Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Г. Шпет
Скептик и его душа
(Этюд по философской интерпретации)
Мышление уже имеет некоторую историю, когда оно делает себя самого своим предметом, когда оно начинает о себе размышлять и в размышлении себя философски познавать. Эта история не есть история одних успехов и удач. Размышлению долго не удается освободить себя от тех навыков здравого смысла, из преодоления которых рождается философия. Сомнение, как орудие этого преодоления, находит для себя материал и в самой философской работе мысли. Наконец, оно сознается как необходимое начало, приступ к серьезному философскому размышлению о самом мышлении. Много хвалебных слов было сказано по адресу такого сомнения. Его даже пытались возвести, играя словами, из начала в принцип и в метод. Своевременным было поэтому напоминание Эмерсона, что место, занимаемое скептиком,— лишь преддверие храма. И злым должен бы казаться вывод Гербарта, поддержанный Лоце, что возводящий сомнение в принцип и пребывающий в скептицизме — так и остается лишь в начале философии.
Однако сомнение, которое возводится в принцип и в теорию, «теорию» скептицизма, едва ли вытекает из начала философии и едва ли характеризует начинающего. Скорее, оно является результатом и следствием неудач уже в самой философии. Об этом можно судить хотя бы по тому, что скептицизм тесно связан со здравым смыслом, тем самым здравым смыслом, для преодоления которого было призвано сомнение, но к которому возвращается скептицизм от философии.
Юм различал эти два типа скептицизма: скептицизм, предшествующий философии, и скептицизм, следующий за философским изучением и исследованием. И Юм хорошо понимал, что источником скептицизма последнего рода служат не такие пустяки, как иллюзии, обманы чувств разного рода, сновидения и т. п., а более глубокие причины, свидетельствующие о серьезных неудачах в решении принципиальных философских проблем. Видел Юм и го, что центральное место среди названных проблем занимает проблема реального существования внешнего мира.
После Юма и в наше время охотно говорят об этом скептицизме, как о результате философского изучения, в смысле вывода из положений, составляющих содержание самой философии. Но нетрудно заметить, что скептицизм как начало связывается, говоря общо, с рациональной и положительной философией. Скептическое воздержание, эпохэ, в этом случае есть просто некоторый аскесис, или, если угодно, пифагорейское молчание до поры до времени. Это не принцип и не источник (fons) содержания философии, а характеристика самого процесса начинающейся философской работы, субъективное initium. Это просто естественная психология еще не отбытых годов ученичества. Не в аналогичном ли смысле должны мы говорить о скептицизме как «выводе» или «следствии»? Говоря также общо, этот скептицизм связывается с эмпиризмом, обыкновенно, в противоположность рационализму, догматическим именно в начале, но скептическим в зрелости. Но, конечно, это не «вывод», а лишь последствие, и в этом смысле — философский симптом, а не учение или короларий. Это также — психология. Но это как будто превращается в учение, когда такой симптом желают изобразить как материальный принцип философии. Трудно поверить, чтобы кто-либо пожелал возвести в принцип и теорию сомнение, предшествующее философии: слишком мало оригинальности для этого нужно было бы, и потому едва ли кто поверил бы в ее искренность. Другое дело — скептицизм последующий. Он может, по крайней мере, аргументировать, и притом со всею тяжеловесностью аргументации здравого смысла, завязшего в философском субъективизме. Он не хотел бы выступать неоправданным, и у него имеется достаточный запас оправдательных мотивов. Его формула докучно однообразна. Она — обобщение, хотя, как сказано, не материального, а психологического, т. е. почерпнутого прежде всего из самонаблюдения и, во всяком случае, самонаблюдением проверенного факта, что познавательные силы человека ограничены. Доводы, раскрывающие этот факт, также назойливо однотонны: физиологическое и психологическое разнообразие человеческих индивидов, их состояний, отправлений и настроений.
Аргументация скептицизма часто соблазняет на опровержение приводимых им доводов. Но как можно возражать против настроения, против разочарованности в своих поисках, в неудачном результате трудной и непосильной работы. Однако возражения рождаются сами собою, раз есть аргументация, раз скептицизм, вопреки собственному самоопределению, «не только воздержание», раз его поведение не только эфектике(Секст Эмпирик). По существу дела все же эти возражения не опровергают скептицизм, ибо как психологический факт он столь же неопровержим, сколь неопровержимы факты дурного пищеварения или зубной боли. А с другой стороны, кажущаяся аргументация скептицизма не есть его аргументация. Его доводы суть доводы так называемого субъективизма, релятивизма и подобных отрицательных учений. Их опровержение, поскольку они забираются в философию, есть то, что теперь называется искоренением психологизма и что не без успеха теперь выполняется. Такой психологизм достаточно прозрачен в своей субъективно-релятивистической аргументации: не потому, говоря коротко, мы нечто утверждаем, что оно истинно, а оно истинно, потому что мы его утверждаем. Это аргументация «на честное слово» Фальстафа и Санчо Пансы. И психологизм открыто теперь признан недостатком, неудачей, а встречающееся еще упорство в декларации его как добродетели и достоинства носит слишком кричащий характер положения отчаянного.
Если тем не менее и помимо этого в скептицизме усматривают свою аргументацию, то, несомненно, только повторяют за ним его же промах: ему приписывают больше того, чем он обладает на самом деле. Но если, мы хотим считаться не с ошибками скептицизма, а с его серьезным самоопределением, мы наперед должны признать все общие возражения против скептицизма не достигающими цели: он общими аргументами и соображениями неопровержим. Может быть, не следовало бы забывать замечание Гегеля, что того, кто во что бы то ни стало желает быть скептиком, нельзя преодолеть, т. е. нельзя привести к положительной философии (er kann nicht zur positiven Philosophie gebracht werden), как нельзя заставить стоять паралитика.
Действительно, скептицизм иногда пытаются устранить аргументами вроде того, что раз, согласно его собственным заверениям, нет ничего достоверного, то и само скептическое утверждение не достоверно. Но очевидно, что такое заключение для скептика не может показаться убедительным не только потому, что это возражение принимает наивный вид, будто оно и не подозревает, что скептицизм есть настроение, «опровержению» не подлежащее и при достаточной откровенности готовое напомнить реплику античной софистики: это — как мне понравится... А еще и потому,— на что сошлется менее откровенный, но более умный скептик,— что это возражение заключает в себе предпосылку, навязываемую скептицизму, но им самим не разделяемую, будто какое бы то ни было его утверждение претендует на аподик-тичность. Напротив, смысл скептического адогматизма в том, что он воздерживается именно от аподиктических утверждений, ибо его задача — то мэ догматиксеин (Секст Эмпирик. Пир. пол. I, 12). По вопросу о достоверности скептик говорит то же, что по всякому другому вопросу: может быть так, а может быть и не так; быть может, в некоторых случаях так, а в других не так. Скептик ведь не нигилист. Равным образом, не стоит делать вид, будто считают скептика стоящим по отношению к чему-то в серьезной оппозиции; его истинное положение должно быть собственно воздержанием от голосования, или чистою литотес по формуле Метродора: мы ничего не знаем, ни даже того не знаем, что мы ничего не знаем (Sextiadv. math. VII, 88).
Таким образом, названное опровержение предполагает больше, чем в скептицизме есть: оно предполагает в нем даже не простое отрицание, а еще отрицание обоснованное, и тем самым, следовательно, оно выходит за пределы скептицизма и направляется уже против теорий, последствием которых, как указано, является скептицизм. Нельзя, конечно, отрицать, что и фактически и существенно скептицизм связан с отрицанием, живет и дышит в его атмосфере. Но в интересах философии важно было бы не опровержение скептицизма, тем более что он сам не желает участвовать в философских спорах, провозглашая воздержание своею добродетелью, а прежде всего его характеристика. И если даже сам скептицизм на каждом шагу впадает в негативизм, все же важно, игнорируя его эту вольную и невольную ошибку, не упускать из виду его самоопределения.
В особенности важным мне представляется не упускать из виду следующие два пункта его самоопределения, и притом непременно в их сопоставлении (Везде, где мне нужны четкие формулы и определенные слова, я обращаюсь к Сексту Эмпирику. У него еще не утеряны античные навыки чистоты и ясности выражения. Факт, что со времени античного скептицизма последний не приобрел новых аргументов и не развил старых, сам по себе показателен. Если бы можно было считать скептицизм философским учением, пришлось бы считать его единственным в этом смысле. Своего рода абсолютная завершенность! Секста цитирую по изд. Мучмана. Vol. I, 1912; II, 1914.):
1) В отличие от тех, кто считает себя нашедшими истину, и тех, кто считает ее непостижимою, скептики ее ищут. Зетесис — берем пока этот термин в общем не специфицированном смысле (Делаю эту оговорку, потому что считаю основательным указание Наторпа на специфическое в большинстве случаев применение этого термина у скептиков в смысле розыскания «потустороннего»),— такова первая формула скептицизма (Пир. пол. I, 2—3).
(2) Основное начало скептицизма в том, что против всякого положения можно выставить другое, равное ему (ibid. 12); равнозначность же (исостенея) — т. е. равенство в смысле достоверности и недостоверности, так что ни одно из положений не оказывается более достоверным,— суждений противоположных и есть то, что приводит скептика к воздержанию от суждения (эпохэ) и к безмятежности (атераксия) (ibid. I, 10; 8).
Сопоставление этих двух признаков образует, если угодно, третью характерную черту скептицизма — внутреннее логическое и методологическое самопротиворечие: «искание», которое достигается «воздержанием от суждения». Это, конечно, неправда, ибо суждениями скептиков заполняются целые книги, но это интересно именно как основание названного самопротиворечия. Может ли самопротиворечие служить признаком философского учения, это вопрос почти ненужный, но что это есть признак некоторого (гносеологического) состояния сознания, с этим, думаю, спорить не станут.
Что касается указанных характерных черт самих по себе, то считаю нужным отметить о первой из них, что она отнюдь не создает скептицизму самостоятельного положения в ряду философских учений и систем. Никакое философское учение, ни положительное, ни отрицательное, не отказывается от «искания», так что по этому признаку всякое философское учение можно было бы назвать скептическим. Не без основания поэтому уже у Диогена Лаэртского (Lib. IX, segm 70 ss.) к дзететической философии отнесены не только Пиррон и его присные, но и Гомер, и Еврипид, семь мудрецов, Ксенофон и Зенон, элейцы, и Демокрит, Эмпедокл и Гераклит, да и сам Платон. И если Монтень впоследствии к этому добавляет еще Сократа, Аристотеля и других «великих» философов (Ess. II, 12), то все же неосновательным в этом остается разве только то, что не перечислены все философы.
Напротив, второй признак: признание равнозначимыми двух противоположных суждений, признак исостении,— по-видимому, не присущ ни одному философскому учению, так что само собою подсказывается подозрение, есть ли скептицизм философское учение? Ведь, кроме того, что сопоставление обоих признаков создает самопротиворечие, исостения сама по себе есть свидетельство этого же сорта мысли. Гегель,— с историко-философскими оценками которого мы обязаны считаться, как с непревзойденными до сих пор,— правда, с оговоркой «мыслящий скептицизм», но считает все же возможным ввести его в общую диалектику философии. С этим, однако, едва ли можно согласиться. Диалектика есть движение, ее да и нет есть смена и последовательность, самопротиворечие же есть дурной (неуместный) статизм. Скептическое: может быть да, а может быть нет — существенно адиалектично, оно — вне движения мысли. Гегель как будто забывает, что исостенея тон логон динамис скептикэ, и смотрит на скептицизм, подобно «преодолевающим» его, как на отрицание только; по определению Гегеля и в его терминологии, скептицизм ведет себя как «абстрактный рассудок». Но, как указано, отрицание для скептицизма — промах. По своей истинной природе скептицизм — вне диалектики и вне философии. Потому-то, еще раз, он и неопровержим, непреодолим и неустраним философскими средствами. Провозгласив исостению, скептик на деле неутомимо болтлив. Надоедает. Является желание "привести его к молчанию». Но это — забавное недоразумение. Скептика нельзя привести к молчанию, ибо, в идее, пришедший или приведенный к молчанию как раз и есть скептик.
Аргументация против скептицизма, к которой мы возвращаемся, идет, следовательно, мимо скептицизма, но своего значения от этого все же не теряет. Из сказанного теперь видно, что не задевая скептицизма, как такового, она собственно направляется против тех отрицательных учений (как эмпиризм, субъективизм, релятивизм и пр.), которые приводят к скептицизму. В этом и заключается значение «опровержений» скептицизма. Они дают вскрыть те основания, на которых вырастает такое состояние духа, как скептицизм. Это основание, как мы видели, есть самопротиворечие, или с точки зрения искания истины — неудача. Противоречие, как таковое, по своей природе, есть принцип, лежащий в основе всей логики, но именно поэтому оно само для логики — предпосылка, а как непосредственная данность,— вне отношения к логическому выражению (слову-понятию),— оно лежит в сфере онтологии. Чтобы увидеть особенности скептического сознания, и нужно раскрыть те предметные основы, на которых оно расцветает. Что эти основы суть основы метафизические, будет видно из дальнейшего.
Гуссерль (Prolegom. § 32, 33) отличает скептицизм логический и ноэти-ческий от метафизического. Первый характеризуется тем, что в его тезисах отрицаются логические и ноэтические условия возможности теории, что — надо согласиться с Гуссерлем — есть «самый тяжкий упрек», какой можно сделать теории. Этот скептицизм есть скептицизм в строгом и точном смысле. Напротив, метафизический скептицизм — неистинный, он есть явно метафизическое учение, главным образом отрицающее бытие и познаваемость вещи в себе. В то же время, по Гуссерлю, «точному понятию» скептицизма соответствует как пример эмпиризм. Это значит, что и Гуссерль смотрит на скептицизм как на отрицательную теорию. Но то, что Гуссерль называет «самым тяжким упреком», есть в сущности отрицание за скептицизмом права на название теории. В таком случае нельзя было бы и эмпиризм называть теорией, с чем едва ли можно согласиться. Эмпиризм — отрицательная философская теория, но теория; скептицизм, действительно, вне философских теорий. Бесспорно, что эмпиризм,— если с него начинают,— приводит к скептицизму, но нет надобности вычеркивать эмпиризм из истории философии. Гуссерлю важно было обнаружить и проследить источники психологизма. Это им выполнено. Но истинная природа самого скептицизма, думается мне, раскрывается только в «метафизическом скептицизме». § 33 у Гуссерля, «Скептицизм в метафизическом смысле», если меня не обманывает чутье, направлен против лоцевской интерпретации скептицизма. Я же к последней именно и примыкаю. И думаю, что эмпиризм приводит к скептицизму, поскольку он сам бывает последствием метафизических крушений и, следовательно, потому что в его основе лежит метафизическая предпосылка.
Гуссерль направляется против психологизма в логике; я хочу указать некоторые последствия понимания задач философии; как задач метафизических (материальной онтологии), где определяющей проблемой всегда остается «вещь в себе» или реально-абсолютное (таково материальное определение метафизики). С моей точки зрения, тогда всякая метафизическая философия есть неудача в философии, будет ли то метафизика эмпирическая или умозрительная, отрицательная или положительная. Быть может, даже последняя — особенно крупная и роковая неудача. Под метафизикой в философии разумею всякое стремление возвести доксу в строгое знание (таково формальное определение; против метафизики как рода литературного творчества, разумеется, не возражаю, и такой метафизики не отвергаю). Не всегда эта неудача сознается, и не всегда бросается в глаза неизбежность скептических последствий метафизики. Но так или иначе метафизические претензии на знание — признак псевдофилософии, положительной или отрицательной — вопрос второй. Что скептицизм, как сознание философской неудачи, вновь апеллирует к эмпиризму и здравому смыслу, это ясно. Тогда, возвращаясь к Гуссерлю, следовало бы сказать, что эмпиризм, поскольку он возводится в философскую теорию, а равнс логический и поэтический скептицизм, суть выводы из метафизических оснований, но эмпиризм остается выводом отрицательным (философии отрицательной, но все же философии), а скептицизм (как nonsens: содержит самопротиворечие как свой признак) — психологическим, внефилософским последствием. В утверждении, что метафизика объективно есть неудача философии, псевдофилософия, почва и источник скептицизма, я иду, разумеется, уже дальше Лоце и даже против него.) II Итак, если скептицизм — вне философии, то и обратно, логические аргументы против него не достигают цели: оставаясь в пределах философии, они — вне скептицизма. Поэтому-то, даже когда скептицизм возводится в принцип и теорию, упрек по его адресу в самопротиворечии не есть упрек. Скептицизм может уйти от него, ссылаясь на то, что он желает оставить за собою свободу самопротиворечия,— хотя бы только в случаях, для него особо трудных. Самопротиворечие не есть аргумент против скептицизма, а есть простое указание его признака. Это есть его характеристика, его proprium, его идиотизм. Но теперь возникает вопрос: на какой теоретической почве расцветает этот замечательный цветок? Каковы те теоретические предпосылки или положения, которые приводят к скептицизму и наличность которых создает иллюзию, будто сам скептицизм есть теоретическое учение?
Поскольку речь идет об основаниях (Под основаниями здесь, как и всюду, где речь идет об отношении скептицизма к объективной теории, мы разумеем, конечно, не principium, из которого дедуцируются другие менее общие положения, а почву, fundamentum, на которой развивается скептицизм, как субъективное переживание, как известный гносеологический уклад сознания, сопровождающий установление объективной теории или объективного положения вещей. Теоретическое основание, resp., теоретические предпосылки в таких случаях — не только положения метафизики (материально-онтологические), но также формально-онтологические, ноэтические и логические), на которых водружается скептицизм, и .поскольку мы эти основания рассматриваем как его предпосылки, мы должны констатировать (1) некоторые объективные положения, которые скептицизм, при всем своем негативном или дзететическом характере, implicite или explicite положительно признает; и (2) то первое отрицание, которое связала бы с этими положительными признаниями отрицательная философия, но.которому скептицизм не дает диалектического хода, превращая его в раздвоенность сомнения: может быть так, может быть не так, и которое развертывается в его догматическую опору. Другими словами, мы должны найти и раскрыть теоретические положения, которые формулируют указанное отрицание и которые составляют объективное условие безусловного скептицизма. Скептицизм, который можно было бы назвать условным — так называемый частичный скептицизм, как начало, прием или временное состояние, и который можно встретить во всяком философском учении, условия которого, следовательно, бесконечно разнообразны и частны, этот скептицизм не подлежит нашему специальному рассмотрению. Очевидно наперед, что формально первые, положительные положения будут те же, какие составляют условие и положительной философии. Только отрицательная философия поставит формально же к ним свое не, а метафизический догматизм, и вместе с ним также скептицизм, непременно должны перейти к их материальной интерпретации; в частности, скептицизм, затем чтобы иметь возможность и право уклониться от каких-либо аподиктических высказываний об объективном и требовать отыскания (дзетесис) того X, безнадежность нахождения которого приводит к воздержанию от суждения, и завлекает скептика познавательной безмятежностью.
Есть, по крайней мере, три положения, которых скептики не отвергают, и которые ими признаются до их скептического воздержания, и признание которых, строго говоря, только и делает возможным само это воздержание. (1) Истина существует и она — действительна, хотя и не достигнута человеческим познанием. Это ясно из самого определения скептиков как искателей истины: «Относительно того, что ищут в философии, одни говорили, что нашли истинное, другие утверждали, что оно не может быть постигнуто, а третьи еще ищут... а ищут скептики» (Пир. пол. I, 2—3). (2) Равным образом скептики не сомневаются и в феноменальной данности чувственных ощущений. «Те, кто говорят, что скептики отвергают явления та cpawoneva, кажутся мне неосведомленными о том, что у нас говорится» (ibid. 19). Например, скептики не отрицают, что мед — сладок, «ибо сладость мы воспринимаем чувственно». (3) Наконец, не могут отвергать скептики и наличности логических средств выражения познаваемого. Не могут отвергать логических актов, не могут отвергать и наличности «знаков» (то семетон, ibid. II, 97 ss), хотя бы как чувственно также данных явлений.
Таковы те три положения, которые скептики разделяют вместе с положительной философией и вместе с догматизмом. Но к ним тотчас присоединяется четвертое положение, признание которого общо скептикам только с догматическими и метафизическими мнениями в философии, а равно и с отрицательными типами ее направлений. Это-то четвертое положение и является той почвой, на которой произрастает скептицизм, и которое, несмотря на видимость иногда положительной формулировки, de facto всегда является отрицательным положением. Откровенное не отрицательной философии указывает прямо на сокровенное признание этого положения в его существенной и принципиальной философской негативности, а лицемерно наивное да метафизики по адресу этой принципиальной негативности есть внутреннее отречение от положительной философии, есть обман и ложь, за которые метафизика вполне заслуживает титула псевдофилософии. Именно в этом положении провозглашается оторванность истины как таковой от данных нам явлений и «знаков», из чего и возникает характерная для метафизического догматизма и для скептицизма так называемая гносеологическая проблема о соответствии или несоответствии, вообще о соотношении чувственно данного к никак не данному, но к которому принадлежит слепо на веру принимаемое существование истины.
Отсюда и видно, что искание скептиков носит специфический характер, ибо оказывается не исканием самой истины, а лишь соответствия данного нам не данной нам реальности. Причем нетрудно заметить, что проблема, формулирующая это искание, раздваивается. С одной стороны, говоря опять словами Секста, «мы ищем, таков ли предмет (то ипокейменон subjectum) каким он является» (I, 19), «о том, таким или иным является предмет, никто, пожалуй, не будет спорить, а ищут того, таков ли он, каким является» (ibid. 22), т. е. речь идет об отношении явления и истины. А с другой стороны, «мы ищем не то, что является, а то, что говорится о явлении» (19), «ищем не то, что такое явление, а то, что говорят о явлении» (20), т. е. тут речь идет об отношении словесного, следовательно, логического выражения к предмету, о котором говорится. В зависимости от такого раздвоения проблемы и ответ двоится, так что мы имеем дело или с объективно метафизическими мнениями по этому вопросу, или с субъективно-гносеологическими. Характер нашего отношения к этим мнениям предопределяется таким образом, что это отношение, как совокупность переживаний, приобретает либо догматическую (положительно метафизическую или отрицательную) окраску, либо скептическую (воздержание как от утверждения, так и от отрицания). При этом следует отметить наперед ясные преимущества позиции воздержания, заключающиеся в том, что пока догматические мнения колеблются между утверждением и отрицанием, только фактически пребывая в состоянии сомнения, скептицизм, не смущаясь противоречием, а, напротив, усваивал его себе как признак, само это колебание возводит в статический принцип чаемой безмятежности.
Стоит хотя бы вкратце напомнить и зафиксировать те главные учения отрицательной философии, которые устанавливают разделяемую и скептицизмом догматику, которые к нему, следовательно, само собою ведут, раскрывая его просто как оборотную сторону той медали, на которой они отчеканивают свой символ веры. Эти догмы в своем негативном выражении составляют в скептицизме те предпосылки и обусловливают ту аргументацию, против которых направляются соображения, имеющие целью «преодолеть» скептицизм. Мы со своей стороны хотим остановиться на них лишь с целью обозначить предметную сторону того, что мы называем скептическим укладом сознания, и на что направляется одинаково, хотя с разным характером, и это сознание и сознание догматическое псевдофилософских и негативных теорий.
Назовем это фундаментальное философски-отрицательное положение тезисом репрезентативизма, и мы тотчас убедимся, что он вводится некоторыми мыслителями во все принципиальные основы их философствования, вовсе парализует или, во всяком случае, настолько отравляет их мысль, что лишает ее возможности правильно функционировать. Мы имеем совершенное основание назвать начинание таких мыслителей неудачным и их дело — неудачей в философии, т. е. в любви к тому, что именуется Софией — мастерством чистой мысли. Пусть сами они и не всегда сознают, в противоположность скептикам, эту свою неудачу, как неудачу...
Поскольку названный тезис интерпретируется материально, в нем истина утверждается как некоторое абсолютное бытие вещи в себе, для нас и с помощью, по крайней мере, обычных,— не чрезвычайных и не сверхъестественных,— средств познания недоступное. Попытка догматической метафизики истолковывать этот тезис как implicite утверждение бытия вещей в себе, с помощью изложения «мнений» об этом бытии, тотчас используется скептицизмом как равноправный антитезис репрезентативизма, вынуждающий к признанию неудачи в философии, обязывающий мыслителя к такому воздержанию от суждения, которое вознаградило бы страдания неудачи покоем безмятежности, и обрывающий всякую дальнейшую диалектику мысли. Но при всем этом и скептик, поскольку он колебание возводит в принцип искания, а не устраняет самый тезис, поскольку и он не утверждает положительно и прямо презентатив-ной наличности истины, он, как бы отвергнутый ею, погружается в самого себя, живет своими личными переживаниями, сложными, своеобразными и тяжелыми, потому что на его сознание продолжает давить и его угнетает всей своей тяжестью та же роковая предпосылка материального утверждения недоступной вещи в себе.
Но если бы мы решили ограничить интерпретацию тезиса репрезентативизма одною лишь формальною стороною его значения, мы пришли бы к констатированию той же неудачи. Пусть репрезентируемая в явлении истина — не действительная и не действующая вещь в себе, а только бесконечная идея,— поскольку эта идея отрицается в своем конститутивном для познания значении, она утверждается как недоступное для нас идеальное бытие. И сколько бы метафизика ни ловила на противоречии такого рода агностицизм, и сколько бы она ни апеллировала к его имплицитному утверждению этого бытия, ее собственные «мнения» об актуальной природе этого бесконечного предмета и его бытия нисколько не устраняют тезиса, а опять-таки устанавливают такой антитезис, за которым прекращается всякое движение. Скептицизм, таким образом, вступает в свои права владения тою же формально-онтологическою предпосылкою и разыгрывает на ней свою безутешную роль.
Наконец, поэтическая и методологическая интерпретация того же тезиса не может не привести к тем же результатам, ибо она сама — только вывод и логическое приложение онтологической интерпретации. Утверждение непостижимости и невыразимости истины нимало не теряет от догматических декламаций метафизики, взывающей за подтверждением своих мнений к самому небу и готовой во имя своих славословий непостижимому выражать свои верования на языке, истязающем все формы логического выражения. И опять-таки искренен скептицизм, поскольку он в сознании неудачи откровенно признает динамическую беспомощность этого столкновения тезиса и антитезиса и решает воздержаться от самой логики и, следовательно, от всякого суждения. Если скептик вслед за тем не умолкает, то все же он остается искренен: он не отказывается от высказываний, но есть ли в них высказываемое, есть ли, другими словами, в них смысл, за это он, потерпевший именно со смыслом неудачу, не ручается: «неочевидно,— скажет он,— есть ли высказываемое (лектон)» (Пир. пол. II, 107).
Анализ «тропов» воздержания скептиков, как они изложены у Секста (также у Диогена Лаэртского), убедит нас в правильности предпринятого нами раскрытия онтологических и логических предпосылок скептицизма и несколько детализует те отрицательные типы философских учений, отрицание которых,— невзирая на догматические антитезисы и догматический восторг,— составляют за совесть принимаемые скептицизмом предпосылки его исканий, его воздержания и его далеко не восторженного сознания неудачи, как в этих догматах, так и в тех отрицаниях.
Секст излагает три группы тропов. Из них первая группа приписывается Энисидему, или, по словам Секста, более ранним скептикам, а вторая и третья — скептикам более поздним или «младшим» (школа Агриппы, по Диогену Лаэртскому). Первый троп первой группы, заставляющий воздерживаться от суждения о внешнем мире, основывается на разнообразии организации живых существ вообще, обусловливающей собою неодинаковость их ротную сторону той медали, на которой они отчеканивают свой символ веры. Эти догмы в своем негативном выражении составляют в скептицизме те предпосылки и обусловливают ту аргументацию, против которых направляются соображения, имеющие целью «преодолеть» скептицизм. Мы со своей стороны хотим остановиться на них лишь с целью обозначить предметную сторону того, что мы называем скептическим укладом сознания, и на что направляется одинаково, хотя с разным характером, и это сознание и сознание догматическое псевдофилософских и негативных теорий.
Назовем это фундаментальное философски-отрицательное положение тезисом репрезентативизма, и мы тотчас убедимся, что он вводится некоторыми мыслителями во все принципиальные основы их философствования, вовсе парализует или, во всяком случае, настолько отравляет их мысль, что лишает ее возможности правильно функционировать. Мы имеем совершенное основание назвать начинание таких мыслителей неудачным и их дело — неудачей в философии, т. е. в любви к тому, что именуется Софией — мастерством чистой мысли. Пусть сами они и не всегда сознают, в противоположность скептикам, эту свою неудачу, как неудачу...
Поскольку названный тезис интерпретируется материально, в нем истина утверждается как некоторое абсолютное бытие вещи в себе, для нас и с помощью, по крайней мере, обычных,— не чрезвычайных и не сверхъестественных,— средств познания недоступное. Попытка догматической метафизики истолковывать этот тезис как implicite утверждение бытия вещей в себе, с помощью изложения «мнений» об этом бытии, тотчас используется скептицизмом как равноправный антитезис репрезентативизма, вынуждающий к признанию неудачи в философии, обязывающий мыслителя к такому воздержанию от суждения, которое вознаградило бы страдания неудачи покоем безмятежности, и обрывающий всякую дальнейшую диалектику мысли. Но при всем этом и скептик, поскольку он колебание возводит в принцип искания, а не устраняет самый тезис, поскольку и он не утверждает положительно и прямо презентатив-ной наличности истины, он, как бы отвергнутый ею, погружается в самого себя, живет своими личными переживаниями, сложными, своеобразными и тяжелыми, потому что на его сознание продолжает давить и его угнетает всей своей тяжестью та же роковая предпосылка материального утверждения недоступной вещи в себе.
Но если бы мы решили ограничить интерпретацию тезиса репрезентативизма одною лишь формальною стороною его значения, мы пришли бы к констатированию той же неудачи. Пусть репрезентируемая в явлении истина — не действительная и не действующая вещь в себе, а только бесконечная идея,— поскольку эта идея отрицается в своем конститутивном для познания значении, она утверждается как недоступное для нас идеальное бытие. И сколько бы метафизика ни ловила на противоречии такого рода агностицизм, и сколько бы она ни апеллировала к его имплицитному утверждению этого бытия, ее собственные «мнения» об актуальной природе этого бесконечного предмета и его бытия нисколько не устраняют тезиса, а опять-таки устанавливают такой антитезис, за которым прекращается всякое движение. Скептицизм, таким образом, вступает в свои права владения тою же формально-онтологическою предпосылкою и разыгрывает на ней свою безутешную роль.
Наконец, поэтическая и методологическая интерпретация того же тезиса не может не привести к тем же результатам, ибо она сама — только вывод и логическое приложение онтологической интерпретации. Утверждение непостижимости и невыразимости истины нимало не теряет от догматических декламаций метафизики, взывающей за подтверждением своих мнений к самому небу и готовой во имя своих славословий непостижимому выражать свои верования на языке, истязающем все формы логического выражения. И опять-таки искренен скептицизм, поскольку он в сознании неудачи откровенно признает динамическую беспомощность этого столкновения тезиса и антитезиса и решает воздержаться от самой логики и, следовательно, от всякого суждения. Если скептик вслед за тем не умолкает, то все же он остается искренен: он не отказывается от высказываний, но есть ли в них высказываемое, есть ли, другими словами, в них смысл, за это он, потерпевший именно со смыслом неудачу, не ручается: «неочевидно,— скажет он,— есть ли высказываемое (лектон)» (Пир. пол. II, 107).
Анализ «тропов» воздержания скептиков, как они изложены у Секста (также у Диогена Лаэртского), убедит нас в правильности предпринятого нами раскрытия онтологических и логических предпосылок скептицизма и несколько детализует те отрицательные типы философских учений, отрицание которых,— невзирая на догматические антитезисы и догматический восторг,— составляют за совесть принимаемые скептицизмом предпосылки его исканий, его воздержания и его далеко не восторженного сознания неудачи, как в этих догматах, так и в тех отрицаниях.
Секст излагает три группы тропов. Из них первая группа приписывается Энисидему, или, по словам Секста, более ранним скептикам, а вторая и третья — скептикам более поздним или «младшим» (школа Агриппы, по Диогену Лаэртскому). Первый троп первой группы, заставляющий воздерживаться от суждения о внешнем мире, основывается на разнообразии организации живых существ вообще, обусловливающей собою неодинаковость их чувственных восприятии и представлений. Второй троп указывает на зависимость собственно человеческих суждений от различия организации, вследствие чего, по словам Гомера, «люди несходны: те любят одно, а другие другое». А раз одно и то же производит разное впечатление на разных людей, то из этого вытекает необходимость воздерживаться от суждений, ибо мы можем сказать, каким является в каждом случае предмет, но каков он по природе (прос тэн фидин) своего бытия, мы не можем сказать. К тем же результатам приводят тропы третий и четвертый. Третий опирается на разнообразие самих ощущений, обнаруживающих нам те или иные качества вещи, но не природу ее и дающих повод заподозрить, что вещь обладает еще большим количеством качеств, которые остаются для нас вовсе недоступными, как недоступны видимые качества слепому или слышимые глухому. Но даже и каждое чувство в отдельности дает нам, как устанавливается в четвертом тропе, различные показания в зависимости от нашего состояния — здорового или болезненного, состояния бодрствования или сна, возраста (детям мячи кажутся делом серьезным, взрослые предпочитают иное, старики иное), движения и покоя, ненависти и любви (многие имеющие безобразных возлюбленных считают их красавицами), голода и сытости, опьянения и трезвости, предшествующих данному состоянию, смелости и боязни и, наконец, радости или огорчения.
Уже Секст отмечает, и это принимается, кажется, всеми, что все эти четыре тропа можно подвести под одну общую категорию тропов, исходящих от самого высказывающего суждение субъекта. Нетрудно, действительно, признать во всех приведенных соображениях аргументацию, которая буквально с такою же полнотою, но с большей претензией на оригинальность повторялась и повторяется субъективизмом или так называемым субъективным идеализмом. Из этого видно, что скептицизм, принимая эту аргументацию, разделяет с догматизмом и отрицательной философией, кроме их общего догмата репрезентативизма и целый ряд частных догматов, вытекающих из него или внутренне с ним связанных, вроде того, что одно и то же не может воздействовать одинаково на разное, или что телесная организация или временное состояние организма имеет безусловное значение для ощущения. С другой стороны, также явно, что перечисляемым фактам приписывается больше того, что. они говорят. В то время, как положительная философия, принимая эти факты во внимание и признавая познающим субъектом конкретно-эмпирического индивида, в нем самом видит источник и возможность ошибок познания, субъективизм или допускает на место живого индивида неошибающегося «субъекта вообще», долженствующего обладать потенциями сверхъестественными и сверхэмпирическими, или игнорирует даже такие эмпирические постоянства, как то, что ухом мы все же только слышим, а не обоняем, что мед не пахнет си-бемолыо и желтый цвет не звучит кисло-сладко. Нужно ли напоминать также, что, выходит, скептицизм, вместе с догматизмом и негативизмом, отличается субъективистическою слепотою к тому единству «вещи», презентатив-ность которого, хотя бы в виде задачи, отмечает исходный пункт положительной философии. Что все эти догматы восходят к общему догмату «вещи в себе» — уже достаточно ясно, но мы еще и вернемся к этому.
Насколько согласны все в подведении перечисленных тропов под категорию «субъективных», настолько существует разногласие в квалификации остальных тропов. Во всяком случае опять-таки все согласны в том, что, по крайней мере, некоторые из них определяются по относительному положению самого познаваемого предмета или также и познающего субъекта. Я лично думаю, что все они могут быть подведены под общий тип аргументации релятивизма, поскольку последний также исходит из явного или подразумеваемого признания предпосылки «вещи в себе». Впрочем, на некоторых особенностях последнего, десятого тропа еще остановлюсь.
Восьмой троп прямо формулируется как троп «относительного»: на его основании мы заключаем, что «так как все есть член отношения (прокс ти) (то прокс ти,— точнее «член» или «термин отношения», а не прямо «отношение», как общепринято переводить. В специальной литературе обращалось на это внимание), то мы воздержимся от суждения (ейфексомен) о том, каково оно отрешенно и каково оно по природе». Само словечко «есть» (ести) употреблено здесь в смысле «является» (файнетай), а следовательно, и на чистую область феноменального принцип относительного распространяется в полной мере. В пользу этого всеобщего релятивизма говорят, в сущности, все тропы. К перечисленным аргументам субъективизма можно добавить еще следующее. Пятый троп подчеркивает обусловленность наблюдаемого предмета положением наблюдателя (колоннада, наблюдаемая с конца, кажется суживающейся, а с середины — ровною), удалением предмета (башня — круглая издали и четырехугольная вблизи; корабль — издали и вблизи) и обстановкой места (пламя светильника — тусклое при солнце и яркое в темноте; весло, преломленное в воде, т. п.). Согласно шестому тропу мы не воспринимаем предметов самих по себе (хаф еиауто), а непременно в связи с чем-либо другим, или в смешении (пара такс эпимигас); так, наша окраска одна в горячем воздухе, другая — в холодном, звук кажется иным в густом и разреженном воздухе, страдающие желтухою все видят в желтом цвете, и т. п.— словом, «в силу примесей чувства не воспринимают, каковы в точности (прос акрибейан)внешние предметы». Наконец, седьмой троп касается количества и состава вещей: серебро, белое в куске, кажется темным в мелких опилках, вино в меру укрепляет, в избытке расслабляет, и т. д., и девятый — постоянства или редкости вещей и явлений: мы поражаемся больше редко видимой кометой, чем постоянно видимым солнцем, землетрясение неодинаково волнует тех, кто его испытывает впервые, и тех, для кого оно обычно.
Все это, снова, хорошо известные факты. Но в то время как положительная философия принимает данность отношений и видит в ней исходный пункт для познания вещей именно так, как они суть, т. е. во взаимной обусловленности и во взаимоотношении, рассматривая каждое отношение как свою проблему, отрицательная философия видит во всеобщей обусловленности вещей основание для своего отрицательного ответа на философские проблемы. Но очевидно, что не что иное, как та же репрезентативная предпосылка «вещи в себе», и здесь превращает проблемы в непреодолимые препятствия. Догматизм может быть как угодно наивен в своих «мнениях» по поводу мнимых «сущностей» и «реальностей», разрешающих негативистические затруднения, скептицизм имеет все основания воздерживаться от суждения, напуганный количеством псевдофилософских суждений. Но самый этот его релятивистический испуг есть только отголосок всеобщего террора репрезентативистического тезиса, под которым скептик пребывает вместе с догматиком и негативистом.
Наконец, десятый троп ставит суждения в зависимость от поведения, обычаев, законов, верований, мнений. Он указывает на такое разнообразие суждений в зависимости от указанных обстоятельств, что «мы не можем сказать, каков предмет по природе (ката тен фусин), a только, каким он является при данном поведении или при данном законе или при данном обычае и пр.». Хотя и этот троп может быть отнесен к числу аргументов релятивизма, но я выделил его, чтобы показать, что в нем есть особенности, специфицирующие его хотя бы даже в пределах того же релятивизма. Гегель выделял его под названием «этического», очевидно, под влиянием указания Секста, что этот троп связан с та эфика, но, мне кажется, имеет смысл подчеркнуть в нем другую сторону. Для этого нужно припомнить, как его аргументами пользуется современный негативизм, особенно со времени Локка. Приведенными соображениями он обычно пользуется для обоснования так называемого генетизма (или иногда — эволюционизма) нашего познания. И, таким образом, наряду с предпосылками субъективизма и релятивизма мы должны констатировать в скептицизме еще и генетические предпосылки отрицательных учений философской мысли. Генетические предпосылки скептицизма заслуживают того, чтобы быть особо отмеченными, так как благодаря им-то главным образом скептицизм связывается с эмпиризмом. Догматизм как-то не любит генетических объяснений и потому в этом пункте только по контрасту создает благоприятную почву для скептицизма. Хотя, когда эмпиризм в поисках генезиса покидает свое поприще фактов и устремляется в сторону гипотетических домыслов, он — столь же благодатная почва для догматизма, как и другие объяснения псевдофилософии. Положительная философия, конечно, нимало не отрицает фактов генезиса и развития, она даже может смотреть на процесс развития как на осуществление истины в действительности и истории, но она свободна от гипотетических объяснений и справедливо видит психологистическую неудачу там, где они играют quasi-фи-лософскую роль. В особенности чужды положительной философии тенденция,— возвращающая нас к субъективизму,— заменять чистое изучение актов познания их генетическим объяснением, и вывод, который делается из этого, будто наше, познающего индивида, изменение и развитие делают для нас невозможным познание,— как будто наши дефекты, ошибки и поправки суть недостатки самой истины. Но философ не боится ошибок, ибо знает, что это — его ошибки, его временные неудачи, не зависящие от самой истины; скептик боится их, потому что уверен, будто сама истина зависит от его познавательных дарований, и он предпочитает вовсе воздержаться от суждения. Самое интересное, однако, что и этот генетический троп вскрывает все ту же предпосылку скептицизма, как оказывается, следовательно, присущую хотя бы implicite и эмпиризму,— что, невзирая на всеобщность генезиса и развития в действительных вещах, есть за ними еще какая-то «вещь в себе», природа которой нераспознаваема за этой генетической сменой явлений.
Таким образом, анализ перечисленных десяти тропов неуклонно приводит нас к тому, что скептицизм, подобно догматизму, всецело опирается на тезис репрезентативизма в той интерпретации, которую мы характеризовали как интерпретацию материально-онтологическую. И не нужно думать, что эта предпосылка не сознается скептиками. Секст прямо настаивает (Пир. пол. II, 1 —12) на том, что скептик имеет право исследовать («искать») то, о чем говорят догматики, он только не решается утверждать наличность того, о чем идет речь. Но почему? Именно потому, что вместе с догматиками скептик признает, что эта «наличность» (ипарксис) не есть вовсе наличность, ибо она дается нам только в репрезентации, как «оттиск», или «отпечаток» (енапомемпаменос, енапесфрагисмейос 5 II, 4), или просто как «отображение» (типосис, II, 70). Если бы мы и могли постигнуть умом, рассуждает Секст, наше представление, мы не могли бы судить по нему о вещах (ои диватай кринесфай кат айтен та прагмата), ибо внешние предметы мышление получает только от чувств, но и чувства не воспринимают внешние предметы, а если что воспринимает, то только собственные состояния (та эйитон пафэ), представления которых отличаются от внешних вещей. «Бессмысленно говорить, что можно судить о внешнем по представлению» (II, 73). Здесь нельзя говорить даже о «подобии». Откуда мышление знает, подобны ли состояния чувств чувствуемому, раз оно само не сталкивалось с внешним, а чувства обнаруживают только свои состояния, но не его природу (тэн фисин),— добавление Секста: «как я заключил из тропов воздержания», как будто и излишне. Сколько бы скептик дальше ни воздерживался от суждения о бытии вещи в себе, он его вместе с догматиком уже признал. Больше того, он вместе с догматиком уже признал и то, что все явления суть явления (та файномена), и действительные вещи (та онта) не находятся среди них, и если он теперь не желает вместе с догматиком продолжать фантазировать о вещах потусторонних, то зато он действительно вступает в более тесный союз с негативизмом и вводит в искушение попытаться «преодолеть» его.
Замечательно все-таки, как единодушны скептик, догматик и негативист в своем дуалистическом утверждении посюстороннего мира явлений и потустороннего мира «вещей в себе» там, где положительный тезис презентативизма констатирует простое различие данностей. Неожиданно и не нужно, поэтому глубокомыслие Секста, заявляющего, что представления отличаются от внешних вещей: сладость меда и горечь полыни — не то же, что мед и полынь... Другое дело, когда этот тезис устанавливается для положительной интерпретации, как, например, у Лоце: «Представление самого яркого света не освещает, представление самого сильного звука не звучит, представление величайшей муки не причиняет боли». И это — так. Но что же из этого следует? Субъективизм, в извращенном лоне которого зачат и из которого выкинут нам скептицизм, отворачивается от света, от звука, от муки, дарит нас только их представлением, а на всякий случай, то для угрозы, то для заманки, сулит их в том царстве «вещей в себе»... Но как же можно было бы даже произнести слова: сладость меда и мед — не одно и то же, если бы то и другое не было как-то дано, не было наличие или «презентативно» в единственном действительно данном мире вещей и событий?
Может показаться, что если не дуализм «явления» и «вещи в себе», то, во всяком случае, дуализм «явления» и «мыслимого» (ноомена, ноэта) признается и положительной философией. И если не в определении материальном, то, по крайней мере, в определении формальном скептицизм сходится с положительной философией. Но не следует забывать, что, во-первых, положительная философия и «ноумены» принимает по тезису презентативизма, а не по тезису репрезентативизма, а во-вторых,— чем, кстати, устраняется легенда о ее мнимом дуализме,— она «мыслимое» понимает как «единое» в разнообразии являющегося «множества» и ни в коем случае его не гипостазирует. Поэтому-то, строго говоря, проблема формального предмета только для нее и существует. Догматизм же вместе со скептицизмом своим гипостазированием «мыслимого» и эту формальную проблему превращает в материальную, в метафизическую. Но так как, с другой стороны, скептицизм так близок негативизму, а последний хотя бы в аспекте отрицания наталкивается на проблему формального мыслимого предмета, то и скептицизм, путем заимствования от негативизма, снаряжается особыми формальными аргументами в пользу своего воздержания. Но именно в силу своей отрицательной природы эти аргументы приобретают тот особенный характер, который в последнее время принято обозначать как характер гносеологический, или также критериологический. Поскольку здесь вопрос не исчерпывается аргументами формально-логическими или методологическими, мы имеем дело все с тем же субъективизмом,— какие бы формы он ни принимал,— или с прямой психологией. О последней еще будет речь, а теперь остановимся на логической стороне этой аргументации, как она выразилась в пяти и еще двух тропах более поздних скептиков. Опять возьмем их в передаче Секста, и опять убедимся и здесь в наличности предпосылки «вещи в себе» в скептицизме в новом еще аспекте репрезентативизма.
Как здесь одна и та же репрезентативистическая мелодия разыгрывается на трех разных инструментах, и как она передается от материально-онтологического к гносеологическому через посредство implicite предполагаемого и своею формальностью оба конца связывающего формально-онтологического представления о «вещи в себе» (абсолют — в этой интерпретации), легко видеть из трех значений термина «явление» (та cpaivoneva), какие можно разглядеть у Секста (На эти три значения термина у Секста обращает внимание Raoul Richter. Der Skeptizismus in der Philosophie. Lpz., 1904. B. 1. S. 337. Моя интерпретация отличается, однако, от интерпретации Рихтера). С первым из этих значений мы и до сих пор имели дело. Явление есть непосредственно данное представление, которому противополагается «вещь в себе», предмет (ипокейменон), «внешняя» вещь или то, что существует «само по себе», «по природе». Поскольку эта потусторонняя «вещь в себе» наделяется, хотя и недоступными для нас, качествами действия, она постулируется как реальность, и, следовательно, ее значение всецело материально. Вскользь мы встретились и со вторым значением «явления», поскольку оно оказалось противоположным «мыслимому». Это противопоставление явно заимствовано из положительной философии, в которой им обозначаются оба вида данности: действительно эмпирического и идеального предмета. Однако скептицизм не удерживается на этом чисто формальном противопоставлении и, уходя от формального же отрицания негативизма, гипостазирует «ноумены», вместе с догматизмом, а уходя от догматизма, наделяет их, вместе с негативизмом, агностическими качествами бесконечного, отрешенно абсолютного и безусловного. Именно признание за ними этих формальных качеств и приводит к третьему значению «явления», поскольку ему, как непосредственно данному и потому непосредственно и наперед очевидному (проделон), противополагается не данное, бесконечно удаленное и потому непостижимое или скрытое, невидное (аделон). Как сами эти термины заимствованы у догматиков (Пир. пол. I, 138), так и их гносеологическая интерпретация — у негативистов: доступ к «скрытому», непостижимому прямо абсолюту закрыт,— именно в силу его бесконечного удаления,— и логическим средствам. На этом, по-видимому, построены тропы позднейших скептиков.
Из пяти третий воспроизводит тезис релятивизма, и к нему нам нет надобности возвращаться. Первый, основываясь на разногласии по вопросу о непосредственной данности положения (то ядотедёу), истинность которого видят то в воспринимаемом, то в мыслимом, предлагает вовсе воздержаться от суждения. Так как «явление» в первом смысле признается у скептиков данным, то, очевидно, этот троп как под мыслимым, так и воспринимаемым, разумеет не воспринимаемое положение, как словесный знак, а его содержание и смысл. То есть мы опять имеем дело с тезисом репрезентативизма, но теперь в его логическом аспекте, отрицающем непосредственную постижимость истины и, следовательно, утверждающем ее существование. Троп второй — естественное дополнение первого, так как в нем,— что и понятно, раз истина бесконечно удалена,— подвергается сомнению возможность удостовериться в истине в силу того, что всякое удостоверение потребовало бы другого, и до бесконечности. Четвертый троп продолжает развитие этой л же аргументации ссылкой на необходимость предпосылок (эй пофесис), принимаемых без доказательств, когда мы наталкиваемся на упомянутый regressus. Или, как гласит пятый троп, мы вынуждены будем прибегнуть к диалели (диаллелос), к круговому подтверждению доказующего положения через доказуемое, и обратно, т. е. просто к petitio principii. Все эти тропы, как видно, связаны, и к требованию воздержания от интуитивных суждений присоединяют такое же требование относительно познания демонстративного. В конце концов, оба эти скептические вывода и запечатлеваются последнею парою приводимых Секстом тропов: «так как все постигаемое как будто постигается или из самого себя или из другого, то, припоминая, что ничто не постигается ни из самого себя, ни из другого, скептики полагают ввести недоумение обо всем» (I, 178).
Гегель уже отметил, что эти тропы — основательное оружие против рассудочной философии. Это — верно, поскольку в рассудочной философии должна отрицаться непосредственная интуитивная данность идеи или ratio, или поскольку им приписывается только регулятивное или находящееся под гетерономной •санкцией значение. Но в то же время эти тропы свидетельствуют в пользу того, что скептицизм,— точнее, философские учения, на которых он произрастает,— вместе с рассудочной философией не способны к подлинной диалектике. Дурную диалектику и неуместный статизм скептицизма мы уже отмечали,— здесь они сказываются в полной мере, поскольку скептицизм, во-первых, придает статическое значение разногласию (бюфсо Га — троп первый) и, во-вторых, не понимает роли дискурсии, как средства мысленного и разумного «пробега» через демонстрацию от интуиции к интуиции, или от смысла к смыслу, а берет их вместе с рассудочной философией как opposita. А с другой стороны, не следует забывать, что эта «логическая» аргументация не различает также скептицизма от догматизма и негативизма. Вместе с негативистическим агностицизмом худшего типа (например, типа Спенсера) скептицизм поставляет демонстрацию в зависимость от никогда прямо не данного бесконечного, а вместе с догматизмом — в зависимость от гипотетического реального абсолюта. И все это понятно, ибо весь смысл рассматриваемых аргументов лежит в логической модификации тезиса репрезентативизма. Ведь несомненность «явлений» в их первом смысле для скептика остается и здесь, а посему будет ли нам дано суждение интуитивное или демонстративное, оно как такое «явление», как знак (семейон), в качестве такого «явления» также сомнению не может подлежать, и потому есть проделон и в логическом смысле (ср. Пир. пол. II, 124; Math. VIII, 141). В этом смысле мы и выше называли в качестве третьего, положительно признаваемого скептицизмом положения, утверждение логических средств выражения познаваемого. Но вся суть в том, что познаваемое при тезисе репрезентативизма есть «непознаваемое» (проделон), а потому его логическая — этим она и превращается в гносеологическую quaestio juris — проблема спрашивает о соответствии познаваемого и понятия, суждения, закона, вообще слова или знака, или, что то же, не усматривает ratio, а спрашивает о «праве». Неосхоластики не без основания называют эту проблему критериологи-ческой. Речь действительно идет о критерии. Догматики претендуют на обладание им; негативисты его отрицают; скептики по настроению: или отрицают, или сомневаются, ищут его. Что касается интуитивных положений, то разногласие догматиков об их содержании, как воспринимаемом или мыслимом, не подлежит оценке, суду ни по какому критерию (анэпикситос эсти), «ибо мы не можем пользоваться ни воспринимаемым, ни мыслимым критерием (критерис)» (Пир. пол. I, 178). То же самое относится к тому, что подпадает под тропы диалели или regressus in infinitum,— оно оставляет в недоумении, так как и здесь нет «критерия истины» (тоикр териой текс алетэйас) или постижения», ибо и знаки, как знаки (не как «явления») и доказательства опровергаются (ibid. 179).
Таким образом, мы убеждаемся, что так называемый гносеологический (логический и поэтический) скептицизм, действительно, проистекает из некоторого рода метафизических (онтологических) предпосылок, общих скептицизму с некоторыми другими философскими и псевдофилософскими учениями. На почве этих предпосылок возникают разного типа гносеологические и психологические надстройки, разнообразящие внешний вид названных учений, невзирая на единство их объективных оснований. Именно гносеологический скептицизм, окруженный своеобразной психологической атмосферой, является его наиболее известной и популярной формой, которая так томительно действует на исследователя, когда она выступает как некоторое «обобщение», придающее скептицизму, как простому переживанию или состоянию познающего субъекта, видимость объективной теории с некоторого рода назойливым, но все же смыслом. Так как сомнение скептика, направляющееся неизменно на соответствие между истиною и познанием или законами самого исследования, не проистекает из анализа философски определенных и мотивированных фактов познания,— а если проистекает, действительно, из такого факта, его пределами сомнение скептика никогда не ограничивается, а тотчас обобщается,— то, во всяком случае, можно сказать, что смысл этого сомнения именно в его всеобщности. Это есть утверждение сомнения вообще, и как таковое оно есть, следовательно, утверждение всеобщей возможности сомнения. Это есть перспектива бесконечного повторения на всякое положительное суждение,— как общего, так и частного содержания,— одного и того же автоматического вопроса: а не может ли все-таки все обстоять совершенно иначе? Лоце уже указывал на то, что именно возможность бесконечного повторения этого вопроса делает невозможным опровержение основывающегося на нем сомнения, или, точнее, она делает неприложимою к нему какую бы то ни было доказательную аргументацию. Но больше: она делает ее ненужною, ибо здесь-то мы и имеем дело с психологическою особенностью скептицизма, т. е. с фактом, подлежащим не опровержению, а изображению.
Существо этого факта, мне кажется, состоит даже не в простом прокламировании возможности «вообще» указанного вопроса, а еще больше в том, что такая возможность в уме скептика неизбежно превращается в действительность. Но найдется ли более общая характеристика в психологии веры, чем та, по которой вера состоит не в чем ином, как в принятии возможности за действительность? Мы таким образом еще раз убеждаемся, что имеем дело с одной палкой: хватишься за веру, на другом конце — скептицизм, хватишься за скептицизм, на другом конце — непременно вера. Или всякий скептик, подобно Карнеаду, имеет своего Хрисиппа: «не было бы Хрисиппа, не было бы и меня»...( Diog. Laert. L. IV, segm. 62,— Эй ме гар эн Хрисиппос, рик ан эн эго)
IV
Попытаюсь глубже проникнуть в источники, из которых проистекает скептическое настроение, и ухватить последние корни философской неудачи скептика и пафоса этой неудачи. Для этого нужно вникнуть и вдуматься в самый познавательный замысел скептика, в его действительные претензии и затаенные желания. Нужно приглядеться к нему не только в обществе его догматических метафизических спутников, но, не отрывая его от связи с этими последними, и в свете тех гносеологических предпосылок, которые, характеризуя собою чисто отрицательные направления философии, отнимают у скептицизма всякую теоретическую самостоятельность, и даже философски-теоретическое бытие.
Тезис репрезентативизма, предрешающий метафизический дуализм двух реальностей: видимой действительности и потусторонней подлинной реальности «вещи в себе»,— гносеологически интерпретируется как дуализм словесно (логически) мыслительного выражения и чувственного познания. Поскольку связь или отношение между двумя последними терминами отрицается или подвергается сомнению, первый из них рассматривается как неадекватное и несовершенное,— хотя в своем несовершенстве не подлежащее критике и суждению,— отображение второго, а этому последнему приписывается значение непосредственной данности и в этом смысле — источника познания. Отсюда общий сенсуалистический характер всех соответствующих направлений. Их спецификация, однако, совершается на почве истолкования отрицаемого или подвергаемого сомнению «отображающего» или выражающего фактора познания. Никого уже не должно удивлять, что отрицаемое выступает, таким образом, с некоторыми специфическими признаками и, следовательно, с некоторого рода содержанием.
Гносеологические учения этого порядка, составляющие основу для скептицизма, строятся в двух направлениях. Во-первых, потусторонняя реальность предполагается как сверхчувственное, вообще для нас недоступное, в силу ограниченности наших познавательных способностей, но все же, при некоторых исключительных случаях познавательной обстановки или субъективных данных и состояний познающего и его одаренности, постижимое в тех же терминах и условиях чувственной данности. Если сверхчувственное таким образом приближается к нам через посредство чисто сенсуалистических же гипотез, мы имеем дело с гносеологическими учениями материализма или спиритуализма. (Наша характеристика гносеологии спиритуализма как гносеологии сенсуалистической в настоящее время не должна казаться неожиданной. Отсутствие принципиальной разницы между наблюдением и самонаблюдением, внешним и внутренним чувственным восприятием, «естествознанием» и «психологией» есть факт, достаточно обоснованный. Спиритуализм, если он провозглашает непосредственную (интуитивную) данность мышления (cogitatio),— не в процессе самонаблюдения, а в акте рефлексии,— уже не спиритуализм. Гипостазирование мыслей (идей), с другой стороны, стирает грань между спиритуализмом и идеализмом, и тут сенсуалистическая гносеология кончается). Если оно также чувственно раскрывается при исключительной гениальности или экстраординарном состоянии познающего субъекта, мы встречаемся с гипотезами характера неопределенно романтического или ложно определенного теософического, с мистическим, не гностическим, антуражем. В обоих случаях скептицизм, особенно если его задор поддразнивается механистической догматикой или гностической фантастикой, находит почву благоприятную и неистощимую.
Во-вторых, сверхчувственное недоступно чувствам, но, может быть, могло бы быть доступно мышлению, если бы последнее не было существенно недостаточно и ограничено в своем познавательном значении. Будучи существенной, его дефективность непреодолима. Но с этим или приходится примириться, как с присущей нам ограниченностью, или остается искать новые выходы в расчете на развитие, расширение, утончение или, может быть, прогрессирующую и даже качественно совершенствующуюся глубину чувств. Так, феноменализм сводит все познание к перцептивному источнику, растворяет в нем само мышление и, во всяком случае, отказывает ему в роли самостоятельного источника новых, отличных от чувственности данных познания, возлагая в то же время иногда надежды на тонкость подсознательных и даже чисто биологических функций инстинкта, слепого волевого усилия и т. п. Критицизм, далее, приписывает мышлению роль как будто положительную, уделяя ему функции, формирующие и организующие в познании, но в действительности он отнимает у него способность направляться на своего рода мыслительную данность и обогащать нас новым материалом познания,— самое большое он предоставляет лишь широкое и свободное поприще для «веры»; а в этом смысле и критицизм,— типа кантовского учения,— есть гносеология сенсуалистического направления, поворот которого в сторону волюнтаризма сближает его с непоследовательным феноменализмом или роднит с фидеизмом, но не устраняет вытекающего из него скептицизма. Наконец, алогизм, исходя из того, что мышление именно только формирует, следовательно, схематизирует материал познания или обескровливает его, объявляет мышление делом вредным для познания, обесценивающим его чувственноданные богатства, связывающим его на пути его совершенствования и потому подлежащим устранению или «преодолению». Тут-то в особенности взор познающего субъекта заволакивается туманом какой-то несбыточной «полноты» переживания, только не рассудочного, во имя которого объявляется крестовый поход против логики, т. е. мышления и слова, в каковом походе скептик — достойный и испытанный союзник.
Что негативистическая гносеология, отказывая себе в самостоятельности и даже необходимости мышления и констатируя слабость и существенную недостаточность своего мышления, вместе с третированием его формальных функций, отрекается и от понимания или, лишаясь рассудка, лишается и разума, это само собою понятно. И это заставляет ее создавать себе, и побуждает скептика принять создаваемую ею, своеобразную картину познаваемого, как лишенного также разума и смысла. Когда, однако, в положительной философии обнаруживаются таковые, это в глазах негативизма и его скептических сателлитов лишь указывает на «низшее» или, наоборот, «испорченное» познание, принимающее видимость за конститутивное свойство предмета. Ему противостоит, хотя и не как факт, но зато именно как замысел, «высшее» познание, почетное asylum ignorantiae — бессловесное, безмысленное и бессмысленное. Учитывая остаток, который может образоваться в результате этих отрицаний, и принимая во внимание биологические симпатии не-гативистической гносеологии, мы можем остановиться на «положительном» термине бестиализм, как на общей характеристике этого замысла. Этой, хотя и крайне формальной, положительностью устанавливается некоторого рода метафизический догмат,— истина состоит в самом переживании, как действительном факте,— а вместе с ним и догмат гносеологический,— истина отображается в сердечности или «задушевности» познающего: своего рода гносеологический сентиментализм как разновидность сенсуализма.
Становясь на эту же опору, скептик не отказывает себе в «безмятежном» удовольствии вступить с рационализмом положительной философии в борьбу, выражающуюся, главным образом, на почве гносеологической, в дискредитировании логических средств философии. Не выдавая прямо своих догматов и своего замысла, скептицизм пользуется исостенией и «воздержанием» как оружием в этой борьбе; или, реже, даже и выдает этот свой замысел, прикрывая бестиализм общей формулой агностицизма. Таким образом, мы приходим к отношениям, параллельным тем, которые мы наблюдали при анализе метафизических предпосылок скептицизма. Если по агностицизму скептик в родстве с негативизмом, то по утверждению бестиализма или по вере в него он в родстве с гносеологическим догматизмом, типа ли чистого биологизма, совмещающего агностицизм с верою (например, как у Спенсера), типа ли критицизма, совмещающего агностицизм с приматом воли, или, наконец, типа религиозно-теологического отрицания познания истины, совмещающегося с верою в Истину.
Общность метафизических и гносеологических предположений в отрицательных и догматических учениях есть вещь сама по себе примечательная. Для раскрытия природы скептицизма она особенно поучительна. Из нее легко понять, первое, почему скептицизм нельзя рассматривать как особое философское учение, а приходится его признать лишь психологической надстройкой на общем базисе названной основной философской антитезы, и второе, почему эта надстройка, в качестве скептического состояния души, оказывается двуличной, нося на себе следы происхождения, унаследованные от обоих членов антитезы. Почва, на которой сходятся оба эти члена, как мы видели, есть тезис репрезен-тативизма. Если теперь из него вычесть метафизическое и то гносеологическое, что относится к логике (с методологией) и ноэтике, то остается одна проблема так называемой критериологии в узком и точном смысле, как проблема, следовательно, специфически гносеологическая. С другой стороны, то же вычитание дает в результате чистую психологию. Сопоставление критерио-логической проблемы и этой психологической разницы напрашивается само собою. Возникновение критериологической проблемы, например, как оно лучше всего выражено в дилемме Канта, из противопоставления отображающего, resp. «предписывающего законы» субъекта, и отображаемого объекта, т. е. в конце концов «внутреннего» и «внешнего», достаточно обосновывает психологический характер этой проблемы и оправдывает, следовательно, названное сопоставление. Это введение психологии в область первых философских проблем и есть ставший теперь пресловутым психологизм. Нетрудно теперь умозаключить, что не что иное, как этот психологизм и есть одушевляющее начало, сама душа или vis vitalis скептицизма, расцветающего на почве приведенной антитезы.
Современная критика психологизма именно в этом аспекте и направляется против него. Она старается скомпрометировать психологизм раскрытием его скептических последствий. Но скептицизм, довлеющий сам себе, готов воспользоваться таким оборотом дела к собственной же славе. Современный скептицизм вопреки зароку «воздержания» охотно выступает на поддержку психологизму, чтобы, не обнажая себя, под прикрытием этого последнего проскочить в философию и хотя бы в таком декорированном виде предъявить претензии на звание и значение философской теории. Прежние аргументы от ограниченности познающего к недостижимости истины, от возможности заблуждения к необходимости и постоянству заблуждения, от наличности случайного к отрицанию необходимости «вообще» и т. д. сменяются новыми аргументами, апеллирующими к познанию в его существе, т. е. не только нашему человеческому, ограниченному но и познанию как таковому, в его безусловной сущности. Аргументы самого скептицизма так же мало подлежат философской критике, как мало на них смотрят как на подтверждение его философских претензий. Но в качестве аргументов философских учений, впадающих в психологистический паралогизм, они должны быть вскрыты в своей ошибочности. Это уже сделано с такою исчерпывающею ясностью, что теперь остается в таблице логических ошибок наряду с ошибками petitio principii, igno-ratio elenchi, a sensu composito, etc. помещать также «ошибку психологизма» (fallacium psychologismi). Формальная сущность этой ошибки состоит, с одной стороны, в смешении предмета или объективного положения и направленных на них актов представления, resp. суждения, и, с другой стороны, в смешении этого акта, как чистого акта сознания (в его интенциональ-ности), с душевным переживанием данного или вообще эмпирического психофизического субъекта (в его индивидуальности), в результате чего «объективное положение» и сама истина провозглашаются «субъективно» обусловленными. Этот-то паралогизм, далее, скептицизм обращает в свою пользу, как его предками завещанный троп, оправдывающий исостению и воздержание.
Однако, если бы все дело заключалось в почтительной реминисценции о предках, обо всем этом не стоило бы говорить. Современный скептицизм хочет из психологистического паралогизма извлечь нечто большее, о чем в своей формальной простоте и не мечтает одушевляемый также психологизмом чистый негативизм, но что составляет затаенную мечту современного догматизма. Догматизм и скептицизм еще раз, и по-новому, сближаются. Нужно вдуматься в смысл самого психологизма, не как следствия эмпирических или псевдофилософских предположений, а именно как одушевляющего начала и этих предположений и скептицизма, чтобы проникнуть в самое существо того замысла скептицизма, вопрос о котором мы поставили, чтобы постигнуть самый дух, воодушевляющий и вдохновляющий этот его замысел.
Всякое учение, опирающееся на психологистический паралогизм, в большей или меньшей степени пропитывается субъективизмом, принимает его целиком или частично. Негативизм принимает это всерьез и при достаточной честности мысли (например, феноменализм Миля) от всяких мечтаний об объективной вещи самой по себе отказывается. Метафизическая псевдофилософия потому и псевдофилософия, что она об этой вещи самой по себе, которую она величает истиной, никогда не перестает грезить. Невзирая на то что она признает силу «идеалистической» ( = субъективной) аргументации, она утверждает возможность постижения этой истины. Догматизм эту возможность постулирует как действительность, и вот за ним шаг в шаг, по пятам крадется скептицизм с тою же верою в «само по себе», но, в отличие от догматизма, с воздержанием от суждения о нем, и с йсостенией. Мы войдем уже в психологическое содержание самого скептицизма (и догматизма), если спросим: как он представляет себе это «само по себе»? Что бы о нем ни сказала вера догматика, скептик неизменно преследует его вопросом: не обстоит ли все иначе? И у догматика собственно нет иных средств успокоить этот голос сомнения, кроме апелляции к общему их тезису репрезентативизма: он верит в истину, подходит к ней, но в силу ограниченности своих субъективных сил он не может выразить это «само по себе», передать его в логической форме, не может даже утверждать, что это «само по себе» в нем адекватно запечатлелось или отобразилось. Тут догматик уже перешел на почву психологистического паралогизма и поставил истину в реальную зависимость от субъекта. Торжество скептика — понятно, ибо, получив характеристику «самого по себе», как невыразимого, он получает оправдание своему воздержанию от суждения о нем. И если он после этого не разлучается со своим неустанным приятелем, это оттого, что он вовсе не отрицатель, каким его хотят иногда видеть, а он — «искатель»...
Чего же он теперь ищет? Что вдохновляет его в его замысле? Приятель подсказывает: Истину, Бытие, Бога... Но как можно даже назвать то, что невыразимо само по себе, а в нашей субъективной ограниченности — только «наше», а не само по себе? что в своей полноте и подлинности не открывается немощным человеческим силам, и только, быть может,— а может быть, и здесь не, раскрывается нам лишь в минуту исключительного озарения или духу, бесконечно нас превышающему своею мощью, сверхчеловеческому духу? Может быть, его вдохновляет надежда на озарение или на чудо пробуждения в нем сил сверхчеловеческого гения?
Но вообразим себе это нечеловеческое состояние, на которое уповает скептик, или даже само нечеловеческое существо. И пусть перед ним раздерется завеса, отделяющая потустороннее «само по себе», и оно обнажится перед ним во всей своей невыразимости... Что он увидит? Его психологическая душа, то самое, чем он одушевился, приняв тезис репрезентативизма, гарантирует ему, что ничего ужасного он не увидит, и вообще ничего исключительного не произойдет. Его собственные «здешние» предпосылки дают ему возможность ставить вопрос о потустороннем «самом по себе», но они же должны успокоить его и обеспечить ему продление его прежней «невозмутимости». Его представления потекут по прежним законам, а его мысль будет руководиться прежними правилами. И он свяжет через их посредство свой старый посюсторонний мир с этим новым в одну систему. Ибо если бы новый мир оказался абсолютно иным, ни в чем не похожим и ничем не связанным с прежним, то скептик, надо думать, и не подозревал бы, что это — новый мир и что в нем все обстоит иначе, чем в прежнем. Скептику нужно, чтобы все было по-иному и чтобы его истина была ни на что не похожа, однако изменится ли он сам настолько, чтобы забыть свой вопрос: не может ли все обстоять совсем иначе, чем в этом новом мире? Преобразится ли, далее, он сам настолько, чтобы потерять почву для сравнения себя до этого преображения и после него, найдется ли какое-нибудь то же между этими двумя моментами? Наконец, потеряет ли силу троп субъективизма и вскроется ли ошибка психологистического паралогизма? Если в ответ на эти вопросы окажется, что объективный мир предметности действительно обстоит иначе, непосредственно и презентативно дан нам и не зависит от капризов познающего субъекта, что психологистический паралогизм есть неудача в философии, что познавательный акт в его направленности на предмет интуитивно раскрывается в своей сущности и «тожесамости», что субъективизм в познании, следовательно, есть ложь, тогда к чему же сведется все преображение скептика? К тому, что он откажется от тезиса репрезентативизма и станет философом? Это ли вдохновляет скептика? Конечно, нет! Скептик может посмеяться над «грубым» субъективизмом, но от более «тонкого» он не откажется: им теперь и только им постигнутая истина выразима ли? Гносеологические тропы сохраняют всю свою силу критерия, по которому всякий мог бы распознать истину, нет, логика не в состоянии выразить истину. Нет, не желание быть философом вдохновляет скептика, дух его замысла — в чем-то другом.
Как бы радикально ни преобразился скептик, он сохранит и после преображения то, что он сам устанавливал как свое положительное утверждение, данность феноменальной действительности и как свой императив, неугомонный дзетесис, искание. Именно своим исканием он хочет превзойти философа и постигнуть невыразимое, как невыразимое, но в таком же характере данности, как эта, единственно им признаваемая. Скептик хочет несравненно большего, чем хочет положительная философия, о чем и не мечтает, как мы видели, негативизм. Превратиться только в философа было бы едва ли не оскорбительно. Вместе с догматиком скептик мечтает о большем. Отдают ли они сами себе отчет в том, чего они хотят, к чему воодушевляет их их замысел?
Тот, кто познавал бы только себя, и во всем только себя, тот познавал бы это все как себя только потому, что был бы им. Когда «утонченный» субъективизм создает себе грезу невыразимой истины и, не удовлетворенный познанием только себя и в этой грезе, в своем скептическом настроении ищет большего, это большее может состоять только в том, что он сам хочет быть этим невыразимым и таким способом хочет познать потусторонний предмет, как себя. Затаенная мечта догматика и вдохновение скептика заключается не в том, чтобы познавать вещи и истину, а именно в том, чтобы быть ими. Не познать абсолютное они хотят, а быть им. Покуда речь идет о вещах «высоких», как Абсолют, Истина, Бог, все разговоры о «слиянии» с ними, о бытии с ними в одном, о переживании их в себе, как невыразимых, о погружении в их целостное, полное и неискаженное логикой бытие, все эти речи могут показаться соблазнительными для философских тиронов. Иначе это выглядит в свете вещей «низких» и «подлых». Ведь в меде мы знаем только его сладость, в камне его твердость или хрупкость, в осле — его рев или серый цвет,— нужно ли и здесь быть ими, погрузиться в них, в их невыразимость, неустанно «искать» этого, чтобы постигнуть их в их полноте, их «самих по себе», и найти в этом идеальную «безмятежность». Но тем не менее не «низость» этих предметов остановит «искание» скептика и «веру» догматика,— на недостаточном для выражения истины языке найдется достаточно выражений, чтобы в «космическом аспекте» изобразить эти вещи, как вещи божественные и осиянные светом потустороннего бытия. И у самого преображенного субъекта никогда не прекратится зуд изображения и выражения этого невыразимого самого по себе. Напротив, оно-то, по-видимому, в особенности развязывает языки тем, кто обязался воздерживаться от суждения.
Итак, познавать вещь самое по себе=быть ею, «искать» ее=искать, быть или стать ею, вот — дух и смысл, если это слово не обидно для иррационалистических настроений «углубленного» психологизма, вдохновляющие псевдофилософию в замысле бестиализма и сентиментализма. Алогическое, «сердечное» устремление вдохновляется не желанием познать истину, а желанием быть ею. Понятен пафос «преображения», но понятна и философская неудача этого последнего. Такое преображение заставил пережить своего героя Апулей, но тот в своем новом естестве не познал всей действительности существенно иною, а в той части ее, которою он стал, он испытал только обиды и огорчения; и, как помнит читатель, дело кончилось тем, что он взмолился самой Изиде: «Освободи меня от безобразной наружности четвероногого животного, верни меня людям и моим друзьям, сделай меня снова прежним Люцием!» Но тут новейшие формы бестиализма начертывают нам новейшую теорию познания: испытать, пережить — только и значит познать, познать в полноте, неизуродо-ванно логическими схемами. Правда, и раньше был известен способ познания через испытание, только он назывался «кухонным» способом познания и простирался лишь на сокровища рынка. Испытать, отпробовать, познать значило попросту потребить и употребить — «Адам познал Еву, жену свою». Философия учила и настаивала, что это — не познание, что потребление не есть даже дело «мнения», а самое большее вкуса, что испытание и переживание, сама жизнь, в лучшем случае, лишь материал для познания, что истинная мысль и познание начинаются, лишь когда прекращается потребление и бестиальная жизнь. Но что же делать, если иначе нельзя быть вещью, как съев ее,— так можно было бы по-новому интерпретировать формулу старого алогиста и сторонника «сердечной» гносеологии. Да, Фейербах — Иоанн современных сынов Божьих... А что делать? Быть честным, и не выдавать пищеварение субъекта за познание им объекта, нечеловеческие бестиальные устремления за сверхчеловеческие усилия пробиться к грезе «самого по себе»? Быть искренним, и не скрывать, что «новейшая» «полнота» познания, «сердечность», «любовь», как источники познания, суть лишь метафоры, прикрывающие действительную вялость и тривиальность прежнего патетического девиза скептиков: consentir a nature (Шарон), или еще точнее, потому что еще наивнее и сентиментальнее: быть природою, быть тем, что будто бы хочешь познать? Наконец, быть смелым, и не подвергать свою субъективность превратностям преображения, а открыто защищать ее неприкосновенность, и не во имя какой-то там истины и ее искания, а во имя ее самой как предмета любви и любования: si j'avais a revivre, je revivrois comme j'ay vescu? - Монтень.(Весьма поучительна вся «глава»: Du repentir (L. Ill, ch. II). Быть может, и так. Ибо все это — хорошие качества, даже в глазах моралиста... Но какое здесь большое расстояние между модернизмом и скептиками прежних времен!
V
Вл. Соловьев утверждал, что в начале философии заложена троякая и триединая достоверность: достоверность субъективных состояний сознания, достоверность логической формы мышления и достоверность философского замысла, т. е. замысла познания истины по существу. Однако именно последняя достоверность отсутствует в учениях негативной философии. Последняя готова довольствоваться чисто феноменальным и эмпирически относительным знанием, как единственным содержанием философии. В этой ограниченности, следовательно, полагается и ее замысел. По существу и формально вполне удовлетворяет определению Соловьева лишь положительная философия и формально — догматическая метафизическая псевдофилософия. Ибо когда мы говорим о последней, что она гипотетична в самом своем замысле, мы уже ее критикуем по существу, формально же она подходит под общее определение задач положительной философии. Что скептицизм с этой стороны — ближе к отрицательной философии, очевидно. Его замысел может быть прямо назван, если замысел философии — познание истины по существу, нефилософским замыслом. Это не упрек, а очень интересный факт. Во второй половине прошлого века, в период утери прочных философских позиций, любили определять замысел философии как построение «цельного мировоззрения». Современный эмпиризм готов видеть этот замысел также в мировоззрении, которое всецело нас удовлетворяло бы, в наилучшей мере служило бы и «работало» на нас или которое делало бы для нас мир наиболее уютным и интимным. Естественно, что философия при таком определении имеет своим субъективным источником не волю к истине, не акт, по прекрасному определению Соловьева, отдающийся своему предмету воли и превращающий мышление в становящейся разум истины, а «темперамент».
Не сама философия как смысл и разум характеризуется этим, не значение ее слова, а то парергон, которое составляет со-значение ее слова, то субъективно-психологическое состояние или настроение в сознании философствующего субъекта, которое сопровождает его волю к предмету и к истине. Это есть некоторая психологическая атмосфера в подлинно философском сознании, меняющаяся, исторически и эмпирически живая, своего рода быт философа в философии. Но и всякий отказ от предмета и истины, всякое отношение к нему или соприкосновение с ним создают свой особый субъективный уклад — серьезности, легкомыслия, иронии, цинизма, сентиментализма, морализма и т. д. и т. д. В конце концов, такого рода уклады так же разнообразны, как разнообразны биографии философов. Но нетрудно заметить повторяющиеся и характерные типы их конкретной структуры. Джемс пытался сами философские учения разрешить в такого рода типы. Вообще для философских учений может быть характерен тот или иной психологический уклад, но видеть в нем основание для объективного различения философских учений так же неосторожно, как было бы несостоятельно в ботанике делить растения по запаху или в зоологии делить животных по вкусу и их кулинарным качествам, как то делал один из персонажей Жюля Верна. Как можно, однако, сделать феномены вкуса и запаха предметом особого исследования, так и указанные типы философских переживаний и настроений могут быть предметом особого философского анализа, нимало не становясь от этого, конечно, философскими учениями. Как предметы философского и научного анализа, они заслуживают даже особого внимания.
Джемс — не первый; и смешение их с объективными философскими учениями так же принято, как смешение философских «мнений» и мифов с учением философии как чистого знания и чистого мышления. В этом смешении есть нечто противное духу философии — нечто «восточное» и христианское. Так, например, в признании истинно философского значения за мифами Платона и в изображении его положительной философии как привеска на забаву немецким интерпретаторам Платона, несомненно, есть что-то восточное и христианское, ибо совершенно явным условием всего этого служит решительное непонимание того, что такое знание — в отличие от мнения. Так же точно нужно быть именно христианином, т. е. иметь в корне извращенное понятие о любви, чтобы признать в учении Платона об эросе содержание его положительной философии, и в частности изображение процесса самого познания как объективно методологического пути, тогда как тут, самое большее, только гносеология. «Только» — поскольку речь идет о познании, а как целое субъективного уклада сознания, разумеется, больше, но все же больше не в философском смысле. Далее, наряду с платоническим энтузиазмом (эйнфеос), как типом субъективного уклада сознания, создающегося на почве положительной рациональной философии, на почве негативизма создается субъективистический уклад эмпсихизма (эмфиксос)- Деление на «психиков» и «пневматиков» имело здесь аналогию. По аналогии же «гностицизм» должен рассматриваться как психология религиозного отрицательного учения,— отрицательного, ибо внеконфессионального, в итоге оказывающегося учением «теософским». Или «мистицизм» — как психология религиозного положительного учения с определенным, но апофатическим богословием. Догматизм есть типическая психология доксических, метафизических и мифологических объяснений, как критицизм — психология аксиологических учений, запрашивающих о праве, о моральном основании, и т. п. Скептицизм есть такой же тип душевного уклада, философская почва для которого была выяснена нами в предыдущем изложении. Легко представить себе, как разные мотивы на почве одной сложной философской системы приводят к эклектическому душевному укладу, к своеобразной смене и пестроте соответствующих переживаний, или как существенно сближаются и связываются уклады, которые на первый взгляд весьма различны, пример — догматизм и скептицизм, и проистекают из приверженности к разным объективным концепциям.
В силу большой сложности и разнообразия, как по характеру, так и по мотивам, объективных философских суждений, в переживаниях одной и той же системы мы наблюдаем наряду с основным душевным тоном ряд побочных и второстепенных, иногда случайных, тонов или также совершенно закономерную последовательность душевных обертонов. Вот почему, как я уже указывал, всякий может быть и «случиться» скептиком, но только именно в указанном уже смысле, а не в смысле постоянного душевного уклада. Всякий может быть скептиком, поскольку нет человека, который положительно признавал бы все и ни в чем не сомневался. Но это как раз и указывает на то, что скептицизм — не теория, а некоторое душевное состояние, превращающееся в устойчивый тип, когда ему придаются известные специфические черты и когда такое душевное состояние возводится в принцип. Это же указывает также и на то, также отмеченное уже обстоятельство, что скептицизм без догмы не имеет raison d'etre и что с многовидностью самой догмы органически связываются оттенки скептицизма. С другой стороны, скепсис и дзетесис — не то же, что сомнение. Сомнение как субъективное переживание — минимальная степень уверенности. Оно, по существу, может сопровождать только некоторые суждения. Скепсис свой принцип воздержания желает распространить на все суждения и на всякое суждение, на суждение, может быть, вообще, как такое, поскольку он ограничивает пределы достоверности феноменальной данностью ощущения. Сомнение, как и уверенность, не знает, строго говоря, аргументации. Скепсис — особая система аргументации, вклинивающаяся только в некоторые философские учения. Поэтому скептицизм, не будучи философским учением, может играть роль методического приема в философии. Возведение этого последнего в принцип и создает постоянный душевный уклад, как увидим подробнее ниже, неудачничества и связанной с неудачей, как своим источником, растерянности мысли (Исторически, как древний скептицизм с его субъективистической аргументацией возник из неудачи стоиков, так современная «теория познания» (Локк и Кант) и ее аргументация — из неудачи метафизики. В этом аспекте вся эта «теория познания» как самостоятельная философия есть не что иное, как возводимый в принцип скептицизм).
Итак, неудивительно, что не только сомнение, но и скепсис можно встретить в изложении всех философских систем. И вопрос поэтому даже не в размерах и не в уместности или неуместности скептицизма, а прежде всего в том, существенно связан скептицизм с тем или иным учением или привносится случайно и является фактом преходящим — ступенью к более глубоким и положительным философским настроениям. Как мы видели, он действительно связан существенно с некоторыми на- ; правлениями в философии, и вся совокупность его аргументов последовательно расплетается и распределяется между субъективизмом, релятивизмом и генетизмом. Руководящей нитью в этом раскрытии его философской почвы служит тезис репрезен-тативизма, через который скептицизм, с одной стороны, сближается с агностицизмом,— не как методом философских операций с бесконечным, а как источником принципиального негативизма, получающегося в результате исследования условий познания и невозможности обоснования его при наличности такого тезиса. А с другой стороны, как оппозиционный коррелят (oppositum contrarium), он связывается с догматизмом, как настроением верующего, на общей почве веры в потустороннее и иллюзорного представления о нем, как об идеале истины. Отнимая, таким образом, у скептика аргументы по существу, мы тем самым указываем тот путь интерпретации, которого следует держаться в уяснении его собственной природы. Как некоторый тип переживания и душевного уклада, он должен быть понят в своей роли душевной реакции на вычитаемые философские положения и аргументы, или, что — то же, в роли со-значепия, как психологического тона, сопровождающего извлекаемый в прямой интерпретации объективный смысл, разум, объективное значение содержания, заключающегося в философских положениях или вообще в философском слове.
В свете такой интерпретации тотчас становится ясным, что скептицизм после того, как вычтены объективные интенции составляющих его почву учений, оказывается укладом сознания в строгом смысле беспредметным и, следовательно, внутренне лишенным смысла. Тогда — ясно, почему он не есть философская теория, и почему он живет адиалектической статичностью самопротиворечия, и как он выдерживает противоречие, существующее между его самоутверждением и утверждением условий самой возможности теории. Становится ясным его антифилософский и иррациональный замысел бестиализма, как смутной сентиментальной тоски по «природе». Наконец, обнаруживается, что подлинная «цель» его устремлений и его воли — не истина, как он сам о себе провозглашает, а лишь те переживания и чувства, которые связаны с воображаемой потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью. Истина, как цель скептика, есть ложь. Поэтому и его провозглашение истины, как конца и идеала его «исканий», есть ложь. Его философичность есть лицемерие. Его разумность есть разумность здравого смысла и мудрости. Подлинная его цель — чувства, которых можно лишь ожидать в результате философской и разумной работы в направлении достижения истины. Mutatis mutandis, с точки зрения цели, скептицизм есть тот вид психологизма, который в изъяснении наших действий и поступков, нашего поведения, выражается в термине гедонизм.
Скептицизм определяет себя в противоположность догматизму, который считает себя нашедшим истину, как искание истины, или, точнее, как пребывание (эпимоне) в состоянии искания. Но истину-то он понимает в смысле догматизма как потустороннее, невозможность согласовать которое с данной действительностью и приводит его к воздержанию от суждения. Цену такой истины он прекрасно знает. Как тень скользит он за догматизмом, но цель его не в той остановке самой по себе, которой догматизм достигает слишком поспешно. Но зато слишком заманчивы и для него то успокоение и отдохновение, которые связаны с этим достижением. K истине скептицизм действительно остается равнодушен, но обещаемое догматизмом наслаждение от достижения истины скептицизм хотел бы получить, и притом, выходит, задаром или за счет догматизма. Так невольно «наслаждение» из последствия достижения цели превращается для скептика в самоцель. Диоген передает рассказ Посидония о Пирроне, который при виде свиньи, спокойно питавшейся во время морской бури, когда весь корабль был охвачен страхом, заметил: и философу следовало бы пребывать в такой безмятежности (Diog. Laert. L. IX, Segm. 68, ос хрэ тон софон эн тойайте кафестанай атараксиа). Дух гедонистического бестиализма этим достаточно выражен. Ту же мысль, еще грубее, если угодно, передает Секст. Со скептиком, говорит он (Пир. пол. I, 28—29; 25), вышло то же, что с живописцем Апеллесом, который, изображая лошадь, хотел изобразить на ней пену, но потерпел такую неудачу, ойтос апетигханен, что отказался от своей задачи и бросил в картину губку, которой снимал краски с кистей; удар губки по картине, однако, и дал нужный ему эффект. Скептики думали достигнуть безмятежности атараксии, высказывая суждение о несоответствии (аномалиа) видимого и мыслимого, феноменов и ноуменов, но, не будучи в состоянии сделать этого, они стали воздерживаться от суждения. А когда они воздержались, за этим невзначай последовала невозмутимость, как тень — за телом. Так, психологически, можно сказать, изображает сам Секст тот путь, каким скептики пришли к невозмутимости как цели (телос) своих исканий.
Эмерсон как будто поверил в истинность заявлений скептицизма и изображает психологию скептика как психологию не желающего через силу напрягаться: «разве я вол или повозка?» Скептик желает быть не чашкою догматических весов, а их коромыслом, и в то же время, заверяя в своем адогматизме, он упрекает догматиков в стремлении «все иметь попрочнее» — создать себе мир из литого свинца. Но стоит обратиться к последним фактам знания, чтобы убедиться, что догматик не знает, куда и откуда он идет. Однако где же здесь спокойствие и безмятежность? Адогмэтический скептик беспокоится из-за всякого догматического положения, чтобы выдумать равнозначное ему,— исостения,— противоположение, а это одно стоит немало бессонных и беспокойных ночей. Поэтому решительно не прав скептик, когда он уверяет, будто его тягости исчерпываются вынужденным холодом и жаждою (Пир. пол. I, 29).
Самую большую тяжесть, источник постоянного беспокойства, скептик носит в себе самом — сознание своей слабости, страдание от отсутствия положительного творчества. У него не хватает сил на действительное воздержание от суждения. Потому он и следует по стопам догматика, что в своем «может быть так, а может быть и не так» о творчестве последнего он находит иллюзию собственного творчества. Он может говорить или мечтать о спокойствии, наслаждении безмятежностью, потому что у него нет способности к тому исканию истины, которое требует труда, творчества и силы переносить связанные с ними страдания и муки. Его собственное духовное содержание бедно, несвободно и несмело. Платон изображает искание истины как любовь. Но источник любви именно полнота жизни и сила, бьющая через край, а не искание наслаждений и безмятежности, хотя бы порою они и являлись обстоятельствами, сопровождающими искания и достижения любящего. Любящий — смел в своем стремлении к предмету любви и не боится высказывать самые безрассудные суждения о нем. Даже когда этот предмет несовершенен и недостаточен, влюбленный его идеализует, а потому, по выражению Платона, и любит «целое», а не с какой-нибудь стороны. Догматик любит свои «мнения», как совершенную истину, дополняет воображением недостающее и смело идеализует несовершенное. Его любовь может быть субъективно настоящею любовью. Ничего этого нет у скептика, он боится идеализации как обмана, боится разочарования, вынести которое он будет не в силах по отсутствию способности к новому творчеству. Догматик терпит неудачу в любви к самой истине, но у него нет сознания неудачи, нет разлагающей психологии неудачника, его вдохновляет его иллюзия, и он не чувствует себя отвергнутым истиною. Скептик больше всего боится этого, ему кажется, что он уже отвергнут. В конце концов, истина начинает ему казаться ужасною. Скептик начинает бояться ее самой. Ошибок он боится, как подмечено давно (например, уже у Вольфа), но ошибок и никто не хочет, и если не боятся их, то и не любят. Он боится ошибок, но еще больше самой истины. И не то чтобы скептик был твердо уверен или искренне подозревал, что истина — безобразна и ужасна, если бы так, то, может быть, он освободился бы от сознания безнадежной и неудачной любви,— он только старается и других и себя уверить в том, что истина, по крайней мере, может быть ужасной и безобразной. От этого он терзается противоречием не только мыслей, но и чувств. Он полон противоречий, это — его specificum, но он этого не замечает, не хочет видеть, закрывает на это глаза или, наоборот, с раздражением возводит самопротиворечие в свое достоинство, заменяя им то, чего ему недостает, но что он видит у философа. И тут уже,— не без основания,— ему кажется, он вдохновляется одним духом с догматиком.
Философ, влюбленный в истину,— энтузиаст. В этом также признался Платон. Догматик недаром психологист,— он хватается за это признание; душевное состояние философа принимает за самое цель; философский восторг, выводящий за сферу сумеречной обыденщины, провозглашает самим светом истины; в упоении и одержимости хочет видеть обыкновенное и естественное состояние; в духе своего замысла,— быть истиною, слиться с нею,— провозглашает это состояние как достижение своей цели; и в нем, одержимый им, он уверен, он преодолевает все свои противоречия, как их будто бы объемлет и заставляет «совпадать в себе» сама истина (Coincidentia oppositorum — подновленная побрякушка философов и теософов «последнего слова». Забывают, что если противоречие перестает быть противоречием для Высшего Существа, то оно и по существу не есть противоречие. Так что это — лишь своеобразное признание princ contradictioms в качестве руководящего и основного начала «Преодоление» противоречий, приписываемое Высшему Существу, остается и для всякого конечного существа задачей, и притом задачей, принципиально разрешимой и возможной в плоскости существенного единства сознания как такового, какому бы реальному носителю мы ни отдавали его — и в собственность или в арендное пользование). Поистине, насчет истины безмятежен догматик... Это и есть то, что заставляет скептика если не заразиться и не проникнуться душевным состоянием догматика, то возревновать его и позавидовать ему. Но со своими вялыми силами скептик не может подвергнуть себя опьянению, он всегда хочет оставаться трезвым. Одержимость догматика — опьянение парами потустороннего. Скептик остается здесь, и желает оставаться в полном обладании своим здравым рассудком. С помощью последнего он не в силах освободиться от противоречий, в которые завлек его руководящий им догматизм, и он остается со своими противоречиями в самой обыденности, в духовных сумерках здравого смысла, объятый ими и неспособный вырваться из их пошлости, поражающий иногда своих соседей мнимою оригинальностью своих противоречий и обрекаемый ими нередко на изолированность и одиночество. Тщетно он апеллирует снова к здравому смыслу, его искренние свидетельства о его преданности ему принимаются не всерьез по их внешней форме иронии и афоризма. Теория здравого смысла о двух мирах признается собственностью и достоянием догматизма, а воспринимаемая из уст скептика, она же рассматривается как парадокс. Скептик, наконец, теряет меру, допускаемую простым эстетическим приличием, в пользовании аргументацией мудрости здравого смысла, хватает через край и в среде самого здравого смысла выступает как мудрец par excellence. Теперь он — моралист. Его сентиментализм — такой же признак хилой творческой мысли, как и нерешительного поведения. Не как исключение, а как правило, его мораль есть рафинированная мораль здравого смысла. Комично, но он выступает в роли проповедника. Его проповедь — проповедь опрощенства. Культурные блага им опошливаются пред лицом здравого смысла и во имя его. Обращение к природе, как моральное спасение, связывается с опорочением подлинной красоты в искусстве и творчестве. Природа провозглашается как высший критерий и даже сама истина. Природа хранит в себе и сверхприродное, потустороннее догматизма. Быть природою, в ней, слиться с нею — лозунг скептика, столь же моралистический, сколько и гносеологический. В своей слабости он начинает чувствовать силу, которую он пробует испытать на слабости догматических мнений и доктрин. От догматизма и его веры он оторваться не может. И в зависимости от многообразия мнений догматизма и типов интерпретации в последнем абсолюта и потусторонней реальности он сам принимает различные оттенки морализма, сентиментализма и, следовательно, различные оттенки переживаний своей философской любовной неудачи.
VI
Сила, которую скептик начинает сознавать в своей слабости, есть его посредственность, средний уровень рассудочности и житейской мудрости. Скептицизм часто начинает с оппозиции здравому смыслу. Так начинает и философия. Но скептицизм не возвышается над уровнем здравого смысла и возвращается в него. Трудно тогда сказать, здравый ли смысл является атрибутом скептицизма или скептицизм — атрибут здравого смысла. Конечно, есть разница между здравым смыслом резонирующего лавочника и здравым смыслом, при всех зароках, невоздержанного скептического литератора. Люди здравого смысла, уверяет Эмерсон, убеждены, что горчица щиплет язык, перец жжет, спички и револьвер — опасны и подтяжки поддерживают штаны. В этом же убежден и скептик, и только в этом, ибо таков феноменальный мир, а, как мы слышали, «те, кто говорит, что скептики отрицают феномены, по-видимому, неосведомлены о том, о чем у нас идет речь». И все же разница есть: лавочнику здравый смысл присущ органически, скептику нужно еще в себе выработать не только затем, чтобы, вернувшись в общество лавочников и провозгласив опрощенство, говорить с ними одним языком, но, может быть, в особенности затем, чтобы заглушить в себе самом неудачу, испытанную им в его временном увлечении философией.
От этого, как мы видели, скептик обладает аргументацией, которая для здравого смысла может казаться чуждой. Скептик принимает вид мыслителя и возводит в принцип и довод то, что является фактом для простого здравого смысла. Скептик начинает оперировать с эмпирическими частностями и единич-ностями, в среду которых погружен и здравый смысл; живьем выдранные из окружающей действительности клочки, «сами за себя говорящие» факты, анекдоты и биографические сплетни, весь житейский «иррациональный» хлам,— в глазах скептика есть довод уничтожающего разум мудрого глубокомыслия. Заверяя в искренности своего стремления к безусловному, скептик живет и дышит обусловленным. Соблазняемый вечностью и под ее угрозою, он считает секунды и изнывает под игом ме ю с ч и частностей. Философ признает частности, мелочи и условности верит в них, чтобы высвободиться из-под их ига; скептик верит им и только им. Желание философа он квалифицирует как оценку, противопоставляет последней свои оценки здравого смысла и уязвленного самомнения, и в сомнительной своею чистотою мантии судьи и распределителя ценностей он, священнодействуя, доигрывает свою роль. Чистое знание философа он считает за оценку философом своей деятельности, боится, что этот идеал отнимает у скептицизма «почет»,— весьма ценную житейскую частность,— и он принимается за переоценку всех собственных и здравого смысла ценностей, ибо истины, как и сукна, имеют «качества» добротности и бывают разного сорта. И вот он опять — мудр. Чтобы взять крайности: поучающий и смиренный в морали, мирящийся со всякой средней оценкой — Цицерон, или бунтарь, желающий быть по ту сторону самих моральных оценок, добра и зла — Ницше, в мудрости и «знании» скептик, все равно и во всяком случае, оперирует с помощью оценок,— тщета знания и великолепие мудрости! Скептик резонирующий или аргументирующий, он одинаково оценивает и одинаково мудр. Его мудрость — безошибочна. Его вид: про себя он знает истину, но молчит и воздерживается. Жизненный опыт его закалил, но он — целомудрен, не из неопытности, как юноша, а из добродетели, ибо его способность — вне сомнения. Он познал всю мудрость веков и видел все ничтожество знания. Его сомнение и незнание — только скромность, самоуничижение и смирение перед мудростью, как недосягаемой глубиною здравого смысла. Скептик Шарон украсил свою книгу «О мудрости» аллегорией: мудрость, en son simple nature!, quasi puram naturam sequitur, окаймленная надписью «paix et peu — je ne scay», любуется своим отражением в зеркале, и прикованная к алтарю у ее ног, рядом со страстями, общественным мнением, суеверием,— наука, vertu artificielle, acquise, pedantesque, qui lit en un livre, ой у a escrit oui non.
Слишком это изображение безмятежно, чтобы можно было поверить в его искренность. Скептику свойственна и эта добродетель здравого смысла — публичная ложь. Ибо, как было указано, он если и не мятежен, то мятущийся. Слишком много у скептика хлопот: угнаться за догматизмом, переоценить философию, отмежеваться от негативизма, помириться со здравым смыслом, рядиться в тогу мудреца, и на все придумать свое «да» и «нет», свое «может быть, может и не быть»... Однако было бы поверхностно остановиться на этом. Естественно, что усталый ищет! отдыха, обеспокоенный — покоя, мятущийся — безмятежности. Но где коренной источник смятения скептика, какого рода он, что (Philos. Aphorismen. Th. I. Ganz neue Ausarbeitung (3). Lpz., 1793. S. 360 (§ 706)) побуждает скептика брать на себя столько забот? Не мятежность от избытка жизни есть этот источник, ибо его не может быть там, где на каждом шагу колебание, нерешительность, где по каждому вопросу имеется сомнение. Но это и не погоня за общепринятой нормой для жизни,— если таковая и есть, то как личина, прикрывающая внутреннюю неутолимую тоску. Истинный источник, глубинный, этой тоски по безмятежности — она же — апафея, адиафория — внутреннее волнение, причиною и предметом которого является та неудача, о которой уже не раз упоминалось, и которую, как мы видели, прямо назвал Секст Эмпирик. Удача может сопровождаться мятежом, и тогда сам мятеж дорог тому, кого дарит удача. Мятущаяся душа мятется, ибо она кем-то отвергнута. Она тоскует и мятется в своей отвергнутости и в своем уединении, но ее смятенность лишена торжества удачи, и есть смятенность — ревности и зависти. Оттого-то она упорствует в своем «искании», и пребывание в нем делает своим девизом и самоцелью. Оттого-то, как бы ни казалось это странным и неестественным, в душе скептика переплетается психология отвергнутого и разочарованного с психологией «начинающего». Ему дорого какое-то несбыточное «переживание», которое исцелит его в его разочарованности и послужит истинным «началом» какого-то нового глубокомыслия, не болезненного и беспокойного, а увлекательного, сладостного, необычного, сверхъестественного и сверхразумного.
Отвергнутый истиною, скептик чувствует себя заброшенным в своем одиночестве, и в нем рядом с затаенным чувством неудачи, как у всякого неудачника, развиваются самомнение и надменность. Его самомнение развивается, с одной стороны, в желание, и даже страсть, принизить других. Он видит в них свои же недостатки, его изображение с любовью останавливается на их слабостях, он культивирует в себе способность открывать их с первого взгляда, он беспокойно подозрителен и не верит их заявлениям о положительных целях, частичных достижениях и удачах; и если невозможно заподозрить их искренность, он видит наибольшее утешение в констатировании частичности их успехов, усиленно подчеркивая их слабость для достижения целого. Он сам довольствовался бы только целым, а не таким мелким и ограниченным крохоборством. Его непрерывно гложет одна упорная «энтимема»: что мне недоступно, то никому недоступно; но я — правдив, другие обманывают, делают вид... И не я только должен воздерживаться от суждений, но всякий. Поистине отважным можно было бы назвать того скептика, который говорил бы и думал только о себе и своей неспособности. Нужно было много наивности писателя XVIII века, чтобы выступить в защиту скептицизма,— как это сделал Платнер — апеллируя к мнимому ограничению скептика самим собою (nur von sich). Да и в устах самого Платнера, как скептика, разве это нечто большее, чем риторическая литотес? В действительности скептик признает всякое уничижение только по адресу другого, ибо это пища для его собственного самомнения, которое в нем самом, это — с другой стороны,— развивается в подлинное, хотя и скрываемое тщеславие и высокомерие. Гегель отмечал, между прочим, характерность для скептика «субъективности и тщеславия сознания», в силу которого его собственное самоограничение превращается в решающий приговор. Действительно, безграничное высокомерие нужно для того, чтобы произнести фразу, которую Гегель вкладывает в уста скептика: для меня это — истинно, мое ощущение, мое сердце для меня конечный критерий... Сомнение, которое должно свидетельствовать о тонком и остроумном мыслителе, заключает Гегель, есть только тщеславие и чистый вздор или вялость мысли (eine Schlaffheit), которая ни к чему прийти не может. Но Гегель, по-видимому, не учел той особой психологии неудачника, которая наиболее характерна для скептика и которая эту сторону его самомнения обнаруживает в своем особенном свете.
Сомнение скептика в чужой удаче, доходящее до отрицания и порицания всех успехов в чужой работе, сопровождается у него верою,— и обратно, где есть эта вера, там есть скептицизм,— в существование совсем особых средств, радикально отличных от всех испытанных, снимающих завесу с совершенно исключительных тайн и дающих проникнуть в никому еще неведомые сферы. Нужно быть особо одаренным и исключительным существом, чтобы располагать этими средствами. Это — мечтания слабого о силе, неудачника о внезапной удаче. Уверенность в существовании таких средств связывается у скептика с убеждением, что именно ему самому и суждено — в будущем — открыть эти средства. А до того времени, сам испытав неудачу, он считает своей обязанностью останавливать и предупреждать других о тщете их усилий, а также предостерегать против доверия к средствам, какими до сих пор располагало знание. С другой стороны, в ожидании откровения скептик избегает каких-либо специальных исследований,— академическая и фаховая узость,— и сосредоточивает свое внимание на общих «предпосылках», «условиях» и т. п., ибо только через их рассмотрение можно достигнуть «реформы» философии вообще, переоценки всех ценностей. Отвергая все обычные пути философии, скептик с особою любовью подчеркивает свое презрение к логике; он хочет вырваться на свободу из оков, налагаемых логикой и разумом на какое-то необыкновенное познание, потенции которого он ощущает в себе, и явить миру свое необыкновенное откровение, невмещающееся ни в какие слова и понятия.
Таким образом, замысел и вера скептика в воодушевляющей его формуле: познавать вещи = становиться и быть ими,— формуле бесплодной и наивной в свете объективной предметности, находят почву для развития действительно своеобразного душевного уклада, который, за отсутствием у скептика объективного содержания, фактически и составляет его настоящее содержание. Интересно поэтому еще глубже заглянуть в его психологию и специфицировать некоторые из наметившихся черт. Мы говорим, что это — какая-то горькая и болезненная самоуверенность в возможности достигнуть невозможного, связанная с ревнивой завистью к каждому серьезно пролагающему себе пути к познанию. Это — неудачливость, связанная с мучительным розыском причин успеха у других, более удачно совершающих свое философское дело. Увлечение собственно внешним положением истины, которая манит скептика к себе только «успехом», ибо до самой истины, как такой, ему мало дела. Как еще будет показано, он ищет не ее самое, в ее существе, а его волнуют удачи других и причины этих удач. Он поражен тем, что он отвергнут, тогда как другие, поступающие «также», не отвергнуты и признаны; он подозревает, что и они отвергнуты, но не признаются в этом, нося внешний вид «победителей». Его собственная разочарованность в познании связана у него с всеобщим недоверием к другим — уже не к познанию только как такому, но и к людям, и он хочет верить в чудо, которое призван совершить в надежде поразить и покорить более удачных, как кажется ему, «соперников». Всем этим само собою подсказывается направление, в котором можно специфицировать характеристику душевного уклада скептика. Как платоновский эрос — психология удачного познания, так скептицизм — психология неудачного. Философ, по Платону, влюбленный. Скептика можно назвать неудачником в любви. Скептицизм — мучения ревности отвергаемого истиною, неудачного любовника.
По самоопределению, скептик — не отрицатель истины, и тем не менее в его исостении лежит отрицание, чрезвычайно интересное психологически. Он отрицает в ней достаточное разумное основание, ибо он не решается сказать ни о чем, cur potius sit, quam non sit. Где философ ищет и находит ratio, там скептик утверждает свое сомнение: ойден маллон. Психологически это последнее в глазах неудачного искателя означает, что ее поведение не имеет разумного основания, что ее выбор — капризен. Ойден маллон, и свою неудачу он изображает как немотивированную прихоть в самой истине: с утра — одно, после обеда другое. Посему, если догматик допускает или философ видит в познаваемом необходимость и закономерность или порядок, то скептик тотчас готов Допустить, что в действительности существует беспорядок и произвол — каприз «любимого» существа, и что для высшего или более высокоодаренного существа, а следовательно, — в противоречии с собственным тропом субъективности,— in potentia и для него самого, мир не представляется необходимым и упорядоченным. Он старается убедить прежде всего самого себя, что такая капризная истина не может быть прекрасной и что он освободится от мучений своей неудачи, достигнет безмятежного и невозмутимого состояния, если приучит себя путем воздержания от суждения о ней не восторгаться ее красотою. Вот характерное признание: «Тот, кто думает, что нечто прекрасно или дурно по своей природе, всегда находится в состоянии смятения; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его как фурии преследует то, что по природе дурно, и он гонится за тем, что кажется ему хорошим. Овладев им, он подвергается еще большим тревогам, потому что он превозносится вопреки разуму и мере, и боясь перемены все предпринимает, чтобы не потерять того, что ему кажется благом. А оставляющий в неопределенности вопрос о природе прекрасного и дурного ни от чего не бежит и ни за чем не гонится напряженно, почему и пребывает в состоянии безмятежности» (Пир. пол. I, 28—29).
Как раз заключение-то здесь и не вызывает доверия, хотя бы потому, что утешающая скептика «неопределенность» провозглашается им после того, как он уже потерпел неудачу. И если бы даже скептик стал прямо защищать утверждение о безобразии истины, никто ему не поверит,— он это знает, ибо и сам в это не верит. Плохой прием забросить подозрение в достоинствах истины выдает его обиженность потерпевшего неудачу. Более тонко поступает скептик, когда он деловитым тоном начинает вопрошать о пользе ее, истины, или даже прямо утверждает ее бесполезность и никому ненужность. Тогда он, по крайней мере, говорит языком того здравого смысла, на уровне которого он хочет держаться. Какую пользу приносит ученость тому, кто хочет господствовать над жизнью и судьбою? Аристотель предотвратил своим знанием свою болезнь почек? Страдает от унижения и бедности астролог или филолог меньше, чем непосвященный в тайны этого знания? Не приводит ли часто гений к безумию? И это спрашивал скептик — Монтень, которого можно было бы признать в неудаче все же утешенным. Безутешный скептик ничего, по-видимому, кроме атараксии, не желает. Монтень честно уединяется, как будто изолирует себя от общения со здравым смыслом,— хотя все же морализирует не без оригинальности и дает педагогические советы, понятно, уже без оригинальности, и о своей утешенности сам нас оповещает. Его утешение — радость от бездушной красоты природы и книги. Поистине, какая же ему польза от них? Гоняться за промахами догматиков, писать Essais и предостерегать других от «падения» и неудачи, которые сам испытал? Из своего уединения, окруженный книгами и комфортом, вполне, казалось бы, достаточным для «безмятежности», он на само знание смотрит как на слабость, как на лишение невинности и падение. Подлинно ли это доброжелательное предостережение? Не слишком ли прозрачен в нем тон недоброжелательной ревности потерпевшего неудачу в своем любовном порыве?
Недоброжелательность скептика следует особенно еще подчеркнуть не только как естественное последствие переживаемой обиды, неудачи и ревности, но также как фактор, который своеобразно определяет все поведение скептика. Особенно любопытен в связи с этим один уклон размышлений скептика. Как бы он сам ни определял свою конечную цель и как бы мы, с своей стороны, ни интерпретировали ее, для характеристики поведения,— умственного не меньше, чем морального,— интересны бывают ближайшие руководящие мотивы отдельных действий, из которых складывается это поведение. В характеристике скептика это представляет тем живейший интерес, что, как мы видели, разочарованный в отвергнувшей его истине, он не во имя какого-либо положительного идеала следует за догматиком в его измышлениях. Правда, он придумывает для положений догматика равнозначные, исостенические противоположения,— но какой интерес в этом? Утешение — плохое. Простое развлечение? Может быть, но только ие развлечение отдыха, а скорее развлечение для того, чтобы погасить грызущее чувство ревности или утолить вызываемое ею недоброжелательство. Ибо если обратиться не к заявлениям скептика, искренность которых весьма двусмысленна, а к его действиям, нетрудно заметить, что ни сами по себе положения догматика, ни скептические противоположения его не интересуют, их объективная правда или неправда для скептика всегда вопрос второстепенный, если только вообще для него существует такой вопрос. То, что его действительно интересует, и то, что его волнует, это вопрос о самом высказывающем положение догматике: как он его высказывает? почему? на каком личном основании? по какому праву? почему таким, а не иным тоном? откуда его уверенность? как и что тот «на самом деле» думает? что он при этом чувствует? И так как объективная истина и объективные отношения для скептика не существуют, хотя бы в силу тропа субъективности, то все эти вопросы превращаются в самый недоброжелательный розыск в душе догматика. И важно, что само это направление на душу есть направление не на объект знания,— иначе скептик был бы просто «психологом», но что пользы от психологии? — а на объект ревности — «житейское» направление, житейского интереса и житейских пересуд. Это не исключает того, что скептик делает немало истинно психологических наблюдений и замечаний,— «мы, психологи» у Ницше,— но все же и всегда его интерес не отсюда, не из объекта, а из самого себя, из собственной задетости. Это ясно из самого характера его замечаний и наблюдений.
Скептик заранее отказывается верить в удачу других, он запо-Дозривает их собственное свидетельство, готов считать их заявления своего рода хвастовством. По словам Монтеня, истинно образованные люди сознают не только бесполезность, но и невозможность знания. По его убеждению, все великие философы были в глубине души скептиками, и если они говорят о «последних вещах», Платон — об идеях, Аристотель — о целях, Эпикур — об атомах, то это отнюдь не серьезные воззрения, а своего рода духовные развлечения занятными и субтильными гипотезами. Здесь, следовательно, своеобразные обертоны скептического ксетоймен — чтение в сердцах. Что бы ни говорил скептик о своих желаниях и целях, это есть то, что он делает, и тут — центр его жизненного внимания и его повседневных интересов. Может быть, именно потому, что он знает свою психологию «сомневающегося», он знает или допускает существование психологии знающего и убежденного. Она его интересует и волнует, и при его самомнении и оскорбленности неудачей, он не верит в ее искренность. Отсюда его недоумевающий вопрос: по какому праву люди говорят то, что говорят? Как будто это «право» — в них самих, их субъективная принадлежность, а не в вещах, о которых говорят. Поверить «вещам» и забыть о личных притязаниях — этого скептик искренне или притворно, но не понимает. Простой факт душевного состояния, направляющего его помыслы в эту сторону, он хочет скрыть «аргументацией», которую он и почерпает у отрицателей. Аргументы субъективизма он демонстрирует как победоносные, и с самым самозабвенным видом он твердит о субъективности познаваемого, проистекающей из субъективности познающего. Воздержание от суждения оказывается припасенным на другой конец. Иногда скептик, впрочем, облекает эти свои помыслы проверки чужих прав, права на голос в царстве познания, в формулу, хотя и надоевшую своим деланным глубокомыслием, но по внешности положительную: познай самого себя! Однако если это — не серая изнанка цветистого декадентского гротеска: познать = быть познаваемым, то и здесь есть требование транс-цендентирования субъекта, становящегося предметом. Но такое требование существенно претит скептическому настроению. Ни к какому «предмету» он, понятно, не обращается, иначе он лишился бы привилегии бессмысленности. Зато это — непоследовательно? Но ведь скептик,— как и любое настроение,— не обязывался быть последовательным.
VII
Как я уже повторял, скептицизм, будучи изнанкой догматизма, принимает самые разнообразные оттенки в связи с характеров" догмы и положений, исключаемых ее ограниченностью или запрет-! ных для нее. Иногда скептицизм проникает в самое тело доктрины! и тогда ее догматическую сторону невозможно отделить от скепти' ческой; обе представляют одну материю, находясь друг с другой в строгой и даже последовательной корреспонденции. Оттенки и модификации таких учений суть оттенки в интерпретации абсолютного потустороннего, принимаемого по тезису репрезентативиз? ма. Так, теистическая интерпретация абсолютного как личноп! Бога, связанная с учением о благодати, как особом экстраординарном источнике познания, создавая, с одной стороны, психологию верующего, сомнением в нормальных источниках познания питает, с другой стороны, в себе самой своеобразный тип скептицизма, который может быть назван скептицизмом благодатным. Схема аргументации, питающей скептическое настроение, здесь крайне проста и опирается на обычные, преимущественно субъективистические тропы. Вот пример такой схемы, крайне упрощенной и до конца обнаженной (Ср.: Радлов Э. Очерки из истории скептицизма — Иероним Гирнгайм: С. 84 («Вопр. фил. и псих.», кн. 18, 1893). Кажется, что истину можно найти в ощущении, которое доставляет весь материал интеллекту, ибо всякое ощущение может контролироваться другим, но контролирующее ощущение ведь также подвержено ошибочности. Разум зависит от ощущений. Есть еще внутренний свет, дарованный Богом, но в силу нашей субъективности, как отличить это высшее внушение от света собственного разума? Поэтому одно только откровение не нуждается ни в разуме, ни в доказательстве, хотя бы оно противоречило и ощущению, и разуму, и внутреннему свету. Все положения человеческой мудрости оказываются благодаря откровению ложными. «Из ничего не бывает ничего», «два предмета не могут занимать одного пространства» и т. п. — прямо опровергаются догматом Троицы, таинством евхаристии и т. д.; всякую аксиому Бог может сделать недействительной.
В наивной простоте этой схемы — несомненное преимущество чистосердечной ясности. Элементы чистого догматизма, тоскующего апофатического агностицизма и «ищущего» скептицизма здесь представлены почти с осязательной наглядностью. Иной раз все это спутывается в мистическую ночь,— wenn Scepsis und Sehnsucht sich begatten, entsteht die Mystik (117, Ницше),— но руководясь этими ясными указаниями, все же можно различить в ней преобладающую игру то того, то другого из этих элементов. Благодатный скептицизм, отвергая разум, про себя,— и для себя,— верит в чудо и тоскует по благодати. Вместе с догматизмом он персонифицирует Истину в источник благодати, но, наделив ее апофатическими чертами, не перестает выдавать себя за «ищущего». И, разумеется, он хочет не меньше как «цельного» знания, а не ущербного разумного. Он хочет быть с Истиною и Абсолютом, слиться с ними, быть самим Неведомым. Сомнительность аргументации и самого замысла нисколько не могут остановить скептика. «Скептик в силу человеколюбия хочет по возможности исцелить рассуждением предубеждение и опрометчивость догматиков... Поэтому исходящий из скепсиса не стесняется нарочно приводить рассуждения то серьезные по доказательности, то, по-видимому, менее значительные, так как и их ему часто достаточно, чтобы выполнить лежащую перед ним задачу» (Секст, Пир. пол. III, 280—281). Дело не в качестве аргументации, и «добротолюбие» благодатного скептицизма это знает не хуже прежних «человеко-любов». «Итак, я (Свящ. Павел Флоренский — скептик с изнанки и догматик с лица) иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепелять его пирронической лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растение окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя... Таким образом, я вступаю на новую почву — пробабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается эпохэ...практически, конечно, естественнее искать пути, хотя бы даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако, для искания необходимо оказаться вне рассудка... Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, может быть случайно окажется достоверным-» [курсив везде самого автора]. Практически — естественнее, но откуда «отчаяние»? Непрактический эрос философа — не «авось», и не «надежда на чудо»... «про себя». И разве для подлинного догматика,— без изнанки,— откровение — не свершившееся уже чудо? И если он не скептический «искатель Бога», то и разум — чудо. Иначе, конечно, рассуждает потерпевший уже, в прошлом, неудачу в любовном движении к истине и не примиряющийся с своею неудачею. Его надежда на чудо — надежда на собственное преображение, как об этом уже говорилось, на благодать, которая во имя отвергнувшей своего искателя дает ему силы для подвига непомерного, способного затмить все удачи,— мнимые, конечно,— его соперников и раскрыть перед ними призрачность их «счастья». Откровенно скептические «богоискатели» на этот счет выразительнее.
С иным оттенком выступает скептицизм, когда «потустороннее» интерпретируется в смысле туманного идеала правды, блага или морального порядка, который еще подлежит осуществлению, но тем не менее оказывает актуальное влияние не только на наше поведение, но и на наше познание, поскольку он является критерием его ценности, полезности, применимости к жизни и т. п. Для догматического лика вырастающих на этом настроений характерным является апелляция к «сердцу», заменяющему здесь «откровение», или, если угодно, голос «сердца» здесь есть голос «естественного» откровения. Сердце здесь, как отмечал Гегель, последняя инстанция. Соответственно можно было бы говорить о сердечном скептицизме. Наиболее прозрачные и элементарные схемы такого уклада сознания дают всем хорошо известные теории «опрощения», протеста против культуры во имя «природы», и всеобщего сомнения в ценности исторических социальных форм. Понятно, что именно здесь скептицизм в особенной симпатии с здравым смыслом и вся мудрость проникнута глубоким морализмом. В цинизме, стоицизме, руссоизме, толстовстве и т. п. мы найдем материал для иллюстрации этого типа скептических настроений. Конечно, и здесь более интересны более сложные формы и модификации этих настроений, нарастающих на основном стремлении «слиться» с познаваемым предметом, «быть» им. Но в общем и целом оттенки переживания «неудачи», надежды на особую космическую или моральную инспирацию и «преображение» живо напоминают соответствующие переживания благодатного скептицизма, с тою, однако, разницей, что над всем этим веет смертельною скукой здравого смысла, рассудочности и осторожного оглядывания, чтобы не «оказаться вне рассудка». Здесь безнадежно скучно. Монотонное повторение девиза «искания» сопровождается зевотой. И разве только проявление «ревности» может пробудить чувство комического. Самые розыски в чужой творческой душе лишены остроты наблюдений и ведутся под скучным флагом «полезности» и благонадежного служения «страждущему народу». Вопли об обмане «народа» наукою — томительны. Но, пожалуй, в этой томительности высшая и единственная форма скептического идеала «безмятежности».
Декаданс внес, однако, и сюда неслыханное разнообразие и даже жизнь. Повернул некоторые углы, переставил некоторые вопросы, если не остро, то пикантно,— и в результате, по крайней мере, в некоторых отношениях даже реабилитировал скептицизм. И прежние скептики, невзирая на свой сентиментализм, умели порою чувствовать комизм средней положительной морали. Так, «голос сердца» звучал у них не всегда в унисон с их здравым смыслом — противоречие, которое само по себе уже должно было доставлять удовольствие. Но даже Монтень, особенно тонкий в этом отношении, не чувствовал аналогичного комизма теоретических источников самой сердечной морали и скептической «задушевности», комизма той «средней» гносеологии, которая питается ординарными аргументами субъективизма об истине до и после обеда, об обмане чувств и пр. Сам Монтень явно не чувствовал их комизма, ибо повторял их вовсе не с деланной серьезностью. Большой успех поэтому надо приписать современному декадансу, заострившему и гносеологический сентиментализм в чистый импрессионизм и приведшему самого себя к «веселой гносеологии» — la gaya scienza. Теперь, значит, решились на то, на что не решался Юм. Юм не соглашался с авторами L'art de penser в том, что скептики попросту лжецы, он считает их только любителями шутки и насмешки, хотя уверял, что сам предпочитает «менее путаную и затейливую забаву» — комедию, повесть, историческое сочинение — метафизическим тонкостям и абстракциям (Диал., I).
Это, между прочим, интересная деталь — каким образом в оскорбленном и ревнивом сердце скептика зарождается чувство комизма? В «гносеологии» оно ново и, очевидно, производно, но в самой морали оно не так ново. Выскажу предположение, которому, впрочем, придаю значение только психологической, а не исторической гипотезы. Если скептика волнует чуждый ему самому энтузиазм влюбленного философа, то зато его ревнивое сердце нередко безошибочно подсказывает ему комизм положения и поведения средне-довольного,— ни горячего, ни холодного,— обладателя мудрости или псевдофилософии. Но нужно сказать, что это чувство, ведущее к изящному на место «морального», уже у Монтеня — нового времени. Знали ли древние в полном смысле наше чувство комического — для меня вопрос. Достаточно только припомнить специфическую публику, для которой предназначалась античная комедия. В частности, в Аристофане с его «правдами» и «кривдами» слишком много морали; в Плавте и Теренции — шаржа. Лукиан — истинный пращур Гейне. Что касается «Поэтики» Аристотеля, то она сохранила нам слишком узкое определение смешного, как ошибки и безобразия, не причиняющего страдания и ни для кого не пагубного. Во всяком случае, это — факт, что не только Сенека, Цицерон и им подобные лишены чувства комического; Никомахова Этика также; это — ясно, иначе... все в них было бы иначе. Средние века знали фарс и более общую moralite, но в чем разница их тона? и чей тон для нас комичнее? Для обнаружения подлинно европейского чувства комизма нужно было, по-видимому, чтобы философия как следует превратилась в мудрость. Стоики об этом постарались,— недаром Зенон и большинство его адептов были семиты. Христианство завершило их дело. Пробужденный в Возрождение дух языческий тотчас нашел готовую пищу комизму (Жан Поль делает любопытный намек: комическое — «в бесконечном контрасте между разумом и всей конечностью». Это следовало бы продумать до конца и развить,— может быть, тогда не так охотно персонифицировали бы разум... Или его следует представлять себе вечно насмешливым?), о котором я говорю. Поэтому,— не на Востоке,— только христиане могут говорить о положительной «морали», и, во всяком случае, всякая положительная мораль у нас,— даже Толстого,— идет под вывеской христианства. Тогда понятно, почему обостренный ревностью взор скептика сумел подметить комическое средней христианской мудрости, и при всем своем сродстве со здравым смыслом мог дойти, наконец, до «Антихристианина» (Der Antichrist), которого основной дефект все еще в чрезмерной серьезности. В итоге, когда морализм скептиков квалифицируют иной раз как аморализм или имморализм, тут есть неточность. В действительности,— и тут они становятся красноречивыми,— они хотят стать «по ту сторону добра и зла». Такая «гипотеза о первых причинах вселенной» казалась уже Юму (Диал., XI) «наиболее вероятной». Нехорошее дело быть пророком, но тут предвидится какой-то исход для скептицизма. Искренне до этого дошедший скептик как будто уже теряет присущие ему черты неудачничества. Либо в его «самомнении» и высокомерии наступит действительный перелом, либо хотя бы на словах и в образах, но он должен обнаружить отважность в провозглашении новых и смелых положительных путей.
С моралью обыкновенно тесно связываются вопросы о душе и ее бессмертии и о смерти. Это — большая и сложная тема, даже в специальном аспекте ее связи с проблемой философской любви. Для анализа типов философского сознания она дает обильный материал. Я хочу отметить, однако, только одну черточку скептического душевного состояния в связи с этой темой. Дело в том, что одно признание, характеризующее уклад сознания философа, производит особое впечатление на скептиков: философствовать — значит готовиться к смерти и умирать. Скептик теряется перед этим, и нередко сам становится проповедником положительной морали,— безразлично, утверждает ли он вместе с Сенекой, Цицероном и др., что не следует бояться смерти, или вместе с Монтенем, что рассуждения о бессмертии есть только moquerie, а обещания наград и наказаний в том мире — совершенно неразумная вещь, и что поэтому тот, кто научит человека умирать, научит его жить, или, наконец, что и к этому вопросу следует применить троп субъективизма, так что остается до конца неясным, способствует ли смерть изменению философских убеждений или, наоборот, она-то и дает единственно прочную опору. Я не встречал еще и в положительной философии удовлетворяющего освещения этого вопроса, но в скептицизме он прямо энигматичен. Что дело не в страхе, ибо страх может быть тут только наслойкой, ясно. Но растерянность скептика здесь поучительна. Он и боится и надеется на то, что «вещь в себе» только со смертью его и перестанет быть вещью в себе, и станет вещью для него, и, быть может, принесет с собою желанную «безмятежность». Он боится, ибо сам себя поставил под это условие. Еще больше боится, что, обманывая себя здесь, не сможет обманывать себя и там. Быть может, он чувствует, что это — лучший путь к осуществлению его замысла в познании: быть вещью, и он трепещет перед собственным замыслом. Не иначе как кошмаром показалась бы для него мысль, что «там» смерть будет играть ту же роль, что и здесь, и что поэтому вопрос о ней — вопрос не о потустороннем, а также о здешнем, ибо она так же мало «вещь в себе», как и все цветение здешней жизни, что вообще смерть должна быть разгадана здесь, иначе здесь в ней не было бы даже интереса простой загадки. С другой стороны, бессмертие не менее волнует скептика и страхом и надеждой, угрозой бесконечного томления и обещанием причастности бесконечному, где может насытиться тоска и умиротвориться ревнивая мука.
Интерпретация «потустороннего» в смысле самого бесконечного, наконец, приводит к новым еще оттенкам в переживаниях скептика. Это — одно из самых замысловатых догматических; учений, дающих повод к крайне запутанной психологии в силу того, что в само определение «бесконечного» вводятся противоречия, которые не только не служат камнем преткновения, а, напротив, заключают в себе для сторонников такого учения особую привлекательность и поднимают их на высоту особого пафоса. Противоречия, о которых идет речь, состоят в том, что прежде всего это «бесконечное», понимаемое как (пользуясь положительным определением Кантора) «несобственное бесконечное», т. е. по своему значению для мысли призванное играть чисто методологическую роль, постулируется как «трансфинитное» и имеющее, следовательно, смысл не только метода, но и идеального предмета. Затем это идеальное гипостазируется и постулируется как реальность Наконец, не только в этой реальности, но и в своей идеальности оно провозглашается непостижимым, причем,— и это новое, четвертое противоречие самого определения,— этой «непостижимости» приписывается значение не только субъективно гносеологическое, но и онтологическое. Выходит, что то, что единственно доступно познающему в этой реальности, есть сплетение в нем противоречий и парадоксов, имеющих, однако, онтологическую природу, и потому самому и в силу специфичности такого предмета, resp. такой беспредметности, доступных этому познающему при наличности у него исключительных потенций или дара познания этого «предмета». Персонифицированное или универси-фицированное «бесконечное» становится посему идеалом, соответственно, теистического или пантеистического теософского гностицизма с его мертвенной — вопреки определению «познаваемых» особенностей предмета — рассудочностью и отвлеченной схематичностью. Для скептического остроумия это — первокаче-ственный оселок. Перед такой картиной скептик приходит в себя, ободряется, к нему возвращается самообладание, он забывает про собственные сердечные боли и становится занимательным собеседником. Никто лучше его не расскажет о пустоте, хотя и «великолепии» теософических и гностических экзерсисов. Однако этот тип скептицизма — не тот, на который мы теперь хотели бы обратить внимание. Этот воспитан на более «академических» формах догматики, диалектикой которых он теперь сам не прочь пококетничать. Нет, в самом этом новом построении догматизма есть проникающее его скептическое начало, подобно тому как мы признали такое же начало в виде скептицизма благодатного. И фактически в конкретной действительности обе эти модификации между собою переплетаются. Но та, о которой сейчас идет речь, по более формальной онтологической интерпретации потустороннего, остается более формальной, хотя в своем догматическом лике она еще больше, чем первая, взывает к материальной, содержательной полноте познания.
Тоска по новому «необычному» источнику познания здесь также принимает «мистический» характер, но самая идея «мистики» здесь более реформационного, sc индивидуального, свойства, чем в первом случае, когда «откровение» предрешало если не формы, то, во всяком случае, содержание ее. Мудрецы этого типа — не «рабы Писания». В то же время к психологии соответствующего типа относится,— не всегда достаточно выдержанного тона,— заигрывание с некоторыми догматическими учениями Этим заигрыванием как будто хотят показать свое превосходство над здравым смыслом, на уровне которого, мол, держится обычный простоватый скептицизм. Не становясь прямо на почву теологии, как в первом типе, скептик, преимущественно современный нам, заигрывает то с Фомою, то с неотомизмом, и даже модернизмом Впрочем, последнее даже особенно, ибо, с одной стороны, такой скептик не прочь послать Фому поучиться у Николая Кузанского, а через модернизм он хотел бы стать не только в уровень с современностью, но даже антиципировать завтрашний день Любопытно наблюдать, как хлопочет такой скептик о философской обстановке своей догматической почвы. С самым непринужденным видом дружественного расположения, погасившего в своем сердце пламень ревности и вражду неудачливого соперничества, он склоняет свое ухо к самой положительной философии, заслышав произносимые ею термины «интуиция», «переживание», «сущность» и т. п. Все это — термины, которые треплются на его мельницах, и он готов дружески позаимствовать новый их запас, чтобы подвергнуть той же трепке. Для этого они ловко препарируются им так, что из них извлекается всякое отношение к «разуму» и «логике», и этот наиболее общительный из давших зарок воздержания скептицизмов выступает как скептицизм алогический или, чтобы отметить его особый пафос в проповеди невыразимости противоречивого бесконечного, назовем его скептицизмом патетическим Пафос и риторика — его бросающиеся в глаза признаки Они, а не внутренняя сила преодоления, заглушают в нем голос ревности и обиды неудачника Кажется, как будто его неудача им и не чувствуется, не задевает его, и является подозрение, что самый порыв первоначальной любви был простым актом легкомыслия. Серьезного разочарования — нет, ибо не было и серьезного акта. Плотин, так Плотин, годится и Ницше или Липе, годится и Фома, не худ Николай Кузанский и Гете, но можно воспользоваться и Бергсоном и Гуссерлем
Нигде, пожалуй, не будет так уместна квалификация скептической тоски как беспредметной! Скептик этого типа, если бы мог, убрал бы из философского обихода само сознание, ибо своей существенной предметностью оно только мешает разгулу его «бессознательной» мудрости. «Вещь в себе», «потустороннее» — не внешнее даваемое откровение, а проявление бесконечного изнутри, «бессознательной» основы в нас самих. Сознание требует осмысленности, тогда как здесь весь пафос — в алогичности и бессмысленности. Вышеназванный реформационно-индивидуалистический уклон его сказывается в том, что, как «необычный» преображающий источник познания, он культивирует само «переживание». Но «легкомысленный», он тоскует по глубине, и отсюда риторика «глубоких», углубленных переживаний. Какие переживания — остается неопределенным, но какие-то переживания дадут нам в нас ее, истину,— мы откроем себя в слиянии с нею, и тут — упование на победу над «рационалистами» и на посрамление их бледной, такой нериторической логики. Ибо такое переживание, как сама истина, невыразимо, а истина — невыразима, по определению, как бесконечное и, следовательно, в себе противоречивое, как «бытие», которое равно «ничто»: ничто не есть; а если и есть, оно непостижимо для человека: а если и постижимо, то его нельзя сообщить и растолковать ближнему. Так что — назад к Горгию... Не важно, что скептики заполняют «выражением» невыразимого книги и целые библиотеки,— это пафос, возбужденный игрою в них истины. [...] Лишь от избытка невыразимости глаголют уста патетического скептика... Его пафос, в его глазах,— обещаемый философией энтузиазм. Он-то и должен свидетельствовать о философской насыщенности этого настроения. Искренне ли его носитель утолил свое философское томление, и искренне ли он преодолел горечь и обиду неудачи,— в конце концов, при общем характере его «легкомыслия» перестает быть вопросом интересным. Будет ли он догматически проповедовать бесконечность непостижимого или скептически «искать» непостижимость бесконечного, вся его работа будет носить только литературный характер: случай, когда произведения на философские темы начинают цениться только по качеству их слога и стиля.
Впрочем, тут — черта, своеобразно завершающая общий тип скептика. Чуть ли не со времени Монтеня скептику полагается «писать хорошо», и по возможности в форме неуравновешенной. Монтень пытался объяснить свою афористическую манеру «слабостью памяти». Но слабость памяти по большей части ведет только к обилию «цитат»,— у Монтеня, и правда, их не мало,— но почему не объяснить ту же манеру просто анемией мозга? Дело вовсе не в этом. Связано это может быть с душевным неспокойствием скептика или, может быть, с существом адиалектичности его мысли? Оставим гипотезы и констатируем просто в порядке дескриптивном: афористическая форма существенно связана с внутренней растерянностью скептической души. Какую же опасность саморазрушения должны носить в себе так пронизанные скепсисом догмы, как им пронизаны настроения благодатного, сердечного и патетического скептицизма... Вопрос, мне кажется, первостепенной жизненной важности — для нефилософов...
Москва, 1919, января.