Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1.Серед проблем обов'язку й совісті в житті та професії лікаря на особливо пильну увагу І глибокі роздуми заслуговують моральні аспекти ставлення до тяжкохворих та вмираючих хворих. Відомо, що люди бояться смерті. Навіть ті, хто заперечує це, насправді не с байдужими до обставин, коли доведеться перетнути уявний Стікс — водорозділ між світами (буття та небуття), межу між життям і смертю. Та розуміючи незворотність фізичного небуття, доводиться погодитись Із висловом філософа античного Риму Сенеки: "Смерть владна над усім — а не кара". Якими б сумними не здалися ці слова, однак вони є діалектично обґрунтованими.
Упродовж багатьох тисячоліть смерть трактувалась як миттєвий акт, на відміну від свого протиставлення в часі і просторі — життя. Саме так виглядає смерть у літературі, мистецтві, у нашій уяві та свідомості. І лише в XX ст. виникла реаніматологія — наука про закономірності вмирання й оживлення організму, а термін "клінічна смерть" перетворився на підставу щодо екстремальних дій для повернення людини До життя науковими засобами. Саме реаніматологія змусила інакше подивитися на так звані термінальні стани. Адже ще декілька років тому складний перелом хребта на тлі політравми, певні вади й аритмії серця, тяжкі ушкодження черепа, деякі форми отруєнь, гепатитів тощо сприймались як смертний вирок. Нині хворих врятовують, а втішні наслідки трансплантації серця, печінки, нирок — не лише професійний, але й моральний тріумф. Отже, кожний успіх реаніматології в сукупності із спорідненими з нею клінічними дисциплінами наближає медицину до її ідеальної мети, — втілення славнозвісного девізу "Зціли!" То не просто прагматичний злам у сучасній медицині. Він спонукає й до нового філософського погляду на покликання людини в сучасному суспільстві, яка через свої гуманні засади не може виправдати примусове передчасне припинення фізичної життєдіяльності. Але водночас не можна обминути реальних фактів та намагань: стосовно евтаназії — "легкої смерті" — думки й навіть дії контрастують. Природна смерть — явище надзвичайно рідкісне. Більшість людей помирають від хвороб, тобто свого роду "незаконною" смертю, коли інстинкт життя з його біохімічними та фізіологічними еквівалентами збережено і навіть зактивовано, й організм веде запеклу боротьбу з кризою, іноді подовжуючи страждання хворого в передагошї чи агонії. Через це у людей, які за професійною належністю є поза медициною, виникає запитання: як повинен діяти лікар, коли вже немає реальних шансів на врятування? Іншими словами, що треба зробити для полегшення стану вмираючого? Дехто вважає, що справжнє завдання медицини у такій ситуації — скорочення тяжких страждань, якщо немає об'єктивної лікарської надії на поліпшення стану хворого. І якщо лікарі нічого не роблять для цього, їх іноді навіть звинувачують в антигуманності й етичній байдужості. Ідеться про застосування евтаназії чи відмову від такої можливості. Ідея евтаназії, яка останнім часом широко висвітлюється, мас, ясна річ, не лише прибічників, а й супротивників. Зокрема, Американська медична асоціація (АМА) категорично проти "вбивства з милосердя". Зауважимо, що евтаназія (eutanasia) як термін має чітке коріння: еu — добре, досконало, tanatos — смерть. Цей напрям, як не дивно, породжено життям, і зупинитися тільки на позиції "проти", обминувши погляди "за", буде викривленням життєвих реалій. Опитування громадської думки свідчить, що кількість прихильників застосування евтаназії з клінічних показань зростає. У США вона становить понад 50%. Дискусії тривають у двох напрямках — чи порушує підтримка ідеї евтаназії професійну етику й чи відповідає вона, навпаки, раціональній суспільній моралі. Аргументи на захист евтаназії втілені у тезі про смерть як невід'ємну частину життя, І тому до цього явища слід ставитись із розумінням та примиренням, особливо враховуючи обмежені щодо цього можливості медицини. Водночас сучасне суспільство всіляко протистоїть психологічному сприйняттю смерті як логічного й невідворотного фіналу життя.
Розмірковуючи над цими питаннями, багато вчених — противників евтаназії слушно вважають, що майже ніколи неможливо констатувати абсолютну безнадійність стану хворого, бо відомі випадки одужання й таких пацієнтів. Медицина прогнозує перебіг хвороби лише з певним ступенем вірогідності. Таким чином, зменшувати страждання хворого за рахунок скорочення терміну його життя — це не що інше, як вбивство з гуманною метою, що насправді було б злочином перед справжнім гуманізмом. Слід зважити, аргументують вони далі свою точку зору, що, з юридичних міркувань, нікому не надано права на вбивство людини, а отже, лікар не повинен здійснювати евтаназію, посилаючись навіть на те, що хворий "безнадійний".
І ця позиція виглядає дійсно прогресивною. На думку відомого хірурга О. О. Вишневського, відмова від боротьби за кожну годину життя хворого перетнула б шляхи медицини до прогресу. Адже, якби лікарі не намагались усіма науковими засобами відвернути смерть від приреченого (а приреченість — поняття завжди відносне), не було б врятовано тисячі людей.
Цей клінічний досвід боротьби зі смертю дає медицині підстави й плацдарми для подальшого розвитку. Адже саме внаслідок такого досвіду були зроблені визначні відкриття й торовано нові напрямки в медицині, зокрема, трансплантологію. А прискорення розвитку науки, в свою чергу, дає нові шанси врятування ще вчора "безнадійних" хворих.
Таким чином, оживляючи людину, ми поєднуємо гуманну допомогу хворому з науковим пошуком на користь людства. За висловом Л. Бадаляна, це не лише акт милосердя, але й данина науковим дослідженням. Природа режисує на наших очах інколи жорстокий, проте винятково важливий експеримент, який відкриває таємниці згасання або відновлення функції нервової системи. І, спостерігаючи певну динаміку хвороби, ми наближаємося до перемоги над нею, розробляючи зовсім нові методи терапії — від застосування барокамер й упровадження можливостей трансплантації органів до гемосорбції і гемодіалізу.
Але знову виникає суперечність: обговорюючи проблему взагалі, слід зробити так, щоб боротьба проти смерті не перетворювалася в насильство над життям. Ідеться, зокрема, про ефективне знеболювання, навіть коли хворий перебуває в термінальному стані.
У Женевській декларації лікар дає обіцянку підтримувати людське життя з моменту його зачаття, підкреслюючи, що "навіть під загрозою я не використаю мої знання в галузі медицини на противагу законам людяності". Здається, то непорушні догмати. Але в складних ситуаціях вони інколи трактуються далеко неоднозначне.
Більшість лікарів в усі часи відповідали на запитання про право на евтаназію — ні, лікар не має на це права. До того ж, поки в хворому жевріє вогник життя й не зафіксовано ознак біологічної смерті, він зобов'язаний усіма засобами боротися за життя. Хоча перемогти здебільшого тут важко ... Але якщо, скажімо, один із ста таких хворих повертається до життя, виправданими с спроби порятунку всіх.
Є інший аспект — хто повинен визначати стан безнадійності хворого? Лікар одноосібно чи консиліум? Хто вирішуватиме дилему щодо продовження реанімації або відключення апарату штучного дихання? Якою має бути тут участь правників? Суперечностей та антитез чимало ...
У професійному аспекті мотиви прибічників ідеї евтаназії виглядають загалом так. Ідеться про легкий й навіть милосердний спосіб зменшити страждання невиліковно хворої людини перед незворотною смертю. Врешті-решт, мовляв, то вибір хворого та його близьких. Адже нинішні медичні технології надають можливість подовжити життя такого страждальця, й Це, як не парадоксально, викликає острах перед можливістю "машинного існування". Таким чином, право на відмову від лікування, яке підтримує життя саме в такому штучному варіанті, за логікою адептів евтаназії, варто доповнити й правом добровільно вмерти, зрозуміла річ, за сприяння лікаря.
Категорична позиція щодо неможливості такої форми допомоги, власне, не відповідає складності феномену життя й тлумаченням її цінності, оскільки для безнадійно хворих трансцендентне сприйняття сенсу життя дозволяє, за переконанням прибічників таких поглядів, трактувати смерть як своєчасний, а інколи й бажаний перехід в інші космічні виміри.
До того ж, надмірна професійна скрупульозність й застереження може сприйматися хворим, який схиляється до методу евтаназії, як байдужість лікаря, намагання відгородитися від драми хворого стіною залізних правил, а також як фактичний прояв егоїзму лікаря, який замість глибоких морально-етичних роздумів й аналізу конкретних обставин просто спрощує собі життя й відкидає можливість полегшити смерть хворому, посилаючись на моральну заборону.
У відповідь на такі думки противники евтаназії доводять, що, коли метод буде легалізовано, виникнуть зловживання ним, яким не можна запобігти ніякими юридичними пересторогами. Такі зловживання можуть навіть набути форми криптевтаназії (тобто евтаназії проти бажання хворого), попереджає "Лікарський вісник". Є й інші аргументи проти легалізації евтаназії, й якщо підсумувати їх, резюме можна висловити так: лікар — це вояк зі смертю. Отже, його участь у процесі евтаназії зменшить довіру до лікарів й призведе до руйнування моральних принципів лікарської діяльності.
Втім, суперечки є гострими: показово, що ще 1976 р. суди 9 штатів США прийняли рішення про право на смерть і навіть розробили текст заяви, де, зокрема, вказується: "Якщо станеться так, що життя моє, внаслідок травми чи хвороби, буде зведено до штучного відволікання моєї смерті, я дам вказівку такі процедури не здійснювати й дозволити мені померти природною смертю, застосовуючи лише ті ліки, які необхідні для зменшення страждань.
Якщо я буду не в змозі дати таку вказівку, ця заява може буде зроблена моєю родиною або лікарями як моя остання воля". Ця пропозиція викликала дискусію. Характерно, що релігійні угрупування (76 % протестантів і 70 % католиків) підтримують правомірність такого рішення.
Але наведемо й заяву АМА — Американської медичної асоціації — з приводу вказаних законодавчих актів та намагань. Навмисне скорочення життя, вважає АМА, суперечить суспільним інститутам та медичним традиціям. Героїчні зусилля лікарів не потрібні лише тоді, коли "біологічна смерть" є дійсно невідворотною. Проте й у цьому разі потрібна згода хворого або його родини чи юридичних осіб, що репрезентують інтереси хворого. Ні лікар, ні інші особи ні потаємно, ні явно не повинні давати хворій людині порад з приводу вирішення цього питання. Рішення повинно суворо охоронятися від будь-якого впливу.
Слід зауважити, що евтаназія може бути активною, коли для полегшення смерті застосовуються певні медикаментозні засоби чи дії, й пасивною, коли припиняється боротьба за життя людини. Та зазначимо, що в деяких країнах, зокрема, у Німеччині та Польщі, обидва види евтаназії можуть бути кримінальне покарані. Єдина країна, де евтаназія застосовується легальне, — Голландія. За приблизними підрахунками, 5—10 тис. хворих на рак тут уже закінчили життя у такий спосіб. Методика полягає в ін'єкції смертельної дози кураре на тлі глибокого "барбітуратного" сну. Процедура виконується лише в таких випадках: наполеглива вимога хворого; тяжкі страждання без перспективи їхнього полегшення; послідовність у прийнятті рішення; відсутність ефективних методів лікування; наявність незалежної, але тотожної думки інших лікарів (а бажано також і медичних сестер та священика).
Підсумовуючи викладене в цьому невеликому розділі, варто сказати, що проблема евтаназії має багато складових, насамперед, етичних. З іншого боку, йдеться про надзвичайно складну галузь ургентної медицини. Лікар не може обминути антитез життя й смерті. Й знаменно, що в Україні змінюється ставлення до невиліковно хворих саме в людському вимірі. Про це свідчить створення хоспісів — осередків полегшення моральних і фізичних страждань наших братів у немочі й біді.
Та життя складне й драматичне. Ясна річ, тут викладено певні наукові й деонтологічні позиції стосовно евтаназії, й якщо навіть припустити застосування цього принципу й у вітчизняних клініках, все повинно регулюватися, насамперед, законом. Адже ж ми торкнулися реалій життя, й тому вважаємо доречним і цей розділ у посібнику з питань та проблем медичної етики.
2. Етика як наука про мораль розглядає різноманітні явища людського життя, у тому числі й благодійність. Благодійність – це добровільна безкорислива організована діяльність, метою якої є сприяння нужденним. Вона втілює в собі певні моральні цінності, керується розумінням людиною рівності та справедливості. Тому мораль для благодійності є визначальним поняттям. Благодійність апелює до моралі, оскільки вона втручається в життя інших людей для їхньої користі, а не заради себе самої. З іншого боку, благодійність є засобом, завдяки якому наші моральні цінності можуть формувати суспільство, в якому ми живемо. Відомий російський вчений Р.Г. Апресян у роботі “Ідея моралі та базові нормативно- етичні програми” виділяє чотири типи критики благодійності. Соціалістична критика проголошує благодійність безглуздою та аморальною, оскільки вона тільки погіршує становище бідних та знедолених, є лише прикриттям для експлуататорської природи класового суспільства. Наприклад, відомий соціалістичний теоретик Поль Лафарг у праці “Благодійність” зазначає, що “милосердя служить низьким засобом, за допомогою якого псують характер бідняка, принижують його людську гідність та повагу до самого себе та привчають його переносити з терплячістю вівці несправедливу та гірку долю” [4, 334]. Крім того, вона вимагає від багача лише крихту його надлишків, а натомість приносить йому суспільну повагу. І сьогодні часом лунає думка, що благодійність спрямована на те, щоб утримувати бідних від протестів та вуличних акцій. Соціальне заспокоєння, дійсно, є одним з ефектів благодійності, оскільки її функція – перерозподіл матеріальних ресурсів. Це підтверджує й історія. Але, по-перше, це не єдиний результат благодійної діяльності, а по-друге, соціальне заспокоєння не є ані безпосередньою метою, ані суттю благодійності. “Фейлетонічна” критика звертає увагу на те, що часто організація благодійності коштує більших коштів ніж ті, що йдуть безпосередньо благоодержувачам. Справді, благодійність іноді відбувається як розвага для багатих людей і проведення благодійного заходу може коштувати значно більше ніж зібрані на ньому пожертви. Але не можна критикувати доброчинність взагалі, за те, що хтось влаштовує з неї шоу. “Утилітаристська” критика, у першу чергу, апелює до наслідків благодійності, ставить під сумнів її корисність та справедливість. Це, перш за все, погляд на предмет з точки зору економічності та ефективності. На думку Г. Форда, благодійність не приносить користі, якщо вона не ставить за мету знищити саму себе через непотрібність. Тобто, вона є позитивним явищем лише тоді, коли створює умови для того, щоб ті, хто її потребують, отримували змогу самим заробити необхідні кошти. На його думку, “диференціація виробництва надає безліч вільних робочих місць, наприклад: кількість робочих місць для сліпих перевищує кількість самих сліпих, так само, як і кількість місць для інвалідів набагато вища за кількість людей з фізичними вадами” . Таким чином, допомога, яка роздається задарма, несправедлива і лише ще більше порушує гармонію в суспільстві, а насправді корисною є лише та допомога, яка вчить нужденних, як допомагати самим собі. Інколи такий підхід спрацьовує (наприклад, Генрі Форд залучав до праці на своїх заводах осіб з особливими потребами, ефективно з економічної точки зору організовував роботу училища, лікарні), але в реальному житті трапляються ситуації, коли допомога потрібна 214 терміново. Крім того, благодійністю користуються не лише бідні та немічні, а й, наприклад, науковці. “Утилітаристська” критика може дати приклад гарного, ефективного методу реалізації благодійності, але цей метод не годиться на всі випадки, його застосування потребує розгляду конкретної ситуації, контексту. Етична критика благодійності усуває обмежений характер трьох попередніх. Вона торкається тем ширших за саму благодійність, намагається дослідити благодійність через поняття людинолюбства, гуманності, відповідальності тощо. Прикладом етичної критики благодійності є роздуми Л.М. Толстого, який був стурбований різницею становища багатих та бідних, особливо після переїзду до Москви, де його вразила кількість жебраків та умови їхнього життя. Він вирішив скористатися запланованим переписом населення, для того, щоб дізнатися, якої допомоги потребують бідняки. Не знайшовши підтримки ні серед багатіїв, ні серед державних органів Москви, Лев Миколайович вирішив особисто під час перепису в “Ржановому домі” (так називались нічліжні будинки, які колись належали купцю Ржанову) провести опитування його мешканців. В своїй роботі “Так що ж нам робити?” він робить висновок, що “давати гроші нема кому, якщо справді бажати добра, а не бажати просто роздавати гроші, абикуди …” [6, 90], оскільки виявилось, що бідні – такі самі люди, з такими самими проблемами, пристрастями, помилками, як і багаті. Тому грошима їм не допоможеш, треба міняти їхній світогляд, давати “духовну милостиню”, вчити. Проблема справжньої, суттєвої допомоги бідним видається Л.М. Толстому дуже складною: він вбачає головну проблему в тому, що заможні люди ведуть бездіяльний спосіб життя та показують такий самий приклад бідним, крім того, вони не розуміють і не хочуть розуміти справжнє становище бідних та їхню потребу в “духовній милостині”, а не подачці для заспокоєння власної совісті. Письменник вважає, що для вирішення проблеми багатії мають робити своїми руками все, що можуть, і не користуватися працею інших людей. У романі “Анна Кареніна” Л. Толстой йде ще далі і ставить питання про те, чи повинна людина, яка вважає майнову нерівність несправедливою, віддати своє багатство. Герой роману Левін постійно замислюється над цим, але у відповідь на запитання про його бездіяльність каже: “Я й дію, тільки негативно, у тому розумінні, що я не намагатимуся збільшити ту різницю в становищі, яка існує між мною й ним” [5, 176]. На це інший герой, Облонський, відповідає: “Треба одне з двох: або визнати, що сучасний устрій суспільства справедливий, і тоді обстоювати свої права, або признатися, що користуєшся несправедливими перевага- ми …” [5, 177]. Ф.М. Достоєвський ніби продовжує розмисли Л.М. Толстого, зазначаючи, що якщо людина вважає обов’язком продати маєток і йти “в народ”, вона має це зробити, але такі вчинки повинні здійснюватися за покликом серця, кожний сам має бути мірою того, на що здатен. Інакше будь-які вчинки стають формальними та вимушеними. Приймаючи рішення допомагати комусь, благодійник бере на себе відповідальність за це рішення та за того, кому допомагає. З огляду на це цікавою є думка Т.В. Адорно: “Етика відповідальності означає, таким чином, етику, яка прагне того, щоб при кожному кроці, який ми робимо, при кожному кроці, який вважається необхідним для виконання вимоги блага та справедливості, задумуватися також і про те, який ефект цього кроку, начебто цей крок вже зроблений” [1, 185]. Якщо застосувати це до благодійності, стає зрозумілим, що, незважаючи на те, що благодійність служить для виконання вимоги блага та справедливості, 215 реалізуючи її в конкретній благій дії, потрібно також враховувати, які наслідки матиме ця дія по відношенню до всіх її сторін: благодійника, одержувача благодійної допомоги та суспільства. Саме такий підхід до благодійної діяльності, буде справді людинолюбний. Торкаючись теми вибору допомагати чи ні іншим людям, варто зазначити, що людина несе відповідальність як за позитивне, так і за негативне рішення. Тут не може бути нейтральної позиції, оскільки рішення заплющувати очі на те, що відбувається навколо, і залишатися осторонь теж є вибором, за який треба нести відповідальність.
Поняття «філантропія» в перекладі з грецької мови означає любов до людей. У V ст. до н. е. воно означало божественну прихильність, а у IV ст. н. е. — доброзичливе ставлення до людини. На сучасному етапі поняття «філантропія» почало активно вживатися у Франції, звідки і було запозичено в нашу мову.[1]
Слово «філантропія» вперше[2] з'явилося в трагедії Есхіла «Прометей Прикутий» для позначення божественної допомоги людям.
Філантропі́я (від грец. φιλέω, «любити» і ἄνθρωπος, «чоловік») — любов до людей, доброзичливе ставлення до людини взагалі, благодійність, жертвування своїм часом, грошима, репутацією задля благочинності, заступництво нужденних, людинолюбство, безкорислива допомога.
Приклади філантропії часто перетинаються с прикладами благодійності, хоча не всяка філантропія є благодійністю, як і навпаки, не всяка благодійність є філантропією.
Однією з найдавніших форм філантропії була милостиня і піклування про убогих, переважно при церквах і монастирях.
Філантропія — повна протилежність мізантропії.
3. Сучасна наукова антропологія все глибше проникає в таємницю антропогенезу, зокрема в еволюцію становлення людини Моральної. Виявляючи якісні відмінності людини від тварини, вона показує, що еволюція людини здійснювалася у напрямку зміни характеристик, що споріднювали її з тваринним світом. Процес становлення роду "людина" здійснювався у двох основних напрямках. Перший, той, що визначив становлення розумного життя, пов´язувався з відділенням від природи і закріпленням на генетичному рівні нових якостей, специфічних для антропогенезу. В. Ефроїмсон говорить, що поряд із боротьбою за існування, характерною для тваринного світу, еволюція людини характеризується "надзвичайно інтенсивним відбором за властивостями, які ми можемо назвати людськими" [6, с 126]. Поряд з ними зберігалися тенденції пристосування до природи шляхом відборунаявних у природі (вироблених нею впродовж мільйонів років еволюції) засобів, що забезпечують виживання. Зокрема, інстинкт взаємодопомогиусередині виду — чинник, що визначив явище самоорганізації стосунків всередині пралюдських спільнот. І в цьому сенсі можна говорити, що природа була "першою вчителькою" людини. Наявність у природі внутрішніх механізмів самозбереження видів та окремих істот вперше в науці Нового часу визначив Ф. Бекон. У праці "Велике відродження наук" він пише: "Кожному предмету внутрішньо властиве прагнення до двох проявів природного блага: до того, що робить річ чимось цілим в самій собі, і того, що робить річ частиною якогось більшого цілого. І ця друга сторона природи блага важливіша за першу, адже вона прагне до збереження більш загальної форми. Ми називаємо перше індивідуальним, або особистим благом, друге — суспільним благом" [2, с. 389]. Із двох інстинктів, — першим з яких Бекон називає самозбереження і захист, а другим — розмноження і поширення, — більш плідним він уважав другий. Тобто, в природному світі постійно діють два інстинкти, які можна назвати "егоїзмом" та "альтруїзмом". Егоїзм (лат. ego — я) — це себелюбність, надання переваги особистим інтересам над загальними; альтруїзм (фр. altruisme від лат. alter — інший) — вияв безкорисливої турботи про благо інших і готовність жертвувати заради них особистими благами. Зрозуміло, що ці поняття в природному світі мають не етичний, а вітальний смисл.
Існує безліч фактів, що засвідчують взаємну підтримку істот всередині природних видів. Інстинкт підтримки особливо загострюється в несприятливих умовах, що загрожують існуванню цілої групи. Без сумніву, цей чинник діяв і в гілці гомінідів, що почали виокремлюватися з природи. Але в процесі еволюції він зазнавав якісної зміни щодо зростання чинника свідомого регулювання стосунків.
Важливе значення в еволюції виду "людина" мав відбір і закріплення індивідуальних та групових якостей, що сприяли збереженню життя дітей. Закріплення цього інстинкту стає необхідним у зв´язку з еволюційними змінами всередині виду. Вертикальна хода, зміна конфігурації черепа зумовили більшу тривалість розвитку нервової системи потомства. Тривала безпомічність дитини гомінідів потребувала постійної опіки матері (У дикунів період, коли хлопчик вважається мисливцем, тобто здатний самостійно здобувати їжу, починається з 9 років.) Як вважають дослідники, розвиток антропогенезу пов´язувався з культивуванням моральних якостей, що сприяли збереженню потомства та формували у нього здібності, необхідні для виживання. "Людство, що дожило до теперішнього часу, розвивається шляхом дуже інтенсивного відбору за властивостями, які можна назвати самопожертвою, совістю, людяністю, гуманністю, почуттям братства; без закріплення почуття справедливості, обов´язку, самопожертви безпомічне потомство наших предків не змогло б дожити до статевої зрілості" [6, с 126]. В еволюції людини інстинкт виживання та самозбереження виду набув якісно іншого характеру: він переходить на рівень свідомого творення стосунків, тобто підноситься до рівня моральності. Однак він не вкладається цілком у систему морального регулювання, тобто не є лише наслідком розумно виваженого вибору вчинку. Можна стверджувати, що принцип допомоги слабшому та захисту життя укорінений у родовій природі людини і виявляється на рівні інстинкту взаємодопомоги. Руссо в трактаті "Міркування про походження нерівності" слушно зауважує, що "співстраждання — це природне почуття, яке, применшуючи в кожному індивіді дію себелюбності, сприяє взаємному збереженню усього роду" [16, с 416]. Цю здатність не можна пояснити лише впливом розсудку на людські дії. Справді, навіть в умовах наступу відчуження між людьми та зростання егоїзму, спричиненого конкурентною боротьбою, суперництвом за владу та багатство, все ж на рівні безпосередніх стосунків між людьми постійно наявний альтруїзм. Він виражений у співчутті та прагненні допомогти слабким, хворим, немічним, людям, що потрапили в біду тощо, тобто тим, хто не загрожує суперництвом. Так забезпечується "баланс" стосунків, причому в бік творення злагоди, без якої людство давно дійшло б до самознищення.
Зазначимо, що поняття "егоїзм" не має в природі негативного морального забарвлення, оскільки егоїзм пов´язаний тут з інстинктом виживання і діє поряд з інстинктом взаємодопомоги. Інстинкт самозбереження істоти реалізує принцип еволюції, згідно з яким у природі виживають сильніші. У такий спосіб природа зберігає свої види. На рівні свідомості егоїзм виявляє себе як воля до життя. У наинесприятливіших умовах людина знаходить у собі сили для боротьби за життя. "Егоїзм" людства зумовив потребу якісної зміни умов життя: творення гарантованих засад виживання шляхом виробництва матеріальних благ. Свідомий процес творення гідних умов життя розкривається як явище альтруїзму. Альтруїстичне спрямування має також захист слабших за допомогою законів та авторитету громадської думки, що засуджує відверті утиски слабких сильними. Названі засади специфічно людської життєвості створюють матеріальні й духовні підстави для укорінення та саморозвитку виду "людина" у планетарному масштабі. Моральнісне ставлення людини до людини, особливо виражене в здатності практичного утвердження іншого шляхом допомоги і захисту в разі необхідності, зумовили розвиток поняття щодо цінності життя як такого.
Ідея самоцінності життя, що культивується етичною теорією та оперта на інстинкт збереження родового життя, усвідомлення спорідненості людей з усім іншим природним світом, служить джерелом оптимізму щодо перспектив збереження життя на планеті.
Природний відбір, що діяв у процесі становлення людини розумної, сформував надзвичайно сильні й постійні альтруїстичні людські емоції. Він же сприяв спадковому їх регулюванню, применшуючи егоїзм індивідуального виживання, що постійно зберігається в природі. Сказане свідчить, що альтруїзм у вигляді потреби захисту родового життя укорінений на всіх рівнях розвитку психічних структур людини. На рівні емоцій він проявляє себе як неусвідомлений, інстинктивний вияв не-байдужості до іншого життя, що опинилося під загрозою. На рівні почуття він розгортається як емоція, оформлена інтелектом і спрямована на іншого у вигляді співпереживання та потреби допомогти йому. Кожен інший — це носій життя як у собі визначеного цілого. Захистити його — означає захистити життя у властивій йому повноті.
На рівні моральної свідомості альтруїзм формується у послідовний принцип утвердження людяності стосунків шляхом активного і цілеспрямованого усунення джерел людських
страждань. Культивуючи альтруїзм як принцип відношення людини до світу, людство створює об´єктивні підстави для саморозвитку виду "людина — розумна".
Альтруїстично зорієнтована особистість здатна піднестися до героїзму. Герої часто гинуть, не залишаючи нащадків. Потреба утвердження роду (альтруїстичне начало) домінує тут над егоїстичним (індивідуальне виживання). Однак укорінення героїв у роді від цього не слабшає. Воно лише здійснюється в інший спосіб: не генетично, а духовно. Не випадково слово "герой" у перекладі з грецької означає "захисник роду". Героїзм є наслідком здатності до самоорганізації психічних структур особи на здійснення необхідного як особисто бажаного. Поняття необхідного в героїчному завжди зосереджене на альтруїстичних мотивах. Почуття і воля спрямовуються на вчинки, що покликані усунути джерело чужого страждання. Для героя чуже горе болить так сильно, а може навіть сильніше, ніж власне. Момент самозречення, що завжди наявний у героїчній дії, навіть якщо вона завершується щасливо і герой залишається жити, є виявом внутрішньої потреби утвердити родове життя в його самоцінності. Предметним утвердженням є захист життя конкретного представника чи групи представників роду, або усунення джерел зла, що несуть загрозу їх життю. Альтруїзм людства щодо героїв — у пам´яті нащадків про них, у шануванні та схилянні перед їхньою моральною величчю.
Отже, герой захищає не конкретний тип суспільності, а "тіло" її — живих носіїв суспільності стосунків. Він завжди правий, адже його предмет — людське життя, що є вищою цінністю. Можна констатувати, що егоїсти примножують рід, утверджуючись у ньому генетично. Альтруїсти гинуть, захищаючи його. Їх діяльність є прямим і моральнісно визначеним способом утвердження родового життя в його самоцінності. Моральнісна ідея завдяки носіям практики людяності утверджується в свідомості людства. "Егоїсти" підтримують і утверджують її необхідність. Вони культивують альтруїзм як умову самозбереження. Зрештою, в цій площині лежить творення культурою образу страдницького Бога християнства. Його добровільна жертва — засіб врятування людства. Егоїзм людства живиться альтруїзмом Бога. На ґрунті релігії, зокрема християнства, альтруїзм утверджується як божественне — духовне, творче начало. Егоїзм — як людське — тілесне, а отже, плинне, обмежене. Шлях до морального удосконалення покладений в применшенні егоїзму і сходженні до альтруїзму. Принцип егоїзму, що осмислюється сучасною етичною теорією як явище морально негативне, має двоїсту природу. На рівні вітального життя інстинкт збереження істоти забезпечує виживання природних видів, а отже, і феномена життя як такого. Сила інстинкту виживання визначила явище пристосування видів до несприятливих умов. Часто воно викликає подив і захоплення наявною в природі здатністю виживання та біологічного відтворення у вкрай несприятливих умовах. Досить назвати, скажімо, піщану пустелю Сахару чи пустелю Гобі, в яких наявні свої види живого.
Дослідники антропогенезу вважають, що в процесі розвитку гомінідів чинником прискорення розвитку виду homo sapiens (людина розумна) були несприятливі кліматичні умови. В тих регіонах планети, де умови виживання були складніші, активніше мобілізувалися фізичні сили, відточувалися психічні реакції та швидше удосконалювалися мисленнєві структури для творення належних умов виживання. Предметом критики є не "вітальний егоїзм" на рівні природного життя, а егоїзм як усвідомлена моральна позиція особи щодо інших людей та суспільства загалом. Бачення їх лише як засобу для досягнення вузькокорисливої мети небезпечне творенням стихії стосунків — боротьби "всіх проти всіх". Правда, в етичній теорії Нового часу, поряд з утвердженням принципу альтруїзму, відчутна тенденція "виправдання" егоїзму. Вона може бути зрозуміла як вияв зростаючої моральної сили людства. Воно дає "санкцію" на індивідуальні прояви егоїзму, коригуючи їх можливу стихію законами та громадською думкою. Починаючи з доби Відродження, наголошується на ролі особистого інтересу як рушія людських вчинків. Так, Гоббс називає самозбереження першим з усіх благ, оскільки, як пише філософ, "природа влаштувала так, що всі хочуть собі добра" [7, с 241]. Філософське просвітництво XVIII ст. висунуло ідею "розумного егоїзму", що містив поняття розумної міри в досягненні особистого інтересу. Застосування принципу міри відкривало, на думку просвітителів, можливість гармонії стосунків. Особа реалізує особистий інтерес, але не коштом інших людей. Просвітителі сподівалися, людство спроможне досягти гармонії інтересів, регулюючи прояви егоїзму в межах розумного.
У "Філософії життя", зокрема в етиці Ф. Ніцпіе, утверджується думка про важливість звільнення творчої волі від ідолів роду. Порівнюючи ранні етапи історії і сучасне йому суспільство, Ніцше говорить, що раніше почуватися індивідом було карою, а не задоволенням. "Свобода думки вважалася суцільною незручністю. В той час, коли ми сприймаємо закон і порядок як примус і шкоду, раніше сприймали егоїзм як дещо пекельне, як дійсну біду" [14, с 588]. "Егоїзм" волі, що утверджується західною культурою, відображає зосередження уваги на діяльнісній природі людини. Для утвердження особистісного Я потрібна здатність дистанціювання від нівелюючого впливу середовища. "Егоїзм" спільноти диктує усереднення індивідуального Я з метою отримати очікувану поведінку. Закріплюючи образ діяльнісної волі, етична теорія Заходу XVIII—XIX ст. виходить з того, що в діяльності розумна воля утверджує себе як моральна воля. Творення підстав для морального самоутвердження полягає в применшенні егоїзму.
Аналіз свідчить, що принцип егоїзму, точніше "розумного егоїзму", покладається в основу західної гілки гуманізму (лат. humanus — людяний). Він утверджує доброчесність укорінення в життя, активне творення умов, сприятливих для гідного життя людини. Активно взаємодіючи з природою, в якій бачиться засіб для задоволення життєвих потреб, цивілізація Заходу, зрештою, засвідчила егоїзм людства, загрозливий для природного світу.
На інших — альтруїстичних підставах — ґрунтується принцип гуманізму в етичній теорії Слов´янського Сходу. Так, російський філософський ідеалізм виступає непримиренним критиком егоїзму, що применшує людяність — духовний зв´язок між людьми — і прирікає людину на обмежене, суто фізичне існування. Володимир Соловйов називає егоїзм згубним для особи, оскільки він зосереджує увагу на тваринному існуванні коштом духовного. Зв´язок духовного і тілесного бачиться у такий спосіб, що духовне начало має домінувати над тілесним. Але аскеза тіла цінна лише тоді, коли вона зміцнює дух і спрямовує його у бік моральності. Для того, "щоб сильний дух мав моральнісний сенс, тобто був не злим, а добрим, потрібно, щоб влада над власною плоттю поєднувалася в ньому з позитивним, доброзичливим ставленням до інших істот" [18, с 153]. Як морально негативне явище, філософ наводить практику аскетизму західних отців церкви, що не супроводжувалася любов´ю та доброзичливістю до людей. "Служителі середньовічної церкви, що катували і спалювали єретиків, євреїв, чаклунів і відьом, були переважно в аскетичному сенсі бездоганними, але однобічна сила духу, за відсутності жалості, робила їх справжнісінькими дияволами" [18, с 153].
Альтруїзм, на противагу егоїзму, характеризується глибоко вкоріненим у природі людини почуттям жалості до інших. Як слушно наголошує філософ, це почуття споріднене в людині з іншими живими істотами. Почуття жалю пов´язує людину з усім живим у двоїстому сенсі. "По-перше, тому, що воно належить людині разом з усіма іншими живими істотами, а по-друге, тому, що всі живі істоти можуть і повинні стати предметамицього почуття для людини" [18, с 153]. Тобто, укорінені в її природі альтруїстичні почуття повинні стати також предметом осмислення і свідомого творення стосунків — свідомим альтруїстичним ставленням до світу. Страждання за іншого — альтруїстичне почуття, що протилежне егоїзму — егоїстичному задоволенню життям. Щодо масштабів альтруїзму, то він не має зовнішніх меж прояву. Він здатний розгортатися у напрямку від сім´ї до роду, племені, громадянської общини, цілого народу і поширюватися на усе людство, а також на все живе у всесвіті.
Важливим аспектом альтруїзму Володимир Соловйов називає моральнісне ставлення людини до себе, виражене в повазі до своєї людської природи. А отже, з поваги до себе людина не повинна піддаватися спокусам, які її не варті. Нарешті, "мисленнєвий зміст (ідея) жалю або співстраждання, взята у своїй всезагальності і незалежно від суб´єктивних душевних станів» в яких вона проявляється (тобто взята логічно, а не психологічно), є правда і справедливість" [18, с 165]. В основу альтруїзму як моральнісного ставлення покладається визнання 3 іншою людиною права на існування і можливий добробут.
Отже, східна гілка гуманізму покладає в основу моральнісного ставлення до іншого (і до світу загалом) не розсудливість, а почуття. Тобто, бачить альтруїзм укоріненим на усіх рівнях людської природи: як на рівні емоційно-почуттєвому, так і рівні розсудковому, як явище свідомого творення моральнісного ставлення до світу. Отже, альтруїзм та егоїзм — принципи, що відображають вихідні засади родового життя людини. "Крайня межа" альтруїзму — утвердження іншої людини аж до самопожертви собою заради її щастя і добробуту.
Однак самопожертва може переходити межі моральності й набувати згубного змісту як для жертовної особи, так і для предмета її почуття. Скажімо, сліпа любов батьків до дитини спонукає їх до відмови від найнеобхіднішого для себе в ім´я того, щоб дитина ні в чому не відчувала себе ущемленою. Така любов — не що інше, як плекання егоїзму дитини. Вона починає бачити в батьках, а згодом і в усіх інших людях, лише засіб для задоволення власних потреб. Батьки ж ставлять себе в становище жертв, зрікаючись утвердження власної особи. Отже, альтруїзм має моральнісно визначений зміст за умови утвердження, а не руйнування духовної цінності людини. Жертвування власним життям заради іншого життя в разі небезпеки для нього має виражений альтруїстичний зміст, оскільки, захищаючи конкретну людину, альтруїстично налаштована особистість утверджує життя як найвищу цінність. У самопожертві вона підноситься до вершинних проявів людяності й саме тому залишається жити в пам´яті людства.
Крайня межа егоїзму — використання інших у вузькокорисливих цілях, аж до їх морального топтання та фізичного знищення. Кара, що неминуче чекає на егоїста, — духовне зубожіння і душевне виснаження. З потреби почуватися психічно комфортно він вдається до чуттєвих тілесних насолод. Часто їх наслідком є фізичне саморуйнування.
4. Прихильники вищої міри покарання зазвичай висувають три аргументи, що виправдовують санкціоноване державою вбивство тих, хто відбирає життя в інших людей. В першу чергу є старий закон - «зуб за зуб, око за око». Говорячи словами Іммануїла Канта, ні якої губернатор Техасу, ні яке інше «покарання не призводить до задовільного правосуддю». Потім існує практичний довід: вища міра покарання утримує багатьох злочинців від вбивства. Крім того, смертна карадля вбивць запобігає рецидиви: якщо їх випускають з в'язниці, то вони знову можуть стати убивцями. Третій аргумент також прагматичний, хоча він і є більш низьким за якістю: держава заощаджує гроші, умертвлено вбивць, замість того, щоб довічно тримати їх у в'язниці за рахунок суспільства. У відповідь на цеаболіціоністи висувають два етичних аргументу.
У першу чергу, в сучасній демократії покарання має бути не тільки каральним, а й повинно намагатися перевиховати злочинця, щоб дати йому можливість жити в суспільстві з іншими людьми. Але в той час, як даний аргумент є беззастережним, ті, хто чув про сучасних тюрмах, визнають, що багато мешканців в'язниць несприйнятливі до перевиховання, що є фактом, який неможливо пояснити одними лише умовами утримання.
Другий етичний аргумент заснований на заповіді «Не убий», яка також застерігає держави від вбивства. Але силу цього аргументу підриває той факт, що держава може вдатися до смертної кари для запобігання серйозних злочинів, або для запобігання війни або повстання.
Противники смертної кари також покладаються на утилітарні аргументи. Смертна кара необоротна. Якщо злочинець виявляється невинним, то скасувати вироквже неможливо.
Крім того, аболіціоністи в різкій формі критикують стримуючий ефект смертної кари. Фукідід під час обговорення афінянами покарання бунтівним мітіленянам, зауважив, що «смертна кара застосовувалася в численних випадках порушення закону, тим не менше, люди продовжують ризикувати, коли відчувають себе досить впевненими; людську натуру, коли-то наставлений на певний курс, неможливо змусити дотримуватися цього курсу силою закону або будь-якими іншими засобами залякування ».
Кримінологи підтвердили статистикою, що в тих американських штатах, де дозволено смертну кару, кількість серйозних злочинів не зменшилося. Інші кримінологи, однак, стверджують, що такий висновок, якщо воно має достатні обгрунтування, має застосовуватися до всього кримінального права: кожен день відбуваються правопорушення; тим не менш, якщо б у нас не було подібних заборонних норм, то кількість злочинів було б ще більше . З їхньої точки зору вища міра покарання служить, принаймні, для того, щоб обмежити схильність людей до думок про вбивство.
Значить, з точки зору послідовного атеїстичного та матеріалістичного свідомості смертна кара принципово припустима: довічне ув'язнення, як альтернатива, абсолютно безглуздо з цієї точки зору. І взагалі: «" Якщо Бога немає, то все дозволено ", і справа, лише за розумним, зваженим визначенням ступеня суспільної доцільності тих чи інших заходів».
З точки зору послідовного християнсько-релігійного підходу смертна кара повинна бути визнана абсолютно неприпустимою, оскільки являє собою граничний насильство над особистістю і зухвалість остаточного вироку людині в його метафізичному плані [2]. Ці судження, однак, потребують коригування.
Перш за все, необхідно визнати той ясний факт, що держава має право на застосування смертної кари, як і на розпорядження життям своїх громадян в інших формах (призов на військову службу з наступною участю у бойових діях). Інша справа, що держава повинна при цьому мислитися не як безвідповідальна і чужа для громадян сила, а як вище вираження волі і життя народу, як політично-правова реалізація Батьківщини. Визнання принципового права держави на застосування смертної кари означає її допустимість, однак нічого ще не говорить на користь її необхідності. Можлива позиція, згідно з якою держава, маючипринципове право на смертну кару, має все ж таки по можливості утримуватися від її застосування, принаймні, у мирний час: смертна кара, згідно з цією точкою зору, припустима, але краще обходитися без неї. Аргументи на користь такої відмови досить відомі: непереборний ризик судових помилок, необхідність катів, сумнівна профілактична ефективність смертної кари, гуманістичні міркування. При цьому перші три аргументи, що мають раціональний сенс і виразне обгрунтування, як правило, висуваються на перший план, а «гуманістичні міркування» грають, на перший погляд, роль деякого емоційного підкріплення. Насправді, якщо розібратися, саме вони є визначальними у відмові «цивілізованого світу» від смертної кари. (Зауважимо, до речі: при прийнятті резолюції ООН від 15 листопада 2007 року з закликом до всіх націй ввести мораторій на смертну кару 99 країн висловилося «за», а ті 52 країни, які «проти», - це «розвиваються» країни, перш за все , мусульманські, і США. Саме вони-то, очевидно і не належать до «цивілізованого світу».) Ризик судових помилок, дійсно, завжди був, є і буде, потворність «роботи» ката, дійсно, поза всяких сумнівів, смертні кари, дійсно, ніколи не могли радикально скоротити злочинність, однак ніколи у всю історію людства ці доводи не розглядалися як можлива причина відмови від смертної кари. Якщо вона і скасовувалася коли-небудь, то тільки за пориву морального почуття окремих правителів. Дивлячись на історію треба визнати законодавче закріплення смертної кари правилом, з якого вкрай рідкісні були винятки. Чому ж сучасний «цивілізований світ» так уперто домагається заборони смертної кари? Може бути, знизилася злочинність і пом'якшилися громадські звичаї? - Нічого подібного, і скоріше, навпаки. І навіть у тому випадку, якщо б це було так, - нема чого було б законодавчо скасовувати смертну кару: адже в суспільстві законослухняних людей з високим правосвідомістю, - кому б заважало те, що смертна кара передбачена законом за ті злочини, які ніхто не робить? Справжньою причиною руху сучасного «цивілізованого світу» до скасування смертної кари полягає в його змирщення і втрати духовного виміру, в матеріалізмі і культі тілесного життя, що стали і масовою, і державною ідеологією. З одного боку, дійсно, матеріалізм означає, що «Бога немає і все дозволено», тобто, - оскільки людина є не більше, ніж відображає за допомогою мозкових імпульсів інші матеріальні об'єкти матеріальний об'єкт з біомаси на каркасі з кісток і обтягнутий зовні натуральною шкірою, остільки немає і не може бути в інших матеріальних об'єктів подібного пристрою жодних розумних підстав протестувати проти припинення в цій биосистеме деяких специфічних фізіологічних процесів, тим більше, що це не означає ніякого «знищення», ніщо при цьому не знищується (душі теж немає і ніякої « світ »не« вмирає »разом з людиною), а просто матерія переходить в інші форми свого вічного руху. Але з іншого боку, - оскільки цим комплексом специфічних фізіологічних процесів у біомасі, складовою тіло, вичерпується для матеріаліста життя, остільки фізіологічне благополуччя і цілісність тіла стає для нього фундаментальною цінністю. У питанні життя і смерті матеріалізм демонструє вельми погану «діалектику». Саме матеріалізм, не здатний навіть поставити (не те що вирішити) питання про сенс життя, матеріалізм, не здатний навіть відрізнити життя від смерті на концептуальному рівні (і те, і інше - «рухи матерії»), саме він чіпляється судорожно за життя, і панічно боїться думати про смерть, хоч немає для нього сенсу ні в житті, ні в смерті. Гуманістичний і добросердечний матеріаліст поширює ці свої інстинкти і за межі свого індивідуального фізіологічного процесу, - за відчуттям солідарності його радує чиясь успішна фізіологія і жахає чийсь перехід в інші форми руху матерії. Від смертної кари відвертає його зовсім не християнська любов до ближнього, а ірраціональний страх від самого наближення до теми смерті, - страх, що загрожує спокою його власного фізіологічного процесу. Матеріаліст, стає гуманним і співчуваючим, робиться зовсім безсилий вирішувати що-небудь у питаннях життя і смерті. І чим більше чіпляється він за життя, - зведену до фізіології своєї біомаси, - тим вірніше він своє життя, - взяту у всій повноті цього слова, - втрачає: "Бо хто хоче спасти свою душу, той погубить її, а хто втратить душу свою ради Мене та Євангелії, той її »(Мк. 8: 35." Душею »Христос називає тут життя). Для релігійно-філософського погляду відкрита перспектива вічності, і лише в цій перспективі можуть отримати своє позитивне рішення фундаментальні питання людського буття. Проблема смертної кари також повинна бути осмислена, перш за все, в цих граничних своїх підставах. Серед віруючих людей немає єдності щодо цієї проблеми. Коментуючи ініціативи Державної Думи з посилення покарання для педофілів [3], православні священики висловили різні думки (мусульмани були більш одностайні в схваленні смертної кари) [4]. Поряд з безумовною підтримкою смертної кари аж до судів Лінча (ігум. Сергій Рибко), висловлюються справедливі вказівки на те, що головна увага має бути звернена не на наслідки, а на причини, - на пропаганду розпусти в ЗМІ (прот. Олександр Ільяшенко), а також звучить «швидше негативне» ставлення до пропозицій про скасування мораторію (діак. Михайло Першин). Останній посилається зокрема «на думку відомого священика і вченого протоієрея Гліба Каледа, не один ріксповідав смертників в Бутирках. Він вважав, що люди, що знаходяться в ув'язненні, часто радикально змінюють свої погляди, каючись у скоєні злодіяння. І виходить, що до смертної кари ми примовляє однієї людини, а розстрілюємо зовсім іншого ». Проте саме ця обставина служить, на наш погляд, доказом не проти, а на користь наявності в законі смертної кари і реального застосування цієї норми закону на практиці.
Хіба метою покарання є покарати людину саме в тому його духовно-моральному і фізичному стані, в якому він скоїв злочин? Хіба не є сенсом і надзавданнямпокарання (не завжди, втім, досяжною надзавданням) покаяння злочинця, його духовно-моральне перетворення? Що ж робити, якщо для багатьох людей, закореневшіх в гріху, покаяння неможливе без того, щоб встати лицем до лиця перед невідворотною смертю? Свідоцтво прот. Гліба Каледа про поширеність покаяння серед смертників, - так що «до смертної кари ми примовляє однієї людини, а розстрілюємо зовсім іншого», - є, на наш погляд, свідченням досягнення найголовнішого завдання (сверхзадачі!) кримінального покарання. Якщо б так само успішно, як смертна кара (точніше, - очікування її), сприяли духовно-моральному перетворенню злочинця інші види покарання, то злочинність скоротилася б не тільки в рази, а на порядки. При цьому, звичайно, не можна забувати, що гарантії покаяння навіть смертна кара не дає.
Недолік лише в тому, що перетворені очікуванням страти люди не повертаються в суспільство ... Однак цей недолік з лишком компенсується придбанням: врятованої душею людини. Якщо, дійсно, ми стратимо «зовсім іншого» людини, якщо він покаявся і змінився, ставши іншим, то вічність відходить вже не злочинець, а справедливий, - першою людиною, що увійшов до раю, був покаялася розбійник. Якщо ж навіть предстояння невідворотної смерті не здатне було змінити душі злочинця, то його неповернення в суспільство навряд чи може когось засмутити. Було б зовсім казково чудово, якби засуджений, пройшовши через жах невідворотної смерті і переродившись в покаянні, отримав би помилування і вже іншою людиною повернувся би все-таки до людей, але таке не може бути правилом. Для того, щоб преображающий потенціал смертної кари був явлений, вирок повинен бути не жартівливим, і смерть не просто ймовірною, а саме невідворотною. І навіть у цьому випадку, помилувавши смертника, ми не можемо знати напевно, кого помилували, - що перетворився в покаянні іншої людини, або людини просто злякався, здатного, перевівши дух, на нові злочини, або навіть озлобленою ще більше, що втратив останні моральні обмежувачі.
Треба сказати і про неминуче ризик судових помилок, який завжди наводиться як серйозний аргумент проти застосування смертної кари. Дійсно, гарантії від таких помилок немає, однак, як уже було сказано, цей довід ніколи, у всій історії людства не розглядався як причина відмови від смертної кари. Необхідність не сім навіть раз, а сімдесят разів по сім відміряти, перш ніж винести людині смертний вирок, очевидна. Але настільки, само очевидно й те, що фізична смерть не є тим абсолютним злом, яке у ній бачить гуманістичний матеріалізм. Якщо з фізичною смертю закінчується все, то ніщо взагалі не має сенсу: ні життя, ні смерть, ні правда, ні страждання, ні любов, ні покарання. Якщо ж смерть є перехід у вічність, якщо воля Божа тримає світ і Його любов не залишає нікого, навіть тих, хто від неї відрікся, - тоді немає причин впадати в каталепсію від зіткнення з темою страждань і смерті невинних. Ми далекі при цьому від тієї безвідповідальної позиції, яку приписує віруючому свідомості атеїзм: мовляв, спишемо все на Бога, - і жодних проблем. Тема невинного страждання і смерть - це величезна, найглибша тема релігійної думки, починаючи з «Книги Іова» і (зовсім не закінчуючи!) Іваном Карамазовим у Ф.М. Достоєвського, - для релігійної думки ця тема - не безвихідь, а виклик, у відповіді на яке нею відкривається нова духовна висота. Наявність у законі вищої міри покарання у вигляді смертної кари є нормальним для морально здорового суспільства. Незастосування цього заходу за непотрібністю є показник кримінологічного благополуччя суспільства. Відмова від законодавчого закріплення смертної кари, навіть по відношенню до злочинів, явно возмущающим громадську думку і совість, не можна розцінювати інакше як ганебну слабкість моральної позиції законодавця. Загальний принцип вибудовування здорового правосвідомості чудово висловив Ф.М. Достоєвський: «Закони повинні бути, можливо, більш суворими, а суспільна атмосфера - можливо більш м'якою». Поки, у світлі скасування смертної кари все виглядає «з точністю до навпаки».
5. Гедонізм — це спосіб обґрунтування моралі, тлумачення її природи, призначення, який зводить зміст моральних вимог до однієї мети — одержання насолоди.
В гедонізмі насолода (приємність) – це найвища цінність.
Гедонізм, як цілісна етична система була сформульована ще філософами античності, зокрема були розроблені всі найважливіші категорії гедонізму і центральна категорія „приємності”.
Уже в той період принцип гедонізму розвивався і доповнювався, на противагу Арістіпу, який вважав, що приємність – це єдине благо, скороминучий стан тілесної природи, вже його послідовники теж кіренаїкі наголошували на приємностях духовного характеру, заохочуючи гедоністів служити дружбі, любові, які дають на їх думку „вищі” приємності, тобто в етику гедонізму поступово проникає мораль, обмежуючи її.
Епікур, фундатор гедонізму, вважав, щастя – це найбільше благо і його можна досягти зазнаючи приємностей. Зокрема, він був першим, хто розділив „внутрішні” і „зовнішні” приємності і насолоди, „позитивні” і „негативні”, виокремивши їх в критерії гедонізму.
Гедонізм Епікура – це не просто задоволення потреб, споживатство, а зменшення, обмеження своїх потреб і як наслідок досягнення насолоди меншими зусиллями. Варто наголосити і на тому, що до насолоди і щастя за Епікуром є лише два шлях – шлях розуму і чесності.
Зараз принцип гедонізму всебічно досліджується як етиками, філософами, так і психологами-практиками, оскільки „принцип задоволення” це не лише принцип етики, а й природній регулятор психічних процесів, духовної діяльності людини.
Сучасна культурна ситуація маркована таким феноменом, як гіпергедонія - патологічно підвищене прагнення людини до задоволень, насолод, розвагам, що становить реальну загрозу духовного світу людини. Можна без перебільшення стверджувати, що в нашому світі поняття «гедонізм» стало відноситися до кодовою.
Нові покоління не так надихатимуться матеріалістичними цінностями, як раніше. Стандарти життя зростають, а якість життя погіршується. У всіх є машини, але вихлопи забруднюють довкілля, що у свою чергу призводить до зростання захворювань. Не знаючи Росії, ризикну сказати, що раніше ви більше співали і сміялися. А ваші батьки були щасливіші за вас. Бідніші, але щасливіші.
- Більше — не означає краще. Хіба краще для вас, коли ви більше їсте? Зростання економіки подібне до стихійного лиха, воно знищує все довкола: воду, повітря, землю. Я упевнений, що ми вимірюватимемо успіх не економічним зростанням, а зміною людських цінностей. Тобто такими соціальними індикаторами як рівень злочинності, вагітність серед неповнолітніх, кількість розлучень і інфарктів. Економічне зростання як таке не потрібне. У нас в США ніхто не вмирає з голоду, навпаки, голодують, аби стати здоровими.
Грецьке слово narke означає «заціпеніння», mania - «безумство, божевілля». Наркоманія - це соціально небезпечне психічне захворювання, в основі якого нестримне прагнення індивіда до штучної стимуляції особливих «зон комфорту» в ЦНС.
Наркомани вважають своїм богом вище згаданого Аристиппа - учня Сократа, який створив вчення під назвою «гедонізм». Філософія сучасних шанувальників Аристиппа така: «Людина керується у своїх діях тільки особистими інтересами ...» І ще: «Якщо медицина придумала ліки для того, щоб позбавити людину від фізичного болю, то чому не можна позбутися від душевної за допомогою тих же патентованих препаратів?»
Вживання наркотичних речовин було спочатку побутовим або релігійним звичаєм у місцях, де ростуть містять їх рослини: Південно-Східної Азії (опійний мак), Південній Америці (кока), Близькому Сході (деякі види конопель), африканських країнах (кат). Там, де росте опійний мак (наприклад в Середній Азії), деякі жителі до теперішнього часу вживають відвар його головок в якості заспокійливого і знеболюючий засіб, даючи навіть грудним дітям при поганому сні, болях у животі, болях ревматичного характеру.
Наркомани стверджують, що вживання наркотиків має древню історію і тому наркоманія нібито не тільки природна, але й необхідна.
Молодим людям пропонують приймати наркотики для поліпшення їх «сексуальних можливостей» (посилаючись на традиції їх споживання). У ЗМІ часом зустрічаються сміховинні твердження типу: «Передміхурова залоза - друге серце чоловіка». Так чи інакше на подібному тлі підліток, юнак сприймає будь-який засіб для підвищення сексуальних можливостей як корисне, абсолютно не замислюючись про ускладнення. У результаті будь-яка невдача сексуального плану цілком природна по молодості сприймається як підстава для прийому «корисних» речовин, серед яких виявляються і наркотики.
Наркоманія зараз
Зараз поширилося в розмірах, тривожать всю світову громадськість. Навіть при звуженні, з погляду наркологів, границь наркоманії до юридичних прийнятних у багатьох країнах наркоманії визнані соціальним лихом. Наркотичні мафії управляють державами (Латинська Америка), мають свої армії (Південно-східна Азія). Доходи підпільних корпорацій по торгівлі наркотиками перевищують відомі доходи від торгівлі нафтою і наближаються до світових доходів від торгівлі зброєю. Особливо згубно зловживання в молодіжному середовищі - уражається і сьогодення, і майбутнє суспільства. Повна, з погляду наркологів, картина розповсюдження зловживання, що включає форми токсикоманії, ще більш трагічна. Речовини і препарати, не включені до списку наркотиків, як правило, ще більш злоякісні, приводять до ще більшого збитку для індивідуума.
У міжнародному антинаркотичне центрі в Нью-Йорку існує документ, який вказує на кількість наркоманів на земній кулі - 1 000 000 000 чоловік.
Наркоманія, як підкреслюють експерти Всесвітньої організації охорони здоров'я, є великою загрозою для охорони здоров'я в світовому масштабі.
Кожна держава вживає заходів щодо попередження зловживання серед населення.