергии духа, разума, добра, жалости и бесконечного числа других ценностей, беспрерывно обновляемых и творимых этим «микрокосмом», или, как часто говорит Бердяев, точкой пересечения двух миров – «ноуменального» и «феноменального», «подлинного» и «объектного». Между тем всякая идеальность и духовность были связаны у Бердяева с человеком как фундаментальной реальностью. И это спасало его от идеализма и солипсизма. Личность представала в сознании Бердяева больше чем субстанция с ее статикой и завершенностью. Человек – динамический, всеобъемлющий и творческий дух, свободный и огненный процесс, лежащий в основе всякой данности. Рождение личности подобно рождению вселенной, мира. И даже с внешней стороны этот феномен экстраординарен: «Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно».
Если в работах периода легального марксизма он отстаивал идею ап риорности психологического, делающего законным субъективизм и индивидуализм, а также рассматривал волю человека как осно ву деятельности, творящей экономику и социальные отношения, то впоследствии Бердяев отказывается «примирять» субъективное и объективное, считая основной задачей философии разрушение в духе и духом мира объектов: «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа».
Идея установки духа
Такая суперактивная антропоцентристская позиция не могла основываться на логике, на каком-то доказательстве. Последнее воспринималось Бердяевым как не более чем синдром «падшего», т.е. ма териализованного духа, свободы. Тем не менее, он многократно и как бы невзначай, специально не развивая и не обосновывая эту мысль, призывает к принятию некоторой исходной идеи, согласно которой мир радикальным образом зависит от установки сознания, свободы или духа, от цели и харак тера их нaправленности (интенциональности) субъектом, носителем этих идеальных фено менов, обладающих способностью воздвигать и разрушать социальные и космические миры: «Человек конструирует свое сознание и конструирует мир согласно основной нaправленности своего духа, своей избирающей воли». Избрание воли и направленность духа не могут не быть свободными, ничем не детерминируемыми актами, поскольку свобода не обосновывается и не оправдывается, а сама все оправды вает и обосновывает: «Направление воли свободных существ создает природную необходимость, рождает связанность. Материальная зави симость есть порождение нашей свободной воли».
Именно поэтому сама философия Бердяева, будучи свободным и опредёленным образом направленным актом духа, предстает как некая безосновность. Философствование не мотивируется каким-то внешним по отношению к философии содержанием. В плане ее познания и как факт культуры она получает свою аутентичность и истинность в симпатическом акте её свободного избрания, признания и принятия как таковой, точнее как рыцарских доспехов – знака человеческого благородства и мощи.
Бердяев предъяв ляет ряд требований к установке сознания. Она должна быть феноменологической (направленной на глубинное), а не феноменалистической (связанной с явлением); целостной, синтезирующей в себе все лучшие интеллектуальные, нравственные, эстети ческие, эмоционально-психологические и другие позитивные дарования личности; она должна быть направлена на вечное, а не на временное и преходящее; подлинная установка обращена вглубь духа субъекта, а не на объективное и вещное; подлинная направленность человека связана с самотрансцендированием, экстазом, с мистическим общением человека с Богом. Выполнение этих требований ведет к достижению состояния экзистирования, к обретению и одновременно творчеству мира подлинных реальностей.
41. Смысл философии по Н.А. Бердяеву.
Проникнуть в такой мир, создать и описать состояние и реальности аутентичного существования и призвана экзистенциальная философия, которая в силу своей субъек тивности становится исключительно антропоцентричной, становится философией человека и его мира. Философия перестает быть философией о чём-то, она становится чем-то, самой жизнью, борьбой, творчеством, самосозиданием личности. Экзистенциализм Бердяева явился ещё одной страстной попыткой прорыва человека к последним основаниям самого себя и мира, обретения единства личности (духа), познания и бытия, фундаментального контакта внутреннего мира человека с его практическими делами и миром. Это единство виделось на путях такого революционного «расширения духа», которое смогло бы объять, вобрать в себя всё и вся.
Максималистская, экстремальная по своим притязаниям философия далеко не наивна. В ней одновременно осознается исключительная трудность, если не невозможность достижения такого тотального одухотворения и преображения, осознается трагизм таким образом ориентированного духа, такой философии и причастно го ей философа. Перечисляя основные черты своего экзистенциализ ма, Бердяев называет примат свободы, экзистирующего субъекта над объективным миром, дуализм, волюнтаризм, творческий активизм, персонализм, антропологизм. «Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является определяющим. Но это есть философия трагического. Источник трагического для философского познания лежит в невозможности достигнуть бытия через объективацию и общения через социализацию, в вечном конфликте между “я” и “объектом”, в возникающей отсюда проблеме оди ночества, как проблеме познания, в одиночестве философа и в философии одиночества».
Философия, таким образом, перерастает границы интеллектуального или познавательного акта. Она становится реальным и исключительно значимым состоянием человека, актом жизни, борьбой за неё рвущейся к подлинности личности, одновременно одинокой и ответственной за судьбы всего мира, за овладение тайной бытия и своей собственной тайны. «Философия имеет практическую задачу. Она может узнать тайну бытия лишь погружаясь в человеческую судь бу, лишь плача над ней, а не отвлекаясь от неё».
Очевидно, что такое понимание философии в экзистенциализме выводит её за рамки рационализма и эмпиризма, за рамки преднамеренно теоретического осмысления действительности, включая и самого человека. На пути к подлинным реальностям она ломает перегородки между гносеологией и онтологией, логическим и эмоциональным, познанием и жизнью. Она рвется к жизни и желает быть такой жизнью. В экзистенциализме происходит радикальный пересмотр понятий су бъекта и объекта, бытия, сущности, субстанции. В нём происходит разрыв с традицией, исходящей из разделённости, а то и противоположности субъекта и объекта. По Бердяеву, субъект-объектная теория познания несостоятельна потому, что она как бы бессознательно и вместе с тем неправомерно изымает личность из существования как некоего изначального единства её и мира, что делает её субъектом, т.е. чем-то специально созданным для объекта и полу чает в результате объективированное, искусственное и мёртвое бытие и столь же отчуждённого от себя и всего остального индивида, безжизненного и не более чем коррелятивного. На этом пути познание совершается в какой-то заведомо не подлинной сфере. Само бытие оказывается продуктом рационализированной структуры сознания, которое выдает конструируемые им категории за онтологические реальности. Вслед за Соловьевым он приходит к мысли, что такое бытие – не более чем гипостазированные предикаты (в данном случае личности), понятия, воспринимаемые как что-то первичное по отношению к человеку. Отсюда и проистекает ложность гегеле вской идеи о тождестве бытия и мышления, которое игнорирует пол ноту, конкретность и иррациональность духа и самого человека, мышление которого – только одно из его вторичных проявлений. В бы тии есть темная основа, которую подлинное познание должно высветить, конституировать, наполнить смыслом, одухотворить и тем самым сотворить. Это – работа бытия в бытии. «Мое познание, – пишет Бердяев, – стоит перед темной безд ной в бытии, но само оно должно быть светлым и ясным. Познание имманентно бытию, но оно есть происходящее внутри бытия и бытием трансцендирование, прорыв в большую глубину и за пределы всякой данности. Познание что-то прибавляет, а не отражает. За всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход к более глубокому бытию всегда есть трансцендирование».
Для того чтобы понять, почему познание в бердяевском экзистенциализме приобретает такую онтологическую мощь, необходимо обратиться к его концепции свободы, составляющей основу и философии человека, и историософии, и онтологии, точнее, пневматологии как учения о духе.
42. Философия свободы Н.А Бердяева.
Новое понимание свободы родилось не только из переосмысления различных её интерпретаций в истории философии но и из ценностных установок самого Бе рдяева, спонтанно тяготевшего к персонализму и волюнтаризму. Не исключено, что такую крайнюю форму идея свободы приобрела и ввиду экстремальности тех социальных условий, в которых состоялся взлёт русского либерализма, не успевшего, правда, даже распрямить крылья и взлететь. В этом отношении философия свободы осталась выражением неосуществлённой им мечты, в каком-то смысле умозрительной компенсацией изгнанного в эмиграцию духа либерализма и свободы личности.
Развернутое понимание свободы дано Бердяевым в его книге, которая так и называется «Философия свободы». «Свобода» (или, что одно и тоже, «дух») – основная категория бердяевского эк зистенциализма. Свобода истолковывается не как приро дная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проистекающая из божественного ничто и проникающая все сферы бытия – космос, общество, самого человека. В своей абсолютности свобода обладает творческой мощью, направленностью, динамизмом, т.е. это всегда свобода-к, свобода-от, свобода-в, свобода-для.
Другие её коренные свойства – иррациональность, безос новность и божественность – связаны с генезисом свободы. Согласно Бердяеву, корни свободы уходят в некую первичную, лежащую за пределами пространства и времени безусловную без дну. Из неё проистекает всё, в том числе и прежде всего Бог, в свою очередь творящий из этого хаоса космос и человека. Бездна – это одновременно свет, тьма, свобода, добро и зло в своём изначально смешанном виде. Для обозначения этой бо жественной первичности был использован термин немецкого мистика начала XVII в. Я. Бёме «Ungrund» (беспочвенность, безосновность, пропасть).
Как представлялось, такое понимание свободы позволяло по-но вому поставить ряд теологических и философских проблем: проблему теодицеи (оправдание Бога за существующее в мире зло), ответственности, выбора, необходимости, смысла жизни и т.д. Само понимание человека стало иным. Он оказался воплощением как бы двух свобод – первичной и божественной, поскольку Бог творит человека и по своей, просветлённой и высшей свободе и из ничто (праха), метафорического обозначения первичной темной и хаотичной свободы. «Всё достоинство творения, всё совершенство его по идее Творца – в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого сущест ва, сотворенного по образу и подобию Божьему».
В предложенной Бердяевым картине исток мира и его основы предстают существенным образом мистифицированными – как хаос сво боды творческой и объективированной; мир становится крайне зыб ким, зависящим от избирающей воли (свободы) личности. В духе, т.е. в свободе, человек как дух и свобода свободно выбирает свою собственную судьбу.
43. Концепция творчества и объектива-ции Н.А. Бердяева.
Проблема творчества разрабатывалась Бердяевым как позитивная сторона его философии свободы. Творчество противостоит объективации и означает, с одной стороны, творчество подлинности «из ничего», с другой – революцию духа, направленную против уже объективированного мира, т.е. его деобъективацию, дематериализацию, освобождение от необходимости, зла, смерти. Первым актом творчества как актом свободы становится освобождение ею самой себя, достижение личностью «страшной» полноты, абсолютности и всемогущества свободы, т.е. свободы во всей её полноте и универсальных бесконечных возможностях. Но, предупреждает Бердяев, в этой свободе не только богоподобие и достоинство человека, но и его «жуткая ответственность». Несмотря на явную абсолютизацию свободы человека, ее мистификацию, Бердяев помогает полнее осознать творческие возможности человеческого духа, непредсказуемость и безграничность его перспектив: творческая свобода есть неизъяснимая и таинственная способность созидать из ничего, «не детерминированно прибавляя энергию к мировому круговороту энергии». В этой убеждённости Бердяева много верного. В ней выражена вера в продуктивность свободной и творческой деятельности человека во всех областях жизни.
Но вместе с тем трудно представить себе творчество как духовно-свободную деятельность, основывающуюся исключительно на самой себе, замкнутую в себе и вместе с тем творящую нечто сущее. Правда, Бердяев допускает существование бытия объективного мира, но как такого, которое должно в творче стве и свободе переплавиться в дух. В работах эмигрантского пе риода он говорил и о необходимости материи для творчества, но главное в нём – свобода ничто, привходящая в творческий акт. В этом смысле творчество предстает как переход небытия в подлинное бытие че рез акт свободы.
Подобная интерпретация творчества глубоко антиномична и не слу чайно включает в себя идею его «трагизма», как разрыва между за мыслом и результатом, между творческим порывом духа и «охлажде нием» такового в продуктах творческой деятельности.
Концепция объективации и творчества – две важнейших компоненты пневматологии Бердяева. Но обе они вместе с центральной ее идеей – идеей предмирной свободы – кажутся слишком эксцентричными и спиритуалистическими, чтобы отнести их в круг реалистических и конструктивных. Но такой вывод был бы скорее всего поспешным. Язык философии и особенно искусства часто кажется далёким от прагматики жизни, её насущных проблем и дел. Но нередко бывает и так (точнее было бы сказать, что так бывает всегда), что кажущиеся фантастическими или «чрезмерными» суждения вдруг обнаруживают за своим непривычным или даже неадекватным языком острое понимание каких-то весьма существенных, порой глобальных и всепроникающих процессов, которых, оказывается, никто не видит или обнаруживает с большим опозданием. Философия Бердяева оказалась весьма провидческой во многих отношениях. В учении об объективации, в чём-то созвучной и марксовой идее отчуждения, и шопенгауэровской концепции объективации, была так или иначе зафиксирована всёвозрастающая мощь антропного, культурогенного фактора в жизни природы, общества и человека. Мир во всё большей степени испытывает на себе воздействие человеческого фактора, в основе которого лежит воля, разум и возникающие в сознании или проходящие через него цели человека. В этом смысле мир во всё большей мере из объективного становится объективированным. Если же под человеческим фактором понимать и познание или знание мира, то он уже давно вмещён в сознание человека и в этом смысле освоен, запечатлён нами. И потому мы имеем не только мир, но и картину мира, которой и в которой мы живём в не меньшей степени, чем в природе как таковой.
Бурная «виртуализация» мира человеком уже сегодня делает весьма трудным вопрос о демаркации между реальным и идеальным. С другой стороны, границу между естественным и искусственным, природным и собственно культурным всё больше стирают такие факторы, как клонирование, бионика, экология, имплантация в тело человека биологических и искусственных органов или частей тела, компьютерное моделирование человеческого мозга и многое, многое другое.
В те же годы, когда жил и творил Н. А. Бердяев, жил и работал другой наш выдающийся мыслитель, В.И. Вернадский, который, в частности, выдвинул идею ноосферы и научной мысли как планетарного явления. Дух этих идей вполне созвучен многим интуициям Бердяева. Но если второй был прежде всего учёный, человек рационального склада ума, то первый был натурой страстной, истинно философской, стремящейся во всём дойти до предела, заглянуть за него, помыслить немыслимое. Кроме того, Бердяев был глубоко обеспокоен судьбой человека, его терзали нравственные и социальные проблемы. Исторические провалы ХХ века окрашивали эти тревоги, порой в мрачные тона.
44. Историософия Н.А. Бердяева.
Бердяевская философия истории оригинальна не только своей методологией, но и результатами анализа некото рых глобальных феноменов ХХ в.: науки, техники, войны, религии, мирового капитализма и коммунизма. История рассматривается Бердяевым как богочеловеческий про цесс, т.е. как стадиальный процесс отпадения Богом сотворенного человека от своего творца, как момент соединения человечества с Богом в мо мент сошествия Христа на землю и, наконец, как последующее активное встречное движение человечества к Богу на основе откровений христианства. Это и есть богочеловеческий процесс. Новое, что добавляет здесь Бердяев к концепции богочеловечества В. Соло вьева, состоит в идее наступления третьей эпохи богочеловеческо го процесса (иногда она называлась им эпохой религии Духа или Тре тьего завета).
Суть её состоит в откровении одновременно Бога че ловеку и человека Богу. Последнее достигается сверхобычным раскры тием и проявлением творчески-духовных потенций человека и встречным откро вением Духа. Иначе говоря, судьбы мира ставятся в зависимость не только от Бога, но и от человека, в зависимость от его активнос ти, направленности духа и свободы. В работе «Смысл творчества» Бердяев делает следующий вывод из своих размышлений о смысле истории: «Три эпохи божественного откровения в мире – три эпохи от кровения о человеке. В первую эпоху изобличается законом грех че ловека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывается избавление от греха; в третью эпоху окончательно открывается божественность творческой человеческой природы и мощь божественная становится мощью челове ческой».
Еще до революции Бердяев говорил о том, что философия исто рии должна включать в себя идеи эсхатологизма, неминуемого конца, трагизма и принципиальной неудачи истории. В полной мере песси мизм экзистенциалистской историософии выявился в его эмигрантских работах, в которых отразилось переживание гибели многих культурных ценностей дореволюционной России и прежде всего – ценностей традиционно дворянских, аристократических. Либеральные ценности также оплакивались как безвозвратно погибшие. В этом случае невольно смешивались дворянско-либеральные ценности с либерально-демократическими. Но на уровне сознания Бердяев всегда с презрением относился ко всему буржуазному, что, видимо, было невольной данью как своему происхождению, так и юношескому увлечению марксизмом. История, повторял Бердяев вместе со многими мыслителями нового религиозного сознания, есть неудача духа и трагедия. Он рассматривал её одновременно как социализацию и овременение, застывание свободы и активности. Вместе с тем она оказалась неудачей, ибо в ней во всё большей степени действуют «че ловеческие массы и коллективы, которые не могут вместить духовной полноты и всегда искажают истину». Эсхатологический пессимизм был дополнен впоследствии обеспокоенностью Бердяева за судь бы человечества перед лицом возрастания антигуманистических и тоталитаристских тенденций в мире, усиления технократизма, нега тивных последствий научно-технического прогресса, разрушительного потенциала военных тех нологий и средств массового уничтожения, раскола мира на две враждебные друг другу мировые социальные системы: «лагерь капитализма» и «лагерь социализма». Середина ХХ в. стала называться им не только тоталитарной и антигуманистической, но и технической эпохой. Глубокий конфликт морального, духовного с технико-экономическим и политическим в жизни человечества Бер дяев считал главной причиной кризиса личности, её разрушения.
Сегодня, когда ужасы ушедшего в прошлое ХХ века хочется считать невозвратными, особенно очевидно, насколько значимы были эти трево ги философа. Его стремление помочь людям осмыслить масштабы грозящей мировой ка тастрофы, указать на существенный фактор её предотвращения – духов ность, человечность человека, его свободную добрую волю противостоять злу и разрушению, возможно, и не доходили (как они не доходят и сегодня) до сознания многих людей. Но это лишь подтверждает его горькую истину о тёмных последствиях либо стадообразного «вхождения масс» в историю, либо «запихивания» их в неё в качестве пушечного мяса или бездумных потребителей.
Исполнены большого нравственного смысла и идеи Бердяева об исторической ответственности людей, о важности прояснения и нравственно-интеллектуального переживания человеком истории как своего личного существования, своей личной судьбы. Историческое, по Бердяеву, – это особая реальность, схватывание которой предполагает выполнение человеком опре деленных процедур, ориентирующих его не столько на социологическое, экономическое, эмпирическое или иное безлично-научное исследование прош лого, сколько на собственно человеческое его осмысление, на осо бого рода вживание и переживание истории, в которых преодолевает ся субъект-объектное её познание. Отправной пункт достижения такого состояния – убеждённость в том, что «человек находится в историческом и историческое находится в человеке». Вместе с тем «душа» истории, её тайна и сокровенный смысл связаны с внутренним миром человека, а не с чем-то внешним – ведь история есть изначально история человека, его рождения и смерти, его судьбы. Вот почему, «для того чтобы проникнуть в тайну исторического, я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную глубину», ибо есть «глубокое тождество между моей исторической судьбой и судьбой человечества, так глубоко родной мне».
Бердяев считал, что исключительная роль в выработке адекватного исторического сознания принадлежит философии истории. Её значение определяется особой жизненной функцией философии в экзистенциализме, а также тем, что судьба человека и «метафизика истории» – это одно и то же. Историософия, как жизнепреобразующее знание и область духовной активности человека, должна раскрыть связь между историческим и метафизическим, временным и вечным. Она преодолевает разрыв и противоположность между личностью и историей, открывает человеку смысл его собственного существования и смысл истории. В силу парадоксов исторического времени философско-историческое познание предстаёт как некое «пророческое проникновение в прошлое, которое есть также и проникновение в будущее, потому что метафизическая история прошлого раскрывается как будущее, а будущее раскрывается как прошлое».
При поверхностном подходе может сложиться впечатление о чрезмерных притязаниях экзистенциалистского исторического сознания. Однако ничего фантастического здесь нет. Всё дело в необычности языка и редко встречаемой в жизни эмоциональной окраске суждений об истории. Если говорить несколько иным языком, то речь у Бердяева идет об активном, ценностном, открывающем смысл и смысл приписывающем характере исторического сознания. Соответствующим образом настроенное историческое сознание позволяет через знание прошлого проникать в будущее, прозревать его в ретроспективе истори ческого опыта человечества. Если к тому же оно пропущено через систему фундаментальных ценностей человека, то не исключено, что он может возвыситься и до того, что сможет взять на себя одну из величайших и благороднейших ответст венностей – сохранять и укреплять связь времен в будущем через настоящее и прошлое.
Мировоззрение Бердяева глубоко противоречиво. Эти противоречия не формально-логические или даже диалектические, а глу боко жизненные, психологические. Терзаемый несовместимостью цен ностей старого и нового, он оплакивал аристократизм, судьбы свободы в России и, уповая на революцию духа, призывал сохранить все духовные завоевания истории, несмотря на неизбежность её постоянных неудач, рывков, срывов, катастроф и попятных движений, кровавых революций и столь же насильственных реставраций. Его интеллектуальная интуиция во всем обнаруживала смешение истинного и ложного. Он усматривал в самой действительности тотальный хао сокосмос, порождённый человеческим духом. И дух этот был и остается однов ременно властелином и рабом создаваемого им мира.
Бердяев оставил богатое наблюдениями и интуициями творческое наследие, пронизанное глубокими тревогами об особенностях исторического развития России. Последнему было посвящено специальное внимание в книгах «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма».
Тема России всегда была одной из центральных для отечественных мыслителей. Уже в «Слове и благодати» (1049) митрополита Киевского Илариона были поставлены вопросы о судьбе страны, о ее месте и назначении в мировой семье народов, о специфике её культуры, её высших ценностях и приоритетах, о движущих силах и закономерностях её исторической динамики. Бердяев едва ли не замыкает череду русских гениев, посвятивших свои дарования раскрытию «тайны», «загадки», смысла русской истории, судьбе России, «русской идее». Именно через раскрытие термина «русская идея», словосочетания, впервые употребленного Достоевским, подхваченного и превращенного в философему Вл. Соловьевым, он стремился объяснить прошлое, настоящее и будущее России.
Не меньшее значение для Бердяева имели и моральные проблемы. Прежде всего потому, что само моральное, связанное с вопросом о добре и зле, воплощает собой самый мощный эпифеномен (вторичное проявление, побочный продукт или симптом) глубинной жизни духа и свободы.
45. Этика творчества Н.А. Бердяева.
Свою специфику этика Бердяева приобретает в результате его стремления преодолеть обнаженные историей слабости и границы традиционных принципов как христианского, так и секулярного нравственного сознания. В основе экзистенциальной этики лежит нравственный опыт, делающий ее не тем или иным «измом», а непосредственным пережи ванием диалектики добра и зла, проходящей через сознание и серд це человека. Этическое познание – это познание особого рода, на иболее бесстрашное и наиболее горькое. В нем раскрываются цен ность и смысл жизни, и в нем же открываются зло и грех. В этичес кой оценке есть элемент «смертельной горечи».
Подлинная этика, учит Бердяев, идет дальше идей благополучного устроения в жизни или даже спасения. Она должна раскрывать пути творчества нравственных ценнос тей, ибо человек – существо не только ищущее идеалов, моральных принципов и спасения, но и творящее новые нравственные реальности. Отсюда следует, что нормативная этика, как и этика спасения, пассивны и недостаточны, они являются отражением закона и послу шания в нравственном сознании. Духу человека более соответствует этика свободы, творчества и преображающего пророчества, прорыва сквозь всякие фиксированные, а потому и сковывающие динамику бла готворящего духа мертвые и объективированные этические категории, законы и нормы. Цель этики в духе – со риентировать человека на высшие ценности, раскрывающиеся как его мощь, на обладание верховным благом, знаменующим собой твор ческую силу свободы.
Вопросы этики о добре и зле, их критериях и правилах различения Бердяев считает недостаточно глубоко поставленными, даже не основными, поскольку само добро и зло вторичны, производны от духа и свободы, в кото рых они даны в своем первозданном и вначале нерасчлененном виде. Здесь он апеллирует к христианскому мифу о древе познания и дре ве жизни, мифу о грехопадении, в результате которого возникло добро и зло, возникла их антиномия и началась трагедия познания, в том числе и морального. Вместе с тем он согласен с Ницше, кото рый показал бессилие позиции субъекта, находящегося «по сю стор ону» добра и зла.
Высшие ценности лежат по ту сторону разделения, точнее, до разделения добра и зла. Космическое и историческое испытание человеком свободы есть од новременно и судьба добра и зла как особых сфер реальности.
Феноменология добра и зла включает в себя три фазиса. Первый связан с их происхождением, с вопросом о диалектике изначальной тео-ан тропо-космической свободы. Сама «распря» между добром и злом, их различия являются эпифеноменом восстания против Бога не только зла, но и добра, не желающего примириться с фактом существования зла в той изначальной божественной свободе, из которой рождается сам Бог. Поэтому и атеизм, заме чает Бердяев, имеет свое религиозное оправдание, как косвенное признание несовместимости идеи зла с идеей всемогущего Бога. Од нако теодицея, имеющая для этики центральное значение, снимает эту проблему. По логике религиозно-экзистенциалистской этики, тво рец сделал все для просветления изначальной свободы в согласии со своей великой идеей о творении. Но он не мог победить заклю ченной в свободе тенденции зла не уничтожив свободы. Поэтому мир трагичен и в нем царит зло. С точки зрения «парадоксальной этики», история является обогащающим человека опытом различения добра и зла. В заключительном фазисе (само)испытания человека диалектикой доб ра и зла сами эти феномены снимаются в акте зкзистирования либо в трагедии и смерти как моменте абсолютной богооставленности.
В своем нравственном развитии человечество проходит различ ные эпохи. Первой соответствует этика закона, как исторически необходимая, но становящаяся в итоге этикой обыденности, этикой отчужденного и внутренне опустошенного социализированного субъекта. Более высокий тип этики – этика искупления, в рамках которой человек пытается избавиться не только от зла, но и от различения добра и зла. Однако внутренним мотивом такой в итоге пораженческой и иждивенческой этики является, согласно Бер дяеву, мучительная жажда того, что Бог примет участие в разрешении непосильной для сознания проблемы добра и зла.
Вместе с тем, все эти этики, как и евангельские этики страдания, аскетиз ма и любви, игнорируют активность личности в фундаментальном ре шении коллизии добра и зла. Подлинным основам человеческого существования соответствует этика творчества – встречный, внутренне свободный ответный зов человека на требование Бога одолеть зло. Этика творчества – этика свободных даров и гениальности, она предполагает духовную ре волюцию и выявление аристократического начала в человеческой ду ховности. Согласно этике творчества, всякий нравственный акт но сит творчески-индивидуальный, но не индивидуалистический харак тер, потому что в этом акте личность принимает на себя всю пол ноту бремени свободы и ответственности за судьбы бытия и мировой истории.
Хотя такая этика дискретна, всегда неповторима и не тер пит ни подражания, ни эпигонства (и в этом также состоит её аристократи зм), через свободный дух нравственного творчества личность связа на с духом соборности, т.е. с подлинным в человечестве. Аутентичная нравственная жизнь должна быть вечным, свободным, огненным творчеством, вечной юностью и дев ственностью духа и свободы.
Произведение «О назначении человека. Опыт парадоксальной эти ки», в котором нравственная философия Бердяева получила свое це лостное изложение – одна из его наиболее крупных и универсаль ных по замыслу работ. Можно провести в данной связи аналогию ме жду ней и «Оправданием добра» В. Соловьева, поскольку и в том и в другом случае мы имеем развернутое изложение философских воззре ний, пропущенных сквозь призму категорий нравственного сознания.
Разумеется, бердяевская этика осложнена мощным и даже воинствующим личностным началом, она весьма психологизирована. В ней под углом зрения морали рассматриваются такие, скажем, феномены, как страх, ужас, тоска, забота, скука, пошлость, фантазмы, обыден ность, трусость и т. д. Однако с этикой В. Соловьева ее роднит дух свободы, призыв к нравственному творчеству и защите суверенности ли чного начала во всех сферах человеческой жизнедеятельности.
Особое место в бердяевской аксиологии и антропологии занимает идея богочеловечности. В ней нашло свое выражение усилие Бердяева преодолеть наличные формы гуманизма, примирить этику человека с этикой Христа, и тем самым как возвысить человечность, так и приблизить божественное к человеческому. Вместе с тем через интуицию богочеловечности он развивает соловьевскую концепцию богочеловечества, обогащая её новым антропологическим, этическим и гуманистическим содержанием. Исходным в суждениях Бердяева о богочеловечности служит его убеждение в том, что прежний гуманизм был лишь одним из «диалектических моментов в раскрытии человеческой личности». Его ошибка состояла не в том, что он переоценивал значение человека, а в том, что он недооценивал его достоинства и возможностей, не обеспечивал ему достаточных гарантий свободы от мира и общества. Причина такой недооценки – в забвении факта богоподобия человека. Разъясняя эту мысль, Бердяев пишет: «Образ человеческой личности есть не только образ человеческий, но и образ Божий. В этом скрыты все загадки и тайны человека. Это есть тайна богочеловечности, которая есть парадокс, рационально невыразимый. Личность тогда только есть личность, когда она есть личность богочеловеческая. Свобода и независимость человеческой личности от объектного мира и есть её богочеловечность». Бердяев явно хотел преодолеть гуманизм как моральную доктрину, придав ей «пневматологический» и онтологический смысл, поскольку и свобода, и элемент трансцендентности постулируемого им гуманизма включают характеристики более фундаментальные, чем категории этики. Такой интерпретации человека, убежден Бердяев, не приемлет ни рационалистическое богословие, ни старый гуманизм. В личности есть что-то превышающее её самою. Открываемое в экзистенциальном опыте богоподобие возвышает человека над ним самим и обеспечивает возможность трансцендирования, превосхождения самого себя в себе. «…Совершенно невозможно, – настаивает Бердяев, – понять эту тайну богочеловечности в свете философии тождества, монизма, имманентизма. Выражение этой тайны предполагает дуалистический момент, опыт трансцендирования, переживания пропасти и преодоления пропасти. Божественное трансцендентно человеку, и божественное таинственно соединено с человеческим в богочеловеческом образе. Только поэтому возможно в мире явление личности, не рабствующей миру». В своем стремлении преодолеть пропасть между человеческим и трансцендентным Бердяев идет так далеко, что усматривает человечность в самом Боге: «Бог раскрывается как Человечность. Человечность и есть главное свойство Бога, совсем не всемогущество, не всеведение и пр., а человечность, свобода, любовь, жертвенность… Бог человечен и требует человечности».
Теология свободы, которую Бердяев исповедовал всю свою жизнь, не позволяла ему порвать с фундаментальными гуманистическими ценностями. Более того, он призывает Бога помочь человеку в его борьбе за идеалы гуманизма. «Нужно, – говорит Бердяев, – обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за просветленное существование». При этом, напоминает Бердяев, нельзя забывать, что человек – это самостоятельное существо, в нем есть свобода, не детерминированная Богом, и самостоятельные истоки творческой мощи.
46. Социальные воззрения Н.А. Бердяе-ва.
Общественные воззрения Бердяева пестры, подвижны и неоднозначны прежде всего потому, что социальная жизнь была для него кошмаром и наказанием, также как и магнитом, сила которого преодолевала его отвращение к социальной обыденности и духовно-аристократического презрения к ней. Согласно бердяевской идее объективации, общество – это царство неподлинности, в котором господствуют массы и коллективы, чуждые личности и её свободе. Трагическое восприятие истории окрашивало и социальную философию Бердяева в довольно мрачные тона, что в немалой степени определялось чередой национальных и мировых катастроф, в которые он был вовлечен и физически, и психологически, и интеллектуально.
Будучи «революционером духа», он стал свидетелем не столько духовных, сколько лжедуховных революций, событий, в которых верх брали разбуженные фанатиками «народного счастья», во имя окончательного низвержения и вправду несправедливой жизни, примитивные инстинкты масс, психология толпы, хаотические силы разрушения. Метафизическими корнями социального зла Бердяев считал все те же драматические судьбы свободы, в которой открыта возможность как добра, так и зла. Абстрактно говоря, они для него суть манифестации свободы. Но из свободы следует все, что угодно. Поэтому отношение позднего Бердяева к револю ции не было однозначным.
Революции провиденциальны, и они означают, что в жизни общества угасает положительная творческая сила, улучшающая и возрождающая жизнь. Революция приходит как кара за невыявленность творческих духовных сил.
Но революция парадоксальна: восставая против зла, она высвобождает дурные страсти, новое зло; являясь стихийным коллективным подъемом, она заканчивается узким рационализмом, т.е. «революция необыденна, катастрофична, но в ней торжествует своя социальная обыденность...».
Как правило, Бердяев с акцентированным безразличием относится к конкретным формам государственного устройства, полагая, что более существенным является та система ценностей и духовных установок, которая лежит в основе жизни людей. «Общество, – полагает он, – должно быть трудовым, и лишь трудовое общество, в котором труд разных качественных ступеней вплоть до высшего духовного творчества, образует иерархическое це лое, может быть этически и религиозно оправданным».
Радикализм «аристократа духа», смешанный с элементами марксистской заквас ки, полученной им в юности, сказывался на протяжении всего полувекового творчества Бердяева. Это проявилось и в отрицании им ча стной собственности как источника эксплуатации и социальной несправедливости. Ничем не ограниченное и абсолютное право ча стной собственности порождает зло и несправедливость феодального и капиталистического общества, пролетаризирует и революционизи рует массы. Но в собственности есть «онтологическое ядро», позволяющее личности выявить и утвердить свое достоинство и силу. «Отнимите у человека всякую личную власть над вещным, материальным миром, всякую личную свободу в хозяйственных актах, и вы сделаете человека рабом общества и государства, которые отнимут у него все, в том числе и жизнь. Если общество и государство делается единственным собственником материальных ценностей и благ, то вне шне оно может делать все что угодно с личностью, личность бессильна противиться обществу и государству».
Метафизические страсти Бердяева, натуры исключительно импульсивной и духовно-деятельной все время заставляли его разрываться между феноменальным и ноуменальным в обществе, между социальным прошлым, настоящим и будущим. Но всякое историческое время в свою очередь прозревалось им как дуалистичное и противоречивое. В прошлом были и пророки, и Христос, но было и беспросветное рабство, в настоящем «обнажаются» последние пределы времени, пробуждается последняя страшная и прекрасная свобода, но и разверзаются бездны, всякая историческая почва ускользает из под ног. Будущее чревато наступлением Царства Духа, взрывом христианского возрождения и духовного творчества, откровением человека самому себе и Богу. Вместе с тем будущее – это и угроза победы Царства Кесаря, мертвой техники и новых, особенно изощренных форм тоталитаризма.
Одной из глобальных линий напряженности периода конца новой истории, т.е. рубежа XIX – XX вв., стала, по Бердяеву борьба между мировым коммунизмом и мировым капитализмом. В области духа ей сложным образом соответствует борьба между религией и атеизмом, между тоталитаризмом и христианскими ценностями ответственности, свободы и богоподобия человека. Но даже в самóм коммунизме Бердяев усматривал манифестацию глубинных духовных потребностей мира: «Коммунизм, – пишет он, – ставит перед всем миром великую проблему радикального социального переустройства. Весь мир горит, жаждет трансформации, ищет новой, лучшей жизни. Сила коммунизма в том, что он имеет целостный замысел переустройства жизни мира, в котором теория и практика, мышление и воля слиты».
Бердяева, сторонника «тотальной», абсолютной активности личности, явно впечатляли некоторые черты марксизма как идеологии, ставящей перед народными массами задачу коренного революционного преобразования действительности. Более того, вопреки своему эсхатологизму, он признавал, что будущее «все равно» принадлежит трудящимся, «это неотвратимо».
К числу других «правд» коммунизма как «практического марксизма» и марксизма как «теоретического коммунизма» Бердяев относит критику капитализма, а также изживших и опорочивших себя сотрудничеством с буржуазией форм «исторического христианства». Он считал принципиально верной идею планомерной организации и регуляции хозяйственной жизни. «Правдой» марксизма является, по Бердяеву, и то, что распадающееся на враждебные классы общество должно быть преодолено обществом бесклассовым, интернациональным, лишенным национальных предрассудков. В таком обществе экономическая и социальная политика должна непосредственным образом отвечать интересам всех людей, а духовные сферы общества должны максимально сближаться с «социальным целым», «служить» ему.
Сложная реакция Бердяева на марксизм определялась тем, что в его сознании он сплелся с религиозными и собственно экзистенциалистскими составляющими мировоззрения философа. Именно поэтому учение Маркса воспринималось, во-первых, как религиозный феномен (точнее квазирелигиозный), особенно в аспекте его замысла и метафизических социально-исторических притязаний, а во-вторых, как выражение особой психологии и воли, по-своему экзистенциальных, выражавших целостность духа человека. Не случайно Маркс (особенно после публикации его ранних работ, посвященных вопросам отчуждения, антропологической и гуманистической проблематике) столь сильно приковывал внимание позднего Бердяева.
Бердяев и подсознательно, и сознательно не мог не сравнивать истинность и жизненную силу марксизма и христианства как глобальных феноменов. Выплеск практического марксизма на сцену мировой истории ХХ века рождал и восхищение, и страх. «Историческая трагедия в том, – писал он, – что подлинному христианству, по-видимому, никогда не может принадлежать господство и власть в этом мире… Мир уходит от Христианства… Если в мире не будет христианского возрождения и притом не элиты только, а широких народных масс, то безбожный коммунизм победит во всем мире».
Религиозная ревность к марксизму, с одной стороны, искажала его восприятие, но с другой – позволила установить те глубоко скрытые внутренние и объективно-исторические тенденции сакрализации учения и практики марксизма в России, которые так и не были признаны его советскими идеологами, пока не наступила эпоха перестройки, позволившая русскому коммунизму открыто и беззастенчиво (ввиду изначального отсутствия в нем соответствующего органа души) искать союза и смыкаться с христианством или попросту с православием в нашей стране.
Среди черт, роднящих марксизм с историческим (т.е. объективированным и по сути неподлинным) христианством, Бердяев называет мессианский и эсхатологический дух «пролетарского учения», поскольку оно, прокламируя всемирно-освободительную миссию пролетариата, видит в последнем не только «могильщика» капитализма, но и завершителя истории. Она, эта миссия, завершается по замыслу Маркса в коммунизме, имеющем много общих черт с картинами вневременной и вечной райской жизни.
Другая черта практического, т.е. реального, марксизма, – это его стремительная догматизация. По мнению Бердяева, в своем идейном и социально-историческом развитии он не успевает за жизнью. Догматизируясь, он становится недостаточно гибким и активным в своем развитии, ему чужда здоровая «прагматичность». Угроза старения и стагнации усугубляется тем, что он заражается ложными самооценками. Чем более увеличивается отрыв марксизма от действительности, тем больший вес в нем приобретает вульгарный идеализм, иллюзии ложных амбиций, необоснованных притязаний, что в конечном счете порождает специфические формы квазирелигиозности и фанатизма. Частично Бердяев объясняет это и тем, что «русский коммунизм» возник и развивался в стране, в которой религиозная идеология пронизывала все сферы культуры и жизни. Поэтому марксизм «заразился» некоторыми стереотипами православного сознания и стиля мышления. Сочетание завышенных и некритических самооценок, сильной воли к действию и некоторых черт религиозной психологии он называл «зловещим».
47. Вехи творчества и особенности мышления Л. Шестова
1. Вехи жизни
Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) родился в 1856 г. в Киеве в семье текстильного фабриканта. После окончания гимназии поступил на математическое отделение Московского университета, затем перешел на юридический факультет. Закончил образование в Киеве в 1889 г.
Биографические сведения о раннем Шестове позволяют говорить о его общественном радикализме в юношестве. Уже в гимназии, а затем в Московском университете у него были конфликты с администрацией из-за участия в политической деятельности. Интерес Шестова к социальным вопросам нашел отражение в его обширной статье о фабричном законодательстве в России и подготовке диссертации, посвященной положению российского рабочего класса. Однако академической карьере Шестова не суждено было состояться: по политическим мотивам защита диссертации была запрещена Московским цензурным комитетом.
Конкретное содержание воззрений Шестова 80-х – начала 90-х гг. остается неясным, так как ни его статьи, ни диссертация никем не анализировались (неизвестны даже их точные названия). Если же судить по первым работам Шестова конца 90-х гг., то в них нет ничего даже отдаленно напоминающего его интерес к экономике, социальным отношениям или юриспруденции. Напротив, эти публикации свидетельствуют об утонченном эстетизме их автора и его глубокой обеспокоенности метафизическими проблемами.
Первое исследование Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (1898) не привлекло к себе особого внимания. В 1900 г. выходит в свет работа «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. Философия и проповедь», а в 1903 г. – «Достоевский и Ницше. Философия трагедии». Из этих сочинений было все еще трудно понять, что их автор не просто философски мыслящий и крайне скептичный литературный критик, а человек с глубоко пережитой философской позицией. Да и сам он еще слишком незаметно высказывался от своего собственного лица, предпочитая комментарии к цитатам из произведений избранных им писателей и философов.
Существенно иной характер имела его книга «Апофеоз беспочвенности» (1905), которой Шестов напрямую заявил о себе как оригинальный, весьма необычный философ. Мысль его, точнее, её «позитив», оставался всё таким же трудноуловимым, маскируемым скептико-иронической манерой рассуждений, упорной и своеобразной талантливой работой по разрушению различных философских систем, что прежде всего и было отмечено критикой в результате чего он обрел репутацию циника и нигилиста. Сборники статей Шестова «Начала и концы» (1908) и «Великие кануны» (1911) только укрепили это мнение о нём, хотя мало кто задумывался об истоках этой, говоря его же словами, смеси «величайшего цинизма, возвышенности, отчаяния и неслыханного сарказма».
Судьба Шестова схожа с судьбой Киркегора, Ницше и Достоевского по меньшей мере в одном – все они прошли через глубочайшее душевное потрясение: потеря Киркегором своей невесты Регины Ольсен, болезнь Ницше, переживания Достоевского накануне смертной казни. Нечто аналогичное, надо полагать, довелось испытать и Шестову. Скорее всего, это было связано с тем, что на его пути к браку возникли серьезные трудности: он родился и воспитывался в религиозной еврейской семье, тогда как невеста была православной. Вступив в брак за границей, он скрывал его от своего отца. Что-то надломилось в Шестове, выбило его из привычной колеи, обратило его умственный взор к реальностям абсурдного, трагического, случайного, катастрофического, иррационального и таинственного.
«Философия трагедии», сторонником которой Шестов провозгласил себя в книге «Достоевский и Ницше», всё очевиднее становилась религиозно окрашенной, поскольку в написанной им в период 1911 – 1914 гг. работе «Sola fide – Только верою» (опубликована в 1966 г.) имеются явные указания на бытие трансцендентного, Бога.
Общественная активность Шестова не была столь интенсивной, как деятельность других богоискателей. Он часто выезжал за границу и подолгу жил там (1885 – 1889 гг. – Италия и Швейцария; 1908 – 1914 – Германия и Швейцария). В революционные годы Шестов публиковался в журна лах «Мысль и слово», «Русская мысль», был одним из ведущих членов Вольной философской ассоциации в Петрограде. Вскоре Шестов эмигрировал на Запад. За границей Шестов написал большое число статей и книг. Среди них «Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (1939). Посмертно было опубликовано эпистолярное наследие философа, а также его работы «Афины и Иерусалим» (1951) и «Умозрение и откровение» (1964).
С середины 20-х гг. имя Шестова становится известным не только во Франции, где он жил и работал, но и в других странах Западной Европы. Особенно хорошо были приняты французским читателем его эссе о Достоевском и Толстом. Он оказал существенное влияние на французских экзистенциалистов (в том числе на Камю), много содействовал знакомству французов с новейшей немецкой философией. Благодаря ему во Франции узнали о работах Гуссерля.
Шестов был участником многих международных философских конгрессов, преподавал в парижском Институте Славянских исследований и в Сорбонне. Он пользовался признанием со стороны крупнейших европейских философов как один из наиболее глубоких и оригинальных мыслителей ХХ в., яркий представитель высокой русской культуры. Умер Лев Шестов в 1938 г.
2. Особенности мышления
Философия Льва Шестова столь неординарна и глубока, причудлива и неуловима как некая системная целостность, что прежде чем приступить к её оценке следует подробнее остановиться на особенностях стиля мышления одного из основоположников русского экзистенциализма, о способе выражения им своего мировосприятия.
Лежащей на поверхности характерной чертой работ Л. Шестова является скептицизм, нигилизм, ирония, косвенная и контекстуальная манера изложения собственного позитива. Другие характерные особенности стиля и психологии его философствования не так заметны, но они не менее, если не более, существенны. Это – вопрошающе-предположительная манера рассуждений и резкая неприязнь к «высоким» и «красивым» словам. Отсюда – особенно острая критика им морализма, рационализма и метафизического идеализма. Если, полагал Шестов, всякая изреченная мысль есть ложь, то особенно отталкивающей ложью должны быть возвышенные суждения об истине, разуме, добре, красоте. Трудно обнаружить это сразу, но за его скепсисом и подчас жестким критицизмом лежала глубоко скрытая страсть к истине, добру и красоте, страсть, которая разуверилась в традиционных путях их достижения.
Философия Шестова – мир идей, переживаний и чувств особого рода. Это мир, в котором глубоко скрытые метафизические тревоги выливаются в такое философствование, в такую духовную, жизненную борьбу, которая подчиняет и одновременно воплощает в себе все без исключения мысли, чаяния, надежды и потребности человека. Такая практическая, жизнесмысловая установка всеми своими силами противостоит как абстрактному, умозрительному подходу, так и узколобому утилитаризму, мелочному практицизму. Всё это означает, что для Шестова как человека, который, по выражению Бердяева, «философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти», само понимание этого древнего человеческого занятия было принципиально иным.
И ещё одно важное замечание. Шестов – тончайший аналитик чувств, психологии мыслителей, философов и проповедников. Его удивительный дар – не только свободно проникать во внутренний мир того или иного мыслителя, но и видеть тончайшие и глубинные отношения между ним как личностью и его же собственными мыслями, видеть сложнейшую психологию взаимосвязей между человеком и его мировоззрением. Психология мировоззрений и философских верований, психология идей – вот стихия, в которой Шестов чувствовал себя как рыба в воде.
48.Л. Шестов о смысле философии. Про-блема неизвестности
Проблема философии для Шестова является одной из основных. Здесь, как и при решении других вопросов, он, с одной стороны, всячески высмеивает ограниченность, непоследовательность и бессилие любого мировоззрения, с другой – предлагает ряд своих непосредственно не связанных между собой предположений и суждений философского характера. Негативный смысл практически любого философского учения заключается в том, что оно – одна из наиболее искусных ловушек на путях живых человеческих исканий смысла и истины. Ведь его фактическим исходом и целью является не адекватный отклик на искания, а формулировка системы или ряда общеобязательных, принудительных и абстрактных принципов. При этом мировоззрение, философская система одинаково тоталитаристским образом как навязывает их людям, так и утверждает их перед лицом других конкурирующих доктрин, по существу демонстративно отвергая их.
Шестов был редким знатоком философской психологии, психологии философствования. «В философской системе, – замечает он, – кроме исповеди, вы в последнем счете непременно найдете еще нечто, несравненно более важное и значительное: самооправдание ее автора, а вместе с ним и обвинение, обвинение всех тех, которые своей жизнью так или иначе возбуждают сомнение в безусловной справедливости данной системы и высоких нравственных качествах ее творца».
Претензия любого мировоззрения на уникальность и исключительность становится воинственной и угрожающей тогда, когда оно превращается в нечто коллективное и общеобязательное, т.е. в идеологию. А открыто свою деспотическую природу последнее проявляет, когда становится господствующей идеологией. Сами учителя, т.е. философы и мыслители, в жизни редко следуют тому, о чём они учат, что служит для него ещё одним неопровержимым свидетельством устрашающе-подавляющего характера всякого мировоззрения. Однако он не просто порицает их за это, но одновременно и сочувствует им, беспрестанно подчеркивая невозможность жить «по системе», по так или иначе обязательному мировоззрению. «Власть» идей, особенно возвышенных и метафизических, предстает как всепроникающая, тончайшая в своем коварстве и самая прочная сила, препятствующая выяснению человеком вопросов жизни. При этом идеализм оказывается более опасным противником людей, чем материализм: «…положительные мыслители, т.е. идеалисты и метафизики, бранных слов не употребляют. Зато они заживо хоронят… на своих идеалистических кладбищах, именуемых мировоззрениями». Материализм более откровенен и последователен в своем приговоре относительно того, что можно делать, а что возбраняется человеку. В материалистической философии «нет ответа, обязывающего к радостной покорности. Она бьет, уничтожает человека, но она не называет себя разумной, не требует себе благодарности, ей ничего не нужно, ибо она бездушна и бессловесна. Её можно признавать и вместе ненавидеть». Тем самым Шестов верно подмечает общую, по меньшей мере психологическую, если не сущностную черту материалистического мировоззрения – стоицизм и пессимизм перед лицом мира, в котором человек рождается и живет, утверждение конечности человека и бессмысленности материи, отсутствие в объективной реальности предзаданной людям цели и смысла их существования.
Шестова интересуют последние или «проклятые» вопросы существования конкретного, а не «общего» человека, смысл жизни, смерти, природы, Бога. Он исходит из не всегда явной общечеловеческой (как бы обидно это для него ни звучало) предпосылки о реальности самой обращенности человека к жизнесмысловым и миросмысловым проблемам, об их (по крайней мере, как потребности в обладании смыслом) действительности в душе всякого или почти всякого индивида.
Во избежание недоразумений следует подчеркнуть, что, отправляясь от реальности самой обращенность человека к смыслу, к «началам» и «концам», Шестов не утверждает, что эта обращенность общеобязательна, по крайней мере, в общепринятом смысле этого слова, т.е. как некий для всех постоянно действующий неустранимый и «объективный» феномен. Возможно, даже наоборот – человек, бывает, может делать всё, чтобы сделать свою жизнь бездумной и бессмысленной. Но ясно и то, что всякий человек в определенных обстоятельствах способен ощутить в себе и пережить потрясающее и захватывающее стремление осмыслить корни, судьбу, предназначение своего собственного существования, как и существования всего универсума. Для Шестова (и трудно не согласиться с ним) было несомненно присутствие в каждом из нас этой потенциальной, глубоко скрытой, а для некоторых едва ли не ежемгновенно заявляющей о себе, «метафизической» способности-потребности.
Но если существующие мировоззрения способны оборачиваться темницей ищущего духа, то, во-первых, как избежать их, и, во-вторых, возможна ли принципиально иная философия, иное, не порабощающее, не понуждающее к лицемерию и радостной покорности мировоззрение? Первым, и, пожалуй, последним шагом от идеализма и материализма к подлинной философии является для Шестова выработка чувства отвращения и равнодушия к любому мировоззрению: «…человек волен также часто менять своё “мировоззрение”, как ботинки или перчатки…».
На этом пути человек находит свободу и настоящую философию, ибо «величайшая прерогатива философов – это свобода от убеждений, и без этой свободы вы никогда не проникнете в мир сущности».
Таким образом, философия предстает как нечто весьма парадоксальное: хотя каждое из философских учений в конечном счете оспаривается всеми остальными и, главное, не удовлетворяет сокровенным замыслам своих творцов, именно к философии бегут отчаявшиеся и несчастные люди в надежде найти истину, понимание, смысл, спасение и т. д. Такие люди были, есть и будут. И для того, чтобы их обращение к философии, изначально имеющей или долженствующей иметь дело с «началами» и «концами» или каким-то образом связанной с особыми стремлениями и тревогами человека, могло быть удовлетворено, она должна быть принципиально иной.
Настоящая, дерзновенная философия порождается глубинными мотивами: совершить какое-то жизненно важное дело, а не решить логическую задачу, выработать общее правило, открыть закон и т.п. Для простых конкретных людей «философия – точнее то, что они называли бы философией, если бы владели терминологией, есть последнее прибежище». Это означает, что она предполагает не слово, а дело: «… нужно не выдумывать мысль, а совершить дело, трудное и болезненное». Она неотделима от жизненной судьбы конкретного человека, и если философия желает быть истинной, то она должна приобрести характеристики, соответствующие возлагаемым надеждам, так же как и качества обращающегося к ней человека. В конечном счете «философия есть великая и последняя борьба…».
Независимо от одновременной тяги человека к неизвестности (скажем, изначальным, единственным и всеобъемлющим предметом познания является неизвестное) и инстинктивной боязни её, в человеке и окружающем его мире иррационального, абсурдного, неизвестного (эти понятия для Шестова почти синонимичны) гораздо больше, чем мы пытаемся себе внушить. В конце концов, в неизменности логических законов, в их ужасающей общеобязательности, в том, что они есть, не меньше иррационального и непонятного, чем в непонятном как таковом. Здесь Шестов открывает феномен, который вошел в современную философию как принцип, согласно которому наше знание погружено в океан неизвестности и пребывает в нем в качестве одновременно исчезающе маленького, но одновременно невероятно живучего и всё более мощного плацдарма, орудия выживания и торжества человека.
Своей философией, как и пониманием «философии вообще» Шестов призывает признать реальность непостижимого, иррационального, абсурдного, не вмещающегося в разум и знание, противоречащего им, восстающего против логики и всего того, что составляет содержание привычного, обжитого, но неизбежно и незаметно идеализируемого, а потому ложного, обманчивого человеческого бытия. Иллюзии этого мира тщательно рационализированы, они выглядят прочными и устойчивыми. Но как только заявляет о себе реальность непредвиденного, катастрофичного и неосознаваемого, как тотчас же вся эта обжитость оказывается кратером приходящего в движение вулкана, спиною дремавшего, но вдруг пробудившегося кита. (Яркая картинка такого преображения дана в известной сказке П. Ершова «Конёк-Горбунок».) Тогда обыденность предстает мифической, лживой и враждебной, мир – иллюзорным, идеализм – подделкой под реальность, снотворным того разума, который и продуцирует логические, моральные, политические и другие общеобязат ельные истины.
Будучи реальностью, неизвестное также, если не более, богато содержанием, как и известное, возможно, заключая в себе свое собственное добро и зло, истинное и ложное, жизнь и смерть. Единственное, что радикально отличает их, – это невозможность неизвестного быть в то же время и известным, а известного – неизвестным. Но между ними есть своя механика взаимопревращений, взаимопереодеваний. Неизвестное рационализируется, выдаётся за известное, а то, что считается людьми рациональным, становится вдруг или постепенно иррациональным, невмещающимся в разум, не поддающимся пониманию или оправданию.
Шестов не останавливается на констатации реальности неизвестного и иррационального, на констатации сложного переплетения иррационального и рационального, известного и неизвестного, но идет дальше. Будучи сама проявлением свободы и спонтанности, философия должна схватывать неизвестное как таковое, но не в знании, а в каких-то жизненных ситуациях и актах: «…философия должна бросить попытки отыскать veritates aeternae. Её задача научить человека жить в неизвестности, – того человека, который всего более боится неизвестности и прячется от неё за различными догматами. Короче: задача философии не успокаивать, а смущать людей». И еще: «Философия с логикой не должна иметь ничего общего; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где всё одинаково возможно и невозможно».
49. Особенности религиозной окрашен-ности философии Л. Шестова.
Еще одной существенной чертой позитива философии Шестова, позитива, который входит в противоречие с его метафизическим скептицизмом, является ее религиозная окрашенность. В ходе своей незаметной, но неуклонной эволюции к фидеизму христианского (в основном ветхозаветного) типа, его философия в качестве одного из объектов рассмотрения стала включать и трансцендентное. Определяя задачу философии как помощь в подготовке к свободе, неизвестности, смерти, чуду, невозможному и т. д. он, в частности, писал: «Философы стремятся “объяснить мир”, чтоб все стало видным, прозрачным, чтоб в жизни ничего не было или было бы как можно меньше проблематического и таинственного. Но следовало бы, наоборот, стремиться показывать, что даже там, где все людям представляется ясным и понятным, все необычайно загадочно и таинственно. Самим освобождаться и других освобождать от власти понятий, своей определенностью убивающих тайну. Ведь истоки, начала, корни бытия – не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus absconditum (Бог есть скрытый бог)».
Более очевидную религиозную окраску понимание философии приобретает в связи с выяснением её отношения к знанию, с одной стороны, и к вере – с другой: «Религиозная философия есть рождающаяся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданному нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе “добро зело”, расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, ограничил в наших глазах веру, он “распознал” в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втоптав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)».
Бог Шестова так же нем и иррационален, как и глубины человеческой души, подлинная истина, жизнь или природа. Бог – это некая таинственная, абсолютно неизвестная сила, которая может открыться в трансценденции, в пограничной ситуации, в чуде. Философии Шестова чужд какой-либо мистицизм. Он резко возражал против любых попыток доказательства бытия Бога, против содержательных суждений о нем, считая, что все сказанное о всемогуществе, абсолютности и всесилии божества – не более чем приписывание ему вкусов и атрибутов, «о которых мечтают земные деспоты». Верный духу свободы, он и здесь проводит принцип независимости и автономии и в типичной для него иронической манере полупредполагает-полуприписывает богу собственные вкусы, черты, и качества своей философии. Его понимание Бога неординарно: «Богу совсем не нужно быть самым сильным, самым первым. Он, пожалуй, – и это было бы понятно и согласно с здравым смыслом – не хотел бы быть слабее других, чтобы не подвергнуться насилию, но нет никакого основания приписывать ему честолюбие или тщеславие. И нет, значит, никаких оснований думать, что он не выносит себе равных, хочет быть превыше всех и во что бы то ни стало уничтожить дьявола. Вероятнее всего, что он живет в мире и добром согласии даже с теми, которые менее всего приспособляются к его вкусам и привычкам. Может быть, даже радуется, что не все такие, как он, и охотно делит с сатаной свои владения».
Обращает на себя внимание не только «персоналистическое» истолкование Бога, но и определение условий его существования на принципах «достаточной обороны». Не менее характерно в отношении Шестова к трансцендентному и то, что борьба за подлинность вовсе не исключает, а, напротив, предполагает равноправные отношения с богом: «…кто отстоит себя, не испугавшись ни Бога, ни дьявола, с его прислужниками, тот войдет победителем в иной мир».
50.Л.Шестов о пограничных ситуациях и прорыве к подлинности
Итак, проблема «иного мира» или подлинности. Она является центральной для любой экзистенциальной философии. Рассматривается она и Шестовым. Однако, чтобы выявить относительно небольшую часть его «онтологического» позитива, необходимо сказать, каков, по Шестову, посюсторонний мир, что лежит на границе обыденного и настоящего, сквозь какие состояния и пределы должна прорваться личность, прежде чем она, возможно, увидит то, к чему она трансцендирует, прорывается, преодолевая данность, очевидность, «железные» законы природы и общества, всяческого рода ограничения и отчужденность от чаемого и того, что, в отличие от есть, должно быть.
Обыденность и насилие – едва ли ни главные черты действительности, остальные – в основном производны от них. Это – принудительность и общеобязательность знания, необходимость и тайная власть природы, чреватая смертью и т.п. Особняком стоят такие понятия, как одиночество и случай. Причем, не такой случай, который то ли был, то ли не был и который бесследно исчез, а случай самодержавный, коварный и ужасающий (например, падение с лестницы героя повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» или кирпич, упавший с карниза и убивший человека). Такие случаи Шестов называет «царственными».
Случай – еще не пограничная ситуация, а нечто обыкновенное, но привлекающее интерес Шестова своей бессмысленностью и массовидностью (все мы потенциально во власти случая). Это «пустяк» особого рода, глупый, алогичный, ничего общего с логикой и общеобязательностью не имеющий, с человеческой, а не с математически-статистической или геометрической точки зрения, неподдельный и не запрограммированный. Случай предстает как вектор в мир «иной», либо, напротив, как приоткрывание мира «иного» посюстороннему обыденному человеку, как мгновенное, вначале совсем, возможно, и незаметное выпадение человека из закономерностей и порядка повседневного мира.
Случай связан с пограничной ситуацией. Описанию её вариаций посвящены многие страницы шестовских произведений. В общем смысле пограничная ситуация – это такое положение человека, когда он находится как бы на краю, на границе бытия в мире и собственного существования. Это «положения, из которых нет и абсолютно не может быть никакого выхода…».
Безнадежность, осужденность, одиночество, несчастье, болезнь, заброшенность, постылость, стыд, безобразие, страх, отчаяние, ужас, невозможность – вот только некоторые из тех слов, с помощью которых Шестов описывает состояние пограничной ситуации. «Одиночество, оставленность, бесконечное безбрежное море, на котором десятки лет не видно было паруса, – разве мало наших современников живут в таких условиях?» – спрашивает Шестов. И продолжает: «Быть непоправимо несчастным – постыдно. Непоправимо несчастный че ловек лишается покровительства земных законов. Всякая связь между ним и обществом прерывается навсегда».
Было бы величайшим заблуждением думать, что далекие от морального и эстетического пограничные ситуации интересовали Шестова сами по себе. Наряду со своим побочным результатом – мастерским описанием психологических аспектов соответствующих состояний, размышления об экстремальных моментах в жизни человека позволяли Шестову поставить ряд важных проблем философской антропологии. Но для этого ему требовалось немалое интеллектуальное мужество, радикализм и настойчивость. Ибо, с одной стороны, легко было сорваться в кощунство, с другой – не было и не могло быть никаких гарантий получить нечто достоверное и окончательное относительно глубинных жизнесмысловых вопросов человеческого существования. И, тем не менее, как писатель и философ он бесстрашно исследует феномены трагедии, смерти, страха в надежде что-то разглядеть в темных водах отчаяния, иррационального. По Шестову, «та раскачка душевная, которая нам нужна для того, чтобы вырываться за пределы нормальной атмосферы дозволенного разумом и доступного постижению, предполагает особенное душевное напряжение, вызываемое у человека безудержным страхом путь даже неосновательным и беспричинным и также мало обоснованным».
Пограничность – ситуация обоюдоострая. Её положительные экзистенциалы описываются в понятиях дерзновения, свободы, вызова, упорства, отчаянной борьбы и т.п. Но в ряде случаев соответствующие «позитивные» состояния индивида смыкаются с «негативными» экзистенциалами: «Душа, выброшенная за нормальные пределы, никогда не может отделаться от безумного страха, чтобы нам ни передавали об экстатических восторгах. Тут восторг не погашается и не исключает ужасов. Тут эти состояния органически связаны – чтобы был великий восторг нужен великий ужас. И нужно сверхъестественное душевное напряжение, чтобы человек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей природе и даже последней самоочевидности».
Здесь мы подходим к самой трудной для Шестова проблеме, к тому, что он утверждал в качестве принципов, норм, что он считал подлинным и должным. Трудной она была для него прежде всего психологически, поскольку противоречила духу воинствующего иррационализма и грозила превратить философию трагедии в философию позитивизма, так ему ненавистную.
Но к чести Шестова нужно сказать, что его «позитивизм» весьма немногословен и носит по преимуществу гипотетический и плюралистический, принципиально открытый характер. Основные категории шестовской экзистенциальной онтологии – истина, жизнь, душа, человек, природа, Бог.
51.Л. Шестов: истина как насилие и «жи-вая» истина
Истина как подлинность, как человеческая истина противоположна истинам науки, морали и человеческого общения. Она не связана с суждениями и логическими истинами. «…Она (истина – В. К.) вовсе не должна быть похожа на априорное суждение… она вообще не должна быть похожа на суждение». Не рождается истина и в споре: «По мне, мнения могут себе сталкиваться сколько угодно, этим истины не выманишь. Она слишком умна и отнюдь не выскакивает при всяком шуме: её и более тонкими ухищрениями не поймаешь». Дорога к ней лежит через пограничную ситуацию, которая только приоткрывает истину невероятную и невозможную, откровенную, не насилующую, творческую, свободную, таинственную, чудесную и живую. Важно то, что такая истина одинаково присуща и человеку, и природе, и Богу. В ней скрыта «тайна» всякого бытия: «Случайно последняя истина скрыта от людей – или в тумане, которым природа обволокла свои задачи нужно видеть злой умысел?.. Ясно, что истина, я говорю, конечно, о последней истине, – есть некое живое существо, которое не стоит равнодушно и безразлично перед нами и ждёт, пока мы подойдем к нему, и возьмём его. Мы волнуемся, мучаемся, рвемся к истине, но и истине что-то нужно от нас. Она, по-видимому, тоже зорко следит за нами и ищет нас, как мы её. Может быть, тоже ждет и боится нас».
Истина, по Шестову, всегда носит творческий характер, она – воплощение самой новизны и неповторимости и в этом смысле связана с ничто потому что только «творчество из ничего» обладает возможностью доставлять нам небывалое, неповторимое, истинное новое, ни на что не похожее и необыкновенное. Настоящая истина, как истина творческая и даже экстатическая, подобна чуду, тайне: «По самой своей природе тайна такова, что она не может быть открыта, а Истина постигается нами лишь постольку, поскольку мы не желаем овладеть ею, использовать её для “исторических” нужд, т.е. в пределах единственно известного нам измерения времени. Как только мы захотим открыть тайну или использовать Истину, т.е. сделать тайну явной, а Истину всеобщей и необходимой, – хотя бы нами руководило самое возвышенное, самое благородное стремление разделить свое знание с ближними, облагодетельствовать человеческий род и т.п. – мы мгновенно забываем всё, что видели в “выхождении”, в “исступлении”. Начинаем видеть “как все” и говорить то, что нужно “всем”».
Одна из особенностей понимания Шестовым истины связана с резким разведением им истин разума и «настоящих», «живых» истин, а так же попыткой установления каких-то общих для Истины признаков существования. Этими признаками являются свобода и множественность, плюрализм истин. «Я склонен думать, – пишет Шестов, – что метафизические теории… отнюдь не простое пустословие, как утверждают позитивисты. В них есть глубокий и таинственный, мистический смысл, в них скрыта великая истина. Их ошибка лишь в том, что они претендуют на безусловность. Люди почему-то решили, что эмпирических истин много, а метафизическая только одна. Метафизических истин тоже много. Они очень непохожи друг на дружку, но это нисколько не мешает им отлично уживаться меж собой. Эмпирические истины, как и все земные существа, вечно ссорятся и без высшего начальства не могут обойтись. Но метафизические истины устроены иначе и совсем не знают нашего соревнования».
Если отвлечься от изощренного сарказма Шестова, то нетрудно видеть, что за этими суждениями скрывается интуиция множественности конкурирующих (в неподлинности) либо мирно или как-то иначе сосуществующих (в «выхождении») истин. Истины многосмысленны и свободны. Это справедливо и по отношению к её субъектам: миру, человеку и Богу. Любая истина одинаково загадочна и таинственна, она такова и как свободно существующее насилие, необходимость, власть, общеобязательность, и как освобождение и восторг, и как чудовище, и как чудо. И дело в том, что существует не два, а бесконечное множество порядков истин, бесконечное множество этих чудесных, каким-то образом переплетающихся и взаимосвязанных миров. Чудо, загадочность – одно из самых фундаментальных качеств бытия. Всякое бытие есть чудо, поскольку отвечает всем требованиям последнего: «Наш ум, в детстве усвоивший столько нелепостей, потерял способность к самозащите и принимает все, кроме того, отчего его предостерегали с детства же: т.е. чудесного, иначе говоря, действия без причины… Что, например, “понимает” современный человек в словах “естественное развитие мира”? Забудьте на минуту… свою “школу”, и сразу убедитесь, что развитие мира ужасно неестественно: естественно было бы, если бы не было ничего – ни мира, ни развития».
52. Жизнь и смерть. Время и вечность в философии Л. Шестова.
Такими же всеобъемлющими понятиями как «истина» и «чудо» является для Шестова категория жизни. Всё есть жизнь. Даже смерть рассматривается им в контексте трансцензуса, прорыва из одного порядка или состояния мира к другому либо как феномен, имеющий прямое отношение к человеческому существованию: «Пафос ужаса – смерти величайший из известных людям пафос. Трудно даже вообразить себе, до чего плоской стала бы жизнь, если бы человеку не дано было бы предчувствовать свою неминуемую гибель и ужасаться ей. Ведь всё, что создано лучшего, наиболее сильного, значительного и глубокого во всех областях человеческого творчества – в науке, в искусстве, в философии и религии, имело своим источником размышления о смерти и ужас перед ней».
С понятием смерти тесно ассоциируются понятия страха и ужаса. Они суть симптомы, показатели несовершенства и незавершённости жизни, они – безосновные состояния п редызначальности, предбытия. В своем крайнем и тотальном выражении ужас символизируется в образе страшного суда, на котором страх сочленяется с фундаментальным выбором и решением: «Страшный суд – величайшая реальность. В минуты – редкие, правда, – прозрения это чувствовали даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога ещё, может быть, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подозреваем, что творится во вселенной, и глубоко уверены, что нам этого знать и не нужно, точно это нас совсем и не касается».
Будучи религиозным мыслителем, Шестов, тем не менее, не отстаивал и не обосновывал идей бессмертия и вечности. Он и здесь стремился занять особое положение, соответствующее исходным установкам плюрализма.
Мы не знаем, смертна или бессмертна человеческая душа, писал он. Но ясно, что сама альтернатива: временность или вечность – догматична и произвольна. Возможно, и те, кто верит в бессмертие, и те, кто эту веру высмеивает, одинаково заблуждаются. С одинаковым основанием мы можем допустить, что после смерти тела душа, которую ждет та же участь, еще поживет немного. Тем более трудно знать наверняка, что имеется в виду, когда говорят о бессмертии души. «Точно ли им непременно нужно вечно жить или они удовольствовались бы еще одной, двумя жизнями… Мне кажется, что далеко не всякий согласится жить вечно. А что, если исчерпаются все возможности повторения?… Из сказанного, конечно, не следует, что мы имеем право рассчитывать на загробное существование: вопрос по-прежнему остается открытым…».
Не удовлетворяясь сомнением в бессмертии души, он идет дальше и ставит под вопрос саму реальность времени и вечности, находя их одинаково ложными выдумками разума и «постылого» мира: «…настоящий враг человека, символ и воплощение смерти – это вечность, т.е. отсутствие времени. Оттого-то материя имеет своим основным предикатом вечность и неизменность. Время пришло в мир вместе с человеческой душой, обманув бдительность вечности, ревниво сторожившей его, и вместе же с душой объявило войну косности».
Шестов отвергает и конечность времени, и вечность как его отсутствие. Время, полагает он, скорее всего ничем не определено и никак неограничено. По природе своей оно таинственно и невозможно, и оно связано с человеческим существованием. Если вечность – «враг человека», то время – это время человека (души), оно экзистенциально и субъективно. Человек является его носителем и основанием: «Может быть и даже вероятнее всего, и есть развитие, но направление этого развития есть линия перпендикулярная к линии времени. Основанием же перпендикуляра может быть любая человеческая личность».
Более очевидным качеством подлинности является её жизненность. Понятие жизни или живого не имеют у Шестова ничего общего с биологизмом или витализмом. Жизнь переживалась им как «свобода индивидуального существования» всего и вся – от камня до Бога, как чудо, как творческая мистерия и неорганическая возможность. Поэтому, когда Шестов желал подчеркнуть, что речь идёт о настоящих реальностях, он часто употреблял определение «живой»: «живая истина», «живой человек» или «бог живого человека», «живое существо» (по отношению к природе или истине) и т.п. Реальность – она такая же живая, как и чудесная, жизнь – это творчество, непредсказуемость и свобода. «Основная черта жизни есть дерзновение, , вся жизнь есть творческая , и поэтому вечная, не сводимая к готовому и понятному мистерия».
53. Л. Шестов о чуде и великих возмож-ностях мира и человека.
Из сказанного выше об истине, чудесном и жизни легко заключить, каким было восприятие и переживание Шестовым природы. Отношение к ней колебалось от крайнего негативизма до возможного примирения с ней и даже восхищения. Это объясняется его глубокой верой в то, что, будучи «заветнейшим» продуктом пр ироды, человек совершает чудовищную ошибку, заключая по принципу «из земли вышел – в землю уйдешь» или «все имеющее начало имеет конец». Творчество природой человека не означает ни того, что природа добра, ни того, что она зла. Очевидно лишь одно: творя человека, она хотела чего-то неповторимого, иного. Поэтому величайшим преступлением против матери-природы, столь же чудесной, свободной и автономной, как человек и Бог, является сама мысль о возврате в её лоно и растворении в ней: «Природа молчит и не выдаёт своих тайн смертным. Почему? Не знаю: может быть, не хочет, а может быть, не может. Если и не может, то каково должно быть её отчаяние и её ненависть к учителям мудрости, которые, проповедуя le moi est haissable (я есть мерзость – В.К.), подрезывают в корне все смелые попытки самодеятельного бытия. Ведь они парализуют её благороднейшие, возвышеннейшие и вместе с тем заветнейшие начинания. Она стремится сделать человека субстанцией, causa sui, независимыми от всего, даже от себя самой, его сотворившей. А человек, точно рак, пятится назад, обратно в лоно, из которого он вышел. И это у нас принято называть мудростью! Наши учителя воспитывают нас в природоборчестве, они поставили своей задачей во чтобы то ни стало помешать нашей матери привести в исполнение свои грандиозные замыслы!
И ради чего? Исключительно ради теоретических целей! Человек не может понять мира, если он не допустит, что всё, что имеет начало, должно иметь и конец, и если он не выведет многообразия из всего единого».
Отношение Шестова к объективной действительности, к природе заметно отличается от традиционно идеалистического или материалистического к ней отношения. Он не идеализирует её, не рассматривает её как «единственно» первичное или как нечто вторичное, производное от разума, идеи или Бога, как что-то косное и низшее по отношению к человеку. Природа как автономное живое существо и слепа, и равнодушна, и чудесна, и таинственна; она живет своей собственной жизнью. Шестов писал: «Есть в мире какая-то непобедимая сила, давящая и уродующая человека – это ясно до осязаемости. Малейшая неосторожность, и самый великий, как и самый малый становится её жертвой. Обманывать себя можно только до тех пор, пока знаешь о ней только понаслышке. Но кто однажды побывал в железных лапах необходимости, тот навсегда утратил вкус к идеалистическим самообольщениям. Он уже не уменьшает, – он скорее склонен преувеличивать силу врага. А чистый последовательный материализм… наиболее полно выражает нашу зависимость от стихийных сил природы». Вместе с тем Шестов не исключал возможность того, что человек может стать для природы не менее грозной силой, чем она для него. «…Если бы человек, – вопрошает Шестов, – додумался до способа уничтожить весь мир, всю вселенную до последнего существа и даже неживого атома, – что, осталось бы и тогда природа спокойной или, при мысли о возможной гибели всего, ею сотворенного, она поколебалась бы, удостоила бы человека своего внимания, заговорила бы с ним как равная с равным и пошла бы на уступки?.. Есть по крайней мере вероятность того, что природа бы испугалась и согласилась посвятить человека в свои тайны».
Природа многолика, но почему человек не позволяет себе быть разным, в том числе и в её оценках? Отношение Шестова к природе и естественно, и свободно. Она, как и человек, одновременно ведает (по стремлению, замыслу) и не ведает (по результату), что творит. (Характерно, что сегодня одним их неодарвинистских определений эволюционирующей природы является ее сравнение со слепым часовщиком, творящим удивительный порядок, но не видящим ни самой цели, ни направления своего собственного беспрестанного творчества.) Природа, если идти по пути сравнений, подобна рыбе, способной съесть рожденных ею же мальков, но именно она производит их на свет. Причем природа не порождает, а творит в высшем смысле этого слова. На жизнетворящем своем полюсе, она, что вполне допустимо, ставит себе «разумные» задачи и цели. «Боль и удовольствия, радости и страдания, надежды, опасения, страсти, упования, привязанность, гнев, ненависть и т. д., в сё, чем полна человеческая душа и о чем только приблизительно умеет рассказать человеческий язык, вовсе не предназначено ни для охранения, ни для пользы отдельного человеческого организма, или даже вида, либо рода. Они составляют “цель” природы…» И, заключает Шестов, если мы хотим узнать, что же это за «цель» природы, что составляет чудо и тайну мироздания, нам необходимо обратиться к опыту людей, которые с особой силой пережили и боль, и удовольствие, радости, страдания и т.д. Необходимо «всмотреться» в искания и борения наиболее смелых и замечательных представителей рода человеческого, чтобы «заключать» от них, а не от «идей», по ним «судить о началах и концах, о первых и последних вещах».
Согласно совсем нетрадиционной и даже вовсе не теории познания Шестова – а его опытно «обосновываемому» познанию-надежде, познанию-мечте – для того, чтобы такой мир открылся, необходима вера, вера особая, не религиозно-мистическая и тем более не конфессиональная, а вера естественная и чудесная, предполагающая все что угодно, вера животворящая и творческая, вера дерзновенная: «…нужно стремиться к тому, чтобы у нас было то, что есть у Бога. Стало быть, нужно заботиться не о том, чтобы превращать заметное в незаметное, а о том, чтобы выявлять даже чуть-чуть заметное. Соответственно этому мы должны жадно набрасываться на всякое “вдруг”, “внезапно”, “творческое fiat”, безосновность, безмотивность, и больше всего беречься обессиливающей мысль теории постепенного развития… и тогда бы пред глазами человека вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционного процесса, явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое значило бы больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция. Конечно, такой мир, нельзя “понять”. Но такой мир и не нужно понимать».
Творчество – универсальная черта подлинного мира (или миров). Она побуждает и человека, как бы он ни противился этому, на свободу и дерзновение. Творчество – это прерывность, скачок, в результате которого «из ничего» рождается небывалое, неизвестное. Но творчество – это и небывалая мука, смешанная с небывалым восторгом. На свободу и творчество необходимо решиться. Природа, в муках родившая человека. Бог, в муках и жажде бытия сотворивший мир из ничто… Но что же человек? Где его подвиг веры и творчества из ничего? Где переход человека на иной, качественно более высокий уровень существования, «равный божественному»? «Не вернее ли думать, – вопрошает в этой связи Шестов, – что наш разум есть только эмбрион, зародыш чего-то? Что не материя, как учили древние, а именно душа существует потенциально… что каждый из нас есть только некоторая “возможность”, переходящая, но не перешедшая в действительность».
Человек – это его существование в обыденности, в пограничной ситуации или в дерзновениях свободы и творчества. Легко составить себе представление о понимании личности Шестова и по его воззрениям на философию. В данном случае особенно справедливо выражение, что человек – это его философия. Все скупо называемые качества подлинности природы и Бога потенциально или реально присущи и человеку. Но по-настоящему начинается он только тогда, когда восстает против обыденности, необходимости, общеобязательности истин разума, науки и морали, когда приступает к поискам смысла и иных условий существования: «Мир не удовлетворяет человека, и он начинает искать лучшего». Существование человека понимается Шестовым как начало, не имеющее конца, как открытость к бесконечности, как бесконечная возможность и возможность бесконечности. Поэтому «мы не знаем, смертна или бессмертна человеческая душа». Возможно и не первое, и не второе, а нечто третье или восемнадцатое.
Героические и стоические мотивы, вера в невообразимое величие, возможности и мощь человека никогда не исчезали из работ Шестова, поэтому имеются все основания говорить о гуманизме его философии. Этот гуманизм окрашен различными – вплоть до противоположности – тонами. В нем есть и жалось к человеку? и ярость ввиду его бессилия и покорности, тихая, глубоко скрытая любовь к человеку и гордос ть за упорство человеческих поисков смысла; он одинаково приветствует и освобождение человека от природы, и его освобождение от богов; он видел слабость человеческой силы и силу человеческой слабости, отчаяния; он колебался между преклонением перед ничтожнейшим из ничтожнейших и восхищением гениальностью одинокой, все презирающей личности. Но более всего Шестов писал о человеке борьбы: «Если возможна та отчаянная борьба человека с миром и богами, о которой повествует легенда и история, – вспомните хотя бы Прометея – то, разумеется, не из-за истины и не из-за идеи. Человек хочет быть сильным, богатым и свободным – вот этот жалкий, ничтожный, созданный из праха человек, которого на ваших глазах как червяка, губит первый случайный толчок – и, если он говорит об идеях, то лишь потому, что отчаялся в успехе настоящей задачи. Он чувствует себя червяком, боится, что снова придется обратиться в прах, из которого он создан, и лжет, притворяясь, что его убожество ему не страшно – только бы узнать истину. Простим ему его ложь, ибо только устами он произносит ее. Пусть говорит, что хочет и как хочет. Пока в его словах мы слышим знакомые звуки призыва к борьбе, пока в глазах его горит огонь непреклонный, отчаянной решимости – мы поймем его».
54. Л. Шестов об обществе, истории и че-ловеческом общении.
Гуманизм Шестова не подрывали и не могли подорвать ни его «адогматическая» религиозность, ни противление философа повседневности и рутине общественной жизни. Как «эмпирический» человек, он довольно терпимо и спокойно относился к наличной социальной действительности, как философ – был чужд ей, поскольку она, будучи повседневностью и обыденностью, текла вдалеке от его поисков смысла и тайн бытия. Отчасти поэтому Шестов мало и не специально писал об истории и обществе, хотя, несомненно, у него было определенное к ним отношение. Неизбежное для большинства стереотипное восприятие истории и всякого общественного развития отталкивали его. Неприемлемым было и то, что в них, как правило, пытались усмотреть область подлинности, сферу разрешения жизнесмысловых проблем. Превращенное разумом в сферу, в которой может или должно быть обретено «окончательное» спасение, общественно-историческое бытие людей стало одной из преобладающих форм лжи и насилия над ними, в том числе и с помощью обнаруженных в истории, но абсолютизированных закономерностей, связей и событий. Если что и интересно, глубинно в истории, то это катастрофы, перерывы в ней, разрывы в «связи времен»: «…история и в самом деле должна быть изображением того, что было. Но мы должны быть готовы увидеть отсутствие связи, разрыв в цепи». Это не означает, что Шестов был «за» катастрофичность или революционность исторического процесса. Просто он полагал (и не без оснований), что история столь рациональна, сколь и иррациональна, что установить в ней связь событий еще не означает «сделать» ее разумной или гуманной. История – это такая же фундаментальная открытость, как и человеческая жизнь.
Всякий исторический рационализм и морализм ограниченны и утопичны из-за их неизбежной самонадеянности и претенциозности их, говоря по современному, редукционизма, т.е. сведения сложного к простому, многозначного – к однозначному. Тем более несостоятельны исторические пророчества. «Возможность предсказания, предугадывания предполагает строгую закономерность». Но поскольку в истории и есть, и нет закономерностей, она всегда «отсекает головы» всем пророческим предсказаниям.
Стоический гуманизм, смешанный с отстраненностью от обыденности и дурной бесконечности истории, порождал немногословие, которое время от времени взрывалось изнутри тревогой и болью за судьбу России.
Шестов подолгу жил за границей. Но, когда он возвращался на родину, он много общался с представителями либеральной религиозной и художественной интеллигенции. Во всяком случае, они считали его принадлежащим к «своим», религиозно-реформаторским и либеральным кругам. С внешней стороны, возможно, так оно и было. Абстрактно говоря, либерализм в его буквальном смысле, как утверждение и защита свободы и неотчуждаемых прав личности нико гда не подвергался им сомнению. Но он глубоко сомневался в мессианизме интеллигенции, в способности любого идейного течения вместить всю полноту социальной жизни и тем более всех «устроить» и «облагодетельствовать» на каких-то идейных началах. Если сама жизнь в основе своей таинственна, свободна и спонтанна, то и история, как и общественные отношения, – это такое же творчество и свобода. Главное при решении социальных вопросов – не игнорировать «запросы народа» и не допускать насилия над историей. В этой связи он едко критиковал всякую, в том числе и богоискательскую интеллигенцию за рационализм и самообольщение. «Для “интеллигенции”, – писал Шестов в самом начале ХХ века, – наступило трудное время. Прежде она плакала над страдающим народом, взывала к справедливости, требовала иных порядков и, кстати, не имея никаких на то прав, обещала иные порядки и радовалась своей готовности и своему искусству притворяться и лгать, видя в этом свое исключительное нравственное качество. Теперь к ней предъявлено новое требование. Не наукой, конечно… Теперь жизнь явилась к нам со своими требованиями. Она об идеалах и не вспоминает. С загадочной суровостью говорит нам нечто такое, чего мы никогда не слышали, чего мы и не подозревали».
Но если Шестов по своим особым, мировоззренческим основаниям всячески избегал быть социальным философом, что в значительной степени ему и удавалось, то была одна трудность, избежать которой он так и не смог. Эта трудность связана с проблемой общения. Общение явилось тем «остатком» социального и исторического, от которого не могла устраниться его философия трагедия и одиночества.
Шестов многократно подчеркивал, что общение неизбежно оборачивается приспособлением индивидов к среднему и общему и сопровождается невольным отступлением от подлинности, соскальзыванием в сферу лжи и несвободы. Общение между людьми по поводу истины грозит стать ложью еще и потому, что изреченная в слове истина уже не истина: «…Истина по своей природе такова, что по поводу неё общение между людьми невозможно, по крайней мере, привычное общение при посредстве слова. Каждый может её знать про себя, но для того, чтобы вступить в общение с ближними, он должен отречься от истины и принять какую-нибудь условную ложь». Противоречие межу истиной и общением настолько глубоко, что «человеку приходится выбирать между безусловным одиночеством и истиной, с одной стороны, и общением с ближними и ложью – с другой».
Очевидно, что общение, которое имеет в виду Шестов, не обычное, или обыденное, общение по поводу какого-нибудь объекта или лжи, а общение, благодаря которому сообщалась бы истина, и тем самым между людьми устанавливалось истинное общение.
Находя такое общение трудным, он тем не менее называет один из возможных, причем безошибочных путей к нему – «заглянуть в чужую душу». Но, резонно замечает Шестов: «попытайтесь мысленно наклониться над чужой душой – вы ничего не увидите, кроме пустоты, огромной, черной бездны, и в результате лишь испытаете головокружение». И тем не менее это не должно нас смущать. Напротив. Почему общение не должно быть головокружительным? Возможно, именно головокружительность и является одним из признаков его подлинности. И если философия должна научить человека жить в неизвестности, то и здесь «нужно не столько новые приемы выдумывать, сколько приучать себя без страха глядеть в глубину, всегда представляющуюся непривычному взору бездонной».
В своих размышлениях об общении Шестов сознательно сводил к минимуму социальный аспект этого вопроса, поскольку его волновала не проблема «всемства», а проблема «я и ты».
Проблема общения ставилась Шестовым и как задача особого, так сказать, образного, эмоционально-чувственного, эмпатического или, точнее было бы сказать, специфически экзистенциального общения и понимания. Речь идет о «вхождении» в положение другого, входящего в сферу общения, говорящего с тобой, о желании понять не столько сказанное, сколько желаемое выразить. Наряду с «заглядыванием в душу» здесь возможно еще и «вглядывание» и «вслушивание» в голос человека, скрытого словами, в выражение его лица, глаз.
55. Становление взглядов и специфика мышления В. Ленина.
В.И.Ульянов (1870-1924)
Становление взглядов:
Ленин был в отца по работоспособности, самоустремлённости и увлечённости (отец - инспектор народных училищ), в мать сдержанный, самодисциплинированный (мать - урождённая Бланк). Его младшая сестрёнка-погодка была ему лучшим другом, но рано умерла, что было тяжёлой сердечной раной. Старший брат Александр познакомил его с народничеством и марксизмом. В 16 лет Л. порывает с религией. В 1887г. закончил гимназию с отличием, а в мае этого же года казнили брата по делу об убийстве Александра III. В это время Л. делает выбор между народничеством и марксизмом, и делает его в пользу последнего. Поступает на юрфак в Казанский университет, но уже в декабре вместе с сестрой Анной ссылается в дер. Кокушкино за участие в студенческих революционных волнениях.
Период самообразования 1887 – 1891/1893гг.: юридический диплом экстерном, выработка марксистского мировоззрения. 1890е гг. – начало полит. деятельности в Петербурге. Изученные работы: К. Маркса «Капитал» и «Нищета философии», Ф. Энгельса «Анти-Дюринг» и «Положение рабочего класса в Англии», «Манифест коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса, переведенный им в 1889 – 1890 гг., сочинение Георгия Валентиновича Плеханова «Наши разногласия». Это было не стихийное формирование взглядов, а продуманное учение. Изначально Л. был уверен, что для борьбы за народное счастье нужна научная теория. В формировании его мировоззрения практическая, политическая сторона сознательно искала для себя теоретического инструмента достижения своих целей. Ориентация на изменение действительности была превалирующим мотивом всей его активности. И это целиком вписывалось в марксистскую идею единства практики и теории.
1889 – 1893 – самарский период – время марксистского самообразования. Из начинающего марксиста он превращался в образованного – в смысле теоретической подготовки – марксистского активиста. В это же время он обретает начальные опыты практической политической и исследовательской работы: участвует в работе кружка революционно настроенных интеллигентов (кружок А.П. Скляренко), работает с Н.Е. Федосеевым (это политика), пытается проверить идеи марксизма в ходе анализа крестьянской жизни в России. Так ко времени встречи с другими молодыми и амбициозными марксистами у него, «марксиста с Волги» уже было чёткое, отрефлектированное мировоззрение, которое стало крупнейшей идеологией 20го в. Он привык работать с первоисточниками и всё больше овладевал теорией. С этим связано то, что у Л. не было духовной эволюции в традиционном смысле этого словосочетания, т.е. нет перехода от одной системы убеждений к другой, что предполагает обычно, по меньшей мере, частичный, но существенный отказ от первоначальной, разрыв, а иногда и острую борьбу прежних убеждений с новыми во внутреннем мире человека.
Ученичество органически перерастало в изучение, овладение и развитие в соответствии с явно или неявно осознаваемыми принципами отношения к идеям, составляющих содержательную основу мировоззрения, так же как и принципами их реализации в жизни. У Л. был уникальный подход к марксизму - как к завершённой в своей основе науке. И эту науку он пытался сравнить с реальной жизнью – экономикой, политикой, обществом. Он хотел применить её к действительности, и изменить действительность.
В этом сущность ленинизма - восприятие теории, принципы работы с ней, нарастающая рефлексия относительно этого восприятия и этих принципов, возникающее отсюда усмотрение марксизма как сложного, одновременно и теоретического объекта, и практического, политического движения, и социальной реальности. Коротко говоря, ленинизм – это понятый Лениным и примененный к обществу марксизм.
Специфика мышления:
Мышление Л. характеризовалось высокой степенью практичности в смысле его политической направленности, направленности на изменение мира. Однако эта практичность сочеталась с почти догматической верой в то, что марксизм – это строгая и высшая по своему качеству наука. Это вело к переплетению прагматизма, инструментального отношения к теории с отношением к ней как к строгой науке, «вылитой из одного куска стали». Волюнтаризм, догматизм, научный пуризм и прагматизм – такова гремучая смесь ленинского мышления и практики. Революционность не противоречит научности мышления.
Ещё особенности мышления Л.:
- наступательная психология, «психологию активной борьбы»;
- резко критическое отношение к «идейным противникам», причём такой настрой обеспечивает развитие марксизма;
- классовое рассмотрение социальной действительности: человек рассматривается не как индивид, но как представитель социального класса, а его сознание – как сознание этого класса (буржуазного, феодального, социалистического и др.);
- имперсонализм – неизбежное следствие классового восприятия мира человеческих отношений, склонность избегать (и тем более проявлять) соприкосновения с личностным и интимным в человеке. Характерно, что Достоевского Л. не любил за его «самокопание». Существенную часть жизни Л. был подпольщиком и нелегалом, у него было более 120 (!) псевдонимов. Это говорит о пренебрежении не только к своему имени, но и к своему Я.
- отсутствие субъектной рефлексии, нелюбовь рефлектировать относительно своего отношения к самому себе, своему познанию, действию, к самооценке и т.д.;
- высокая рефлективность относительно марксизма как объективно данного теоретического феномена – исключительно «во имя общего»;
- риторизм и педагогическая акцентировка в суждениях о марксизме как следствие усилия не только осмыслить теорию, но и научить других руководствоваться ею и практиковать её;
- социоцентризм и историоцентизм мысли – соотнесение теории и практики;
- диалектичность мышления: это его природная способность, развитая обучением, и переходившая в софистику во время споров с противниками;
- страсть к спорам, непримиримость, жажда «разоблачить», «заклеймить» своего «противника» - даже язык его работ желчный, грубый, а иногда он был неуважителен к оппонентам;
- в мышлении Ленина сильно сказывался его фанатизм в достижении целей, нетерпеливость и нетерпимость ко всякого рода компромиссам (если это только не тактическое средство в конце концов победить противника); в ряде случаев это вело к такой «модернизации» теории, которую ее основоположники не могли даже и представить (теория перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую, возникновение целой «межформационной» исторической эпохи «перехода от капитализма к коммунизму» и т.д.).
56. Основные направления философских исследований В. Ленина
Л. сам себя не расценивал как философа, да и методы у него были другие. Его работа носит пост- и метатеоретический характер – он придавал теории новый облик.
Кроме того, его теоретическая работа была в первую очередь направлена на решение практически-политических задач. При этом, конечно, у него есть оригинальные суждения, которые можно сгруппировать как проблемы диалектического и исторического материализма.
1. Проблемы диамата:
Эти проблемы обсуждаются в связи с социальными вопросами в первых крупных работах до написания в 1908г. «Материализма и эмпириокритицизма». Развивает идею противоречий как метода познания общества (напр., «Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал-демократов?»): т.е. чтобы понять социальные отношения, надо вскрыть движущие силы классовых антагонистов. Марксистская теория, по Л., опирается 1) на материалистическое понимание истории и 2) на диалектический метод. Диалектика общества признаётся первичной. Диалектика как метод познания – это отрицание приёмов идеализма и субъективизма в социологии. При этом Л. не совсем точно интерпретирует диалектику, сводя её к совокупности всеобщих объективных законов к случайному их совпадению с ходом вещей.
В своей первой книге «Материализме и эмпириокритицизме» Л. защищает материализм как философское учение. В этой работе затрагивает множество вопросов (познания, истины и ее критериев), в частности определяет, что такое материя. Это «философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». На это определении были написаны тонны комментариев, напр., обсуждалось, что предельно широкое понятие «материя» объясняется через другое такое же – «сознание»; что материя - это только категория для обозначения реальности, а не сама реальность…
Вслед за Энгельсом Л. связывает понятие материи с основным вопросом философии: что первично – материя или сознание? В соответствии с ответом на этот вопрос философские системы делятся на идеалистические и материалистические. Вклад Ленина – распространение принципа партийности на философию. В философии тоже отражается классовое разделение общества. Да и вообще, весь историко-философский процесс – это борьба партий в философии.
Учение о материи включает у Ленина рассмотрение проблем движения, пространства и времени. Материя неотделима от движения, а формы ее существования суть время и пространство. Материя «неисчерпаема» ни «вширь», ни «вглубь»: «Электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна».
Л. любил принцип социально-классового отражения: содержание всякой социальной теории мотивируется и определяется экономическими и политическими интересами или установками того класса, к которому принадлежит или которому служит тот или иной теоретик. Скажем, у народничества было мелкобуржуазное «экономическое содержание», работы легальных марксистов – это «отражение марксизма в буржуазной литературе» и т.д. В «Материализме и эмпириокритицизме» принцип отражения – универсальное свойство материи. О проблеме связи живого и неживого: «…логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения…». Л. высказывает гипотезу о том, что именно свойство отражения и является тем связующим качеством, которое объединяет все уровни развития природы. Л. приходит к выводу о том, что сознание – это функция мозга человека как высшего продукта развития материи, что сознание – это высшая форма отражения материи. Идея отражения дала критикам возможность говорить о позитивистской окрашенности его точки зрения на познание человека, на недооценку им активной стороны деятельности субъекта. Но у Л. была также идея практики как критерия истины. Но только в «Философских тетрадях» (период Первой Мировой войны) Л. ясно указывает на то, что «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его».
Большая часть «Материализма и эмпириокритицизма» посвящена вопросам чувственного и рационального познания, его связи с практикой, диалектике объективной, абсолютной и относительной истины. Л. признаёт и гносеологический (коррелятивно-референтный) статус истины (соответствие содержания наших идей действительности), и онтологический (истина относится не только к субъекту, но и к объекту и как таковая «не зависит ни от человека, ни от человечества…»).
В целом Л. разделяет установки гносеологического оптимизма: «…человеческое мышление по природе своей способно давать и даёт нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны».
«Философские тетради» - второй центральный труд Ленина. Познания Ленина были обогащены серьезным изучением новых трудов Маркса и Энгельса, произведений Гегеля и других немецких философов, его понимание философии марксизма было дополнено учением о диалектике как наиболее полном и богатом учении о развитии. Свои новые мысли Л. выразил в заметках «Элементах диалектики» и «К вопросу о диалектике». Здесь Л. пытается интуитивно и дедуктивно, как можно глубже проникнуть в сущность диалектики. Ставится вопрос о разработке общей теории диалектики, которая станет обобщением всей истории познания. Логика + теория познания = диалектика. Стираются грани между онтологией и гносеологией, между объективной и субъективной диалектикой, между мышлением и бытием.
Эти идеи приходили к Л. в процессе чтения философских трудов, как прозрения, поэтому вне этих контекстов представляются довольно тёмными, иррациональными (напр., его мысли о тождестве противоположностей, о «вечной смене» и «текучести» понятий, о том, что единство условно, а борьба абсолютна, что «не надо трех слов» «диалектика, логика и теория познания», поскольку все это суть едино, что каждая вещь связана с каждой). Да они и не предназначались для печати, это просто был выплеск приходящих в голову при конспектировании «Науки логики» Гегеля идей. Кое-где логика становится релятивизмом и даже софистикой.
1. Проблемы истмата:
Социальная философия – более органичная область размышлений Ленина. Он был прежде всего социальным мыслителем. Он отталкивается от основных идей марксизма: 1) мировая история – это последовательная смена пяти общественно-экономических формаций (ОЭФ): первобытнообщинная -> рабовладельческая -> феодальная -> капиталистическая -> коммунистическая - высшей форме социальной жизни человечества;
2) каждая ОЭФ отличается от другой ПРОИЗВОДИТЕЛЬНЫМИ СИЛАМИ (это: 1. средства производства - орудие труда, предмет труда (то, над чем работают) – и 2. работник) и ПРОИЗВОДСТВЕННЫМИ ОТНОШЕНИЯМИ (это те отношения, которые складываются в процессе материального производства – собственности, классовые, распределения, торговля) + у каждой ОЭФ своя вторичная «надстройка» – общественное сознание, наука, право.
Революции – «локомотивы истории» - наиболее яркие формы проявления экономического развития. Л. особенно интересовался механизмами революции. Он первый поставил вопрос о т.н. субъективном факторе в революции, который оказывается важнее даже экономического фактора и антагонистских сил. В работах «Разногласия в европейском рабочем движении», «Исторические судьбы учения Карла Маркса», «Крах II Интернационала» и многих других он стремился внести максимальную ясность в то, что было сформулировано как «революционная ситуация». По Ленину, революционную ситуацию отличают следующие признаки: (1) «кризис верхов», т.е. невозможность для господствующих классов сохранять свое господство в прежнем виде, т.е. «…обычно бывает недостаточно, чтобы “низы не хотели”, а требуется еще, чтобы “верхи не могли” жить по-старому. (2) Обострение, выше обычного, нужды и бедствий угнетенных классов» и (3) повышение сверх обычного политической активности народа.
В 1905-07гг. Л. высказал предположение о возможности перерастания буржуазной революции в социалистическую и предложил «революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства», а это всё равно, что «диктатура народа». Но кому и что будет диктовать народ? Нужны враги народа. В работе «Империализм как высшая стадия капитализма» рассуждает о возможности победы пролетарской революции в отдельно взятой стране (решает, что победа возможна).
После октябрьского переворота 1917 года Ленин всеми силами старался теоретически, так сказать, постфактум вписать свершившееся в марксистскую теорию. Произошедшее осмыслялось и как вооружённый захват власти, и как начало мировой революции. Но по мере того, как становилось яснее, что европейская и мировая пролетарская революция не разгорелись, Ленин все более определенно стал утверждать, что это не противоречит марксизму, поскольку сложились новые исторические условия (коренной аргумент во всех таких случаях. Л. стал утверждать, что захват политической власти – главное в социальной революции; что все страны придут своим путём к социализму.
После этого надо было уже изменить теорию Маркса об ОЭФ, и Л. выдвинул теорию о переходных исторических формах. В основательном труде «Развитие капитализма в России» Л. обнаружил, что Россия – это такой социальный организм, в котором в рамках одного настоящего времени сосуществуют самые различные экономические и социальные уклады – от первобытнообщинного до капиталистического. Он даже сформулировал, казалось бы, весьма парадоксальную мысль о том, что в России начало капитализма «совпадает» с его концом. Духом переходности веет от ленинской трактовки империализма как кануна пролетарской революции и от его совершенно немыслимой и преступной идеи «превратить войну империалистическую в войну гражданскую» (за пропаганду такого «перехода» в любой нормальной обстановке такого подстрекателя посадили бы либо в тюрьму, либо в сумасшедший дом).
Апофеоз идей перехода - концепция «новой исторической эпохи»: советской власти нужно было оправдание, и Л. решил, что у Энгельса не сказано точно, сколько времени должен длиться переход. Так вся новейшая история стала определяться как переходная. Вся история стала рассматриваться как перманентная борьба двух лагерей - мирового социализма и мирового империализма. Для этого при Сталине было расширено определение ленинизма - это «марксизм эпохи империализма и пролетарских революций, эпохи крушения колониализма и победы национально-освободительных движений, эпохи перехода человечества от капитализма к социализму и строительства коммунистического общества».
И всё же главное в работах Ленина – теория марксизма и его практика.
57. Общетеоретические проблемы марксизма (Учение о партийности. Классовое сознание и соединение теории с её социальной базой. Концепция переходных социальных форм).
В марксизме есть 3 базовые части – философская, экономическая и политическая составляющие. У Л. есть общетеоретические утверждения об этих основах.
1) Учение о партийности:
Ленинское сознание политизировано, это отражается у него при рассмотрении любой проблемы. Партийным было общественное сознание, ввиду классовости общества, идеологии, потребностей и т. д. По тем же причинам партийной были философия, наука, искусство, мораль… Впервые Л. затрагивает проблему партийности при социальном познании, когда борется против субъективной социологии народников (их идея в том, что социолог, будучи сам частью изучаемого им общества, не может не быть субъективным) и «буржуазного» объективизма легальных марксистов (неокантианты) (субъективизм может быть снят, во-первых, на уровне объективных статистических и эмпирико-социологических данных, во-вторых, – за счет ориентации на общечеловеческие (трансцендентальные) нормы, в частности на сформулированные Кантом моральные императивы). Точка зрения Ленина на это – классово-партийная: позиция пролетариата передовая, поэтому, если ты умный, то выберешь марксизм как учение о классе, которому принадлежит будущее, в сознании которого политическое, нравственное и научное начало совпадают. Человек только должен сделать этот выбор. Партийность – это установка мышления и мировоззренческий принцип, она связана как с философией и познанием, так и с политической ориентацией.
2) Классовое сознание:
Теоретическая проблема: Идея классов и классовых отношений – стержневая в ленинизме. Проблема классов, которые стали эксплуататорскими, в обременённости частной собственностью. Пролетарии же полны чувства солидарности и братства. Нужно только просветить рабочих, дать им образование. В этом смысле марксизм – концентрированное, научно-революционное выражение пролетарского самосознания.
В концепцию классового сознания входят элементы ленинской теории отражения, марксистской политической экономии, учение о пролетариате и его миссии, идеи просвещения. И, конечно, это не просвещение в классическом понимании, а такое постпросвещение, которое в итоге объясняло не что и как думать, а что и как делать.
3) Соединение теории с её соц.базой:
Эта теоретическая концепция примыкает к идее соединения марксизма с рабочим движением. Роль интеллигенции – выработка марксизма как научной идеологии. По отношению к рабочим марксизм выступает как (1) мировоззрение и научное выражение их объективного положения, роли и предназначения; (2) как теоретическое и идеологическое ядро их классового сознания и самосознания (превращение класса-в-себе в класс-для-себя-и-для-других); (3) как идейное оружие, которым необходимо вооружиться пролетариату посредством интеллигенции, вставшей на их классовую точку зрения.
В эту теорию входит ленинское учение о партии «нового типа». Новая она по отношению к старой (в первую очередь, к немецким социал-демократам). Это должна была быть боевая революционная партия, которая строго следила бы за чистотой своих рядов, за верностью теории и берегла её чистоту как зеницу ока.
1) Концепция переходных соц.форм:
Итак, Л. – сторонник формационного подхода к истории (теория Маркса о чётком делении всей истории на 5 общественно-экономических формаций), но при этом понимал, что история и общество невозможны без переходных форм. «…Если рассматривать какое угодно общественное явление в процессе его развития, то, – писал он, – в нем всегда окажутся остатки прошлого, основы настоящего и зачатки будущего». В «Развитии капитализма в России» он расценивает, что сейчас в России преобладают именно переходные формы. Сам марксизм предстал как нечто постоянно переходящее из одного классового сознания (страны или даже головы мыслителя) – в другое. Даже ключевые понятия – «социализм» и «коммунизм» – представали в воображении Ленина как процесс, как череда многообразных переходных форм. По его логике, коммунизм как реальность и процесс зарождается в недрах капитализма – социального (по отношению к себе) «прошлого» как предвестник будущего, существуя в социальном настоящем в единстве и борьбе со своей противоположностью.
Ярче всего переходная ситуация проявлялась в экономике России - еще патриархальный быт, но с монополистическими формами крупного капиталистического хозяйствования.
Л. полюбил находить примеры идеи переходности во всём: перерастание буржуазно-демократической революции в социалистическую, войны империалистической в войну гражданскую, наконец, возникновение новой, переходной всемирно-исторической эпохи. Сама идея переходности носила у Ленина как методологический, так и содержательный характер, вовлекая каждый раз в свою орбиту различные экономические, политические и философско-исторические проблемы.
И всё же главное для Л. – это выработка собственной концепции марксизма, которую он, естественно, считал органично вытекающей из ортодоксального понимания марксизма и являющейся во многом результатом оборачивания методологии и духа этой теории на неё самою. Как реализатора теории его особенно интересуют проблемы идейного роста, социального функционирования и исторического развития марксизма. Т.е. Л. и заботится о метатеоретическом росте содержания доктрины, и ищет закономерности в функционировании в обществе.
58. Ленинская теория марксизма: его структурный и социологический анализ.
Объект и предмет ленинской теории – марксистская теория. Марксизм рассматривается 1) как синтез теории и практики и 2) как теоретическая структура. Л. по-своему переосмыслил марксизм. Естественно, трудно провести демаркацию в рамках возникшей двойственности этих теорий. Возникла посттеоретическая ситуация, когда завершенная (по Ленину) теория дана априори и остается только работать с ней постфактумным образом, оставляющим место только для трех видов теоретической деятельности: (1) формулировать принципы понимания и развития теории; (2) анализировать и интерпретировать ее как логико-социо-исторический объект; и (3) вырабатывать способы и правила ее утилизации, применения и претворения. Первое и третье у Ленина во многом совпадает, поскольку развитие марксизма он видел главным образом в его применении к конкретным социальным контекстам. Вторая область работы и создавала то, что можно назвать теорией марксизма как теории и как социальной реальности.
1) Логико-структурные проблемы:
До Ленина Энгельс в работе «Анти-Дюринг» предложил структурировать марксизм как некое единство философии, политической экономии и «научного» социализма. Плеханов в работе «Что такое “друзья народа”?..» реализовал это структурирование в композиции: первая часть была посвящена философии, вторая – вопросам экономики, третья – политико-практическим проблемам. Л. учитывает эту структуру учения в статьях «Исторические судьбы учения Карла Маркса», «Три источника и три составных части марксизма» и «Карл Маркс». Особое внимание Л. уделил анализу внутриструктурных взаимосвязей учения Маркса. Философия определяется как общая для всех частей теория познания, как «орудие познания», особенно ценное для рабочего класса. Политическое учение марксизма, впитав и обобщив опыт европейских революций, помогло Марксу и Энгельсу создать одну из центральных концепций – теорию классовой борьбы.
Энциклопедическая статья «Карл Маркс» определяет марксизм как «систему взглядов», которую характеризует «замечательная последовательность и цельность». К философской составляющей марксизма он относит материализм, диалектику, материалистическое понимание истории и теорию классовой борьбы. Философия, по Ленину, играет роль общего, объединяющего методологического и гносеологического начала, она – «душа марксизма». Базис всего учения – экономическая доктрина. Политическая экономия придаёт марксизму конкретное, частнонаучное обоснование. Политическая теория придаёт целеустремлённый характер. В разделе «Социализм» Ленин пишет: «…неизбежность превращения капиталистического общества в социалистическое Маркс выводит всецело и исключительно из экономического движения современного общества».
2) Социологический анализ марксизма:
Марксизм погружается в общество, и Л. рассматривает взаимодействие теории и общества. Стороны отношений марксизма и общества, интересующие Ленина:
1. закономерности отношений в системе «марксизм – рабочее движение»:
это встречное движение – сознательное со стороны марксизма и стихийное со стороны пролетариата [причём Л. описывает его нетеоретическими терминами: «проникновение», «возникновение», «распространение», «внесение», «соединение», «упрочение», «утверждение», «развитие», «победа»]
2. взаимодействие марксизма с немарксистскими социальными реальностями:
у марксизма есть прямые враги («лаки» или «акулы» империализма), а есть менее чёткие социальные процессы («реформизм», «оппортунизм», «защита», «борьба», «разоблачение»). К этому примыкает достаточно экзотичная, никогда не интересовавшая марксистских теоретиков, за исключением Ленина, проблема социологии познания марксизма, особенности его отражения в различных классовых сознаниях. Эта проблема заключается в том, что при проникновении в массы марксизм так или иначе искажается, при этом есть обратные отражения этих искажений в марксистском идейном течении, так что надо следить за сохранением изначальной – ленинской – теории.
3. международное рабочее движение:
поскольку интерпретировать теорию марксизма можно по-разному, то и её реализация в разных странах разная. Но Л. не мог соглашаться с идеологическим плюрализмом. Разногласия для него – только отступления. Причины разногласий: (1) «сам факт роста рабочего движения», поскольку «рекруты» рабочего движения, по преимуществу вчерашние крестьяне, не имеют достаточно развитого классового сознания и качество их отражения марксизма неудовлетворительно; (2) неравномерность развития капитализма и, следовательно, социалистического движения; (3) «диалектический характер общественного развития, идущего в противоречиях и путем противоречий»; (4) «изменения в тактике правящих классов вообще, буржуазии в особенности».
4. система отношений «марксизм – общественное сознание» - главный вопрос:
Особенно остро эта проблема встала после установления в России диктатуры пролетариата (поскольку учёба по книжке – одно, из жизни – другое. Л. крайне болезненно воспринимал два прямо противоположных обстоятельства, которые одинаково мощно угрожали марксизму как теории и как большевизму. 1 – это то, что, захватив власть, экспроприировав экспроприаторов, обобществив предприятия промышленности, большевики обнаружили, что огромный народнохозяйственный механизм России, став социалистическим, сразу и далеко обогнал теорию. Первые годы советской власти – это бурное развитие коммун, которые так же быстро и разваливались. Надо было ликвидировать разрыв между теорией и практикой. 2 - опасный разрыв между экономическими реальностями социализма и марксистскими идеологами, с одной стороны, и реальным уровнем «участников социалистического строительства» – с другой. Более того, Ленин вынужден был признать, что обучать массы марксизму – это все равно, что обучать ребенка высшей математике.
Казалось бы, возникла старая проблема – соединение марксизма с рабочим движением. Но количество здесь явно перешло в качество. Если до 1917 года реально речь шла о числах от десятков до тысяч, то после 1917 года соединение марксизма должно было осуществиться с десятками миллионов сознаний, причем не только пролетарских, но и крестьянских, которых выбросить из реального социализма было просто невозможно.
В этих условиях вульгаризация, примитивизация, схематизация, догматизация, сакрализация марксизма, быстрое превращение его в систему репрессивных идеологических и политических институтов оказалось неизбежным – либо стать марксистом, либо превратиться во «врага народа» были обречены все.
Решение проблемы, предложенное Лениным, - ликбез + тотальная пропаганда и агитация.