Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
4. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ РОЛЬ РЕЛИГИИ
ФОМА АКВИНСКИЙ
По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чув ственных восприятиях (Сумма теол., I, q. 1, 9 с).
Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и на зывается «quia»12, основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причина, то мы вынуж дены постигать причину через следствие. От какого угодно след ствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самооче видным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма теол., I, q. 2, 2 с).
Бытие божие может быть доказано пятью путями.
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движе ния. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном со стоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой акту альной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет по тенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невоз можно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и акту альным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Сле довательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источ ником своего движения. Следовательно, все, что движется, долж но иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продол жалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам дви жим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах после довательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд произ водящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина ко нечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину мы устраняем и следствия. От сюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд произ водящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутство вали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необ ходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимо сти и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них воз можно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невоз можно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невоз можно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Од нако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, что бы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимо сти всех иных; по общему мнению, это есть бог.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые об наруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или мень шей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым явля ется то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершен ством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех прояв лений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда сле дует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущ ностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы име нуем богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчи няются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, по будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразно сти лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следо вательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., 1. q. 2, 3 с).
Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. М., 1969. Т. I. Ч. 2. С. 827-831
Ф. БЭКОН
Нельзя упускать и то, что во все века естественная философия встречала докучливого и тягостного противника, а именно суеверие и слепое, неумеренное религиозное рвение. Так, мы видим у греков, что те, которые впервые предложили непривычному еще челове ческому слуху естественные причины молнии и бурь, были на этом основании обвинены в неуважении к богам13. И немногим лучше отнеслись некоторые древние отцы христианской религии к тем, кто при помощи вернейших доказательств (против которых ныне никто в здравом уме не станет возражать) установил, что земля кругла и как следствие этого утверждал существование анти подов14...
Наконец, мы видим, что по причине невежества некоторых теологов закрыт доступ к какой бы то ни было философии, хотя бы и самой лучшей. Одни просто боятся, как бы более глубокое исследование природы не перешло за дозволенные пределы бла гочестия; при этом то, что было сказано в священных писаниях о божественных тайнах и против тех, кто пытается проникнуть в тайны божества, превратно применяют к скрытому в природе, которое не ограждено никаким запрещением. Другие более наход чиво заключают, что если обычные причины не известны, то все можно легче приписать божественной длани и жезлу; и это они считают в высшей степени важным для религии. Все это есть не что иное, как «желание угождать богу ложью». Иные опасаются, как бы движения и изменения философии не стали примером для религии и не положили бы ей конец. Другие, наконец, оче видно, озабочены тем, как бы не было открыто в исследовании природы чего-нибудь, что опрокинет или по крайней мере поко леблет религию (особенно у невежественных людей). Опасения этих двух последних родов кажутся нам отдающими мудростью животных, словно эти люди в отдаленных и тайных помышлениях своего разума не верят и сомневаются в прочности религии и в главенстве веры над рассудком и поэтому боятся, что искание истины в природе навлечет на них опасность. Однако если здраво обдумать дело, то после слова бога естественная философия есть вернейшее лекарство против суеверия и тем самым достойней шая пища для веры. Поэтому ее справедливо считают вернейшей служанкой религии: если одна являет волю бога, то другая — его могущество... Неудивительно, что естественная философия была задержана в росте, так как религия, которая имеет величайшую власть над душами людей, вследствие невежества и неосмотри тельного рвения некоторых была уведена от естественной фило софии и перешла на противоположную сторону.
БэконФ. Новый Органон / / Сочинения:
В 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 51, 52, 53
Б. СПИНОЗА
...Все люди родятся не знающими причин вещей, и... все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они созна ют, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и жела нию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стре мятся узнавать только конечные причины (causae finales) совер шившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конеч но, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их пользы, как-то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животные для питания, солнце для освещения, море для выкармливания рыб и т. д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи как на средства для своей пользы. Они знают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взглянув на вещи как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали тако выми. Но по аналогии с теми средствами, которые они сами обык новенно приготовляют для себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем озаботились для них и все создали для их пользования. О характере этих правителей, так как они никогда ничего не слыхали о нем, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и предпо ложили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различ ные способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой стра сти и ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался по нять и объяснить конечные причины всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего, наконец, дошло! Среди стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностями, допущенными в их почи тании. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали... Приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую способность понимания...
...Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторон ники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указа нии целей вещей, изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, именно приведение не к невозможному, а к незнанию; а это показывает, что для этого уче ния не оставалось никакого другого средства аргументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил его, они будут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, мо жет быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? почему человек был приглашен в это время? И таким образом, не перестанут спрашивать о при чинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле бога...
Все то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему — злом. А так как не понимающие природы вещей ничего не утверждают отно сительно самих вещей, а только воображают их и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о природе вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах суще ствует порядок. Именно если вещи расположены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприя тии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот — что они нахо дятся в дурном порядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в при роде что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все сотворил в порядке, и таким образом, сами того не зная, приписывают богу воображение, если только не думают, что бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы...
Остальные понятия также составляют не что иное, как различ ные способы воображения, что, однако, не препятствует незнаю щим смотреть на них как на самые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже сказали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хорошей или дурной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способ ствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого дви жения, называются красивыми. В противном случае они называ ются безобразными. Далее, то, что действует на чувство через ноздри, называют благовонным или вонючим, что действует через язык — сладким или горьким, вкусным или невкусным, че рез осязание — твердым или мягким, тяжелым или легким и т. д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также услаждается ею. Существуют также философы, убежденные, что и небесные движения обра зуют гармонию. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности вооб ражения принимал за самые вещи. Поэтому (заметим мимохо дом) не удивительно, что среди людей возникло столько споров, а из них, наконец,—скептицизм.
Спиноза Б. Этика II Избранные произ ведения: В 2 т. М., 1957. Т. I. С. 395-400
ВОЛЬТЕР
Давайте же, братья мои, по крайней мере, посмотрим, на сколько полезна... вера и сколь мы заинтересованы в том, чтобы она была запечатлена во всех сердцах.
Ни одно общество не может существовать без вознаграж дений и кар. Истина эта столь очевидна и признана, что древние иудеи допускали, по крайней мере, временные кары. «Если же ты нарушишь свой долг,— гласит их закон,— Господь пошлет тебе голод и нищету, прах вместо дождя... зуд и чесотку неисцелимые... тяжкие язвы в ногах и суставах... С женою обручишься, и другой будет спать с нею, и т. д.»15.
Подобные проклятия могли сдержать народ, грубо нарушаю щий свой долг; но могло также случиться, что человек, винов ный в свершении тягчайших преступлений, вовсе не страдал от язв на ногах и не погибал от нищеты и голода. Соломон стал идо лопоклонником, но нигде не сказано, будто он был поражен каким-либо из подобных недугов. Хорошо также известно, что на Земле полно счастливых преступников и угнетенных невинных. Поэтому необходимо было прибегнуть к теологии многочисленных более цивилизованных наций, которые задолго до того положили в осно ву своих религий кары и воздаяния в том состоянии человече ской природы, которое, являясь ее развитием, быть может, и пред ставляет собой ее новую жизнь.
Кажется, доктрина эта была самим гласом природы, к которому прислушивались все древнейшие люди и который был заглушен на определенный срок иудеями, но в дальнейшем вновь обрел всю свою силу.
У всех народов, слушающих голос своего разума, есть все общие представления, как бы запечатленные в наших сердцах их владыкой: такова наша убежденность в существовании бога и в его милосердной справедливости; таковы основополагающие принципы морали, общие для китайцев, индийцев и римлян и ни когда не изменявшиеся, хотя наш земной шар испытывал тыся чекратные потрясения.
Принципы эти необходимы для сохранения людского рода. Лишите людей представления о карающем и вознаграждающем боге — и вот Сулла и Марий с наслажденьем купаются в крови своих сограждан; Август, Антоний и Лепид превосходят в жесто кости Суллу, Нерон хладнокровно отдает приказ об убийстве собственной матери. Безусловно, учение о боге-мстителе в те вре мена угасло у римлян; преобладал атеизм, а ведь нетрудно исторически доказать, что атеизм иногда может быть причиной стольких же зол, как и самое варварское суеверие.
В самом деле, уж не думаете ли вы, будто Александр VI призна вал бога, когда, чтобы обелить кровосмешение сына, он подряд пустил в ход предательство, открытое насилие, кинжал, веревку и яд? Вдобавок, издеваясь над суеверной слабостью тех, кого он убивал, он давал им индульгенции и отпущение грехов во время их предсмертных конвульсий. Несомненно, причиняя людям эти варварские муки, он оскорблял божество, над которым он насмехался. Признаемся себе: когда мы читаем историю этого монстра и его мерзкого сына, мы все уповаем, что кара их все же настигнет. Таким образом, идея бога-мстителя необходима.
Может статься,— и это бывает слишком часто — убежден ность в божественной справедливости не окажется уздой для вспышки страстей. То будет состояние опьянения; угрызения со вести наступают, лишь когда разум вступает в свои права, но в конце концов они мучат виновного. Атеист вместо угрызений совести может ощущать тайный и мрачный ужас, обычно сопро вождающий крупные преступления. Расположение духа у него бывает при этом беспокойным и ожесточенным; человек, замаран ный кровью, становится нечувствительным к радостям общения;
душа его, ожесточившись, оказывается невосприимчивой ко всем жизненным утешениям; кровь приливает к его лицу от яро сти, но он не раскаивается. Он не страшится, что с него спросят отчет за растерзанную им жертву; он всегда злобен и все больше черствеет в своей кровожадности. Напротив, человек, верящий в бога, обычно приходит в себя. Первый из них остается всю свою жизнь монстром, второй впадает в варварство лишь на мгновенье. Почему? Да потому, что последний имеет узду, первого же ничто не удерживает.
Мы нигде не можем прочесть о том, будто архиепископ Тролль, приказавший убить у себя на глазах всех магистратов Стокгольма, хотя бы раз удостоил притвориться, что он желает искупить свое преступление каким-то раскаянием. Коварный и неблаго дарный атеист, клеветник, кровожадный разбойник рассуждает и действует соответствующим образом, если он уверен в своей безнаказанности со стороны людей. Ибо, если вообще бога нет, такое чудовище оказывается самому себе богом; оно приносит себе в жертву все, чего желает или что стоит на его пути. Самые нежные мольбы, самые здравые рассуждения оказывают на него не большее воздействие, чем на волка, озверевшего от жажды крови.
Когда папа Сикст IV приказал убить обоих Медичи в церкви Репараты*, в тот самый миг, как перед лицом народа прославляли бога, коему этот народ поклонялся,
* Церковь Santa Reparata (Святой Целительницы; ст.-ит.) во Флоренции.— Прим. Перев.
Сикст IV спокойно пребывал в своем дворце, ничего не страшась — ни того, что заговор удастся, ни того, что он потерпит провал; он был уверен: флорентийцы не отметят за себя, он совершенно свободно отлучит их от церкви, и они будут на коленях просить у него прощения за то, что осмелились принести жалобу.
Весьма правдоподобно, что атеизм был философией всех могущественных людей, проведших свою жизнь в том заколдо ванном кругу преступлений, который глупцы именуют политикой, государственным переворотом, искусством править.
Меня никогда не заставят поверить, будто кардинал, знамени тый министр, считал, что он действует по указанию бога, когда он приказал двенадцати убийцам в судейских мантиях16, состояв шим у него на жалованье, осудить на смертную казнь одного из высокопоставленных лиц государства, причем происходило это в его собственном загородном доме и в то самое время, как он предавался блуду со своими девками рядом с помещением, где его лакеи, украшенные титулом судей, угрожали пытками маршалу Франции, смерть которого они уже мысленно смаковали...
Признано, что иудеи поклонялись телесному богу. Но разве это причина, по которой мы должны иметь подобную идею верхов ного бытия?
Если доказано, что они верили в телесного бога, то не менее ясно, что они признавали бога — создателя Вселенной.
Задолго до того как они пришли в Палестину, финикийцы имели своего единого бога Яхо; имя это было у них священным, так же как позднее у египтян и иудеев. Кроме того, они называли верховное бытие более распространенным именем — Эль. По сво ему происхождению это халдейское имя. Именно от него город, именуемый нами Вавилоном, назывался Бабель — Врата бога. От него же иудейский народ, пришедший со временем в Палес тину и там обосновавшийся, стал называть себя «Израэль», что означает видящий бога, как это сообщает нам Филон в своем Трактате о воздаяниях и карах и как пишет историк Иосиф в своем ответе Апиону.
Египтяне вопреки всем своим суевериям признавали верхов ного бога; они именовали его Кнеф и изображали в виде шара.
Древний Зердуст, именуемый нами Зороастром11, учил лишь об одном боге, коему подчинено злое начало. Индийцы, похва ляющиеся тем, что они — древнейшее общество, располагают вдобавок древними книгами, которые, по их утверждению, были писаны четыре тысячи восемьсот шестьдесят шесть лет назад. Ан гел Брама или Габрама, говорят они, посланник бога, служитель верховного существа, продиктовал книгу на языке санскрит. Эта священная книга называется Шастабад. и она гораздо древней самой Веды, которая с давних времен является священной книгой на берегах Ганга.
Два этих тома, представляющие собой закон всех браминских сект—Яджур-Веду, являющуюся началом Веды,—повествуют лишь о едином боге.
Небу было угодно, чтобы один из наших соотечественников, проживший тридцать лет в Бенгалии и превосходно владевший языком древних браминов, оставил нам извлечение из книги Шастабад, написанной за тысячелетие до Веды. Она разделена на пять глав. В первой главе речь идет о боге и его атрибутах, и начинается она так: «Бог един; он создал все, что есть; он подо бен совершенной сфере, не имеющей ни конца ни начала. Он пра вит всем с целокупной мудростью. Не ищи его сущность и приро ду — то будет напрасным и преступным поиском. Довольствуйся тем, чтобы день и ночь поклоняться его творениям, его мудрости, мощи и благости. Будь счастлив, чтя его».
Вторая глава трактует о творении небесных интеллектов.
Третья — о падении этих вторичных божеств.
Четвертая — об их наказании.
Пятая — о милосердии бога.
Китайцы, чьи истории и обычаи указывают на очень далекую древность, хотя и меньшую, нежели древность индийцев, всегда поклонялись Тьен, Шань-ти, Небесной добродетели. Все их книги, посвященные морали, все эдикты императоров рекомендуют быть угодными Тьен, Шань-ти и заслуживать ее милости.
Конфуций вовсе не был основателем китайской религии, как это утверждают невежды. Задолго до него императоры четы режды в год вступали в храм, дабы принести Шань-ти земные плоды.
Таким образом, вы видите: цивилизованные народы — индий цы, китайцы, египтяне, персы, халдеи, финикийцы — все признава ли одного верховного бога. Я не стану утверждать, будто у этих столь древних наций не было атеистов; я знаю, их много в Китае; мы видим их в Турции, они есть в нашем отечестве и у многих народов Европы. Но почему их заблуждение должно поколебать нашу веру? Разве ошибочные мнения всех философов относитель но света мешают нам твердо верить в ньютоновские открытия, касающиеся сего непостижимого элемента? Разве неверная фи зика греков и их смехотворные софизмы способны разрушить интуитивное знание, данное нам экспериментальной физикой?
Атеисты были у всех известных народов; но я сильно сомнева юсь, чтобы атеизм этот был полной убежденностью, ясной уверен ностью, в которых наш разум пребывает, лишенный сомнений, спокойный, как тогда, когда дело идет о геометрических доказа тельствах. Разве это скорее не полуубежденность, усиленная яростной страстью и высокомерием, занимающими место полной уверенности? Фаларис и Бусирис17 (а такие люди попадаются в любой среде) резонно высмеивали басни о Кербере и Эвме нидах: они отлично понимали, как смешно воображать, будто Тезей целую вечность просидел на скамеечке и будто гриф посто янно разрывал вновь отрастающую печень Прометея. Подобные нелепости, бесчестящие божество, уничтожали его в глазах этих людей. Они смутно говорили себе в своем сердце: нам всегда повествовали о божестве одни лишь нелепости, а значит, божество это — только химера. Они попирали ногами утешительную и одно временно страшную истину, ибо она была окружена ложью.
О, злополучные теологи-схоласты, пусть бы хоть этот пример научил вас не делать бога смешным! Именно вы своими пошлостя ми распространяете атеизм, с которым вы боретесь; именно вы создаете придворных атеистов, которым достаточно лишь благо видного предлога, оправдывающего все их омерзительные деяния. Но если бы поток дел и мрачных страстей оставлял им время одуматься, они бы сказали: обманы жрецов Исиды или Кибелы должны восстанавливать меня лишь против них, но не против божества, которое они оскорбляют. Если не существует Флегетонта и Кокита, это вовсе не препятствует существованию бога. Поэтому я пренебрегу баснями и стану поклоняться истине. Мне рисуют бога смешным тираном, но я не буду из-за того считать его слабомудрым и несправедливым...
Не станем здесь скрывать: бывают добродетельные атеисты. Секта Эпикура дала весьма честных людей; сам Эпикур был доб родетельным человеком, я это признаю. Инстинкт добродетели, обитающий в мягком и далеком от всякого насилия нраве, может отлично сосуществовать с ошибочной философией. Эпикурейцы и наиболее славные атеисты наших дней, стремящиеся к удоволь ствиям, даруемым общением, познанием и заботой о безмятежном покое души, укрепили в себе этот инстинкт, заставляющий их нико гда никому не вредить и отречься от беспокойных дел, возмуща ющих душу, а также от развращающего ее высокомерия. В обще стве существуют законы, более строго соблюдаемые, нежели зако ны государства и религии. Тот, кто заплатил за услуги своих друзей черной неблагодарностью, кто оклеветал честного человека и проявил в своем поведении отталкивающую непристойность или кто известен своей безжалостной и гнусной скаредностью, не бу дет наказан законами, но его покарает общество честных людей, кон вынесут против него не подлежащий обжалованию приговор об изгнании: в этом обществе он никогда не будет принят. Таким образом, атеист, обладающий мягким и приятным нравом, во всем прочем сдерживаемый уздой, налагаемой на него человеческим обществом, вполне может вести безобидную, счастливую и ува жаемую жизнь. Примеры мы наблюдаем из века в век, начиная со славного Аттика, одновременно бывшего другом и Цезаря и Цицерона, и кончая знаменитым судьей де Барро, заста вившим слишком долго ждать истца, процесс коего он вел, и упла тившим ему за это из своего кармана сумму, о которой шла речь.
Мне могут еще назвать, если угодно, софиста-геометра Спино зу, чьи умеренность, бескорыстие и благородство были достойны Эпиктета. Мне также скажут, что знаменитый атеист Ламетри был человеком мягким и приятным в обществе, уважаемым при жизни и осыпанным после смерти милостями великого короля, который не обращал внимания на его философские убеждения и награждал его за его достоинства. Однако дайте этим мягким и спокойным атеистам высокие должности, включите их в полити ческую фракцию или заставьте сражаться с Цезарем Борджа либо с Кромвелем, а может быть, с кардиналом де Ретцем — и неужели, думаете вы, в подобных случаях они не станут такими же злодеями, как их противники? Учтите, какую вы ста вите перед ними альтернативу; если они не порочны, они покажут себя глупцами; им надо либо защищаться тем же оружием, либо погибнуть. Несомненно, их принципы не противостанут убийствам и отравлениям, которые они сочтут неизбежными.
Итак, мы показали: атеизм может, самое большее, позволить существовать общественным добродетелям в спокойной апатии частной жизни; однако среди бурь жизни общественной он должен приводить к всевозможным злодействам.
Приватное общество атеистов, кои никогда меж собою не ссорятся и спокойно растрачивают свою жизнь в чувственных наслаждениях, может невозмутимо существовать какое-то время;
однако если бы мир управлялся атеистами, то с таким же успе хом можно было находиться под непосредственным владычест вом адских сил, которые нам изображают яростными мучите лями своих жертв. Одним словом, атеисты, держащие в своих руках власть, были бы столь же зловещи для человечества, как суеверные люди. Разум протягивает нам спасительную руку в выборе между двумя сими чудищами: то будет предметом моей второй речи.
Вольтер. Назидательные проповеди// Философские сочинения. М., 1988. С. 382—390
Д. ЮМ
Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огром ный театр, причем подлинные пружины и причины всего происхо дящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестан но угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балансируем между жизнью и смертью, здоровь ем и болезнью, изобилием и нуждою,— все это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие кото рых часто бывает неожиданным и всегда — необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся постоянным предме том наших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся! в постоянном возбуждении благодаря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представления об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости. Если бы люди могли pacчленить природу в соответствии с требованиями наиболее вероятной или по крайней мере наиболее вразумительной философской системы, то они обнаружили бы, что данные причины суть не что иное, как особое строение и структура мельчайших частиц их собственных тел, а также внешних объектов, и что все события, в которых они так заинтересованы, порождаются правильно и постоянно функционирующим механизмом. Но эта философская система превышает понимание невежественной массы, которая может составить себе только общее и смутное представление о неведомых причинах, хотя ее воображение, постоянно занятое одним и тем же предметом, и должно стремиться образовать частную и отчетливую идею таких причин. Чем больше люди рассматривают как сами эти причины, так и неопределенность их действий, тем меньше удовлетворения дают им их изыскания; и в конце концов они, хотя и неохотно, оставили бы попытки, связанные с такими трудностями, если бы этому не воспрепятст вовала одна свойственная человеческой природе склонность, которая приводит к системе, до некоторой степени удовлетворя ющей их.
Люди обладают общей склонностью представлять все сущест вующее подобным себе и приписывать каждому объекту те ка чества, с которыми они близко знакомы и которые они непосред ственно осознают. Мы усматриваем на луне человеческие лица, в облаках — армии и в силу естественной склонности, если тако вую не сдерживают опыт и размышление, приписываем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет нам страдание или же доставляет удовольствие... Даже философы не могут вполне освободиться от этой естественной- слабости; они часто приписывали неодушевленной материи страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные чело веческой природе. Не менее абсурдно обращать свой взор вверх и переносить, как это часто бывает, человеческие аффекты и слабости на божество, представляя его себе завистливым и мстительным, капризным и пристрастным — словом, подобным злобному и безрассудному человеку во всех отношениях, за исключением свойственной этому божеству высшей силы и вла сти. Не удивительно, что человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабо ченное своей будущей судьбой, тотчас же признает свою зависи мость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом. Все неведомые причины, постоянно занимающие мысли людей и всегда предстающие в одном и том же аспекте, считаются принадлежа щими к одному и тому же роду или виду; и немного времени надо для того, чтобы мы приписали им мышление, разум, аффекты, а иногда даже человеческие черты и облик с целью сделать их еще более похожими на нас.
Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в частности, это наблюдается у игроков и мореплавателей, которые из всех людей меньше всего способны к серьезному размышлению, но зато полны всяких легкомысленных и суеверных представ лений.
Юм Д. Естественная история религии// Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 371-382
Л. ФЕЙЕРБАХ
Одно дело — новая философия, относящаяся к эпохе, общей с прежними философиями; совсем другое дело — философия совершенно нового периода человечества; иными словами, одно — это философия, обязанная своим возникновением только философской потребности, какова, например, философия Фихте по сравнению с философией Канта; нечто совсем иное — фило софия, отвечающая запросам человечества; одно — философия, которая принадлежит истории философии и только косвенно, через нее, связывается с историей человечества, и нечто ради кально иное — философия, непосредственно составляющая исто рию человечества.
Поэтому спрашивается: есть ли нужда в изменении, в рефор ме, в обновлении философии? И если реформа нужна, то как ее можно, как ее следует проводить? Это изменение — в духе и смысле прежней философии или в новом смысле? Идет ли речь о философии, подобной прежним, или о существенно иной? Оба вопроса зависят от третьего: стоим ли мы у дверей новой эпохи, нового периода развития человечества или мы все тащимся по старому пути? Если бы мы подошли к вопросу о необходимости изменения лишь с философской точки зрения, то мы поставили бы вопрос слишком узко, мы бы дали материал лишь для обычных школьных споров. Это совсем излишне.
Неизбежной, настоящей может быть только та перемена в философии, которая отвечает запросам времени, которая отвечает интересам человечества. Правда, в эпоху упадка всемирно-ис торического взгляда потребности противоречивы: одни усматри вают потребность в том, чтобы удержать старое, чтобы изгнать новое, для других потребность — реализовать новое. На чьей сто роне подлинный запрос времени? На той, которая составляет потребность будущего, где предвосхищается будущее, где имеется прогресс. Потребность удержать старое есть искусственная, вымученная потребность,— это реакция. Система Гегеля была про извольным соединением различных имеющихся систем, была соединением двусмысленностей — без положительной силы, вследствие отсутствия абсолютной отрицательности. Только тот имеет силу создать новое, у кого есть смелость быть абсолютно отрицательным.
Периоды человечества отличаются один от другого лишь пере менами в религии. Только тогда историческое движение затраги вает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Те перь спрашивается, что же, в нас произошла религиозная револю ция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христи анство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет; но не хотят предать гласности, что христианство
отвергается. Из соображений политических в этом не хотят сознаться, делают из этого тайну; предаются вольному или невольному самообману; даже отрицание христианства выдается за христианство, христианство превращается в простое назва ние. В отрицании христианства заходят так далеко, что отбрасыва ют всякую положительную руководящую нить, в качестве мерила христианства не признают ни символических книг, ни отцов церкви, ни Библии: как будто бы не всякая религия лишь до тех пор является религией, покуда имеется известный критерий, известный центр, известный принцип. Это есть сохранение в форме отрицания. Что же такое христианство? Если у нас нет больше зивета, откуда нам известна воля, дух основателя религии? Это равносильно тому, что больше нет никакого христианства. Все эти явления не что иное, как признаки внутреннего упадка, заката христианства.
Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни человека практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно больше и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное небесное блажен ство.
Прежняя философия относится к периоду заката христианства и отрицания его, когда желание сохранить его в положительном виде еще не иссякло. Философия Гегеля прикрывала отрицание христианства, ссылаясь на противоречие между представлением и мыслью: иными словами, она отрицала, утверждая его, она вуалировала отрицание христианства указанием на противоречие между христианством в его первоначальной и завершительной форме. Первоначальное христианство было неизбежно; здесь были сброшены все путы. Но религия продолжает существовать до тех пор, покуда она еще сохраняется в своем первоначальном, корен ном смысле. Вначале религия — огонь, энергия, истина; перво начально всякая религия строга, безусловно ригористична; посте пенно она утомляется, ослабевает, глохнет, становится равнодуш ной и подвергается участи всякой привычки. Чтобы примирить с религией это противоречие практики, отпадения от религии, чтобы прикрыть его, прибегают к. традиции или модифицируют древнюю книгу законов. Так это было у евреев. Христиане прибе гают к тому, что они в свои священные документы вкладывают смысл, находящийся в безусловном противоречии с этими докумен тами.
Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и сердце, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестивое; таким образом, у христианства оказыва ется отнятой всякая сила сопротивления. До сих пор отрицание было бессознательным, только теперь это отрицание осознается, его начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более, что христианство стало ставить препятствия политической свободе, этой насущной потребности современного человечества. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосердечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской.
Философия заняла место религии; но именно в связи с этим на место старой философии выступает совершенно другая филосо фия. Прежняя философия не может заменить религии; она была философией, но не была религией, она была без религии. Свое образная сущность религии оставалась вне ее, она притязала толь ко на форму мысли. Если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии.
Потребность в существенно иной философии явствует также из того, что тип прежней философии стоит перед нами в своем завершенном виде. Поэтому все, что с ней схоже,— излишне; излишне все, что преподносится в духе старой философии, хотя бы отдельные определения и не совпадали. Личный бог может быть понят, может быть обоснован различными способами,— мы достаточно наслушались всего этого; нам теперь до всего этого нет дела, с нас довольно теологии.
Существенные особенности философии соответствуют существенным особенностям человечества. Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — материальная нужда, место Христа — человек. Люди, которые больше не разрываются между господом на небе и хозяином на земле, люди, обращающиеся к действительности с нераздвоенной душой,— это другие люди по сравнению с теми, кто живет в разладе. Для нас непосредственно достоверно то, что для фило софии было результатом мысли. Поэтому мы нуждаемся в принципе, соответствующем этой непосредственности. Если практически человек занял место Христа, то и теоретически человеческое: существо должно стать на место существа божественного. Короче говоря: то, чем мы хотим стать, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепить высшим словом: только таким способом мы освятим нашу жизнь, только так мы обоснуем наше стремление. Только так мы освободимся от противоречия, в настоящее время отравляющего нашу душу, от противоречия нашей жизни и мысли с религией, абсолютно несовместимой с этой жизнью и мыслью. Ведь мы снова должны стать религиозными—политика должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том: случае, если в наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию.
Можно инстинктивно превратить политику в религию; но речь идет об окончательном, выявленном основании, об официальном принципе. В отрицательной форме таким принципом оказывается атеизм, то есть отказ от бога, отличного от человека.
В обычном смысле религия не составляет связи государства — скорее она ее устраняет. С точки зрения религии, бог — это отец, вседержитель, промыслитель, страж, защитник, правитель и владыка земной монархии. Поэтому человек не нуждается в другом человеке. Все, что он должен получить от себя или от дру гих, он непосредственно получает от бога. Он полагается на бога, не на человека; он благодарит бога, а не человека; следователь но, человек с человеком связан лишь случайно. Если с субъек тивной точки зрения объяснять государство, то ведь только потому люди объединяются, что они не верят в бога, что они бессознательно, невольно, практически отрицают свою рели гиозную веру. Государства основывались не верой в бога, а разочарованием в нем. Субъективное объяснение возникнове ния государства коренится в вере в человека, как бога для человека.
Человеческие силы выделяются и раскрываются в государстве с тем, чтобы путем этого разъединения и воссоединения соста вить бесконечную сущность; множество людей, сил слагаются в единую силу. Государство есть средоточие всяческой реальности, государство — провидение человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого,— чего я не могу, чего я не знаю, то может другой. Я не одинок, предоставленный случай ности силы природы; другие за меня заступятся, я окружен общей сущностью, я—член целого. [Истинное] государство есть неогра ниченный, бесконечный, подлинный, завершенный, божественный человек. Государство прежде всего — человек, государство — абсолютный человек, сам себя определяющий, к себе самому относящийся.
Государство — реальность, но вместе с тем — практическое опровержение религиозной веры. Верующий, находясь в нужде, даже в наши дни ищет помощи только у человека. Он удовлетво ряется «божественной благодатью», которая должна быть повсю ду. Конечно, часто успех зависит не от человеческой деятельности, а от случая, от благоприятных обстоятельств, но «божественная благодать» — призрак, которым религиозное безверие прикрывает свой практический атеизм.
Итак, практический атеизм составляет связь государств; люди входят в государство, потому что в государстве они без бога, потому что государство для людей оказывается богом, поэтому государство законно присваивает себе божественный предикат «величества». Мы теперь осознали тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической Энергии.
Тем же самым, чем является для сознания мыслителя поз нание, является для практического человека его стремление. Но практическое стремление человечества есть стремление по литическое, стремление к активному участию в государствен ных делах, стремление к ликвидации политической иерархии, к ликвидации неразумия народа, стремление упразднить политический католицизм. Реформация разрушила религиозный католицизм, но зато новое время водворило на его место католицизм ;
политический. В области политики теперь стремятся к тому, чего домогалась, что ставила себе целью реформация в области религии.
Подобно тому как превращение бога в разум не упраздняет бога, но только его перемещает, так и протестантизм только поставил на место папы короля. Теперь мы имеем дело с полити ческим папством. Основания, доказывающие необходимость коро ля, те же самые, что и основания, доказывающие необходимость папы в религии.
Прежнее, так называемое новейшее время представляет собою протестантское средневековье, в котором мы только путем полуот рицаний и уловок удерживали римскую церковь, римское право, уголовное право, университеты в старых формах и т. п. С уничто жением протестантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и истины, мы вступили в новое время. Дух времени и будущее принадлежит реализму. Если мы в качестве высшего начала и сущности признаем существо, отличное от человека, то различие между абстрактным началом и человеком будет неизменным условием познания этого существа, и мы никог да не придем к непосредственному единству с самим собой, с миром, с действительностью; мы при помощи другого, третьего создаем посредников между собою и миром, у нас всегда оказы вается продукт творчества вместо созидания; у нас есть потусто роннее, но не вне нас, а в нас самих; мы всегда находимся в разладе между теорией и практикой, у нас выношенное головой не совпадает с тем, что взлелеяно сердцем, в голове у нас — «абсолютный дух», в жизни — человек; там мысль без сущности, здесь — существа, которые не представляют собой никаких ноуме нов, никаких мыслей; во всяком жизненном шаге мы оказыва емся вне философии, во всякой философской мысли мы оказы ваемся вне жизни.
Глава церкви — папа — такой же человек, как и я; король — такой же человек, как и мы все. Его посягательства не могут быть неограниченными, он не стоит выше государства, выше об щества. Протестант — это религиозный республиканец. Протес тантизм превращается в политическое республиканство, по мере того как он сходит на нет, по мере того как раскрывается, разо блачается его религиозное содержание. Если уничтожить разлад протестантизма между небом, где мы господа, и землей, где мы рабы, если признать нашим поприщем землю, то протестантизм тотчас приведет нас к республике. Если в прежнее время респуб лика была связана с протестантизмом, то эта связь была слу чайной, хотя и симптоматичной, потому что протестантизм дает только религиозную свободу; отсюда противоречие, поскольку мы не могли расстаться с протестантской религиозной верой. Только если ты откажешься от христианской религии, ты, так сказать, получишь право на республику: ведь в христианской религии твоя республика — на небе. Здесь ты, в таком случае, в респуб лике не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет излишне.
Фейербах Л. Необходимость реформы философии II Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. I. С. 107—113
Н. П. ОГАРЕВ
...Говоря о развитии европейского мира, нельзя пропустить движения христианской религии, которой приписывается пересоз дание древнего мира и с которой начинают историю новой Европы. Христианство явилось как цельное, отвлеченное учение на замен старых религий и не касаясь практического вопроса обществен ного устройства. Оно было принято новопришедшими народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых с оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволения, проповедуемого христианством. Личное благоволение человека к человеку могло смягчить нравы, но для него не требовалось никакого особого, обдуманного, с убеждением осуществляемого политического, гражданского, экономического, вообще обществен ного устройства. Христианство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и потому прилагаемости к каким бы то ни было государственным формам; самая определенная сторона христиан ства — церковь — являлась сама как захват народной собст венности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно против у-церковное, церковь будучи не религиозным учением, а политическим учреждением. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от наси лия церкви как политического учреждения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришедшими владения народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в новом преоб разовании, то начало этого нового преобразования никак не может играть роли христианства, т. е. роли учения настолько отвлечен ного, чтоб оно могло быть прилагаемо ко всякому обществен ному устройству. Новое преобразование может быть, по преиму ществу, только практическое, т. е. изменяющее самое обществен ное устройство, и потому его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по мере важности их отношения к себе, по мере их связи с собой или их противоречия себе.
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские произведе ния: В 2 т. М.. 1952. Т. I. С. 691— 692
3. ФРЕЙД
Когда дело идет о вопросах религии, люди берут на себя грех изворотливой неискренности и интеллектуальной некоррект ности. Философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остается от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют «богом» и тем самым выступают перед всем миром деистами, верующими в бога, могут хвалиться, что познали более высокое, более чистое понятие бога, хотя их бог есть скорее пустая тень, а вовсе не могущественная личность, о которой учит религия. Критики настаивают на том, чтобы считать «глубоко религиоз ным» человека, исповедующего чувство человеческого ничтожест ва и бессилия перед мировым целым, хотя основную суть религи озности составляет не это чувство, а лишь следующий шаг, реакция на него, ищущая помощи против этого чувства. Кто не делает этого шага, кто смиренно довольствуется мизерной ролью человека в громадном мире, тот скорее нерелигиозен в самом прямом смысле слова...
Религия несомненно оказала человеческой культуре великую услугу, сделала для усмирения асоциальных влечений много, но недостаточно. На протяжении многих тысячелетий она правила человеческим обществом; у нее было время показать, на что она способна. Если бы ей удалось облагодетельствовать, утешить, примирить с жизнью, сделать носителями культуры большинство людей, то никому не пришло бы в голову стремиться к изменению существующих обстоятельств. Что мы видим вместо этого? Что пу гающе большое число людей недовольно культурой и несчастно внутри нее, ощущает ее как ярмо, которое надо стряхнуть с себя; что недовольные либо кладут все силы на изменение этой культуры, либо заходят в своей вражде к культуре до полного нежелания слышать что бы то ни было о культуре и ограничении влечений. Нам возразят здесь, что сложившаяся ситуация имеет причиной как раз утрату религией части своего влияния на человеческие массы, а именно вследствие прискорбного воздействия научного прогресса. Запомним это признание вместе с его обоснованием, чтобы использовать его позднее для наших целей. Однако упрек в адрес науки не имеет силы.
Сомнительно, чтобы люди в эпоху неограниченного господ ства религиозных учений были в общем и целом счастливее, чем сегодня; нравственнее они явно не были. Им всегда как-то уда валось экстериоризировать религиозные предписания и тем самым расстроить их замысел. Священники, обязанные наблюдать за религиозным послушанием, шли в этом людям навстречу. Дейст вие божественного правосудия неизбежно пресекалось божьей благостью: люди грешили, потом приносили жертвы или каялись, после чего были готовы грешить снова. Русская душа отважилась сделать вывод, что грех — необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости 18, то есть в принципе богоугодное дело. Совершенно очевидно, что священники могли поддерживать в массах религиозную покорность только ценой очень больших уступок человеческой природе с ее влечениями. На том и порешили; один бог силен и благ, человек же слаб и грешен. Безнравственность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность. Если религия не может продемонстрировать ничего лучшего в своих усилиях дать челове честву счастье, культурно объединить его и нравственно обуздать, то неизбежно встает вопрос, не переоцениваем ли мы ее необхо димость для человечества и мудро ли мы поступаем, основываясь на ней в своих культурных запросах.
Задумаемся над недвусмысленной современной ситуацией. Мы уже выслушали признание, что религия не имеет того же влияния на людей, как раньше (речь идет здесь о европейской христиан ской культуре). Дело не в том, что ее обещания стали менее заманчивыми, а в том, что в глазах людей они уже не кажутся заслуживающими прежнего доверия. Согласимся, что причина этой перемены — упрочение духа научности в верхних слоях чело веческого общества (есть, возможно, и другие причины). Критика подточила доказательную силу религиозных документов, естест вознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнитель ные исследования обратили внимание на фатальную аналогич ность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох.
Научный дух вырабатывает определенный род отношений к вещам нашего мира; перед явлениями религии он на некоторое время останавливается, колеблется, наконец, переступает и здесь через порог. Этот процесс нельзя прекратить, чем больше людей приобщается к сокровищам знания, тем шире распространяется отход от религиозной веры, сперва только от ее устаревших, шокирующих форм, а потом и от ее основополагающих предпо сылок. Американцы, устроившие обезьяний процесс в Дейтоне19, одни из всех показали себя последовательными. Везде в других местах неизбежный переход совершается в атмосфере половин чатости и неискренности.
От образованных и от людей духовного труда для культуры пет большой угрозы. Замещение религиозных мотивов культурного поведения другими, мирскими прошло бы у них без сучка и задо ринки, а кроме того, они большей частью сами носители культуры. Иначе обстоит дело с огромной массой необразованных, угне тенных, которые имеют все основания быть врагами культуры. Пока они не знают, что в бога больше не верят, все хорошо. Но они это непременно узнают, даже если это мое сочинение не будет опубликовано. И они готовы принять результаты научной мысли, оставаясь незатронутыми тем изменением, которое производится в человеке научной мыслью. Нет ли опасности, что враждебность этих масс к культуре обрушится на слабый пункт, который они обнаружат в своей строгой властительнице? Если я не смею уби вать своего ближнего только потому, что господь бог это запретил и тяжко покарает за преступление в этой или другой жизни, но мне становится известно, что никакого господа бога не существует, что его наказания нечего бояться, то я, разумеется, убью ближнего без рассуждений, и удержать меня от этого сумеет только земная власть. Итак, либо строжайшая опека над этими опасными мас сами, тщательнейшее исключение всякой возможности их духов ного развития, либо основательная ревизия отношений между культурой и религией...
Следовало бы считать, что на пути осуществления этой послед ней рекомендации не стоит никаких особенных трудностей. Верно то, что в таком случае придется от чего-то отказаться, но приобре тений взамен будет, возможно, больше, и мы избежим большой опасности. Но люди отшатываются в страхе, словно культура подвергнется тогда какой-то еще большей опасности. Когда святой Бонифаций Кредитонский18 срубил дерево, почитавшееся саксами как священное, стоявшие вокруг ожидали какого-то страшного события в результате такого кощунства. Ничего не случилось, и саксы приняли крещение.
Когда культура выставила требование не убивать соседа, которого ты ненавидишь, который стоит на твоем пути и имуществу которого ты завидуешь, то это было сделано явно в интересах человеческого общежития, на иных условиях невозможного. В самом деле, убийца навлек бы на себя месть близких убитого и глухую зависть остальных, ощущающих не менее сильную внутреннюю наклонность к подобному насильственному деянию. Он поэтому недолго бы наслаждался своей местью или награб ленным добром, имея все шансы самому быть убитым. Даже если бы незаурядная сила и осторожность оградили его от одиночных противников, он неизбежно потерпел бы поражение от союза слабейших. Если бы такой союз не сформировался, убийство продолжалось бы без конца, и в конце концов люди взаимно истребили бы друг друга. Между отдельными индивидами царили бы такие же отношения, какие на Корсике20 до сих пор еще сущест вуют между семьями, а в остальном мире сохраняются только между странами. Одинаковая для всех небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, которое запрещает убийство от дельному индивиду и удерживает за собой право совместного убийства всякого, кто переступит через запрет. Так со временем возникают юстиция и система наказаний.
Мы, однако, не разделяем этого рационального обоснования запрета на убийство, но утверждаем, что запрет исходит от бога. Мы беремся, таким образом, угадывать его намерения и выясняем, что он тоже не хочет человеческого взаимоистребления. Поступая таким образом, мы обставляем культурный запрет совершенно особенной торжественностью, однако рискуем при этом поставить его исполнение в зависимость от веры в бога. Если мы возьмем назад этот свой шаг, перестанем приписывать нашу волю богу и удовольствуемся чисто социальным обоснованием правосудия, то мы, правда, расстанемся с божественным возвеличением нашего культурного запрета, но зато выведем его из-под угрозы. Мы приобретем, однако, и что-то другое. Вследствие какой-то диффузии, или заразительного действия, характер святости, неприкосновенности, можно даже сказать, потусторонности с не многих важных запретов распространился на все другие куль турные установления, законы и предписания. Этим последним, однако, сияние святости часто не к лицу; мало того, что они взаим но обесценивают сами себя, поскольку отражают расходящиеся до противоположности устремления разных эпох и регионов, они еще и выставляют на обозрение все черты человеческого несовер шенства. Среди них легко распознать такие, которые могут быть лишь продуктом близорукой робости, выражением честолюбивых интересов или следствием произвольных предпосылок. Неизбеж но сосредоточивающаяся на них критика в нежелательной мере подрывает уважение и к другим, более оправданным требованиям культуры. Поскольку будет рискованной задачей разграничивать то, что повелел сам бог, и то, что восходит скорее к авторитету какого-нибудь всесильного парламента или высокого должност ного лица, то всего лучше, пожалуй, вообще вывести бога из игры и честно признать чисто человеческое происхождение всех культурных установлений и предписаний. Вместе с мнимой свя тостью эти запреты и законы утратили бы и свою оцепенелую неизменность. Люди смогли бы понять, что законы созданы не столько для их порабощения, сколько для служения их интере сам, стали бы относиться к законам дружественнее, вместо их отмены ставили бы целью их улучшение. Это был бы важный шаг вперед по пути, ведущему к примирению с гнетом культуры.
Фрейд 3. Будущее одной иллюзии / / Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Ка мю А., Сартр Ж. П. Сумерки богов. М, 1989. С. 103—109, 113. 114—115, 119-121. 125-129
Э. А. ЖИЛЬСОН
До сих пор... широко распространено мнение о неоригиналь ном характере средневековой христианской философии, о механи ческих заимствованиях у Платона и Аристотеля. Для многочис ленных рационалистов сама концепция средневековой философии представляется противоречивой. Религию и философию они рас сматривают как две радикально отличные сферы, сотрудничество между которыми невозможно. Если философия основана на разу ме, то христианской философии не может быть так же, как не может быть христианской математики, биологии и медицины. Некоторые из современных неосхоластов признают существование христианской философии в лице Фомы Аквинского, который вывел свою систему из чисто рациональных предпосылок, в результате чего истина его философии ни в чем не зависит от истины его веры. Между тем можно вспомнить, что августинианцы всех веков выступали против рационализации христианства в томизме, тогда как томисты, со своей стороны, отрицают за августинианцами21 право именовать себя философами. Томисты всегда утверждали, что их система и по букве и по духу не противоречит ни на йоту догматам веры и что откровение и разум находятся в полном согласии друг с другом, как две половины единой истины.
Некоторые крупные историки утверждают, что раннее христи анство носило чисто практический характер и было чуждо любым, философским спекуляциям. Больше всех других распространению этих представлений способствовал Гарнак. На деле... раннее;
христианство было одновременно явлением как материальным, так и духовным. Уже евангелист Иоанн выдвинул учение о Слове, а учение апостола Павла о благодати привело к утверждению августинианства. Евангельские доктрины о Небесном Отце божественном Провидце и царстве Божием не были собственно философскими идеями, но им достаточно было попасть на плодо родную почву, чтобы привести к важным философским последст виям. Уже Августин признал, что разум, для христианина есть нечто отличное от веры, как и философия отлична от религии. Не существует такой вещи, как христианский разум, но возможно христианское использование разума.
Мы совершим ошибку... если будем связывать классическую а философию XVII в. только с развитием положительных наук и в первую очередь математического естествознания. Существует фактор, который делает картезианство резко отличным от средневековой метафизики. Однако реже обращают внимание на отличие картезианства от греческой метафизики. Это трудно объяснить, если исходить из того, что между концом эллинизма и началом Возрождения существует тысячелетний провал в развитии философской мысли. Доказательство бытия Божия у Декарта ближе по духу учению Августина и даже Фомы Аквинского, а его доктрина о свободе многим обязана средневековым спекуляциям об отношениях между свободой воли и благодатью. Вся картезиан ская система основывается на идее всемогущего Бога, который создал вечные истины математики, сотворил мир ex nihilo22 и поддерживет его с помощью непрерывного творения. Чем в конечном счете является картезианский бог — бесконечный, совершенный и всемогущий, творец неба и земли, сотворивший человека по своему образу и подобию, как не библейским и христианским. Богом хотя, по Декарту, он познается с помощью естественного разума? Следующий за Декартом Мальбранш также необходим для понимания истории новой метафизики. Его доктрина о необходимости существования внешнего мира наряду с доктриной о видении в Боге привела прямо к идеализму Беркли. А его окказионализм23, который предполагает невозможность доказать любое преходящее действие одной субстанции на другую, привел прямо к отрицание Юмом принципа причинности, и это был решающий момент в развитии новой философии. Однако Мальбранш столь же часто ссылается на Августина, как и на Декарта. Этот философ Нового времени отвергает схоластику еще более энергично, чем Декарт, но лишь за ее рационализм, сделавший это учение недостаточно христианским. Можно легко увеличить число примеров того, как идея библейского Бога-творца вновь и вновь возникает у филосо фов Нового времени. Можно m цитировать Паскаля, поскольку проще было бы прямо цитировать Августина; и что осталось бы от системы Лейбница, если удалить из нее чисто христианские элементы? «Метафизические размышления»* начинаются с творе ния вселенной свободным и совершенным Богом, а кончаются оправданием божественного Провидения. Все это заставляет сомневаться в радикальном разрыве между философией и религи ей в Новое время и говорит о роли христианского откровения, которая была гораздо более значительной в процессе формирова ния новой философии, чем это обычно предполагают. Это говорит об огромной жизненной силе христианства. Не случайно многие выдающиеся философы видели в христианстве более удовлетво рительное решение ряда философских проблем, чем они находили его в самой философии.
Чтобы продемонстрировать, что дало философии принятие христианства, надо обратиться к древнейшему из доступных нам источников — посланиям апостола Павла. Последний не был фи лософом; христианство для него было не философией, а религией, путем спасения, но его учение имело решающее значение для всей последующей эволюции христианских идей. Христианство для апостола Павла не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система позна ния. Он ничего не знает и ничего не проповедует, кроме Христа распятого и искупления грешников через посредство его благода ти. Иудеи искали спасения в буквальном соблюдении законов и в подчинении божественным заповедям. Они искали знамение божественного всемогущества, а им предлагали бесчестие унижен ного Бога. Греки следовали естественному свету разума, а им предлагали абсурдность Богочеловека, умершего на кресте и воскресшего, чтобы спасти нас. С самого начала христианство было безумием для эллинов. Христианству нечего было противо поставить мудрости мира, кроме скандальной и непроницаемой тайны Иисуса. Провозглашая банкротство греческой мудрости, апостол Павел, однако, заменяет ее личностью Иисуса Христа, которая есть мудрость в силу того, что она есть спасение. Все, кто обладает истинной религией, вместе с тем обладает истиной науки, искусства и философии.
Для писателя II в. Иустина христианство есть обретение фи лософских истин нефилософскими методами. После долгих бес плодных поисков истины с помощью разума Иустин находит наконец в вере то, что больше всего удовлетворяет его разум. И в языческой философии он находит элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истин ное от ложного. Таким образом, здесь уже был поставлен впервые вопрос о соотношении христианства с языческой мудростью, который с течением времени становится все более актуаль ным.
* Декарт Р. Метафизические размышления.—Спб., 1901. III, 96 с.
Первое решение этого вопроса принадлежит Филону Алек сандрийскому. Поскольку Библия, писал он, хронологически по явилась раньше философии, то греческие философы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками. Отзвуки этой кон цепции можно услышать даже в наше время. Однако полное отсутствие прямых доказательств привело к тому, что эта концеп ция вскоре сменилась другой. Уже апостол Павел, осуждая лож ную мудрость греков, нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников. Утверждая, что Бог может быть познан через созданный им мир, апостол Павел положил начало естественной теологии. Если язычники были ли шены иудейского закона, они обладали законом сами в себе. Павел тем самым имплицитно признает и существование естествен ного морального закона. В прологе к Евангелию от Иоанна, где утверждается, что Христос есть Слово, а Слово есть Бог, гово рится, что Слово просвещает всех, пришедших в мир. Таким об разом утверждается естественное откровение Слова, универсаль ное и задолго предшествующее его воплощению. Те, кто жил в согласии со Словом, язычники или иудеи, собственно говоря, уже были христианами. С другой стороны, те, кто отверг свет Слова и жил во лжи и грехах, были врагами Христа еще до его пришествия.
В этот решающий момент христианство как бы принимает на себя ответственность за всю историю человечества. Все содеянное когда-либо зло содеяно против Слова, но, с другой стороны, все добро совершено с помощью Слова, которое есть Христос. Всякая истина по своему определению христианка. Так уже в сочине ниях Иустина закладывались основы христианского гуманизма. Однако если все, что было истинным в философии, было пред чувствием христианства, то христиане обладают всем, что было истинным в философии. Таким парадоксальным образом самая! высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему.
Своим превосходством над язычеством христианство обязано тому факту, что оно не являлось абстрактным знанием истины, но действенным путем спасения. Однако уже для Платона в «Федоне» и для Аристотеля в «Никомаховой этике» философия была не только наукой, но и путем жизни, и в еще большей степени это относилось к стоикам. Христианство, провозгласив продолжение естественного порядка вещей сверхъестественным и апеллируя к благодати как неистощимому источнику силы для познания истины и реализации добра, становилось одновременно и доктри ной, и системой практических действий, или, точнее, доктриной, наделенной в то же время средствами, воплощающими ее на прак тике.
Легко можно собрать большое число исторических примеров, подтверждающих подобную трактовку христианства. Однако здесь достаточно отметить, что она составляет самую суть учения апостола Павла о грехе, искуплении и благодати. Одно дело — божественный закон внутри человека, другое — закон греха, пре бывающий в его членах. Чтобы утвердить божественный закон над внешним человеком, требуется вмешательство благодати, действующей через Иисуса Христа. Эта доктрина представляется очень знакомой, но часто мы забываем, что она лежит в основе всего дальнейшего развития христианской мысли. Некоторые считали, что Августин обратился скорее в неоплатонизм, чем в христианство, другие настаивали, что его обращение было чисто христианским. У первых не хватает понимания того, что христиан ство по своей сущности есть путь спасения. В глазах самого Ав густина основной порок неоплатонизма заключается в познании двойной доктрины греха и искупления посредством благодати. Можно показать, что чисто интеллектуальная эволюция Августина привела его в конечном счете к неоплатоникам, однако его доктри на в целом оказалась христианской. Очень хорошо, что Плотин со ветует нам подняться над своими чувствами, управлять нашими страстями и стремиться к сближению с Богом, но дает ли нам Плотин силу следовать этим прекрасным советам? Что можно сказать о враче, который рекомендует здоровье, но не знает ни природы болезни, ни названия лекарства?
В глазах многих ранних христианских мыслителей религия имела много преимуществ перед философией. Часто они прибегали к аргументу о взаимной противоречивости всех философов. Этот факт хорошо известен. Меньше внимания было уделено тому, что Иустина и его последователей привлекала больше всего связность ответов, даваемых на философские вопросы доктриной, которая, вместо того чтобы стать еще одной системой философии, стала единственной истинной религией.
Эту концепцию мы найдем у многих раннехристианских пи сателей, следовавших за Иустином,— у Татиана, в анонимном «Осмеянии философов», у Арнобия и в особенно развернутом виде у Лактанция. Последний исходил из того, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но, и в этом суть дела, никто не способен на такое отделение ис тинного от ложного в философских системах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе — не примет ее с по мощью веры.
Лактанций признавал возможность истинной философии, но мыслил ее как эклектику, основанную на вере. С другой стороны, перед нами христианский философ, вера которого дала ему крите рий, принцип различения и отбора. Он различает блуждающий, не уверенный в себе разум языческих философов от уверенного в себе разума, руководимого откровением, и, как за ним и Августин, ре шительно становится на сторону последнего.
Повторяется тот же самый опыт, который мы находим затем абстрактно сформулированным у средневековых мыслителей и ко торый много раз заново открывался мыслителями Нового времени. Когда молодой Августин примыкает к секте манихеев, он делает это потому, что манихеи обладали достаточной смелостью в по пытках объяснить все существующее, не прибегая к вере. Не смотря на свою дикую и ребяческую космогонию, эти люди были рационалистами. Разочаровавшись в секте, которая обещала понимание мира, но на деле никогда не давала его, Августин обра щается к «изящному сектантству» Цицерона, а затем благодаря Плотину уходит от него и вскоре открывает, что все, что было истинным в неоплатонизме, можно найти в Евангелии от Иоанна. Таким образом, истинная философия, которую он напрасно искал с помощью разума, была предложена ему верой.
Когда в XII в. Ансельм Кентерберийский писал о благодетель ном воздействии веры на разум философа, он фактически не мог сказать ничего нового. Позиция Ансельма в этом вопросе часто описывается как христианский рационализм. Это выражение не сколько двусмысленно, но во всяком случае оно указывает на то, что Ансельм, апеллируя к разуму, не хочет иметь дело ни с чем, кроме разума. Можно вспомнить знаменитое предисловие к его «Monologium»*, где, идя навстречу настойчивым желаниям своих учеников, он предпринимает попытку обосновать истинность Пи сания, исходя не из его божественного авторитета, но из рацио нальной очевидности и естественного света истины, не прибегая к помощи откровения. И в то же самое время Ансельм утверждал превосходство веры над разумом и ее самодостаточность и неза висимость от рациональных свидетельств. Его формула «вера, ищущая понимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. По ложению о. fides quaerens intellectum **
*Anselmus. Monologium. Stuttgart, 1964.
** «Вера, стремящаяся к пониманию» (лат.).
Ансельма соответствует в Новое время формуле Мэн де Бирана intellectus quaerens intellectum per fidem ***. Таким образом, содержание христиан ской философии есть сумма рациональных истин, открытых, ис следованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения. Это не означает, что хрис тианский философ, равно как и теолог, стремится трансформи ровать веру в науку. Для христианских мыслителей сохраняется традиционная иерархия модусов понимания: вера, понимание и прямое видение Бога. Христианский философ только спрашивает, нет ли среди положений его веры, которые он заранее считает истинными, таких, какие являются истинами разума. Если он открывает такое, то становится философом, а если он обязан своим прозрением христианской вере, то становится христианским философом.
Современные разногласия среди философов, связанные с этим понятием, объясняются тем, что некоторые рассматривают фило софию в ее формальной сущности. В этом смысле очевидно, что не может существовать христианской философии (равно как иу дейской и мусульманской). Другие философы, допуская существо вание такой философии, озабочены сохранением ее формальной чистоты как философии, рассматривая в качестве христианской любую систему, которая содержит в себе концепцию природы и разума, открытую для сверхъестественного. Такая философия может быть совместима с христианством, но она не обязательно является христианской философией...
Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в пер вую очередь на тех, из них, которые связаны с его религиозной жизнью. Остальные же философские проблемы Августин, а за ним Бернар Клервоский и Бонавентура относят к сфере праздного любопытства (vana curiositas). Даже такие философы, как Фома Аквинский, интересы которого распространялись на всю сферу философии, ограничивали свое оригинальное творчество той сфе рой, которая трактует о существовании и природе Бога, отноше нии Бога к миру и о судьбах души, и именно в этой сфере Фома продолжил и превзошел философские достижения Аристотеля.
Жильсон Э. Дух средневековой фило софии II Работы Э. Жильсона по куль турологии и истории мысли. Рефера тивный сборник. Вып. 1. М., 1987. С. 146—155
Б. РАССЕЛ
...Три человеческих импульса, воплощенные в религии,—это, по-видимому, страх, тщеславие и ненависть. Можно сказать, что цель религии в том и заключается, чтобы, направляя эти страсти но определенным каналам, придать им вид благопристойности. Именно потому, что эти страсти в общем и целом служат источ ником человеческих страданий, религия является силой зла, ибо позволяет людям безудержно предаваться своим страстям. Не благословляй их религия, они могли бы, по крайней мере в из вестной степени, их обуздывать.
В этом пункте я могу представить себе возражение, которое едва ли будет выдвинуто большинством правоверных христиан, но тем не менее заслуживает внимательного разбора. Ненависть и страх, могут нам заявить, являются неотъемлемыми чертами человека, люди всегда испытывали эти чувства и всегда
*** «Интеллект, стремящийся к пониманию через веру» (лат.).
будут их испытывать. Самое большее, что вы можете сделать с нена вистью и страхом, это направить их по определенным каналам, где они оказываются менее пагубными. Христианский богослов мог бы заявить, что отношение церкви к ненависти и страху по добно ее отношению к осуждаемому ею половому импульсу. Она пытается обезвредить похоть, ограничив ее рамками брака. Сло вом, нам могут возразить, что раз уж ненависть — неизбежный удел человека, то лучше направить ее против тех, кто действитель но опасен, и именно это и делает церковь с помощью своей кон цепции праведности.
На это утверждение можно ответить двояко, причем один ответ является сравнительно поверхностным, а другой обнажает самую суть дела. Поверхностный ответ сводится к тому, что цер ковная концепция праведности — не лучшая из возможных; кар динальный же ответ состоит в том, что при наших нынешних позна ниях в области психологии и при нынешней промышленной технике ненависть и страх вообще могут быть устранены из человеческой жизни.
Начнем с первого пункта. Церковная концепция праведности нежелательна в социальном плане по многим причинам — прежде всего и главным образом из-за того, что она принижает разум и науку. Изъян этот унаследован от евангелий. Христос велит, чтобы мы стали малыми детьми, но малые дети не могут постигнуть диф ференциального исчисления, принципов денежного обращения или современных методов борьбы с болезнями. Церковь учит, что приобретение таких познаний не входит в наши обязанности. Правда, церковь больше не утверждает, что знание само по себе греховно, как она утверждала в пору своего расцвета; но приобре тение знаний все-таки считается делом опасным, ибо может при вести к гордыне разума, а значит, и к оспариванию христианской догмы. Возьмите, например, двух людей, из которых один искоре нил желтую лихорадку на территории огромного тропического района, но по ходу своих трудов имел случайные связи с женщи нами; другой же был ленив и бездеятелен, производил на свет по ребенку в год, пока его жена не умерла от изнурения, и проявлял так мало заботы о своих детях, что половина из них умерла. Но зато он никогда не имел недозволенных половых связей. Всякий добрый христианин обязан считать, что второй из этих людей добродетельнее первого. Нет нужды говорить, что такая позиция является религиозным предрассудком и совершенно противна ра зуму. И все же в чем-то этот абсурд неизбежен — пока несоверше ние греха считается важнее конкретной заслуги в каком-нибудь деле, и пока не признается значение знания как помощника в жизни, нацеленной на человеческое благо.
Второе — и более фундаментальное — возражение против ис пользования страха и ненависти в церковной практике состоит в том, что в наше время эти эмоции могут быть почти полностью устранены из человеческой природы при помощи реформ в области воспитания, экономики и политики. Основу должны составить ре формы в сфере образования, ибо люди, испытывающие ненависть и страх, будут восхищаться этими эмоциями и захотят их увеко вечить, хотя это стремление будет, вероятно, бессознательным, как это имеет место у рядового христианина. Создать систему воспитания, нацеленную на устранение страха, вовсе нетрудно. Необходимо только относиться к ребенку с добротой, поставить его в такое окружение, в котором детская инициатива может про явиться и не принести при этом плачевных результатов, и оградить его от соприкосновения со взрослыми, одержимыми неразумными страхами,— перед темнотой, мышами или социальной револю цией. Ребенок не должен также подвергаться тяжким наказаниям, ему не надо угрожать и делать чрезмерно суровые выговоры. Несколько сложнее избавить детей от ненависти. Для этого нужно самым тщательным образом избегать ситуаций, возбуждающих ревность или зависть, и всячески поддерживать справедливость в отношениях между детьми. Ребенок должен ощущать теплое чув ство любви со стороны по крайней мере некоторых из тех взрослых, с которыми ему приходится иметь дело; не следует мешать про явлению его естественной активности и любознательности, за иск лючением тех случав, когда возникает опасность для его жизни или здоровья. В особенности же не должно быть табу на знание о взаимоотношении полов или на обсуждение проблем, которые люди, опутанные условностями, считают неприличными. Если с самого начала соблюдать эти простые правила, ребенок вырастет бесстрашным и дружелюбным человеком.
Однако, когда воспитанное таким образом юное существо всту пит во взрослую жизнь, он (или она) окунется в мир, полный несправедливости, жестокости и ненужных страданий. Неспра ведливость, жестокость и страдания, существующие в современ ном мире, являются наследием прошлого и имеют своим конеч ным источником экономические причины, поскольку в былые вре мена беспощадная борьба за средства к существованию была неизбежна. В нашу эпоху она не является неизбежной. При нынешней промышленной технике мы можем, если только захотим, обеспечить каждому человеку сносное существование. Мир распо лагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; глав ной преградой на пути использования этого знания является рели гиозное учение. Религия не позволяет нашим детям получить рациональное образование; религия препятствует нам в устране нии коренных причин войны; религия запрещает нам пропове довать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необхо димо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот — религия.
Рассел Б. Почему я не христианин. М.. 1987. С. 114—130