Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Первое религиозное «Великое Пробуждение» в Британской Америке.
В истории любой религии (в том числе и христианской), связанной с верой в транс цендентное, существуют периоды, когда стремление к чистоте этой веры, ее обновле нию, единению верующих с Богом приобретает массовый характер. В истории христианства Европы подобный период приходится на XVI век, отмеченный протес тантской Реформацией и католической Контрреформацией. Периоды «религиозного обновления» отмечены, как правило, ростом пиетизма, усилением индивидуальной любви верующих к Богу, чрезвычайно возрастающей экспрессией религиозных чувств, граничащей нередко с массовой истерией. Именно в условиях такого «рели гиозного обновления» происходит максимальное распространение религиозных идей как среди активно, так и формально верующих (фактически безразличных к делам веры) людей. Во время Реформации небывалой «христианизации» Западной Европы способствовало распространение печатного слова на национальных языках, понятного уже, в отличие от «ученой» латыни, тысячам простых верующих. Еще один период «религиозного обновления» начался в западно-христианском мире в 30—50-е гг. XVIII века. В Европе он приобрел форму христианского пиетизма и привел к появлению методистских протестантских сект и обновлению анабаптист ских (по истокам) деноминаций. В материковых американских колониях Великобри тании этот период получил в XIX в. название «первого Великого Пробуждения» (не путать с «Пробуждением» христианского евангелизма в США, пришедшимся на 1800—1801 годы!)
Уже на рубеже XVII—XVIII вв. модернизация протестантизма, усиливавшаяся его интеллектуализация отпугивали простых верующих, по-прежнему приверженных к простоте и «душевности» евангельского Христа. Этот антиинтеллектуализм и стремление к большей эмоциональности религиозной жизни уже в первой трети XVIII в. породили широкое евангелическое движение в западном христианстве. Самыми известными формами евангелизма стали английский методизм (в том числе и в лоне господствующей епископальной церкви) и немецкий пиетизм, в кото ром обычно выделяют три евангельских типа: сектантский (т. е. стремление уйти из мира в общину «избранных святых»), экуменический (желание объединить всех христиан разных конфессий), конфессиональный (попытка организационно укрепить лютеранские и кальвинистские конфессии, усиливая духовность верующих с тем, чтобы обезопасить их от грехов в миру и сохранить их конгрегации от влияния сектантов .
Связь между всеми формами евангелического движения была непосредственная. Так секта Моравские братья, выросшая из анабаптизма и гуситского движения, оказала влияние на взгляды англичанина Дж. Уэсли, одного из основоположников методизма, учителя многих пиетистских священнослужителей, проповедовавших и в американских колониях, а новоанглийский пуританин Коттон Мэзер активно переписывался с немецкими пиетистами из Галле — Франке и Шпенером. Но наряду с общеевропейскими истоками, американское евангелическое движение име ло и свои особенности. Большинство американских исследователей традиционно стремятся выделять в качестве образца религиозного и интеллектуального развития ранней Америки пуритан из Новой Англии. Даже история «великого Пробуждения» ассоциируется в основном с событиями 30—40-х гг. XVIII в. в Массачусетсе ". Од нако при таком подходе исчезает общеамериканская перспектива этого явления, а также значительная роль средне-атлантического региона (нынешние штаты Нью-Йорк, Нью-Джерси, Пенсильвания и Делавэр) в «религиозном обновлении» Британ ской Америки.
Современники этих событий полагали, что дорогу евангелическому движению в Америке проложила деятельность пиетистских священнослужителей голландской реформированной (кальвинистской) церкви в колониях Нью-Йорк и Нью-Джерси еще в начале XVIII века. Во многом это было связано с процессом этнической идентификации среди голландских колонистов, для мировосприятия которых тради ционным был приоритет урбанистических ценностей и торгово-ремесленных ориен таций. В кальвинистских конгрегациях голландцы духовно закрепляли свой, город ской вариант протестантского этоса. Но пришедшие в Нью-Йорк англичане принес ли свои ценности и ориентиры, среди которых преобладали землевладельческие, манориальные ценности, присущие лендлордам. Этот англо-голландский культур ный конфликт усугубился начавшимся расколом среди голландцев, проживавших в низовьях Гудзона и на Манхеттене, где формировался своеобразный сплав различ ных народов и верований. Чтобы сохранить свои экономические и политические позиции, голландской элите Нью-Йорка пришлось идти на компромисс с немного численной, но правящей английской верхушкой. В свою очередь, британская ад министрация всячески поддерживала голландскую элиту. Происходил симбиоз гол ландских и английских элементов элиты. Это вызвало недовольство в среде считав ших себя культурно ущемленными широких масс голландцев.
Как проявление этого недовольства можно расценивать и восстание Я. Ляйслера в Нью-Йорке (19681.) и противодействие простых верующих кальвинистов коррумпированному клиру голландских церквей ". В 1699 г. священники, назначение которых было связано с рекомендациями британских властей Нью-Йорка, жалова лись в своих посланиях в Голландию: «Из-за всякой клеветы наши священнослужи тели находятся под подозрением (в предательстве голландских интересов. — С. Ж.), в то же время населению рекомендуют не поддерживать наше религиозное служение или финансировать жалованье служителей церкви» \ С начала XVIII в. оппозиция голландской элите среди своих же соотечествейников оформляется в церковную «схизму»: в голландской церкви Нью-Йорка и Нью-Джерси образуются пиетистские группы, выступившие против священников, связанных с британской администраци ей. Так, в поселениях на территории Лонг-Айленда (Нью-Йорк) во главе местных голландских конгрегаций стал пиетист Б. Фрееман, а в конгрегации Пассаика на берегах Раритана (Нью-Джерси) был избран самими верующими «схизматик» Г. Бертхольф. Новые проповедники, в отличие от старых, призывали к Духу, а не к Слову, отстаивали приоритет религиозного чувства, а не писанной догмы, крити ковали священников за стяжательство, гордыню и т. п. Пиетистские проповеди Фреемана и Бертхольфа, которые произносились иногда и на английском языке, привлекают к себе не только голландских верующих. Слушателям импонировала доступность, простота и эмоциональность этих проповедей.
Собственно голландское «евангелическое обновление» в Америке многие ис следователи связывают с деятельностью присланного в Нью-Йорк руководством голландской кальвинистской церкви священника Теодора Я. Фрелингюйзена (1692— 1747). Этот выходец из Вестфалии родился в. семье лютеранского священника, который позже присоединился к кальвинистской (реформированной) церкви и пере-ехал в Голландию. Теодор получил высшее образование в университете Линдена, затем в 1717 г. начал свою деятельность пастора в восточной Фрисландии, а зимой 1720 г. в возрасте 27 лет был направлен в Нью-Йорк для служения в местной кальвинистской церкви. По прибытии в Нью-Йорк, новый проповедник столкнулся с тем, что местная публика не воспринимала его евангельский пафос, апелляцию к сердцам и простоте верующих. Когда же он попытался говорить о неправедных источниках нажитого голландской элитой богатства и о невежестве местных пропо ведников, то тут же получил отпор от местной знати. В коре в Голландию потекли жалобы и доносы на Фрелингюйзена, содержащие обвинения в квакеризме и баптиз ме и требования немедленного отзыва его из Америки. Чтобы избежать скандала, молодой проповедник вынужден был принять приглашение на служение от кон грегации голландских поселенцев из Раритана в Нью-Джерси.
Здесь, в пограничье, Фрелингюйзен нашел благодарную аудиторию, которая нуждалась в искренних словах проповеди, ибо в подобных удаленных селениях редко появлялись священники, а тем более, такие красноречивые ораторы, как молодой «схизматик». Фрелингюйзен привлек на свою сторону не только голланд ских, но и британских кальвинистов . Деятельность нового проповедника не только закрепила раскол среди голландцев на пиетистов и кальвинистов-ортодоксов, но и положила начало стиранию различий между голландской и английской пиетист-скими паствами. Проповедям Фрелингюйзена внимали и англичане, и шведы, и шотландцы, и немцы. С 1720 по 1747 г. он возглавлял не менее четырех приходов голландской церкви. Вместе с тем вокруг него формируется конгрегация, которая к середине XVIII в. практически утрачивает прежние этнические характеристики.
То же самое происходит и в конгрегации голландских кальвинистов Нью-Йорка. Представители элиты выходят из голландской церкви и вместе с английским языком принимают и господствующую англиканскую (епископальную) церковь. Правда, голландские женщины еще долгое время хранили верность своей наци ональной церкви ". Потеря своей национальной (голландской, реформированной) церкви привела к утрате собственной этноконфессиональной идентичности и рас творению голландцев в общей массе британских колонистов.
Следующий этап в развитии евангелического движения в Америке связан с де ятельностью пуританского проповедника и богослова из Новой Англии — Джоната на Эдвардса. Он начал свои пиетистские проповеди в Нортгемптоне (Массачусетс) в 1734 году. В Новой Англии этому предшествовали содержавшие те же требования духовного обновления проповеди С. Уилларда (1700 г.) и родного деда Эдвардса — С. Стоддарда (в 1723 году). Главным в новоанглийских проповедях были критика пуританской ортодоксии и требование возврата к истокам кальвинизма. За основу своих проповедей новоанглийские «обновленцы» (по-английски «ревайвилисты») брали решения Синода в Дорте, осудившего взгляды голландского теолога, профес сора Лейденского университета Якоба Харменса (Якобуса Арминиуса) (1560— 1609), который выступал за свободу человеческой воли и против учения Кальвина. Вот главные пункты кальвинистского кредо, сформулированные в ответ на «ересь» Арминия, которые «возрождали» пуританские «обновленцы» в 20—30-х гг. XVIII века. 1) Безусловное избрание к спасению — Бог сам выбирает кого спасать от ада (вечного проклятия), и это решение о спасении не связано ни с какими заслугами или «делами» избранного. 2) Ограниченное искупление грехов — Христос смертью сво ей сделал возможным спасение не всех, а лишь некоторых людей. 3) Полная испорченность человека — по природе своей человек гадок, на нем тяготеет перво родный грех Адама. 4) Непреодолимая милость Господня — человек же пассивен в деле возрождения души и бессилен в выборе или отрицании Божественной милости. 5) Исключительность святых — человек, ставший однажды объектом милости Господней, никогда уже не перестанет быть избранным .
В ходе теологических споров конгрегации Новой Англии разделились на сто ронников Эдвардса и ортодоксов, противников преобразований в теологии и прак тике богослужения «нового» и «старого» света. Эдварде считал, что не может быть истинной религии без возбуждения глубинных чувств верующих. Он старался при дать кальвинистской традиции новый вид, чтобы пуританская психология соответ ствовала эмпирической теории познания Дж. Локка, а толкование связи причин и следствия не противоречило бы ньютоновскому видению мира ". Но в Новой Англии стремление к «обновлению» было вызвано упрочением положения, в том числе и духовного, теократической олигархии, ее претензий на монопольное владе ние божественной истиной, что и взорвало пуританские конгрегации изнутри, по скольку верующие пытались опротестовать эту власть ортодоксов. В «срединных» же колониях (Нью-Йорке, Нью-Джерси и Пенсильвании) сложилась иная ситуация. Здесь «Великое Пробуждение» было связано с отсутствием или слабостью конфесси ональных (церковных) структур в обществе.
Как отмечалось, в Нью-Джерси Фрелингюйзен обслуживал 4 больших кон грегации голландской кальвинистской церкви. К 1740 г. на 26 конгрегаций немецкой кальвинистской церкви приходилось только 3 священника, а на 27 конгрегаций немецкой лютеранской церкви — 1 священник. Проповедников не хватало повсюду. В Америке не было специальных центров подготовки священников, отсутствовали стабильные связи с вышестоящими органами церковной власти и т. д. Престиж священнослужителей падал. Лютеранский священник Г. Мюленберг жаловался, что в «срединных» колониях «в религиозных и церковных делах каждый волен делать, что ему заблагорассудится... Все зависит от воли большинства (а не от решения священника)». Другой лютеранин Г. Миттльбергер называет Пенсильванию «небе сами для фермеров, раем для ремесленников и адом для чиновников и священ ников». По словам Мюленберга, многие родители даже пугают своих детей священ никами '". Многие священнослужители были совершенно безграмотны, да и вели себя не лучшим образом. Так, И. ван Дирен (из немецких кальвинистов) умудрился сделать 40 ошибок в произношении семи строк на немецком языке, а новодждерсийский священник Д. Фолкнер частенько бывал настолько пьян, что «почти выпадал из кафедры во время своей проповеди; он приставал с оскорбительными предложени ями к женщинам прямо на улице; иногда его даже видели спящим на обочине дороги с валяющимся бочонком бренди». К тому же и в финансовом отношении эти пастыри непосредственно зависели от колонистов. Мюленбергу один из его прихо жан как-то заявил: «Я ежегодно оплачиваю труд священника, но если его проповеди мне не по вкусу, то я отправляюсь в другую церковь, где могу получить эти проповеди бесплатно». И Мюленберг заключает, что легче быть пастухом в Герма нии, «чем... проповедником здесь, где каждый крестьянин хочет действовать в качес тве патрона своего прихода, хотя для этого у него нет ни ума, ни умения». Сказывались и языковые трудности. Тот же Мюленберг жаловался: «Я не знал, на каком языке говорить с молодыми людьми, родители которых были немцы; так как они не могли говорить правильно по-английски, по-немецки, или по-голландски, а говорили на такой смеси всех трех языков, которую я не мог понять, а они не могли понять меня». «Молодые, начинающие на этом важном посту (пасторы),— писал он,— не имеют достаточно опыта и владеют больше абстрактными знани ями, чем обладают проницательностью. Они начинают энергично и используют европейские стандарты, которые не всегда подходят к сложным условиям в Амери ке. Они обычно остаются одни без помощи тех, кто мог бы им что-то подсказать... На каждом шагу за ними следят любопытные глаза, которые видят не только всю их работу, но и замечают каждое их незначительное движение, и расценивают малейшую ошибку как уголовное преступление» ".
Не способствовали возбуждению религиозного энтузиазма у верующих и скуч ная манера чтения проповедей, буквоедство, формализм, педантизм проповедников и т.п. Б. Франклин писал в своей «Автобиографии» о проповедях пресвитерианского священника в Филадельфии: «...речи его сводились либо к полемике, либо к разъяс нению узких доктрин нашей секты и были сухи, неинтересны и ненравоучительны, потому что он не призывал к соблюдению каких-либо нравственных правил и, казалось, старался сделать нас не достойными гражданами, а всего лишь пресвите-рианами» ".
Конфессиональная неразбериха, наличие множества религиозных групп услож няли проблему выбора, усиливали безразличие к вере, граничащее с атеизмом. В одной из проповедей 1733 г. Фрелингюйзен подчеркивал эту неуверенность верую щих: «Я был бы по-настоящему религиозным, если бы я только знал, какая религия истинная; но как я. будучи молодым, могу принять правильное решение? Один следует этим путем, другой — иным; один исповедует эту религию, другой — иную, а третий отвергает обе?» ". Неверие распространяется и среди элиты колоний '".
Условия колониальной адаптации порождали трудности для всех церквей: англикан, пресвитериан, лютеран и «реформатов». Секты же быстро адаптировались к новым условиям. Это объяснялось тем, что, во-первых, иммиграция сектан тов лучше планировалась, организовывалась и финансировалась, чем выезд членов церквей; во-вторых, институты сект были лучше приспособлены к условиям переезда (миграция стала составной частью их образа жизни). В секте не было различия между священнослужителями и паствой, для проповедника не требовалась специаль ная подготовка, он избирался из числа паствы. Все это облегчало институционализацию и функционирование секты в Новом Свете. Церкви же с трудом переживали переезд, своеобразие конфессиональной диаспоры. Спасти церкви от дезорганизации мог только внутренний духовный подъем, который бы укрепил их организационно и повысил бы статус священнослужителей, как представителей определенной организации и институционального порядка.
Такой духовный подъем («Великое Пробуждение») в «срединных» колониях оформился в отдельное церковное течение только в недрах пресвитерианской церк ви. В 1717 г. в Филадельфию прибывает со своей семьей Вильям Теннент, сорокалет ний священник англиканской церкви. Этот шотландец, выросший в Ирландии, получил образование в университете Глазго. В 1718 г. он становится священником пресвитерианской церкви Филадельфийского синода и после нескольких лет служе ния возле Нью-Йорка переезжает в графство Бакс (Пенсильвания), где занимается проповеднической деятельностью и воспитывает четверых сыновей: Джильберта, Вильяма, Джона и Чарльза. Теннент-старший сам дал им основательное образова ние и подготовил для служения пресвитерианской церкви. Его бревенчатая хижина в Нешамини (графство Бакс) стала первой американской школой для подготовки пресвитерианских священников. К 173 5 г. у Теннента стали учиться и дети других священников-пресвитериан ".
Но деятельность Теннента по подготовке местных кадров для Филадельфийско го синода была встречена в штыки священниками, получившими образование в Великобритании. Особенно возмутило пресвитериан то, что Джильберт Теннент, начавший служение с 1725 г., сотрудничал с голландским пиетистом Фрелингюйзе-ном и проводил совместные евангелические богослужения, на которые собирались огромные толпы верующих разных деноминаций. Центром этого своеобразного «христианского обновления» стала община верующих в Нью-Брансуике (Нью-Джерси), где и проповедовал Джильберт, который, во многом подражая Фрелин-гюйзену, в своих проповедях ужесточает требования к верующим. Он советует своим слушателям домогаться не земных (богатства, знаний, славы), а небесных благ, стремиться к истинной вере, духовному перерождению. В проповеди, опуб ликованной в 1735 г.— «Торжественное предупреждение безопасному миру от Бога грозного Величества...»— он повторяет, как рефрен, фразу, ставшую символом всего евангелического движения в Америке: «Разбуди тех, кто спит..., пробуди души заблудших, неслышащих, разбуди их к новой духовной жизни...». Отсюда проис ходит и название всего движения — «Великое Пробуждение».
Под влиянием проповедей Теннента местная община пресвитериан раскололась на евангеликов и ортодоксов. Филадельфийский синод требовал от проповедников обязательного наличия у них европейских дипломов об образовании. У Теннента такого не было, и он в 1738г. организовал в Нью-Брансуике свою пресвитерианскую церковь. Главную идею американского евангелизма Теннент изложил чуть позже в знаменитой проповеди «Опасность новообращенных в истинную веру священ ников...», которую он прочитал в Ноттингеме 8 марта 1740 года. Для христианина-верующего важны не формы образованности и назначения священника на его служение, а сам дух его как проповедника; его внутренняя сущность и соответствие ее духу христианской доктрины. Теннент сравнивает дипломированных проповед ников с фарисеями, а себя и других евангеликов— с Христом и его учениками '".
Новым импульсом в развитии «Великого Пробуждения» в Америке (в том числе и «срединных» колониях) стали проповеди молодого англиканского свя щенника Джорджа Уитфилда (в нашей литературе он неправильно именуется Уай-тфилдом)". Уитфилд родился 16 декабря 1714 г. в Глостере (Англия) в таверне, которую держали родители. Овдовевшая мать смогла дать ему среднее, а затем и высшее образование в Пемброук-колледже Оксфордского университета. Здесь Уитфилд выбирает свою будущую профессию — священника епископальной церкви. Еще будучи студентом, Уитфилд оказался под сильным влиянием основателя английского методизма Дж. Уэсли, что в будущем сказалось на формировании его методистских симпатий и пиетистского стиля проповедей и лекций. Уже в 1736 г., когда он только начал свою карьеру англиканского священника, слушатели удивлялись ораторским и актерским способностям молодого проповедника.
В мае 1738 г. Уитфилд отправляется в качестве миссионера англиканской церкви в колонию Джорджия, где пытается создать приют для сирот. Чтобы собрать необходимые средства, он разъезжает по колониям с проповедями. Повсюду ему устраивали теплый прием; а рассуждений на евангельские сюжеты с нетерпением ожидали прихожане, уже подготовленные к этому Эдвардсом, Фрелингюйзеном и Теннентом. Осенью 1739 г. он впервые проповедует на берегах Делавэра. Вот как описывает эти первые проповеди Б. Франклин: «Он был вынужден проповедовать под открытым небом. Слушать его стекались огромные толпы людей всевозмож ного толка, и я, бывая в их числе, спрашивал себя, как объяснить восторг и уваже ние, которое он вызывал у слушателей, притом что ругал их последними словами, утверждая, что они от рождения полузвери, полудьяволы. Поразительно было наблюдать, как переменились нравы наших прихожан. Раньше многие из них относились к религии равнодушно или с пренебрежением, теперь же казалось, все поголовно уверовали в Бога, и вечером, проходя по улице, было слышно, как чуть ли не в каждом доме поют псалмы» '". В своем дневнике Уитфилд записывал, что в Филадельфии на его «богослужениях много и искренне плачут, ...а собиралось на проповеди... здесь до 20 тыс. чел». Правда, он жаловался на неприязнь со стороны квакеров, которые завидовали ему и боялись, что «из-за этих проповедей пошатнут ся основы их веры» ™.
29 ноября 1739 г. Франклин перепечатал из бостонской газеты текст письма в защиту религиозного методизма. Фразы из этого письма использовались с конца 1739 г. всеми сторонниками религиозного обновления— от Новой Англии до Каролины: «Хотя все критикуют... новых методистов..., но кажется, что Бог вдохно вил их (особенно мистера Уитфилда) на очень важные цели. На них смотрят как на энтузиастов..., потому что они сильно настаивают на доктрине веры и необходимос ти нового рождения: последнее — любимый предмет м-ра Уитфилда. После пропо ведей перед толпами Лондона и Бристоля священники изгнали его из всех церквей, что вынудило проповедовать в близлежащих селах и полях, где он выступал перед десятками тысяч, и многие находились под глубоким впечатлением от его служения, так что приверженцы всех конгрегаций были растроганы до слез и кричали: «Что нам делать, чтобы спастись?» По нашим подсчетам, только за первую неделю декабря 1739 г. Уитфилд проповедовал на берегах Делавэра не менее, чем для 100 000 человек. В колонии заметно меняется нравственный климат, становясь все более пуритански-ригористичным ".
С конца 1739 по май 1740 гг. Уитфилд все чаще останавливается в Нешамини, проповедуя служителям «бревенчатого пресвитерианского колледжа» семейства Теннентов. Особенно он сближается с Джильбертом, с которым они вместе читают проповеди и собирают деньги на религиозные нужды, на негритянскую школу и т. п. Это тем более удивительно, что в отличие от жестких кальвинистских требований Дж. Теннента, Уитфилд допускал в своих проповедях явные уступки арианским установкам, в том числе и в отношении свободы воли. 9 ноября 1740 г. Уитфилд записывал в своем дневнике, что стремится в своих проповедях продемонстрировать «доказательства божественной доктрины вечного избранничества и вечной любви. Что бы не утверждало человеческое мышление, если дети Бога добросовестно изучат свой собственный опыт, если они отдадут Господу должное, то они должны будут признать, что не они избрали Бога, а Он избрал их. Если же Он избрал их навсегда, то это должно быть навечно, и они не могут предусмотреть ничего. Если они не признают этого, то спасение человека хотя бы частично будет зависеть от его свободной воли... Но я бы воздержался от такого безапелляционного утверждения, и оставил бы людей самих разобраться в том, чему учит Бог... Пусть человек сначала пройдет начальную школу веры и раскаяния, перед тем как поступать в университет избранничества и предназначения. Простое знание звучных слов (о религии) не несет за собой ничего (без веры и чувств). Я уже совершенно устал от этих христианских болтунов» ".
Продолжателями дела религиозного возрождения стали не теоретические фор малисты богословия, а энергичные молодые проповедники-«Тенненты, Дэйвен-порт, Роуланд и м-р Блэр, которые, кроме 14 проповеди, прочитанных 26 мая 1740 г. (в центре Филадельфии), читали проповеди и в пресвитерианских и баптистских собраниях ...и многих частных домах. Изменение в религиозных делах здесь потря сающее. Никогда люди не демонстрировали такого желания посещать проповеди, а священники— столь большого рвения и трудолюбия при исполнении своих обязанностей. Никаких других книг не просят, кроме как книг о благочестии и преданности Богу, и вместо мирских песен и баллад люди всюду наслаждаются псалмами, религиозными гимнами и духовными песнями. Все это результат успеш ных трудов благочестивого м-ра Уитфилда», — говорилось в «Pennsylvania Gazett» 12 июня 1740 года.
Столь энергичная деятельность Дж. Теннента, Блэра и Роуланда привела к рас колу пресвитерианской церкви в «срединных колониях». 25 мая 1741 г. Теннент и его сторонники были исключены из синода Филадельфии. Они создали свой собствен ный синод, который по числу членов не уступал прежнему. Интересно, что Теннент привлекал на свою сторону и квакеров, которые в массе своей относились с подозре нием к «религиозным обновленцам» и не приняли участие в «Великом Пробужде нии». Он крестил как пресвитериан восьмерых квакеров в Филадельфии, один из них был даже квакерский проповедник. Крестил квакеров и Уитфилд.
В «Христианской истории» Т. Принса-мл., публиковавшего в течение 1743— 45 гг. различные свидетельства религиозного обновления, помещены письма Дж. Дикинсона, Блэра и братьев Теннентов о религиозном пробуждении в Нью-Джерси и Пенсильвании. Так, в селении Ньюарк до августа 1739 г. «никто не интересовался делами религии, все были безразличны, погрязли в плотском и чув ствовали себя в безопасности, проповеди священников не трогали их душ». В ав густе—декабре 1739 г. под влиянием проповедей Уитфилда разгорается религиоз ный энтузиазм, особенно среди молодежи: «молодые люди бросают веселые компа нии и предпочитают благочестивое поведение и молитвы Богу, задаваясь вопросом: «Что мы должны сделать для спасения наших душ?». Наблюдатели подчеркивают подъем религиозных чувств в селениях Нью-Джерси в 1740—1741 годах. «Все больше верующих каются в своих прегрешениях и ищут спасения в следовании евангельским примерам!» ".
Религиозное обновление заметно повлияло на распространение грамотности среди американцев, рост их «книжной» культуры. Они все больше приобщаются к чтению Священного Писания. Впрочем, как отмечал пресвитерианский священник Дж. С. Блэр, пресвитериане (и он сам) настороженно относятся к «энтузиастам», отвергавшим все религиозные авторитеты, включая и клир «обновленцев» ".
Дж. Теннент в своих письмах в Новую Англию и проповедях в Нью-Брансуике подчеркивал вклад «новых священнослужителей» в спасение народа «срединных колоний» от безверия, приуготовление колонистов к новой духовной жизни. Себя и своих соратников он считал преемниками дела Фрелингюйзена ". Так в Британ ской Америке возникает новая форма объединения колонистов, не этническая, а деноминационная. Кальвинисты различного происхождения объединяются в коло ниях не по национальному принципу, а по своей приверженности к религиозному обновлению.
С апреля 1740 г. Уитфилда в «срединных колониях» поддерживают не только последователи Фрелингюйзена и Теннента, но и все странствующие пресвитериан ские проповедники, вышедшие из «бревенчатой» школы. А новый визит Уитфилда в эти колонии в ноябре 1740 г. окончательно утвердил тенденцию «евангелического обновления». Укрепление единства и взаимоподдержки пиетистов всех деноминаций совпало с расколом пресвитерианского синода в Филадельфии в июне 1741 г.— на «новых» (община Нью-Брансуика во главе с Дж. Теннентом) и «старых» (не при знавших евангелического движения); а также с расколом пресвитерианского синода в г. Нью-Йорке в августе 1745 года ".
Последний этап «Великого Пробуждения» в «срединных» колониях связан с подъемом сектантского движения. Первыми его представителями в среде переехав ших в Америку немецких евангелистов были, начиная с 1719 г., баптисты, так называемые «данкарды» (или «танкеры»). Еще до их появления в Пенсильвании несколько бывших сторонников Дж. Кита, противника квакерской олигархии выде лились в 1694 г. в отдельную группу баптистов; в 1701 г. от нее отделились чтившие седьмой день недели. Эти группы объединились с немецкими «данкардами» в одну церковь и даже вели совместную баптистскую литургию с 1722 года. Кальвинист К. Байсел, присоединившийся к баптистам, в 1732 г. с группой своих единомышлен ников создает на пограничных землях колонии своеобразный баптистский немецкий монастырь — Ефрату, где пытается осуществить свой коммунистический экспери мент (объединение единоверцев по половому, возрастному и семейному статусу, на основе совместного труда и общей собственности, совместного проживания и т.п.), закончившийся впрочем полным крахом •".
Помимо немецких баптистов, в Америку направились и Моравские братья. В начале XVIII в. они оказались в Германии, куда их пригласил лютеранин граф Л. фон Цинцендорф (1700--1760), вознамерившийся обратить «братьев» в лоно люте ранской церкви. Здесь в графском поместье Бертельздорф в Саксонии, у подножья горы Хутберг в 1722 г. «братья» начали возводить поселение Гернхут «под защитой Господа») ". Графу не удалось переориентировать «братьев» на лютеранство. Более того, он сам стал членом этой секты и даже ее лидером. Моравские братья ставили перед собой цель — возродить истинное христианство, широко, повсеместно развер нуть миссионерскую деятельность, объединить всех христиан разных деноминаций. Их концепция христианской церкви отрицала всякие теологические споры, они настаивали на приоритете религиозного чувства (а не знаний!). Нужно не понимать Бога, а чувствовать, любить Его, настаивали они. «Спасение человека зависит не столько от истины в идеях, сколько от истинности чувств» ". Их проповедь была особенно привлекательна для простых верующих, разочаровавшихся в ханжестве и продажности «мудренных священников». Непривычное поведение Цинцендорфа раздражало местных правителей. Он был сослан в Америку. Именно в этот пери од— 1730-е гг.— он возглавил экуменическую деятельность «братьев».
Первая группа Моравских братьев во главе с Г. Боенишем (Бенешем) прибыла в Пенсильванию в 1734 г., через год она перебралась в Джорджию. В 1736 г. в Пенсильванию из Джорджии переехали еще две группы «братьев» во главе с А. Щпангенбергом и П. Бодлером. Из этих сектантов, к которым примкнули и некоторые другие немецкие поселенцы, и была создана первая американская община Моравских братьев (в поселении Скиппак в приграничном районе Пенсиль вании). В 1740 г. и в Нью-Йорке образуется группа «братьев» во главе с Г. Раухом. Вначале Уитфилд приветствовал пиетистскую деятельность новой секты и даже пригласил графа Цинцендорфа поселиться со своей общиной на землях, доставших ся Уитфилду в Пенсильвании. Цинцендорф покупает участок земли и первое свое рождество 1741 г. отмечает в Пенсильвании, в честь чего и селение «братьев», в котором это произошло, получило название Вифлеем (Бетлехем) '".
Обычно период 1738—1752 гг. историки Моравских братьев называют, исполь зуя евангельские метафоры, «периодом просеивания» («отсеянные от плевел поро ка»). Полагая себя «избранными к спасению», «братья» во главе с Цинцендорфом основной своей целью в Новом Свете поставили миссионерскую деятельность среди коренного населения.
При формальном обобществлении всего имущества, элиту моравской церкви составляли собственно миссионеры-проповедники, сформировавшие особую группу. Остальные «братья и сестры» должны были их обслуживать, выращивать урожай, заниматься ремеслом, поддерживать порядок, воспитывать детей, оказывать меди цинскую помощь. Группы «одиноких братьев и сестер» и супружеские пары жили в отдельных общежитиях, где они собирались на совместные трапезы, моления. Большинство решений выносилось путем жеребьевки. Даже выбор супругов зависел от жребия и решений старейшин, таких как Цинцендорф.
Цинцендорф запрещал браки с теми, кто не принадлежал к этой секте, поощряя семейные союзы только между «братьями и сестрами» — ради продолжения рода, а не для «греха» ". Известны «большие свадьбы» моравских братьев и сестер. Так, в 1749 г., по распоряжению графа, 74 человека вступили в брак в Бетлехеме, из них 56 — одновременно. Впрочем уже с 1760-х гг. среди «братьев» усиливаются социаль ные и имущественные различия ".
Экуменическая деятельность Моравских братьев, попытка создать единый еван гелический синод для всей Америки во главе с графом Цинцендорфом, претензии на руководство всем протестантским движениям в Америке вызвали недовольство не только у священнослужителей, но и у паствы других деноминаций. Против «братьев» выступили пиетисты-обновленцы. Дж. Теннент, который вначале поддер живал Цинцендорфа, уже в 1743 г. осудил «антиномизм» и «анархизм» сектантов, в первую очередь— последователей саксонского графа. А в 1745—1749 гг. Теннент предлагал пресвитерианам-ортодоксам, своим прежним идейным противникам, объ единиться против сектантов. Баптисты и меннониты, а тем более квакеры, не приняли предложение о создании в Америке единой христианской церкви. Началась откровенная травля Моравских братьев.
В архивной коллекции Исторического общества Пенсильвании имеются докумен ты, ставящие под сомнение тезис о веротерпимости в квакерской колонии. Так, в марте 1743 г. после богослужения экуменически настроенных сектантов на «моравских братьев» напали и жестоко избили англичане из Филадельфии. В январе 1744 г. сектанты жаловались, что колонисты напали на семью «брата» Рауха, поколотили отца семейства, а затем преследовали всю ночь, всячески издеваясь над ними и т.д.. и т.п. "
Европейские церкви, обеспокоенные миссионерской деятельностью сектантов в Америке, старались организационно укрепить свои конгрегации в колониях. Немецкая лютеранская церковь пополнилась прибывшими из Германии новыми, более образованными проповедниками, ей была оказана ощутимая финансовая поддержка. То же самое сделала для своих единоверцев в Америке и реформирован ная (кальвинистская) церковь. А в 1747 г. у голландской кальвинистской церкви в Америке появился уже свой собственный, независимый от Нидерландов, орган управления— «коэтус» (совет), что институционально укрепило кальвинистские конгрегации в «срединных» колониях.
Вскоре после 1745 г. Моравские братья оставили свою затею создания «вселен ской» церкви в колониях и превратились в обычную секту, подобную меннонитам или баптистам. «Великое Пробуждение» к началу 1750-х гг. утрачивает свой ради кальный евангелический пафос, по крайней мере, в новоанглийских и «срединных» колониях. Только на Юге (в Каролинах и Виргинии) период «евангелического возрождения» захватил еще и 50-е годы XVIII века. Квакеры же, пережившие в XVIII в. аналогичный «религиозный энтузиазм», всячески противопоставляют себя «обновленцам». Однако и они не могут противостоять ожиданиям «религиозного обновления». С 1756 г. начинается реформирование колониального квакеризма.
Возросший интерес к богословию стимулировал подготовку американских кад ров священнослужителей. В конце 1740-х — 1750-х годах пресвитериане-обновленцы (на базе «бревенчатой школы» Теннента в Нешамини) создают колледж Нью-Джерси, ставший впоследствии знаменитым Принстонским университетом, а также Ратгерский университет в Нью-Брансуике. Англикане, пресвитериане и квакеры создают колледж в Филадельфии (позже — университет Пенсильвании). Баланс различных деноминаций, основывавших это учебное заведение, привел к тому, что образование здесь приобрело антиклерикальный, светский характер ".
Главный результат «Великого Пробуждения» — обновление церковной элиты, преодоление кризиса духовной власти в колониях. Появились новые священники, которым паства поверила и пошла за ними. Церковные организации в колониях заметно укрепились. В «срединных колониях» с 1741 по 1746 гг. образовалось не менее 17 конгрегаций Моравских братьев, а лютеранских и кальвинистских кон грегаций стало больше, чем за все предыдущие 40 лет; вырос еще на 300 человек баптистский монастырь в Ефрате; с 1742 г. баптисты стали проводить свои ежегод ные собрания: в 1748 г. нечто подобное «коэтусу» возникает у Моравских братьев; в 1748 г. организуется ежегодное собрание «министериум» и у лютеранской церк ви ". Растет число верующих. Там, где конфессиональная принадлежность сов падала с этнической группой, заметно усиливалась этноконфессиональная самоиден тификация (например, у немцев и шотландцев, еще долго охранявших свою куль туру от английского влияния). Где этого не было, как у голландских кальвинистов, этническое своеобразие социальной группы постепенно исчезало.
Возрастает интенсивность и эмоциональность проявления религиозных чувств у верующих. По словам Мюленберга, те из колонистов, которые вели скандальную жизнь пьяниц и «гуляк», «почувствовали угрызения совести и печаль за свои прошлые грехи», и молили «Бога простить им все их грехи во имя Христа... и наделить их Святым Духом, чтобы они могли вести лучшую жизнь» ".
«Великое Пробуждение» 1739—1745 гг. можно по праву считать первым об щеамериканским кризисом, охватившим не только духовную, но и институцио нальную сферу. Впервые духовно объединились все колонии: произошло вырав нивание «харизматических» крайностей: леворадикальные и сектантские течения в евангелическом движении были направлены в конструктивное русло институ ционального строительства, а не в сторону апокалиптического разрушения. В про цессе критики церковных авторитетов в сознании верующих произошло закрепление права меньшинства (даже отдельной личности!) на свое видение союза с Богом, на особое место в общественном договоре. Это уважение прав меньшинства (вна чале религиозного) станет в дальнейшем одним из основополагающих компонентов в будущей культуре США ".
Примечания
1. MAXSON СН. The Great Awakening in the Middle Colonies. Glocester. 1958, p. 2— 3; O'BRIEN S. Transatlantic Community of Saints: The Great Awakening and the First Evangelical Network, 1735—1755.— American Historical Review (AHR). 1986, vol. 91, p. 811— 832; FRANTZ J. The Awakening of Religion among the German Settlers In the Middle Colonies. — William and Mary Quarterly (WMQ). 1976, vol. 33, p. 274. LOVEJOY D. Religious Enthusiasm in the New World Heresy to Revolution. Cambridge. 1985, p. 178—194.
cm.: HEIMART A. Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution. Cambridge (Mas.). 1966.
BALMER R. A Perfect Babel Confusion: Dutch Religion and English Culture in the Middle Colonies. N. Y. 1989, p. 34, 44, 45—47.
Ecclesiastical Records of the State of New Vork (ERNY). 7 vols. Albany. 1901—1902. Vol. 2, p. 1042—1043.
ERNY, vol. 3, p. 2182, 2252, vol. 4, p. 2309—2329, 2333, 2386, 2403. Д. Тэнис считает Фрелин-гюйзена ярким представителем не лютеранского, а кальвинистского пиетизма, типичного для колониальной британской Америки. TANIS J. Dutch Calvinistic Pietism in the Colonies. Hague. 1967, p. 12—13, 16—17.
7. NARRETT D. Dutch Customs of Inheritance, Women, and the Law in Colonial New York City.—Authority and Resistance in Early New York. N. Y. 1988, p. 27—55.
8. The Great Awakening. Documents Illustrating the Crisis and Its Consequences. N. Y. 1967.
9. ПОКРОВСКИЙ Н. Е. Ранняя американская философия: Пуританизм. М. 1989, с. 209—229.
10. LODGE М. The Crisis of the Churches in the Middle Colonies, 1720—1750.— Pennsylvania Magazine of Histofy and Biography (PMHB). 1971, vol. 95, p. 195—220; Life and Letters of the Rev. John Philip Boehm, Founder of the Reformed Church in Pennsylvania, 1683—-1749. Philadelphia. 1916, p. 83, 88—89; MUHLENBERG Н. The Journal of Henry Melchior Muhlenberg. 3 vols. Philadelphia. 1942, vol. 1. p. 67, 221—222; ejusd. Journey to Pennsivania. Cambridge (Mass.). 1960. p. 48.
11. MUHLENBERG G. Vol. 1. p. 122, 251, 249, 287; FRANTZ J. Op.cit, p. 272.
12. ФРАНКЛИН Б. Автобиография. — БРЭДФОРД У. История Нового Плимута. М. 1989, с. 241.
13. LODGE М. Ор. cit., p. 217.
14. MUHLENBERG G. Ор. cit, p. 139, 236. Религиозный вакуум в колонии заполнялся безвери ем. Известны случаи и прямого святотатства и надругательства над предметами культа и религиозными святынями. cm.: Documentary History of New York. In 4 vols. Albany. 1850, v. 3. p. 269, 270; ERNY, vol. 3, p. 2020—2021.
15. MAXSON Ch. Ор. cit., p. 24—30; LODGE М. The Great Awakening in the Middle Colonies. Ph. D. diss. Berkeley. 1965. p. 282; COALTER М. Gilbert Tennent, Son of Thunder. N. Y. 1986, p. 4—9, 10; WESTERKAMP М. Triumph of the Laity: Scots Irish Piety and the Great Awakening, 1625—1760. N. Y. 1988, p. 8. Об общих представлениях религиозного обновления у квакеров, англикан и пресвитериан в течение «Великого Пробуждения» см.: MAZZENGA М. John Churchman and Quaker Reform in Colonial Pennsylvania.— Quaker History. Fall 1994, vol. 83.
16. The Great Awakening. Documents on the Revival of Religion, 1740—1745. N. Y. 1970. p. 16—18.
17. The Great Awakening. Documents Illustrating, p. 72—99.
18. cm.: ВЕБЕРМ. Избранные сочинения. М. 1990, с. 241, 160 и др.; The Great Awakening. Documents on the Revival, p. 19; KENNEY W., 3d. George Whitefield and Colonial Revivalism: The Social Sources ofCharismatic Authority, 1737—1770. Philadelphia. 1966. ФРАНКЛИН Б. Ук. соч., с. 443.
The Great Awakening. Doucrnents on the Revwival, p. 26—27: WHITEFIELD G. A Continuation of the Rev. Mr. Whitefield's Journal. Philadelphia. 1740, p. 67: Уитфилд стремился искоренить «эту вредную секту» квакеров.
21. BOSTON NEWS Letter, 26—27.XI.1740. См. также Pennsylvania Gazette. 8, 15, 29.XI.1739; 1.V. 1740.
22. WHITEFIELD G. Journals. Gainesville (FI). 1969, p. 493— 494.
23. PRINCE Th. Jr. The Christian History containing Accounts of the Revival and Propagation of Religion in Great-Britain & America. For the Year 1743. Boston, 1744. p. 252—258; ejusd. For the Year 1744. Boston. 1745. p. 242— 263, 285—298, 300—309; ejusd. For the Year 1743, p. 252—254,257.
24. Ejusd. For the Year 1744, p. 247, 251, 260—261.
25. Ejusd. p. 292—293; [TENNENT Gilbert]. The Necessity of Receiving the Truth in Love. N. Y. 1735; ejusd. Two Sermons Preached at New Brunswick. Boston. 1742. Pennsylvania Gazette, 26.VIII, 21.X.1742; 8.X11.1743: MAXSON Ch. Op. cit., p. 82 -88; Journal of American History, 1982, vol. 68, p. 813—832.
cm. EDWARDS M. Materials towards a History of the American Baptists: Materials towards a History of the Baptists in Pennsylvania... and [New] Jersey. In 2 vols. Philadelphia; Minutes of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1807. Philadelphia. 1851; SPENCER D. The Early Baptists of Philadelphia. Philadelphia. 1877; TORBET R. A Social History of the Pliladelphia Baptist Association: 1707—1940. Philadelphia. 1945; ALDERFERE. The Ephrata Commune: An Early American Counterculture. Pittsburgh. 1985; PMHB. 1977, vol. r. 162—167. 28. BEYREUTHER E. Nickolaus Ludwig von Zinzendorf. 3 vis. Marburg an der Lahn. 1957— 1961; ERBEH. Bethlehem Pa. Eine kommunistische Herrnhuter-Kolonie des XVIII. Jahrhunders. Stuttgart. 1929; S. II—18: GOLLIN G.Moravians In two Worlds. N.Y. 1967, p. 5—15, 228, n. 8; Bethlehem of Pensylvania. The First One Hundred Years. Bethlehem. 1968, p. 19—25.
29. HUTTONJ. History of the Moravian Church. Lnd. 1909, p. 483; HERPELO. Zinzendorf uber Glaube und Leben. Bri. 1925, S. 34: UTTENDORFER 0. Zinzendorfs religiose Grundgedanken. Herrnhut. 1935, S. 10, 93; BETTERMAN W. Teologie und Sprache bei Zinzendorf. Gotha. 1935, S.I 2; SAWYER E. The Religious Experience of the Colonial American Moravians.— Tnansactions of the Moravian Historical Society. Vol. XVIII, pt. 1. Nazareth. 1961, p. 28.
30. Подробнее см.: RELCHEL L. The Early History of the Church of the United Brethren (Unitas Fratrum), commonly called Moravians, in North America, A. D. 1734—1748. Nazareth. 1888; A Register of Members of the Moravian Church. Bethlehem. 1873.
31. SMABY В. The Transformation of Moravian Bethlehem. Philadelphia. 1988, p. 66—71. Тради ционную интерпретацию Моравской колонии в Америке как «коммунистической» см.— ERBE Н. Op. cit., S. 38.
32. GOLLIN G. Op. cit, p. 21. 41, 5fr—51, 86, III--114; BECKELCI. Early Marriage Customs of the Moravian Congregation in Bethlehem, Pa. — Pennsylvania-Germany Folklore Society. 1938, vol. 3.
33. The Great Awakening. Documents Illustrating.., p. 178—181, 367— 375, 492—-504.
34. Moravian Records. Extracts from the Records of the Moravian Church. Philadelphia. 1743— 1761... p. 3, 4, 5, 6.— Church and Meeting Collection. Historical Society of Pennsylvania.
35. BUTLER J. Awash in A Sea of Faith. Christenising of American People. Cambridge. 1990, p. 164—193: BONOMI P. Under the Cope of Heaven: Religion, Society, and Politics in Colonial America. N. Y. 1986, p. 123—161; GOUGH D. Christ Church, Philadelphia. Philadelphia. 1995, p. 78—124; Alexander A. Biographical Sketches of the Founder and Principal Alumni of the Log College. Philadelphia. 1851, p. 33—34; MACLEAN J. History of the College of New Jersey. Vol. 1. Philadelphia. 1877; BRIDENBAUGH C. and J. Rebels and Genthemen. N. Y. 1962, p. 47—59.
36. SWEETW. Religion in Colonial America. N.Y. 1951, p. 271— 318; WMQ. 1976. vol. 33, p. 285—286.
37. MUHLENBERG G. Op. cit., vol. I, p. 148.
Скепсис Дж. Батлера, относительно значения религиозного возрождения середины XVIII в. не оправдан. Батлер представил «Великое Пробуждение» как историографическую «интер претационную» фикцию, сконструированную в 1842 г. теологом Дж. Трэйси для оправда ния евангелизации американской культуры, а позже поддержанную американскими истори ками религии. Факты, однако, свидетельствуют, что «Великое Пробуждение» было частью широкого европейского религиозного движения, и колонисты «срединных колоний» играли в этом движении значительную роль (см. BUTLER J. Enthusiasm Described and Decried.— Journal of American History, 1982, vol. 69. p. 324; ejusd. Whitefield in America.— PMHB, 1989, vol. 113; TRACY J. The Great Awakening: A History of the Revival of Religion in Time of Edwards & Whitefield. Boston. 1842, p. 402, 406; CONFORTIJ. The Invention of the Great Awakening. 1795—1842.— Early American Literature. 1991, vol. 26, p. 99—118].