Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Эрих Нойманн
О психологическом значении ритуала.
Часть 1
Перед тем как рассмотреть человека, а именно примитивного человека, чья жизнь в высшей степени определяется ритуалом, попытаемся вначале проследить происхождение ритуала. Несмотря на то, что у нас нет ни намерения ни компетенции рассмотреть работы профессора Портманна, мы все же должны взглянуть на уже достаточно действенный в мире животных квази-ритуал инстинктов.
При этом мы ни в коем случае не намереваемся стереть принципиальные границы между сознательным человеческим ритуалом и бессознательным ритуалом животных. Но взаимосвязь между инстинктами, интсинктивными действиями, именуемыми животными ритуалами, и человеческими ритуалами настолько очевидна, что она попадает в рамки нашего психологического исследования.
В противовес к очевидно смысловым инстинктивным действиям, как, например, постройка гнезда или умерщвление жертвы для того, чтоб прокормить потомство, в ритуалах животных речь идет об инстинктивных действиях, лишь косвенно обладающих смыслом. Если например рассмотреть брачные церемонии птиц, то они выглядят для человека, так же, как и круговые танцы обезьян и т.д., носящими скорей символический, чем практический характер, и это как раз дает нам право, обозначить их как предварительную ступень человеческих ритуалов и назвать животными ритуалами[i].
Но значение животных инстинктов для понимания человеческих ритуалов гораздо больше, чем кажется на первый взгляд. Уже лишь анализ инстинкта, как трансперсонального феномена разрешит нам понять, что происходит во время человеческого ритуала, и что его таковым делает.
Нормальное инстинктивное поведение животного управляется при помощи его органов чувств. В случае индивидуальных инстинктов, управляющих поддержанием и безопасностью жизни каждого отдельного существа, может показаться, что вызванные ими действия исходят из ядра или зачатка его Я.
Уже в инстинктах трансформации, управляющими метаморфозой животного, как, например, превращение яйца бабочки в гусеницу и гусеницы в бабочку, это является чем-то иным. Здесь становится очевидным отсутствие возможности связать субъект инстинктов с индивидуумом или зачатком Я отдельно взятого существа.
Если пронаблюдать за инстинктивными действиями, определяющими подобного рода превращения, становится понятно, что жизненное единство квази-индивида, бабочки, гусеницы или личинки, настолько охвачено инстинктом, что трансперсональность управляющего мира инстинкта должна стать заметна даже наивному наблюдателю. Возникает вопрос, можно ли в этом случае вообще говорить об индивидуальном инстинкте, то есть, можем ли мы рассматривать единицу лчинка-гусеница-кокон и бабочку как один индивидуум? Или речь в этом случае идет о взаимосвязанной десцендентной группе индивидов, которая развивается из определенной последовательности различных индивидуализированых особей?
Не только последовательность метаморфирующих существ, охватывающая различные квази-индивидов, пронизана неким трансперсональным единством, так же и в сосуществовании членов одной группы, например во взаимозависимом разделении труда квази-индивидов, как королева, трутень, работники, солдаты и т.д. у пчел, просматривается трансперсональный единый субъект, наделенный очевидным предвидящим знанием. Этот характер особенно распознается в групповых инстинктах, направленных на распространение вида. Здесь квази-индивидуум проявляет в своем инстинктивном поведении предусмотрительность для абсолютно неизвестного ему будущего и ситуаций, по типу и условиям очень далеких от проявляющего заботу существа, в которых окажется лишь его потомство.
Субъект этого действующего в сознании трансперсонального знания со своим специфическим опытом и своей специфической управляемостью инстинктом должен пренадлежать определенной группе, типу или виду. Это, в отношении квази-особи, является трансперсональным, это вечно, потому как независимо от пространства и времени, в котором живет каждая отдельная квази-особь, прозорливая в отношении мира и всемогущая тем, что от нее зависят жизнь, смерть и возрождение других особей[ii].
Этот неизвестный «субъект» можно было бы психологически обозначить как «групповую самость» по аналогии с действующей в каждом отдельно взятом индивидууме субстанцией, которую мы называем «самостью».
В то время как инстинктивные действия животного, значимые для его индивидуальности мы соотносим с ядром самости этого животного, то превосходящие индивидуум групповые инстинкты можно приписать групповой самости, действующей в отдельно взятом индивидууме, но превосходящей его ограниченное в мире и времени жизненное пространство[iii].
Аналогия квази-ритуальных инстинктов с человеческим ритуалом состоит в том, что в обоих случаях трансперсональная сила некой коллективно-духовной реальности проявляет себя в неком, на первый взгляд подневольном поведении особи. Это поведение, в свою очередь, является жизненно важным для жизни управляемого этим инстинктом или ритуалом сообщества, но его смысл превосходит понимание этого сообщества и его членов.
Инстинкты переживаются и обыгрываются без репрезентации и рефлексии, что является характерным для человеческого ритуала. Несмотря на это мы можем говорить о духовном или пред-духовном характере мира инстинктов, который в животном психэ упорядочивает, синтетически обрабатывает и интегрирует окружающий мир или, вернее, его части. Как дух биологического вида он определяет бытие всех членов этого вида, а так же других подвидов, и дает каждому подвиду его специфическое мировоззрение, миропорядок и мировосприятие.
Инстинкт состоит не только из поведенческих директив, которым следует существо и в котором инстинкт себя проявляет, по своему содержанию он является одновременно специфическим ответом органического на окружающий мир. Так отражается космический порядок в инстинктах, которые реагируют регулирующим образом на смену дня и ночи, равно как и времен года, на последовательность жизненного взросления, равно как и на окружающий мир воды, воздуха, земли, климата и ландшафта. Поэтому инстинкты являются не только соответствующими миропорядку упорядочиваемыми системами органической жизни, но всегда так же и потенциальным мировым опытом.
И хотя этот опыт «обладает» превосходящей отдельно взятую особь целостностью, не сама особь (пока), но на этом потенциальном опыте инстинктов или действующих в них архетипах базируется более поздний опыт сознания или Я, как мы это сможем проследить в развитии ритуала.
Но даже в структуре мира природы мы можем проследить тенденцию к расширению заключенного в инстинктах объема опыта и содержащегося в них синтеза окружающего мира. Несомненно, потенциальный, проявленный в инстинктах опыт человекообразной обезьяны является более обширным и диапазон окружающего мира, на который ее инстинкты реагируют, более широким, чем синтез мира и организма, представленные, например, в амёбе[iv].
И хотя директивы инстинктивного опыта у животного являются почти абсолютными, и траснперсональная сфера влияния инстинкта устанавливает свою неизменность при помощи индивидуума, в животном мире существуют уже предварительные ступени нового, проявляющегося у человека принципа природы, а точнее, принцип филиализации вида в индивидуум, при помощи которого преодолевается чисто бессознательное бытие.
Этот принцип состоит в том, что превосходство группы вытесняется самостоятельностью индивидуумов, и групповая самость и, кроме того, самость индивидуума филиализируется в Я.
Только в человеке появляется абсолютно новая возможность извлекать из инстинктов расширенный мировой опыт и синтезировать его. Ее предварительную стадию мы можем уследить в некоторой эластичности животных инстинктов, наделяющее животное умением адаптироваться, регулировать себя и учиться в рамках своих инстинктов. Характерным является то, что у молодого животного и при первом применении инстинктов эта эластичность является достаточно большой, но в процессе взросления развивается инстинктивная закостенелость, т.е. подчиненность инстинкту. Ритуальность же инстинктов, как проявление неэластичности, является опасной для жизни, так как вымирание какого-либо вида основывается среди прочего на том, что «дух вида», не желает больше творчески отвечать на изменяющийся мир и синтезировать его в новые инстинктивные реакции.
Феномен человеческого ритуала содержит не только всю полноту существенных аналогий с феноменом инстинкта, а уходит своими корнями в него и базируется на нем. Его развитие проходит от примитивного группового ритуала древних времен, обыгрывающегося еще почти исключительно в бессознательном, до его высших форм, в которых удаленность от инстинкта и доля человеческого сознания наиболее велики. Но даже там, где ритуал поднялся до близкого к бессознательному символическому уровню, он не является сознательным действием, его архетипическая основа остается управляющим элементом.
Если мы попытаемся найти пример, чтоб проиллюстрировать, как можно представить себе процесс зарождения ритуала в человеке, то нам станет ясна проблематичность подобной попытки, но мы надеемся, что все-таки сможем найти его, чтоб подойти ближе к пониманию ритуала.
Уже часто и вполне убедительно было показано, какими опасными, часто многочасовыми путями должны были быть достигнуты лежащие глубоко внутри гор пещеры, служащие человеку ледникового периода культовыми местами, в которых он наносил свои магические рисунки зверей. Ползя и карабкаясь, плывя по подземным озерам и проходя по узким тропам над ущельями, взбираясь по крутым скалам и через почти непроходимые утесы, достигалось священное место, в глубочайшей, освещаемой лишь при помощи светильника из моха темноте, под постоянной угрозой всех опасностей подобного пути.
Что могло заставить древнего человека, добровольно подвергнуть себя этим невероятным опасностям и искать для себя именно такое культовое место? Для простоты приведем результат нашего исследования в самом начале.
Речь идет об архетипе мистериального пути, в конце которого стоит трансформация, разыгрывающаяся в священном месте, в центральном помещении, в утробе великой матери. Это место трансформации можно достигнуть только путем посвящения, который ведет через смертельно опасный лабиринт, в котором невозможна сознательная ориентация.
Несомненно, человек ледникового периода не «заказывал» себе это культовое место, он его случайно находил или, вернее, его приводило к нему его бессознательное, а еще точнее, в ходе события, которое, как и все предыдущие события, одновременно обыгрывалось как внутри его, так и снаружи. Ритуал обозначает путь, и сегодня мы говорим о том, что ритуал «проходят».
Мы должны согласиться с тем, что примитивная группа или ее ведущая «большая часть», живущая у входа в пещеру, была настолько очарована и привлечена темной внутренностью горы, насколько люди нашего времени очарованы и пленены темной глубиной своей души. Эта «привлекательность» имеет нуминозный характер, так как в темноте бессознательного проявляет свое воздействие очарование архетипа, который был пережит человеком в давние времена как нуминозный опыт.
Древний человек следовал этому пути таким образом, что он шел им «во внешнем мире», если бездонные глубины пещер можно назвать «внешними». Пещера и внутренность гор означают и для нас нечто внутреннее, насколько же это верней для древнего человека, для которого еще не произошло четкого разделения на внутренний и внешний мир?! Следовать этим внутренне-внешним путем он был вынужден и подгонялся к этому всеми опасностями и смертельной нуждой в течение всей истории; и лишь только внутренним иррациональным побуждением[v] можно объяснить то, что блуждающая в темных недрах гор группа примитивных людей пыталась победить свои страх и ужас.
Психическая ситуация группы в подземном мире пещер соответствует состоянию одержимости архетипом великой земной и горной матери. Нахождение в лоне горы в действительности является нахождением внутри (быть частью – прим. перев.) того архетипа, чья массивность как доминанта бессознательного определяет матриархальную ситуацию раннего человечества. Извечно присутствующий архетип пожирающей матери становится ситуационным переживанием, в бесконечно увеличенном масштабе напоминающее то, что охватывает ребенка или невротика в темной комнате, подвале, ночью или перед сном, и имеющее свое проявление в страхе тюрьмы, смерти, страхе быть погребенным заживо и т.д.
Очарование архетипом, обладающее в равной мере привлекательностью, как и отталкиванием, обладающее в равной мере вожделением, как и ужасом, смешанным с любопытством и страхом, приводит, однако, и это очень важно, не к бегству, а проникновению в него. Эта привлекательность, которой тьма, несмотря на всю свою мрачность, воздействует на людей, относится к фундаментальной данности человека и глубинным предпосылкам становления сознания. Так бессознательный путь по пещере древнего человека, который ведет идущую им группу, становится путем в глубины, как путь по ночному морю и, вообще, путем сознания в бессознательное.
В этом навязчивом стремлении, идти этим путем, проявляется также тенденция к сознанию, как внутреннему упорядочивающему закону, в котором, как и в инстинкте, содержится «продуманное» знание, являющееся даже сильней страха, порождаемого образом ужасной матери-горы. Это знание может лишь тогда присоединить к себе эту группу, когда она победит свой страх и последует своему ведущему в темноту пути. Таким образом, внутренне и внешне провоцируется высочайшее и крайнее достижение человека. Но если это сильнейшее напряжение достигнет своей «bursting point»[vi], то это приведет к кардинальному изменению ситуации и к откровению божественного. И при этом неважно, захватывающее ли внешнее впечатление от горного храма (купола), или сам внутренний процесс приводит к кристаллизации архетипа из лона нуминозного, в любом случае в конце пути достигается кардинальное превращение, трансформация.
О ситуации раннего человека в глубине горы[vii] можно также сказать, что она провоцирует архетип в той же мере, как и провоцируется им. Это столкновение человеческой ситуации и архетипа делает архетип, и это является решающим, способным к осознанию, так как из-за чрезвычайного напряжения всей личности и группы в точке разрыва, в момент перелома, архетипическая проекция врывается в человеческое сознание в виде образа и проявляет себя во время одного и того же события и как архетип в человеческом психэ, и как «святое место».
Прорыв архетипического означает, что место познается «как» Великая Мать или как ей принадлежащее, то есть архетипическая ситуация, стоящая за страхом и «вынужденным очарованием» идти в пещеру, становится наглядно видимой[viii].
В этой точке человеческий ритуал задействует то, что отличает его от любого чисто инстинктивного похода. И если первый путь, который привел его к откровению, человеку еще навязывается бессознательным, то благодаря откровению произошедшее становится репрезентативным, т.е. воспринимаемым для сознания. Место первого откровения становится культовым, «святой пещерой», образцом любого храма, а сам путь – сознательно повторяемым мистериальным путем, лабиринтом, который как путь посвящения ведет к святилищу.
Изначальный групповой ритуал присутствовал в жизни группы в такой форме, что он совершался и проводился в бессознательном образе, и каждый участник был неотъемлемой частью ритуального действия, в котором он участвовал всем своим телом, так как ритуал исполнять, изначально носило смысл - ритуал «танцевать». Танец является действием, в котором одна из лежащих в основе ритуала архетипических фигур, круг, спираль, путь инициации, лабиринт и т.д. воспроизводится телом без помощи рефлектирующего сознания.
Танцующий участник, танцующая группа и вытанцовываемый ритуальный путь создают некоторое внутреннее и внешнее единство, которое как символическая жизнь и определяет архетипическую реальность ритуала. Этот процесс превращения приводится в движение при помощи маски, ритуального изменения личности с помощью татуировки, контакта с символом и т.д. Ритуальные способности каждого в отдельности при этом гарантируются с помощью подготовительных мероприятий, вводных ритуалов, очищений, изоляций и т.д.
Решающим же психологическим феноменом, который вначале всегда достигается и постепенно утрачивается, является установления целостности каждого участника с помощью взывания к самости тела как некой трансперсональной, превосходящей Я и сознание инстанции.
Точно так же, как телесная самость изначально, если вспомнить пример с путем в пещеру, провоцировалось из-за сильнейшего напряжения и полного вовлечения в поход, сейчас она приводится в движение намеренно и осознанно, и что особенно важно, при помощи эмоционально заряженного танца. При этом длящиеся часами подготовки к танцам каждого посвящения и каждого праздника обычно считаются у примитивных народов тяжелой работой. Также характерные для ритуалов вспомогательные горячительные напитки, наркотические вещества, музыка и т.д. используются с целью интеграции участника в группу, изменения сознания и включения превосходящей Я психофизической инстанции.
Телесная самость является изначальной манифестационной формой индивидуальной самости. В то время как в групповом ритуале растворяются границы Я каждого участника, одновременно устанавливается его связь с трансцендирующей групповой самостью, что так же означает связь с духом-самостью группы и рода, а именно с предками.
Если в ритуале вызывается и приводится в действие действительно существующий мир нуминозных сил, то и вызывающий человек должен принять свою настоящую форму или установить с ней связь. Так как, с психологической точки зрения, в данном случае вызывается трансперсональный психический слой в человеке, и он может быть приведен в движение только изменением человека, а точнее, исключительно при помощи реальной связи человека с глубинным слоем нуминозного в его бессознательном.
Каждая человеческая жизнь является составной частью мира сил, невидимое и видимое превосходство которых определяет человеческое бытие.
Зависимость от трансперсональных сил и пребывание под их властью заставляет человека оставаться в контакте или постоянно вступать в контакт с этим высшим, реально существующим уровнем нуминозного, так как на нем проходит настоящая жизнь, и через него регулируется земная человеческая жизнь. Ритуал является попыткой удерживать способность к контакту с этим нуминозным каждого участника и всей группы. Без общения с трансперсональными силами человеческое бытие не в состоянии удерживать себя, не говоря уже о творческом развитии. Только фактическая жизнь без связи с фундаментом трансперсонально влияющих сил является ненастоящей и лишенной сил. Только когда человеческое бытие подымится на более высокий уровень мифической реальности, оно получит возможность в ритуале обрести влияние на нуминозное.
Власть же над превращением человеческого в стихийное[ix] лежит в царстве смерти. Предки и мертвые являются частью мира сил, они посредники, которые должны быть вызваны. Мир мертвых, мир духа и духов человечества, является местом и силой, в котором живет трансперсональное, куда нам как субъекту вида надо заглянуть. Это родина первообразов и прообразов, мир происхождения человечества, в котором как в мире мифическом все происходило, происходит и будет происходить, что очень существенно. Мертвым человек попадает в пространство сил, с которым он в другом случае соприкасается лишь на мгновения и в особые моменты бытия. Но так как живые и мертвые группы составляют одно целое, и предки являются не только духами, т.е. чем-то «совсем иным», но еще всегда близкими и родными, то мир предков формирует некий мост к вызываемому и подвергающемуся воздействию в ритуале нуминозному.
Поэтому в каждом посвящении надо умереть, т.е. пройти сквозь смерть. Творческая точка «ничего» играет не только в мистике большую роль, но проецирует себя как креатонное место в психэ , мифологически также земля мертвых или предков, как небеса или преисподняя. Чтобы нечто живое стало более сильным, нечто старое новым, нечто новое действительностью, оно должно пройти через царство смерти, которое является царством источника всей жизни. Поэтому каждое рождение является возрождением и каждое возрождение воскресением и возвращением из царства мертвых. Фраза Новалиса «благодаря смерти укрепляется жизнь» надо понимать не романтически, а мифологически. Жертва и подношение, празднование и взывание предназначаются всегда этому мифическому месту, которое есть несущая смерть жизнь и приносящая жизнь смерть. Поэтому любое посвящение ведет к знакомству с транперсональным местом, объединяющим в себе смерть и жизнь.
Знание об этой смерти проявляется в том, что всякая жизнь в равной мере должна быть возмещена смерти, поэтому в посвящении человек умирает как Я, и поэтому жертва ритуально умерщвляется, она является проводником душ к воскрешающему месту смерти, присутствующее в каждом ритуале.
Кто принимает на себя маску сил, вступает с ними в контакт, должен иметь понятие об этом умирании живым. Таким образом, этот человек сам, как, впрочем, предки и силы, воплощающиеся в живом, не смогут перепутать себя с воплощением; так как снова и снова они покидают земную конкретику, чтоб вернуться к своему своеобразию и затем, возродившись, снова творчески воплотится.
Активное в ритуале Я соединяется с управляющей действием самостью или, как сказал Гегель: культ это «вечный процесс субъекта идентифицировать себя со своей сущностью»[x].
Профанное деланье, может быть, и является всего лишь заключенным в Я действием любого индивида, но святое действие как ритуал изначально не может проводиться одним из группы или оторванным от бессознательного «только-индивидом». Так же, как в животном инстинкте сверхперсональное природы и вселенной откликается в сверхперсональном реагирующего психического, так же реагирует в ритуале и сверхперсональное в человеке на сверхперсональную ситуацию.
Это сверхперсональное является единством группы и телесной самостью индивида. Поэтому реинтеграция индивида в группу является существенной функцией каждого, особенно изначального, ритуала. Индивидуализация члена группы, если она уже присутствует, должна быть обращена вспять и устранена. Группа, в танце, в песне, в культе, создает единство таким, как оно было прежде, и каждый индивид переживает себя измененным, возвышенным и, одновременно, вновь принятым в общество, устраняющее его профанное бытие, его изолированность. При помощи этого он делается вновь способным к ритуалу и возвращенным к своей трансперсональности. По этой причине, способным к ритуалу является только посвященный, т.е. человек, который в большей или меньшей степени осознал свою собственную трансперсональность. Этот принцип управляет как примитивными, так и культурными религиями, мистериальными сообществами и сектами.
Но это не заканчивается на том, что индивид интегрируется в группу, за этим межчеловеческим феноменом следует интеграция группы в мир сил нуминозного. Так как истинная цель ритуала, от которой зависит его успех как милость и воздействие, состоит в том, что группа входит в резонанс с нуминозным, с управляющим бессознательной жизнью архетипом.
Именно поэтому пути ритуальной интеграции группы в мир сил так часто проходят через идентификацию с архетипом. Ритуальная идентификация может проводиться при помощи тотема, посвящающего духа или бога, умерших или любой другой фигуры посредника. В любом случае речь идет о том, чтоб создать идентификацию или наладить связь с трансперсональным миром архетипов, управляющим природой и судьбой.
Там, где природой предопределенные трансперсональные реалии как времена года, жизненные паузы и т.д. сопровождаются ритуалом, мы говорим о природных ритуалах. Они отличаются от квази-ритуалов животных, проходящих в большинстве своем в то же время, в том, что бессознательно воздействующее в мире животных приходит в мире человека к возможности интерпретации и, тем самым, к пониманию себя. Тем самым предписанная инстинктами критическая точка познается как нечто важное для всей группы, т.е. всего человечества.
Человечество развивается, продвигаясь вперед к тому, чтоб отделиться в своем бессознательном от природного бытия. Повсюду, где человек приходит к своей подлинной, что так же значит, индивидуальной действительности, появляется так же осознание своего отличия от природы. Соответственно мы наблюдаем тенденцию человеческого ритуала, освободиться от предписанных природой пунктов, в которых он возник из инстинктивной жизни вида.
Природный порядок сил соответствует остающейся бессознательной инстинктивной схеме распознания как трансперсональный и постоянно повторяющийся закон поведения, при помощи которого любое хаотическое самоуправство психически-возможного и индивидуально-планируемого изначально исключено. Таким образом, благодаря инстинктивной жизни гарантируется гармония между здравым смыслом и законом природы. Поэтому, если бессознательное единство с природой и бессознательным жизненным порядком больше не соответствует человеку, возникает очень важный вопрос: какой закон для него теперь действителен? Этот, конечно, неосознанно возникающий вопрос получает ответ в психэ, в том, как она приводит архетипы в движение, которые и являются трансперсональными и действительными для всего человечества ответами, при помощи которых человеческая жизнь упорядочивается как в случае с инстинктом, но уже без его помощи. В этом смысле ритуальная жизнь примитивных людей проявляет себя как символически управляемая жизнь, в которой на место бессознательной включенности в природу вступает включенность во внутренний порядок ритуала, основой которого является архетипическая структура психэ.
Увеличивающаяся доля человеческого Я, как выражение тенденции индивидуализации в развитии человечества, проявляет себя, например, в том, что природные ритуалы превращаются в магию. Таким образом, космический закон природы как, например, смена дня и ночи, ставится в подчинение магическому ритуалу, в котором человечество отталкивается от себя, как от центра действа и собственного Я.
И хотя проводящий ритуал человек ориентируется на объект своей магии – на восход солнца, на плодородие природы, на обновляющее свойство Нового Года, настоящим местом магического воздействия является, конечно же, не внешний мир, а, не менее важный, внутренний мир. И, так как ритуал обуславливается архетипическим, психическим миром, то сценой его ритуального воздействия является психэ проводящей ритуал группы. Группа же является не только тем самым объектом, но и носителем магического ритуала даже в том случае, если присутствует некий «великий участник» как шаман или кто-либо управляющий ритуалом. Так как только лишь трансперсональная целостность может привести в движение трансперсональные силы, превосходящие возможности влияния каждого отдельно взятого участника. В этом смысле, изначальное единство группы является творческим и напрямую связанным с богом, и только в него, как целостность, происходит снисхождение вызываемых сил, будь то в танце, сакральной трапезе, посвящении или любом другом ритуале. Исходная ситуация[xi] интегрированного в группу участника является предпосылкой группового ритуала.
Реальность же ритуала будет в той мере проблематична, насколько человечество оторванно от исходной психической ситуации и продвигает принцип филиализации в индивиде. В связи с тем, что доля отдельно взятого сознания увеличивается и выражение Я, в отличии от управляемости инстинктом, получает все больше свободы, индивид все больше теряет возможность быть ре-интегрированым в группу. Но вместе с этим растет стремление разрозненной на индивидов группы к изначальной интеграции при помощи ритуала. Так как с растущей индивидуализацией человеку как индивиду и группе угрожает опасность выпасть из космоса и его архетипической защищенности и потеряться в мире опасностей одиночества.
В то время как человек при помощи природного ритуала оставался связанным с инстинктивным миропорядком, ситуация изменилась настолько, насколько он как Я и индивид противостоит миру. Так как с индивидуализацией человек попадает в историю и в парадокс необозримости Кайроса, единственного и неповторимого момента судьбы. Для этой неповторимости не существует никакой инстинктивной реакции.
Инстинктивное действие было изначально «правильным путем», так как это путь, который выбирает природа сама в человеке, как и во всех других природных существах. С индивидуализацией правильный путь становится проблематичным.
Этой новой ситуации соответствует ритуал, которому можно было бы дать слегка запутанное название «ритуал судьбы». Нуминозные силы познаются и приобщаются не только в рамках одного космическо-природного миропорядка, но и повсюду, где оригинально-человеческое сталкивается с необычным. Речь идет о «ритуале судьбы», когда явный жизненный кризис поражает группу или индивида, во время войны или голода, болезни или засухи, но также и в экстренной ситуации нуминозного события извне или внутри, которое обрушивается на человека, и на которое он может ответить какой-то жертвой, молитвой или любым другим ритуальным действием.
С начала человеческой истории в глобальном масштабе и человеческой судьбы в индивидуальном плане нуминозное покидает свое природное место и становится, как повсюду действующее божество, так же повсюду вызываемым. Тем самым имеется в виду, что когда человек однажды и в Кайросе, в судьбоносном моменте, познает мир, нуминозное становится также познаваемым в Кайросе, оно становится божеством и неким непредсказуемым, проявляющим себя перед индивидом отражением или образом.
Вопрос о правильном пути в судьбоносной ситуации становится теперь вопросом о соответствующем божестве, которое должно стать проявленным в ритуале, т.е. говоря психологически, о соответствующем архетипе и позиции, которые должны быть приняты, чтоб получить возможность «справиться» с ситуацией. Там, где на оригинальность судьбоносной ситуации отвечает оригинальный, соответствующий этой специфической ситуации ритуал, в нем возникает антропоцентрическая активность того Я, которое чувствует себя вызываемым, которое отвечает. Это Я вмешивается в процесс таким образом, что начинает активно участвовать в его формировании. «Заклинание», являющееся по существу центральной частью любого ритуала, всегда является вызыванием и защитой одновременно. Призывается всегда зримое проявление архетипа, «появление» которого означает, что его образ как солнце восходит над горизонтом бессознательного. Это образное проявление является возможностью создать сознательную репрезентативность, одновременно оно является и возможностью «удерживания» архетипа в образе и, тем самым, возможностью его защиты.
То, что архетип постоянно и везде проявляет себя среди людей, говорит о том, что он, как и инстинкт, проявляется и повторяется в человеческом психэ с навязчивой силой. Та же самая навязчивая повторяемость присуща ритуалу и его архетипическим констелляциям.
Так же как животное, которому воспрепятствовали в реализации его инстинктивного действия, постоянно начинает его сначала, так как запланированное течение инстинкта можно проходить как нечто целое, так и ритуальный человек может провести ритуал только как единое целое.
Любая помеха следующего некоему внутреннему порядку ритуала считается невероятно опасной, и всякий помешавший процессу ритуала, даже если речь шла всего лишь о случайной ошибке, чихе, запинке и т.д., часто умерщвлялся, не говоря о том, что ритуал, даже если он уже длился днями, должен был начинаться заново,
Эта навязчивая точность, с которой проводился святой ритуал, основывается, прежде всего, на том, что общение с архетипами по праву считалось невероятно опасным делом. С жестким соблюдением ритуала, «фиксируется»[xii] так же архетип и, из-за того, что он вынужденно удерживается внутри четкой формы, предотвращается опасность, возможно исходящая от него. В этом смысле ритуал является не только, как это в случае с символом доказал Юнг, трансформатором энергии, но и представляет собой защиту для слабого сознания в том, что он действует как система шлюзов, удерживающая напор и возможность прорывов архетипа.
Вместе с этим в процессе развития выступает на передний план и другой момент, делающий понятным навязчивую точность ритуала. Речь идет о прояснении сознательного вектора ритуала, т.е. улавливание сознанием его смысла. Также этот сознательный вектор является связанным с точным соблюдением[xiii] каждой мелочи в ритуале. Лишь при бесконечном повторении в течение долгого времени, ритуал и его символика становятся понятными. Бессознательное, но апеллирующее к сознательному осмысление ритуала может лишь тогда проявить себя, когда каждая, действительно каждая, мелочь ритуала будет воспринята в точности и со всей серьезностью, и на протяжении долгого времени будет с навязчивой дотошностью передаваться и исполняться.
Изначально человеческому ритуалу принадлежит некий тип сопровождающего и наблюдающего сознания, которое мы называли матриархальным сознанием[xiv] и которое представляет собой предыдущую ступень более позднего патриархального, абстрагированного сознания. Из этого связанного с коллективным бессознательным матриархального сознания рождаются ритуал и символ – и аналогично произнесенное слово и мифическое сказание. Если же потенциальный характер духа до тех пор бессознательного действия становится распознаваемым, то архетип или символ достигают нового уровня своего воздействия, а человек нового смыслового уровня своей жизни.
В то время как матриархальное сознание является еще достаточно пассивным и независимым от Я, и как отраженное сознание впитывает в себя архетипические содержания и символы, со все возрастающей активностью Я начинается переработка этих содержаний в типичный для нашего активно патриархального сознания вид. В той мере, в какой ритуал совершается бессознательно и сознательное составляет гораздо меньшую часть, он характеризируется как инстинктивный из-за тенденции навязчивого повторения. Чем больше часть сознания и чем более индивидуализирована человеческая личность, тем более проблематичными становятся не только действенность, но и повторяемость ритуала[xv]. Так как исходная ситуация ритуала при попытке повторения должна быть воспроизведена из темноты бессознательного, куда она погрузилась. Но это воспроизведение не может быть достигнуто тем, что Я сознательно и по своей воле «сделает» то, что случилось с человечеством в исходной ситуации.
Бессознательный инстинктивный процесс повторяется сколь угодно часто, без того чтоб потерять свое настоящее воздействие, но он не становится опытом личности, так как он не рефлектируется в сознании. Но если процесс устанавливается сознательно и воздействует на Я[xvi], то бессознательное, управляемое инстинктом навязчивое повторение прерывается. Теперь, если изначальная, констеллируемая архетипом ситуация возникает вновь, то путь должен быть сознательно повторен, и именно как ритуал.
Исходная ситуация ритуала происходит там и тогда, когда и где она может воспроизвестись, т.е. «в мифическом времени в мифическое время». Групповой ритуал, что производится и проводится целостностью, является элементарной ступенью реализации архетипического мира. Уже с наполнением ритуала символами и возрастающей сознательной репрезентативностью убывает элементарный характер выполнения ритуала и частично заменяется процессом осознания. С возрастающим осознанием акцент все больше смещается от телесного действия к созерцанию и от созерцания к сознательному «иметь-внутри», которое делает внешнее действие ненужным и даже исключает его.
Значит, значение, тип и воздействие ритуала являются зависимыми от общей психической констелляции, которая определяется сознанием, бессознательным и взаимосвязью этих двух систем. Если только бессознательное, реагируя на ситуацию в мире или спонтанно, начинает двигаться в определенном направлении, это приводит к психическому процессу, движущему личностью подобно инстинкту. Если же наоборот, присутствует только сознательная готовность, без бессознательно следуемого или бессознательно констеллируемого пути, то это приводит к такому ритуальному действию, которое движет не всей личностью и поэтому остается психологически безрезультатным.
Соответственно, в зависимости от степени развития человеческого психэ мы должны различать разные фазы в развитии ритуала. В самом начале за животным квази-ритуалом следуют, так как по большей части бессознательные, групповые ритуалы древнего человека, за ними следуют ритуалы, в которых плотность репрезентации, а вместе с этим и близость к сознанию в формировании символов и сопутствующих мифов становится все больше.
Становящийся действенным архетип в изначальном ритуале просто приводит группу в движение, без того, чтоб выйти из своей «непроявленности». Тем самым архетип достигает первую ступень репрезентации. В то время как ознакомление с этой ступенью еще в соновном происходит внутри психической системы, которую мы называем матриархальным сознанием, процесс проявления архетипа, его эпифании, принимает в дифференциации групп символов все более четкие формы. Точнее, это приводит к наполнению ритуала и его дифференциации, в которой группы символов, принадлежащие к подымающемуся на поверхность архетипу, становятся явней и устанавливают связь с ритуалом.
Ритуал становится сложней, наполняется символикой, становится в культе, культовых местах, культовых строениях и т.д. все более заметным.
Эта ступень репрезентации и воспринимаемости сознанием превосходится процессом, в котором ритуал связывается с мифом. Здесь все сводится к интерпретации ритуального действия. Рассказывает ли сопровождающий миф изначальную историю ритуала, или изображает мир нуминозного, выступающего в нем, или если он воспевает первого проведшего ритуал предка или героя – в любом случае ритуал становится историческим и проникает в сознание как некоторое человеческое осмысленно проводящееся действие.
В этом развивающем сознание векторе ритуала, к которому принадлежит также сущность каждого из бессознательного возникающего символа, находится его творческая значимость для человечества ранних времен. При этом магический характер ритуала отходит на второй план в той мере, в какой вперед выходит самоинтерпретация ритуала и его интерпретация при помощи мифа. Эти же обе образуют неделимое единство, в котором близкие сознанию, воспринимаемые сознанием и индивидуальные элементы непрерывно выходят на первый план.
Подобные развитые и сложные ритуалы по большей части уже стали частью культурных религий, то есть их можно отнести к человечеству, в котором развитие сознания достигло относительно высокого уровня, но изначальная целостность группы и психэ находится уже под угрозой быть потерянной.
Ритуальное действие, проявляющий себя символ и мифическое трактовка образуют религиозное единство, в котором архетипически воздействующий мир ритуала становится осознаваемым для человека. При этом, в символической репрезентации действия это приходит к «оценке-самого-себя», что характеризует человечество как носителя сознания. Оно достигает не только отношения с миром, например, миром как природой, но и сознательной связи с трансперсональным. Значит с тем, как познается и сознается вступление в высшую реальность нуминозного, человек приходит не только к опыту мира сил, но также и к познанию самого себя и своей самости. В то время как он владеет знанием о трансперсональном бытия и умеет обращаться с этим в ритуале, он тем самым переживает и самого себя как трансперсональное.
В этом процессе решающую роль играет символ. Он является проясняющим моментом действия, в котором смысловое наполнение и значение проделанного выражают себя.
Символ надо рассматривать не только со стороны его обще-эмоционально-охватывающего воздействия на личность, но также как предварительное изучение процесса осознания, в котором психическое в человеке начинает становиться просматриваемым для самого себя.
Несмотря на то, что символ и миф как архетипические структуры превосходят обрабатывающее их сознание и принципиально являются полностью не рационализируемыми, их сознание-образующая и увеличивающая сознание сила обладала исключительной важностью для ранних людей[xvii].
Мир единства древнего человека, в котором мистическое, символическое, религиозное, творческое и социальное тесно переплеталось, основывается на духовном характере ритуального действия, делающего человека «посвященным». Но так как опыт трансперсональности изначально связан с реальностью в группе пережитой групповой самости, то развитие до индивидуализации и до расширения и дифференцирования человеческого сознания приводит к тому, что действительность изначального группового ритуала становится проблематичной.
Реакции на сомнительность группового ритуала колеблются в разных направлениях, некоторые из которых мы хотели бы рассмотреть. Одна реакция состоит в том, что делается ударение на регенерационный характер ритуала и делается попытка снова установить связь с исконной ситуацией группового ритуала. Другая реакция через радикализацию тенденций сознания и индивидуализации приводит к ликвидации ритуала.
Каждое инстинктивное существо принимает участие в трансперсональном характере постоянства подвида. Это также означает, что проблема смерти и «только-персонализации» выступает на первый план в той мере, в какой человек в процессе филиализации, ведущей к индивидуальности отдельной личности, отрывается от бессознательного участия в характере постоянства подвида.
Таким образом, человек вступает в конфликт, состоящий в том, что он живет в своем профанном бытии как Я и одиночка , но потерял свою трансперсональность как часть подвида и группы. Прогресс развития ведет к высшим формам религии, в которых процесс филиализации оказывается в самосознании, и к мистериальным ритуалам, в которых индивид познает себя как «бессмертную душу» или в какой-нибудь другой форме связанным или идентичным с трансцендентной самостью.
Ритуал является движением архетипического мира в сторону человека, которое им воспринимается и на которое он отвечает своим действием. Но с развивающейся структурой личности человека изменяется и его отношение к ритуалу. Одновременно с все более отчетливым внедрением сознательного вектора ритуала начинается и самоликвидация этого ритуала. Она состоит в том, что переживаемый в ритуале архетипический мир изливает свою энергетику в трансформирующуюся человеческую жизнь и ее духовный характер реализуется в прогрессирующем осознании ее архетипически-символической основы.
Мы не ставим своей задачей проследить здесь, насколько сильно обогатился человеческий мир благодаря пути ритуала. Но то, что ритуал, символ и миф являются источниками изначально близкими к смысловой наполненности жизни, мы просто обязаны подчеркнуть, так как далее мы займемся изучением вырождения ритуала и попытаемся понять правомочность анти-ритуалистических тенденций в человечестве.
Развитие сознания ведет к непременному распаду изначального коллективного ритуала. Только лишь когда необходимость этого процесса уничтожения становится понятной, проясняется и значение новой ступени развития, которая была достигнута современным человечеством. Эта последняя ступень, которую мы попытаемся представить во второй части, является обновлением ритуального действия в процессе индивидуации.
[i] См. доклад проф. Портманна из этого же ежегодного издания (речь идет об сборнике Эранос – прим. перев)
[ii] психологические последствия этого основополагающего наличия инстинктов мы дальше здесь рассматривать не будем
[iii] Связь между групповой самостью и самостью мы так же не будем, за исключением коротких замечаний, здесь рассматривать
[iv] но и здесь надо остерегаться упрощений, так как в природе не существует континуально расширяющихся эволюционных рядов
[v] В оригинале Zwang, что является не просто добровольным побуждением, а, скорей, подневольным, навязанным. Это слово описывает навязчивые действия и тики – прим. перев.
[vi] точки разрыва – прим. перев.
[vii] Если Юнг говорит: «подобные проекции повторяются там, где человек пытается изучить пустую темноту и непроизвольно заполняет ее живыми образами» (Психология и Алхимия. С. 337), то тем самым он указывает на предварительное условие для проекции архетипа на место трансформации. В нашем же контексте важно то, что эти проекции могут быть достигнуты только в конце этого «внутренне-внешнего похода». Путь к поиску лежащей в горах святыни не был, как можно было бы подумать, исходным переживанием или примером, из которого произошли потом ритуалы или мистериальные пути. Это является лишь самой ранней понимаемой для нас формой, в которой проявлялся архетип мистериального пути в человечестве.
[viii] То есть победительный мотив ритуала состоит в том, что группа или индивид следуя бессознательно влияющей тенденции архетипа проходит процесс, в котором прорывающийся архетип становится сознательным опытом. При этом возникает сознание, в котором из бессознательного напряжения архетипически управляемой ситуации впервые вспыхивает искра озарения и откровения как сознание, или уже в присутствующем сознании появляется новая частичка сознания в форме архетипического образа и символа. То есть, мы должны себе представить процесс формирования сознания аналогично тому, что описывался Юнгом как проявление трансцендентной функции. (К.-Г. Юнг. Психологические типы). Прорыв из бессознательного при этом проявляет себя в выдаче символов, которые как образы являются репрезентантами бессознательного и которые постепенно будут переработаны в направлении нашего абстрагировано-патриархального сознания.
[ix] В данном случае под стихией понимается сила, превосходящая человеческое – прим. перев.
[x] См. Касиррер. Философия символических форм II. с. 272
[xi] См. История происхождения сознания II
[xii] игра слов: «жесткое соблюдение» = «фиксация» - прим. перев.
[xiii] Также, принятием во внимание – прим. перев.
[xiv] См. О Луне и матриархальном сознании. Эранос XVIII
[xv] Некоторый шанс для повторяемости ритуала состоит в том, что он по своей природе является драматическим, как мечта/сон и как исходящая из него драма. Путевые элементы ритуала подчинены в разуме бессознательному восхождению, которое ведет «bursting point», являющейся центром, перипетией ритуала, в которой «природным путем» достигается эпифания нуминозного и катарсис охваченого ритуалом.
[xvi] Также, раздражает, вызывает аффект Я – прим. перев.
[xvii] В том же направлении движется воздействие ритуала, принуждающее людей к концентрации, дисциплине и, тем самым, к развитию воли. Ритуал является так же и в том смысле способствующим и защищающим сознание, что предотвращает отток либидо в старые инстинктивные русла. (К.-Г. Юнг. Метаморфозы и символы либидо и Психологические типы).
Пер. Дмитрий Реутов