Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма
ОГЛАВЛЕНИЕ
I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
1. ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАССЛОЕНИЕ
2. «ДУХ» КАПИТАЛИЗМА
3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА. ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА
1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА
2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ
ПРИМЕЧАНИЯ
Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались — по крайней мере как мы склонны предполагать—в направлении, получившемуниверсальное значение.
Только на Западе существует наука на той стадии развития, «значимость» которой мы признаем в настоящее время. Эмпирические знания, размышления о проблемах жизни и мироздания, философская, а также глубокая теологическая мудрость жизни, познание и наблюдения поразительной тонкости — все это существовало и в других странах, прежде всего в Индии, Китае, Вавилоне и Египте (хотя полное развитие систематической теологии связано с христианством, находившимся иод влиянием, эллинизма, подступы к ней обнаруживаются в исламе и в ряде индийских сект). Однако ни вавилонская, ни какая-либо иная культура не знали математического обоснования астрономии, его дали лишь эллины (что де-
[44]
дает, в частности, развитие вавилонской астрономии еще более поразительным). В индийской геометрии отсутствовало рациональное «доказательство» — оно также является продуктом эллинского духа, как, впрочем, и механика, и физика. Естественным наукам Индии, чрезвычайно развитым с точки зрения эмпирического знания, не известны ни рациональный эксперимент (начатки его относятся к античности, а полное развитие — к эпохе Возрождения), ни современные лаборатории, поэтому в высокоразвитой по своим эмпирическим наблюдениям и техническим методам медицине Индии отсутствует биологическая, и прежде всего биохимическая, основа. Ни одна культура, кроме западной, не знает рациональной химии. Высокоразвитая китайская историография лишена прагматизма, укоренившегося на Западе со времен Фукидида. У Макиавелли есть предшественники в Индии. Однако ни в одном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни систематики, подобной Аристотелевой, ни рациональных понятий вообще. Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Мимансы), несмотря на ряд обширных кодификаций, созданных преимущественно в Передней Азии, и на появившиеся в Индии и других странах сборники обычного права, здесь нет того, что позволило бы говорить о рациональной теории права, нет строго юридических схем и форм юридического мышления, присущих римскому и сложившемуся на его основе западному праву. Феномен, подобный каноническому праву,— также порождение Запада.
Аналогично обстоит дело и в области искусства. Музыкальный слух у других народов был, пожалуй, тоньше. чем у современных народов Запада, и, уж во всяком случае, не менее тонким. Полифония различных типов была широко распространена во всем мире, сочетание ряда инструментов, ведение мелодической линии мы находим повсюду. Все наши рационально вычисленные интервалы известны были и за пределами Запада. Однако рациональная гармоническая музыка — как контрапункт, так и аккордово-гармоническая фактура,— оформление звукового материала на основе трех главных трезвучий и гармонической терции, наш хроматизм и энгармонизм, которые со времен Возрождения получили (вместо прежнего толкования в пространственных представлениях) свое гармоническое рациональное обоснование, наш оркестр с его струнным квартетом в качестве главного
[45]
стержня и с организацией группы духовых инструментов, генерал-бас, наше нотное письмо, введение которого и сделало, собственно говоря, возможным композицию и заучивание современных музыкальных произведений, то есть вообще их существование во времени, сонаты, симфонии, оперы (хотя программная музыка, тембр, альтерация звука и хроматизм как выразительные средства музыки были известны многим народам) и необходимые для их исполнения инструменты: орган, фортепиано, скрипка — все это существовало только на Западе.
Стрельчатая арка как декоративный элемент была известна многим народам Азии и античного мира; небезызвестен был, вероятно, на Востоке и стрельчатый крестовый свод. Однако рациональное использование готического свода как средства распределения тяжести и перекрытия любых пространственных форм — прежде всего в качестве конструктивного принципа монументальных строений,— как основы стиля, включающего в себя в виде декоративного элемента скульптуру и живопись и созданного в средние века, не встречается нигде, кроме Запада. Не известны вне Запада и решение проблемы купола (хотя технические основы его заимствованы у народов Востока), и тот вид «классической» рационализации искусства в целом— в живописи посредством рационального использования линейной и воздушной перспективы,— который был создан у нас Возрождением. Книгопечатание существовало в Китае. Однако печатная . литература, то есть литература, рассчитанная только на печать, возможная только с момента появления печатного станка, прежде всего пресса, периодика, возникла на Западе. Всевозможные высшие учебные заведения, в том числе и такие, которые формально напоминают наши университеты и академии, существовали у разных народов (Китай, страны ислама). Но лишь Западу известна рациональная и систематическая, то есть профессиональная, научная деятельность, специалисты-ученые в том специфическом современном смысле, который предполагает их господствующее в данной культуре положение, прежде всего в качестве специалистов-чиновников — опоры современного западного государства и современной западной экономики. В других культурах обнаруживаются лишь начатки этого явления, но нигде не обрело оно столь конститутивного для социального
[46]
устройства значения, как на Западе. Конечно, «чиновник», даже специализировавшийся в определенной области, издавна известен различным культурам. Однако полной зависимости всей жизни, всех ее политических, технических и экономических предпосылок от организациипрофессионально подготовленных чиновников, подчинения всего человеческого существования технически, коммерчески и прежде всегоюридически образованным государственным чиновникам, которые являются носителями основных повседневных функций социальной жизни. не было ни в одной стране, кроме современного Запада. Организация политических и социальных групп в сословия была широко распространена. Однако уже сословное государство — rex et regnum * в западном понимании — известно только Западу. И наконец, парламенты с их периодически избираемыми «народными представителями», с их демагогией и господством партийных лидеров в качестве ответственных перед парламентом «министров» возникли на Западе, хотя «партии» как организации, направленные на захват политической власти и общественно-политического влияния, безусловно, были известны во всем мире. Вообще «государство» как политический институт с рационально разработанной «конституцией», рационально разработанным правом и ориентированным на рационально сформулированные правила, на «законы», управлением чиновников-специалистов в данной существенной комбинации решающих признаков известны только Западу, хотя начатки всего этого были и в других культурах.
Так же обстоит дело с самым могучим фактором нашей современной жизни — с капитализмом.
«Стремление к предпринимательству», «стремление к наживе», к денежной выгоде, к наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего не имеет с капитализмом. Это стремление наблюдалось и наблюдается у официантов, врачей, кучеров, художников, кокоток, чиновников-взяточников, солдат, разбойников, крестоносцев, посетителей игорных домов и нищих — можно с полным правом сказать, что оно свойственно all sorts and conditions of men **всех эпох и стран мира, повсюду, где для этого существовала или существует какая-либо объектив-
[47]
ная возможность. Подобные наивные представления о сущности капитализма принадлежат к тем истинам, от которых раз и навсегда следовало бы отказаться еще на заре изучения истории культуры. Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму и еще менее того его «духу». Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления, во всяком случае, его рациональному регламентированию. Капитализм безусловно тождествен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, крентабельности. И таковым он должен быть. Ибо в рамках капиталистической системы хозяйств предприятие, не ориентированное на рентабельность, неминуемо осуждено на гибель. Попытаемся дать рассматриваемому явлению более точное определение, чем это обычно делается. «Капиталистическим» мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного (формально) приобретательства. Основанное на насилии (как формально, так и по существу), приобретательство следует своим особым законам, и нецелесообразно (хотя это и нельзя воспретить) подводить его под одну категорию с той деятельностью, которая в конечном итоге ориентирована на возможность получения прибыли посредством обмена 1 . Там, где существует рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая деятельность ориентирована на учет капитала ( Kapitalrechnung ). Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных средств или личных усилий для получения прибыли таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия, выраженный материальными благами в их денежной ценности (или, если речь идет о постоянно действующем предприятии, периодически исчисляемая в балансе стоимость материальных благ в денежной ценности), превышал «капитал», то есть стоимость использованных в предприятии материальных средств (в постоянно действующем предприятии превышал бы их при каждом составлении баланса). При этом не имеет значения, идет ли речь о товарах in natura , переданных в форме комменды купцу, отправляющемуся в путешествие, — доход в этом случае может быть выражен только в това-
[48]
pax in natura , полученных в результате торговых сделок,— или о промышленном предприятии, чьи компоненты в виде строений, машин, капитала, сырья, полуфабрикатов и готовых продуктов являются как бы воплощением требований, ответом на которые должны быть определенные обязательства. Решающим для всех этих типов приобретательства являетсяучет капитала в денежной форме, будь то в виде современной бухгалтерской отчетности, будь то в форме самого примитивного и поверхностного подсчета. Такого рода исчисления совершаются на начальной стадии при составлении баланса, предшествуют каждому мероприятию в виде калькуляции, служат средством контроля и проверки целесообразности отдельных действий и помогают установить размер «прибыли» при завершении мероприятия. При заключении торговой сделки типа комменды первоначальный учет сводится к установлению стоимости переданных товаров, которая должна быть признана всеми ее участниками (это, разумеется, не относится к тем случаям, когда доля участников комменды выражена в денежной форме). Завершающая стадия — оценка наличных товаров, на основании которой устанавливается доля прибыли или убытка отдельных участников комменды. Калькуляция же при рациональном ведении дел лежит в основе каждого действия торговца, получившего комменду. Отсутствие точного расчета и оценки (обычно они производятся приблизительно в соответствии с традицией и привычкой) наблюдается и по сей день в тех случаях, когда нет прямой необходимости производить точный расчет. Однако это характеризует лишь степень рациональностикапиталистического предприятия.
Для определения понятия важно лишь то, что хозяйственная деятельностьдействительно ориентирована из сопоставление дохода и издержек в денежном выражении, как бы примитивно это ни совершалось. В этом смысле «капитализм» и «капиталистические» предприятия с достаточно рациональным учетом движения капитала существовали во всехкультурных странах земного шара — насколько мы можем судить по сохранившимся источникам их хозяйственной жизни: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, средних веков и нового времени. Существовали не только отдельные изолированные предприятия, нои целые хозяйства, полностью ориентированные на бес-
[49]
прерывное возникновение новых капиталистических предприятий, и постоянные «промыслы», хотя именно торговля долгое время не носила характер нашего постоянно действующего предприятия, а была, по существу, только серией торговых сделок; лишь постепенно в отдельных отраслях установилась та внутренняя связь, которая стала характеризовать именно деятельность крупных торговцев. Очевидно, что капиталистические предприятия и капиталистические предприниматели, занятые не только временно, но и постоянно на данном предприятии, существуют издавна и имели повсеместно весьма широкое распространение.
Однако возникший на Западе капитализм приобрел новое значение, и, что особенно важно, появились такие его типы, формы и направления, которых ранее нигде не было. Во всем мире существовали торговцы, крупные и розничные, занятые местной торговлей и торговлей иноземной, производились ссудные операции всех видов, были банки с самыми различными функциями, по существу напоминающими западные банки XVI в., морская ссуда, комменда и подобные им сделки и ассоциации были широко распространены и в виде постоянно действующих предприятий. Повсюду, где государственные учреждения нуждались в денежных средствах, появлялся заимодавец — так было в Вавилоне, Элладе, Индии, Китае и Риме. Он финансировал войны и морской разбой, всевозможные поставки и строительство при освоении заморских стран, выступал в качестве колонизатора, плантатора, использующего труд рабов или рабочих (подвергавшихся прямой или скрытой эксплуатации), получал на откуп домены, должности и в первую очередь налоги, финансировал вождей партий, чтобы они могли быть избраны, и кондотьеров — чтобы они могли вести гражданские войны. И наконец, заимодавец выступал в качестве «спекулянта» во всевозможных денежных операциях. Представители такого рода предпринимательства — капиталистические авантюристы — существовали во всем мире. Их шансы на успех (вне торговых, кредитных и банковских операций) либо носили обычно чисто иррационально-спекулятивный характер, либо были ориентированы на насилие, прежде всего на добычу; эта добыча могла извлекаться непосредственно в ходе военных действий или посредством длительной фискальной эксплуатации государственных подданных.
[50]
Капитализм грюндеров, крупных спекулянтов, колонизаторов и финансистов часто сохраняет ряд подобных черт и в современной действительности Запада даже в мирное время; особенно же близок к нему капитализм, ориентированный на войну. Отдельные — лишь отдельные — черты крупной международной торговли в наши дни, как, впрочем, и в прошлом, также родственны авантюристическому капитализму. Однако наряду с этим типом капитализма Западу нового времени известен и другой, нигде более не существовавший, — рациональная капиталистическая организациясвободного (формально) труда. В других странах существовали лишь отдельные предпосылки подобной организации. Так, организациянесвободного труда достигла известной рационализации на плантациях, в очень ограниченной степени — в античных эргастериях и, пожалуй, в еще меньшей — в феодальных поместьях и мастерских феодалов или на заре нового времени в домашнем ремесле, где работали крепостные и зависимые от феодалов люди. Что касается свободного труда, то за пределами Запада мы лишь в отдельных случаях располагаем данными о наличии «домашней промышленности», повсеместно же применение труда наемных работников не только не привело к созданию мануфактур, но даже не создало рациональной организации для обучения ремеслу наподобие средневековых цехов Запада. Исключение составляют очень немногочисленные и совершенно специфические, во всяким случае, в корне отличные от современных предприятия, прежде всего в рамках государственных монополий. Однако ориентированная на товарный рынок, а не на политическую борьбу или иррациональную спекуляцию рациональная организация предприятия — не единственная особенность западного капитализма. Современная рациональная организация капиталистического предприятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономикеотделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связанной с этим рациональной бухгалтерской отчетности. Отделение места производства и продажи товаров от местожительства производителей встречается и в других странах и в другие эпохи (примером может служить как восточный базар, так и античные эргастерии). Капиталистические ассоциации, осуществляющие калькуляцию в рамках отдельного предприятия, мы также нахо-
[51]
дим в ряде стран Востока и античного мира. Однако по сравнению с современной автономией промышленных предприятий это не более чем начатки. Прежде всего потому, что в них полностью отсутствуют (или лишь намечаются) внутренние средства этой автономии: рациональнаябухгалтерская отчетность и юридически оформленное разделение капитала предприятия и личного имущества предпринимателя 2 . Тенденция развития повсюду вела здесь к тому, чтобы в рамках крупного землевладения, в домохозяйстве («ойкосе») правителей и феодалов возникали ремесленные предприятия, и тенденция эта, как показал уже Родбертус, носит совершенно иной, даже прямо противоположный характер, несмотря на некоторое поверхностное сходство с описываемой нами.
Однако свое нынешнее значение все особенности западного капитализма в конечном итоге обрели лишь благодаря капиталистической организации труда. С этим связана и так называемая «коммерциализация», то есть появление ценных бумаг и биржи, рационализировавшей спекуляцию. Ибо без рациональной капиталистической организации труда все особенности капитализма, в том числе тенденция к коммерциализации, и в отдаленной степени не получили бы того значения, которое они обрели впоследствии (если они вообще были бы возможны). Прежде всего они не оказали бы такого влияния на социальную структуру общества и все связанные с ней специфические проблемы современного Запада. Точная калькуляция — основа всех последующих операций — возможна лишь при использованиисвободного труда. Поскольку за пределами Запада не было рациональной организации труда, постольку (и потому) остальные страны мира не знали и рационального социализма. Безусловно, что так же, как всему миру известны были городское хозяйство, продовольственная политика городов, меркантилизм, социальная политика правителей, рационирование, регулирование хозяйства, протекционизм и теории laissez - faire (в Китае), известны были и коммунистические, и социалистические хозяйства самых различных видов: коммунизм, обусловленный семейными, религиозными или военными причинами; государственно-социалистические (в Египте), монополистически-картельные и потребительские организации всевозможных типов. Однако так же, как понятия «бюргер» не существовало нигде, кроме Запада, а понятия «буржуазия» нигде,
[52]
кроме современного Запада, — несмотря на то что повсюду существовали когда-то привилегии городского рынка, цехи, гильдии и прочие юридически оформленные различия города и деревни — нигде, кроме Запада, не было и не могло быть «пролетариата» как класса, поскольку не было рациональной организации свободного труда в форме предприятия. Издавна в самых различных формах существовала «классовая борьба» между кредиторами и должниками, землевладельцами и обезземеленными крестьянами, зависимыми людьми или арендаторами, представителями торговых слоев и потребителями или землевладельцами. Однако даже та борьба, которая велась в средние века на Западе между скупщиками и ремесленниками, в других странах существовала лишь в зачаточном состоянии. За пределами Запада полностью отсутствует характерная для современного мира противоположность между крупными промышленниками и свободными наемными рабочими. Поэтому нигде, кроме Запада, не могла сложиться та проблематика, которая свойственна современному социализму.
Следовательно, для нас в чисто экономическом аспекте главной проблемой всемирной истории культуры является не капиталистическая деятельность как таковая, в разных странах и в различные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может выступать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы. Нас интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организациейсвободного труда, а в культурно-историческом аспекте — возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии, явление, которое, правда, находится в тесной связи с возникновением капиталистической организации труда, но не может считаться полностью идентичным ему. «Буржуазия» в сословном смысле существовала и до возникновения специфически западного капитализма. Правда, только на Западе. Совершенно очевидно, что специфический современный капитализм в значительной степени связан с развитием техники и созданными ею новыми возможностями. В настоящее время его рациональность в большой мере обусловленаисчисляемостью решающих технических факторов, которые образуют основу точной калькуляции, а это, в сущности, означает, что такая рациональность зиждется
[53]
на своеобразии западной науки, прежде всего естественных наук с их рациональным математическим обоснованием и точными экспериментальными методами. Развитие этих наук и основанной на них техники в свою очередь стимулировалось и стимулируется поныне теми преимуществами, которые предоставляются в ходе практического применения в капиталистической экономике результатов естественнонаучного исследования. Правда, возникновение западноевропейской науки обусловлено не этими явлениями. Уже в Индии был известен позиционный принцип, индийцы знали и алгебру, они же изобрели десятичную позиционную систему счисления, которая была использована развивающимся капитализмом Запада, тогда как в Индии она не привела к внедрению методов современной калькуляции и составления баланса. Развитие математики и механики также не было обусловлено капиталистическими интересами. Однако техническоеприменение научного знания, которое стало решающим фактором в преобразовании жизненного уклада народных масс, возникло благодаря тому, что определенные начинания получали на Западе экономическое поощрение. Это было тесно связано со своеобразием социального устройства западного общества. Неизбежно возникает вопрос: с какими же компонентами отмеченного своеобразия было связано это поощрение? Ибо все они не могут быть одинаково значимыми. К безусловно важным компонентам следует отнести рациональную структуру права и управления. Ибо современный рациональный промышленный капитализм в такой же степени, как в исчисляемых технических средствах производства, нуждается в рационально разработанном праве и управлении на основе твердых формальных правил, без которых может обойтись авантюристический, спекулятивно-торговый капитализм и политически обусловленный капитализм всевозможных видов, но не рациональное частнохозяйственное предприятие с его основным капиталом и точной калькуляцией. Подобное право и подобное управление в требуемой юридической и формальной законченности предоставлял хозяйственной сфере лишь Запад, Естественно возникает вопрос: где истоки этого права? Как показывает изучение данной проблемы, капиталистические интересы наряду с другими факторами, безусловно, также способствовали утверждению и господству в области права и управления сословия
[54]
профессионально обученных в нормах рационального права юристов. Однако никоим образом нельзя считать, что создали это сословие только такие интересы или преимущественно они. И не они создали это право. В ходе развития действовали и совсем иные силы. Почему, в самом деле, капиталистические интересы не привели к аналогичным результатам в Китае или Индии? Почему в этих странах вообще не вступили на характерный для Запада путь рационализации ни наука, ни искусство, ни государство, ни экономика?
Во всех приведенных выше своеобразных явлениях речь, очевидно, идет о специфическом «рационализме», характеризующем западную культуру. Между тем в это понятие можно вкладывать самый различный смысл (на это мы неоднократно будем указывать в. ходе нашего дальнейшего изложения). Существует, например, «рационализация» мистического созерцания (то есть такого отношения к жизни, которое с иных точек зрения представляется специфически «иррациональным»), но также и рационализация хозяйства, техники, научного исследования, воспитания, войны, права и управления. Более того, и в рамках каждой подобной области «рационализация» может быть проведена с самых различных позиций при различной целенаправленности, причем то, что с одной точки зрения является «рациональным», с другой, может оказаться «иррациональным». Поэтому во всех культурах существовали самые различные рационализации в самых различных жизненных сферах. Характерным для их культурно-исторического различия является то, какие культурные сферы рационализируются и в каком направлении. Следовательно, вопрос вновь сводится к тому, чтобы определить своеобразие западного, а внутри него современного западного рационализма и объяснить его развитие. Любая подобная попытка толкования должна ввиду фундаментального значения экономики принимать во. внимание прежде всего экономические условия. Однако нельзя упускать из виду и обратную каузальную связь. Ибо в такой же степени, как от рациональной техники и рационального права, экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения. Там, где определенные психологические факторы служат ему препятствием, развитиехозяйственно-рационального жизненного поведения так-
[55]
же наталкивается на серьезное внутреннее противодействие. В прошлом основными формирующими жизненное поведение элементами повсюду выступали магические и религиозные идеи и коренившиеся в них этические представления о долге. О них и пойдет речь в последующем изложении, в основу которого положены опубликованные ранее и переработанные для настоящего издания статьи.
В первых двух более ранних по времени написания статьях делается попытка подойти к наиболее трудному для восприятия аспекту рассматриваемой проблемы под одним чрезвычайно важным углом зрения: речь идет об обусловленности «хозяйственного мышления», «этоса» данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью. Иллюстрацией этой обусловленности должна служить связь современного хозяйственного «этоса» с рациональной этикой аскетического протестантизма. Здесь рассматривается, следовательно, лишь одна сторона определенного каузального отношения. В последующих статьях, посвященных «хозяйственной этике мировых религий» * , делается попытка на основании обзора взаимосвязи между наиболее важными религиями, с одной стороны, хозяйством и социальным расслоением — с другой, проанализировать обестороны каузального отношения в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы установить элементы, допускающие сравнение с западным развитием. Ведь лишь таким образом возможно сколько-нибудь однозначное каузальное сведение ** тех моментов религиозной хозяйственной этики Запада, которые свойственны только ей и отличают ее от других. В настоящих статьях автор ни в коей мере не претендует на то, чтобы дать общий анализ различных культур, пусть даже в самой сжатой форме. В каждой культурной сфере намеренно подчеркивается только то, что находилось и находится впротиворечии с западным культурным развитием. Статьи эти полностью ориентированы лишь на то, что является важным для анализа за-
[56]
ладного развития именно под этим углом зрения. Иной метод для достижения нашей цели не представляется нам возможным. Однако для устранения недоразумений необходимо со всей решительностью указать на границы поставленной нами задачи. Читателя, недостаточно знакомого с данной проблематикой, следует предостеречь еще в одном отношении, а именно от переоценки значения данного исследования. Совершенно очевидно, что ни синолог, ни индолог, ни семитолог или египтолог не найдет здесь для себя ничего нового по существу интересующих его вопросов. Хотелось бы надеяться на то, что специалисты не обнаружат никаких фактическихнеправильностей в той части нашего исследования, котораясущественна для нашей концепции. В какой степени автору удалось в границах, доступных неспециалисту, приблизиться к этому идеалу, не ему судить. Совершенно очевидно, что исследователь, вынужденный пользоваться переводами и прибегать для правильного понимания громадного количества документов и нарративных источников к специальной, очень противоречивой литературе (значение этих контроверз он также не может самостоятельно оценить), имеет все основания весьма скромно оценивать свои работы. Тем более что и количество переводов подлинных «источников» (то есть надписей и грамот) в некоторых случаях (особенно для Китая) очень невелико по сравнению с тем, что имеется в наличии и что важно. Из всего вышесказанного ясно. что упомянутые статьи носят чисто предварительный характер, особенно в той части, где речь идет о странах Азии 3 . Окончательное суждение надлежит вынести специалистам. Эти статьи вообще были написаны лишь потому, что вплоть до настоящего времени нет таких специальных исследований, которые ставили бы себе подобную цель и рассматривали бы материал под таким специфическим углом зрения. И если любое научное исследование в конечном итоге устаревает, то к настоящей работе это относится в первую очередь. В исследованиях такого рода неизбежно приходится прибегать к сравнениям, в ходе которых, несмотря на все связанные с этим сомнения, автор вынужден привлекать материал, выходящий за рамки его непосредственной специализации. При этом приходится иметь в виду все проистекающие из этого последствия и отдавать себе отчет в том, что проделанная работа в данном случае отнюдь не является гаран-
[57]
тией успеха. В наши дни мода и литературные склонности породили уверенность, что можно обойтись без специалиста или свести его роль к вспомогательной деятельности на службе «созерцателя», интуитивно воспринимающего действительность. Почти все науки обязаны кое-чем дилетантам, часто даже весьма ценной постановкой вопросов. Однако возведение дилетантизма в научный принцип было бы концом науки. Пусть тот, кто ищет созерцаний, отправляется в кино. Впрочем, ему в громадном количестве предоставляется на данном уровне решение интересующих его проблем и в литературной форме 4 . Ничто не является более чуждым нашим, в высшей степени трезвым и строго эмпирическим по своему замыслу исследованиям, чем такого рода настроения. И еще мне хотелось бы прибавить следующее: тот, кто ждет «проповеди», пусть идет в собрание сектантов. Мы ни одним словом не упоминаем о ценностномсоотношении сравниваемых здесь культур. Не подлежит сомнению, что человек, обозревающий какой-либо отрезок того бесконечного движения, которому подвластны судьбы людей, ощущает оглушительные удары рока. Но ему следовало бы воздержаться от своих ничтожных комментариев; они здесь так же неуместны, как выражение восторга при виде моря или гор, разве что человек чувствует себя способным воплотить свои ощущения в произведении искусства или выразить их в пророческом обращении к людям. Во всех остальных случаях бесконечные толки об «интуиции» означают обычно не что иное, как неспособность ощущать должную дистанцию по отношению к объекту, а это достойно такого же осуждения, как аналогичная позиция по отношению к человеку.
Мы считаем необходимым пояснить, почему мы для достижения нашей цели не привлекли этнографический материал в той степени, в которой это было бы необходимо для подлинно глубокого исследования поставленной проблемы, особенно там, где речь идет о религиозности народов Азии. Произошло это не только потому, что человеческая работоспособность имеет свои границы, но и потому, что речь здесь идет о воздействии именно религиозно обусловленной этики тех слоев, которые были «культуртрегерами» в каждой из изучаемых стран. Речь идет о влиянии, оказываемом именно ихжизненным поведением. Справедливо, конечно, что и это жизненное поведение может быть понято во всем своем своеобразии
[58]
только в том случае, если сопоставить его с данными этнографии и фольклора. Мы вполне осознаем этот пробел, который будет неминуемо обнаружен этнографом, и надеемся в какой-то мере восполнить его при систематическом изучении материала в работе по социологии религии * . Подобная задача вышла бы, однако, за рамки настоящего исследования с его определенным образом ограниченными целями. Здесь мы вынуждены были удовлетвориться попыткой выявить те черты различных религий, которые допускают сравнение с религиями западных культур.
В заключение следует остановиться на антропологическом аспекте проблемы. Поскольку определенные типы рационализации мы постоянно обнаруживаем на Западе, и только там, даже в тех сферах жизненного поведения, которые (как будто) развиваются независимо друг от друга, легко может сложиться впечатление, что основой этого служат наследственныекачества. Автор признает, что лично, по своим субъективным воззрениям, он склонен придавать большое значение биологической наследственности. Однако, несмотря на значительные успехи антропологии, он в настоящее время не видит пути для того, чтобы точно определить или даже предположительно выяснить вклад антропологии в намеченном здесьнаправлении — ни степень ее возможного влияния, ни характер и форму ее воздействия. Одной из задач будущего социологического и исторического исследования должно быть прежде всего выявление всех тех влияний и каузальных рядов, которые могут быть удовлетворительно объяснены как реакции на судьбы человечества и среду. Только в этом случае (если к тому же сравнительная расовая неврология и психология выйдут из своей начальной стадии, а в этих науках уже обнаруживается ряд многообещающих направлений) можно надеяться на удовлетворительные результаты такой постановки проблемы 5 . В настоящее время подобная необходимая предпосылка, по нашему мнению, отсутствует, поэтому ссылка на «наследственность» означала бы опрометчивый отказ от той степени познания, которая может быть доступна сегодня, и попытку свести проблему к неизвестным еще (в настоящее время) факторам.
[59]
ПРИМЕЧАНИЯ
1. В этом, как и в ряде других пунктов, я расхожусь с нашим уважаемым ученымЛ. Брентано (см.: Brentano L . Die Anfange des modernen Kapitalismus . Munchen , 1916) прежде всего терминологически, но также и по существу. Мне не представляется целесообразным подводить под одну категорию столь различные явления, как нажива, приобретенная в виде добычи, и нажива, полученная в результате управления предприятием; еще менее целесообразно считать «духом» капитализма — в отличие от других форм наживы — всякое стремление к получению денег. Если последнее, как нам представляется, не оставляет места для понятий в их точном значении, то первое лишает западный капитализм той его специфики, которая отличает его от других форм капитализма. В «Философии денег» Г. Зиммеля (1900) также в ущерб объективному изложению слишком сближаются «денежное хозяйство» и «капитализм». В работах В. Зомбарта, ч прежде всего в последнем издании его прекрасной работы «Современный капитализм» (2-е изд., 1916—1917), специфике западного капитализма — рациональной организации труда — также не уделено должного внимания; подчеркиваются те факторы, которые существовали во всем мире (так по крайней мере представляется мне при моей постановке проблемы).
2. Эту противоположность не надо, конечно, понимать как абсолютную. В рамках ориентированного на политику (прежде всего фискального) капитализма уже в средиземноморских и восточных государствах древности, а также в Китае и Индии возникали длительно действующие предприятия, где ведение бухгалтерских книг (до нас дошли лишь небольшие их отрывки), по всей видимости, носило «рациональный» характер. Теснейшим образом связан ориентированный на политику авантюристический капитализм с рациональным промышленным капитализмом в период возникновения современных банков, в частности Английского банка, основой которых обычно являлись деловые операции, обусловленные политическими и военными мотивами. В этом смысле показательно противопоставление такой индивидуальности, как, например, Патерсон,— типичного promoter — тем членам правления, которым Патерсон был обязан своим длительным влиянием и которых очень скоро стали называть « the Puritan usurers of the Grocers ' Hall » (пуританскими поставщиками из Grocers ' Hall ), так же как и крах политики этого «солиднейшего» банка в связи с основанием Южноокеанской компании. Границы вышеуказанного противопоставления не могут быть точно обозначены, но они существуют. Крупные promoters (грюндеры) и financiers (финансисты) не создали рациональной организации труда, также как (в целом и с отдельными исключениями) не создали ее типичные представители финансового и политического капитализма — евреи. Сделали это совсем другие люди (вернее, тип людей!).
3. Моих знаний в области гебраистики совершенно недостаточно.
4.Вряд ли есть необходимость указывать на то, что под эту категорию не подходят такие работы, как: Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen , 1919; Klages L . Prinzipien der Characterologie , 1910, и им подобные,— все они исходят из иных отправных пунктов, чем настоящее исследование. Здесь не место приводить наши соображения по этому вопросу.
5.Подобную точку зрения несколько лет назад высказал в разговоре со мной один очень известный психиатр.
* Часть первая настоящего сборника включает первый ("Die protestantische Ethik lind der Geist (Jes Kapilalismus") и второй ("Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus"), а также часть третьего ("Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltab-lehnung") раздела издания: Weber M .Gesainmelte Anisatze zur Reli-gionssoziologie, Bd. I. Tubingen, 1920, S. 1—236, 536—573. — Прим. ред.
** Предварительные замечания автора относятся ко всему тому издания: Weber М. Gesammelte Autsatze zur Religionssoziologie , Bd ., I.— Прим. ред.
* Король и королевство (лат.).
** Людям всех типов и сословий (англ.).
* Из статей, составляющих третий раздел (" Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen ") книги: Weber M . Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie . Bd . I — в настоящий сборник вошла работа «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» (" Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltablehnungen ").— Прим. ред.
** Kausale Zurechnung , то есть сведение значимых элементов действительности к их конкретным причинам (понятие веберовской методологии).— Прим. перев.
* Это сделано в главе «Социология религии» основного социологического труда Макса Вебера «Хозяйство и общество» (" Wirtschaft und Gesellschaft "). —
При ознакомлении с профессиональной статистикой любой страны со смешанным вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание 1 одно явление, неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе 2 и на католических съездах Германии. Мы имеем в виду несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде всего среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий. 3 Это находит свое отражение в статистических данных не только там, где различие вероисповеданий совпадает с национальными различиями и тем самым с различием в уровне культурного развития, как, например, в восточной Германии с ее немецким и польским составом населения * , но почти повсеместно, где капитализм в пору своего расцвета мог беспрепятственно совершать необходимые ему социальные и профессиональные преобразования; и чем интенсивнее шел этот процесс, тем отчетливее конфессиональная статистика отражает упомянутое явление. Правда, относительное преобладание протестантов среди владельцев капитала 4 , руководителей крупных торгово-промышленных предприятий 5 и квалифицированных рабочих, тот факт, что процент протестантов в этих кругах превышает их процентное отношение к населению в целом, отчасти объясняются историческими причинами 6 , уходящими в далекое прошлое; в этом случае принадлежность к оп-
[61]
ределенному вероисповеданию выступает не как причина экономических явлений, а до известной степени как их следствие. Выполнение определенных экономических функций предполагает либо обладание капиталом, либо наличие дорогостоящего образования, а большей частью то и другое; в настоящее время эти функции связаны с наследственным богатством или, во всяком случае, с известным достатком. В XVI в. многие богатейшие области империи, наиболее развитые экономически в силу благоприятных естественных условий и близости торговых путей, в частности большинство богатых городов, приняли протестантскую веру; последствия этого факта ощущаются вплоть до настоящего времени и способствуют успехам протестантов в их борьбе за существование и экономическое процветание. Но тут возникает следующий вопрос исторического характера: в чем причина этой столь сильной предрасположенности экономически наиболее развитых областей к церковной революции? Ответить на него совсем не так просто, как может показаться на первый взгляд. Конечно, разрыв с экономическим традиционализмом должен был в значительной степени усилить склонность к сомнению в незыблемости религиозных традиций, к восстанию против традиционных авторитетов вообще. Но не следует упускать из виду и то, о чем теперь часто забывают: что Реформация означала не полное устранениегосподства церкви в повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства иной; причем замену господства необременительного, практически в те времена малоощутимого, подчас едва ли не чисто формального, в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни. С господством католической церкви, «карающей еретиков, но милующей грешников» (прежде еще в большей степени, чем теперь), мирятся в наши дни народы, обладающие вполне современным экономическим строем, мирились с ним и самые богатые, экономически наиболее развитые страны на рубеже XV и XVI вв. Господство же кальвинизма, в той степени, в какой оно существовало в XVI в. в Женеве и Шотландии, в конце XVI и в начале XVII в. в большей части Нидерландов, в XVII в. в Новой Англии, а порой и в самой Англии, ощущалось бы нами теперь как самая невыносимая форма церковного
[62]
контроля над личностью. Именно так и воспринимали это господство широкие слои тогдашнего старого патрициата как в Женеве, так и в Голландии и Англии. Ведь реформаторы, проповедовавшие в экономически наиболее развитых странах, порицали отнюдь не чрезмерность, а недостаточность церковно-религиозного господства над жизнью. Чем же объясняется то, что именно экономически наиболее развитые страны того времени, а в этих странах (как мы увидим из дальнейшего изложения) именно носители экономического подъема — «буржуазные» средние классы, не только мирились с дотоле им неведомой пуританской тиранией, но и защищали ее с таким героизмом, который до того буржуазные классы как таковые проявляли редко, а впоследствии не обнаруживали больше никогда? Это было « the last of our heroism » * , по справедливому определению Карлейля.
Далее, и это самое главное: если даже (как уже было сказано) большее число протестантов среди владельцев капитала и ведущих деятелей современной промышленности отчасти можно объяснить их исторически сложившимся сравнительно благоприятным имущественным положением, то ряд других явлений свидетельствует о том, что причинная связь в некоторых случаях, несомненно, носит иной характер. Остановимся прежде всего хотя бы на следующем: на повсеместно наблюдаемом (будь то в Бадене, Баварии или Венгрии) различии в характере среднего образования, которое в отличие от протестантов родители-католики обычно дают своим детям. Тот факт, что процент католиков среди учащихся и выпускников средних учебных заведений «повышенного типа» значительно ниже их процентного отношения ко всему населению 7 , можно, правда, в известной степени объяснить вышеупомянутыми имущественными различиями. Но тот факт, что среди абитуриентов-католиков процент окончивших учебные заведения, которые готовят к технической и торгово-промышленной деятельности, вообще к буржуазному предпринимательству (реальные гимназии, реальные училища, гражданские училища повышенного типа. и т.п.), также значительно ниже,чем среди протестантов 8 — католики явно предпочитают гуманитарную подготовку
[63]
классических гимназий,— этот факт никак нельзя объяснить вышеназванной причиной; более того, он сам должен быть использован для объяснения незначительного участия католиков в капиталистическом предпринимательстве. Еще более показательно другое наблюдение, свидетельствующее, что среди квалифицированных рабочих современной крупной промышленности мало католиков. Мы имеем в виду следующее явлением как известно, промышленные предприятия получают значительную часть своей квалифицированной рабочей силы из ремесленной среды, как бы предоставляя ремеслу дело подготовки необходимой им рабочей силы, которую они по окончании подготовки отнимают у ремесла; среди этих рекрутируемых промышленными предприятиями рабочих значительно больше протестантов, чем католиков. Иначе говоря, занятые в ремесле католики проявляют больше склонности остаться ремесленниками, то есть относительно большее их число становится мастерами внутри данного ремесла, тогда как протестанты в относительно большем количестве устремляются в промышленность, где они пополняют ряды квалифицированных рабочих и служащих предприятий 9 . В этих случаях, несомненно, налицо следующее причинное соотношение: своеобразный склад психики, привитый воспитанием, в частности тем направлением воспитания, которое было обусловлено религиозной атмосферой родины и семьи, определяет выбор профессии и дальнейшее направление профессиональной деятельности.
Незначительная роль католиков в торгово-промышленной сфере современной Германии тем более поразительна, что она противоречит издавна 10 наблюдаемой и поныне действующей закономерности: национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве, «подчиненных» какой-либо другой «господствующей» группе, обычно — именно потому, что они добровольно или вынужденно отказываются от политического влияния и политической деятельности,— концентрируют все свои усилия в сфере предпринимательства: этим путем наиболее одаренные их представители стремятся удовлетворить свое честолюбие, которое не находит себе применения на государственной службе. Так обстояло дело с поляками в России и Восточной Пруссии, где они, несомненно, шли по пути экономического про-
[64]
гресса (в отличие от поляков Галиции, стоявших у власти), так же—с гугенотами во Франции Людовика XIV, с нонконформистами и квакерами в Англии и — last not least * — с евреями на протяжении двух тысячелетий. Между тем католики Германии не подтверждают эту закономерность, во всяком случае так, чтобы это бросалось в глаза; надо сказать, что и в прошлом, в те времена, когда в Англии и Голландии католиков либо преследовали, либо только терпели, они в отличие от протестантов ничем особенным не проявляли себя в области экономики. Скорее можно считать установленным, что протестанты (особенно сторонники тех течений, которые будут подробно рассмотрены в дальнейшем) как в качестве господствующего, так и в качестве подчиненного слоя населения, кикв качестве большинства, так и в качестве меньшинства проявляли специфическую склонность к экономическому рационализму, которую католики не обнаруживали и не обнаруживают ни в том, ни в другом положении 11 . Причину различного поведения представителей названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, а не только в его внешнем историко-политическом положении 12 .
Нам надлежит прежде всего выяснить, какие элементы этого своеобразия названных вероисповеданий действовали, а отчасти и продолжают действовать в указанном выше направлении. При поверхностном подходе и под влиянием современных представлений легко может сложиться следующая интерпретация данного противоречия: большая «отчужденность от мира», свойственная католицизму, аскетические черты его высших идеалов должны были воспитать в его приверженцах известное равнодушие к земным благам. Эта аргументация действительно лежит в основе распространенной в наши дни сравнительной оценки обоих вероисповеданий. Протестанты, используя эту схему, подвергают критике аскетические (действительные или мнимые) идеалы жизненного уклада католиков, католики же в свою очередь упрекают протестантов в «материализме», к которому привела их секуляризация всего содержания жизни. Один современный писатель счел возмож-
[65]
ным сформулировать противоположность обоих вероисповеданий так, как она проявилась в их отношении к предпринимательской деятельности, следующим образом: «Католик... спокойнее; наделенный значительно более слабой склонностью к приобретательству, он предпочитает устойчивое обеспеченное существование, пусть с меньшим доходом, рискованной, тревожной жизни, подчас открывающей путь к почестям и богатству. Народная мудрость гласит: либо хорошо есть, либо спокойно спать. В данном случае протестант склонен хорошо есть, тогда как католик предпочитает спокойно спать» 13 . Слова «любить хорошо поесть» если не полностью, то в какой-то степени в самом деле правильно определяют мотивы поведения церковно индифферентной части протестантов Германии и для настоящего времени. Однако в других случаях дело обстоит совершенно иначе, причем не только в прошлом: английских, голландских и американских пуритан характеризовало как раз обратное, то есть отрицание «радостей жизни», и, как мы увидим из дальнейшего, именно эта их черта наиболее важна для нашего исследования. Так, французский протестантизм очень долго сохранял (и в какой-то степени сохранил вплоть до наших дней) характер кальвинистских церквей, особенно тех, которые были «под крестом», характер, сформировавшийся в период религиозных войн. И тем не менее — или, как мы поставим вопрос в дальнейшем, быть может, именно поэтому — он, как известно, был одним из главных носителей промышленного и капиталистического развития Франции и в той мере, в какой это было возможно, несмотря на претерпеваемые им гонения, остался таковым. Если серьезность и подчинение всего жизненного уклада религиозным интересам называть «отчуждением от мира», тогданадо признать, что французские кальвинисты, были и остаются по крайней мере столь же отчужденными от мира, как, например, католикиСеверной Германии, для которых их вера, бесспорно, имеет такое первостепенное значение, как ни для одного народа мира. Те и другие в равной степени отличаются от господствующих религиозных партий: как от французских католиков, полных радости жизни в своих низших слоях и прямо враждебных религии в высших, так и от немецких протестантов, растворивших свою веру в мирском предпринимательстве и, как правило,
[66]
преисполненных религиозного индифферентизма 14 . Вряд ли какая-либо другая параллель может столь отчетливо показать, что неопределенные представления, подобные (мнимой!) «отчужденности от мира» католицизма или (мнимой!) материалистической «радости жизни» протестантизма, и прочие такого рода понятия совершенно неприемлемы в исследовании интересующей нас пробуемы, хотя бы по одному тому, что, взятые в столь общей форме, они не соответствуют действительности ни в настоящем, ни тем более в прошлом. Если же, несмотря на все вышесказанное, решиться оперировать названными представлениями, то в этом случае необходимо принять во внимание ряд бросающихся в глаза обстоятельств, которые наводят на мысль, не следует ли перевернуть соотношение между неприятием мира, аскезой и церковной набожностью, с одной стороны, и участием в капиталистическом предпринимательстве — с другой, не следует ли рассматривать данные явления не как противоположные, а как связанные внутренним родством.
В самом деле, даже если начать с чисто внешних моментов, бросается в глаза, сколь поразительно большое количество сторонников самого глубокого христианского благочестия происходит из купеческой среды. К ним относятся, в частности, самые убежденные пиетисты. Можно, конечно, рассматривать это как своего рода реакцию глубоких и не предрасположенных к купеческой деятельности натур на «мамонизм», именно так, по-видимому, субъективно воспринимался процесс «обращения» Франциском Ассизским и многими пиетистами. Что же касается столь широко распространенного явления, как происхождение многих капиталистических предпринимателей крупного масштаба (вплоть до Сесиля Родса) из духовной среды, то его можно в свою очередь объяснить реакцией на аскетическое воспитание, полученное в юности. Однако такого рода аргументация оказывается несостоятельной в тех случаях, когда отдельные люди и группы людей сочетают виртуозность в сфере капиталистических деловых отношений с самой интенсивной формой набожности; подобные случаи отнюдь не единичны, более того, их можно считать характерными для тех протестантских церквей и сект, которые имели наибольшее историческое значение. В частности, подобная комбинация всегда обна-
[67]
руживается в кальвинизме, где бы он ни возникал 15 . Хотя в эпоху Реформации кальвинизм (подобно другим протестантским вероисповеданиям) ни в одной стране не был связан с каким-нибудь определенным классом, тем не менее можно считать характерным и в известной мере «типичным», что среди прозелитов французских гугенотских церквей, например, преобладали монахи и представители торгово-промышленных кругов (купцы, ремесленники), причем это положение сохранилось и в период преследований гугенотов 16 . Уже испанцам было известно, что «ересь» (то есть нидерландский кальвинизм) способствует «развитию торгового духа», и это вполне соответствует точке зрения сэра У. Петти, изложенной в его исследовании причин расцвета капитализма в Нидерландах. Готхайн 17 с полным основанием называет кальвинистскую диаспору «рассадником капиталистического хозяйства» 18 . Основной причиной описываемого явления можно было бы, конечно, считать превосходство хозяйственной культуры Франции и Нидерландов, с которой преимущественно была связана диаспора, или огромное влияние таких факторов, как изгнание и отрыв от традиционных жизненных условий 19 . Однако и в самой Франции XVII в., как явствует из борьбы, которую вел Кольбер, дело обстояло совершенно так же. Даже Австрия, не говоря уже о других странах, подчас прямо импортировала протестантских фабрикантов. Не все протестантские исповедания воздействовали одинаково сильно в этом направлении. Что касается кальвинизма, то он, по-видимому, проявил себя аналогичным образом и в Германии; в Вуппертале и в других местах «реформатская» вера 20 больше, чем другие исповедания, способствовала развитию капиталистического духа. Больше, чем, например, лютеранство, о чем свидетельствуют сравнения, произведенные прежде всего в Вуппертале, как в целом, так и в отдельных случаях 21 . О подобном же влиянии реформатской веры, обращаясь к Шотландии, говорил Бокль, а из английских поэтов — Китс 22 . Еще более поразительна связь (о которой также достаточно упомянуть) между религиозной регламентацией жизни и интенсивным развитием деловых способностей у целого ряда сект, чье «неприятие мира» в такой же степени вошло в поговорку, как и богатство; это прежде всего относится к квакерами меннонитам. Роль, которую
[68]
в Англии и Северной Америке играли квакеры, в Нидерландах и Германии досталась меннонитам. Тот факт, что даже Фридрих Вильгельм I мирился с пребыванием меннонитов в Восточной Пруссии, несмотря на их категорический отказ от военной службы (меннониты были главной опорой прусской промышленности), является лишь одной из общеизвестных и многочисленных иллюстраций этого положения (правда, имея в виду характер названного короля, одной из наиболее ярких). Достаточно известно, наконец, что ипиетистов характеризует то же сочетание самого ревностного благочестия с очевидными практическими способностями и успехом в делах 23 ; достаточно вспомнить о ситуации на Рейне и о Кальве. Поэтому мы не считаем целесообразным нагромождать дальнейшими примерами эти чисто предварительные замечания. Ибо уже те немногие, которые были здесь приведены, с полной очевидностью свидетельствуют об одном и том же: «дух трудовой деятельности», «прогресса» и пр., пробуждение которого обычно приписывают протестантизму, не следует понимать как «радость жизни» и вообще придавать этому понятию «просветительский» смысл, как это обычно делают в наши дни. Протестантизм Лютера, Кальвина, Нокса и Фоэта был весьма далек от того, что теперь именуют «прогрессом». Он был откровенно враждебен многим сторонам современной жизни, которые в наше время прочно вошли в быт самых ревностных приверженцев протестантизма. Если вообще пытаться обнаружить какое-либо внутреннее родство между определенными проявлениями старопротестантского духа и современной капиталистической культурой, то искать его следует не в (мнимой) более или менее материалистической или, во всяком случае, антиаскетической «радости жизни», приписываемой протестантизму, а в его чисторелигиозных чертах. Еще Монтескье сказал в «Духе законов», что англичане превзошли все народы мира в трех весьма существенных вещах — в набожности, торговле и свободе. Не связаны ли успехи англичан в области приобретательства, а также их приверженность демократическим институтам (что, впрочем, относится к иной сфере причинных отношений) с тем рекордом благочестия, о котором говорит Монтескье?
Стоит только поставить вопрос таким образом, как сразу возникает целый ряд всевозможных, еще лишь
[69]
смутно ощущаемых нами соотношений. Наша задача заключается именно в том, чтобы сформулировать эти неустановившиеся представления с той четкостью, которая вообще достижима при анализе неисчерпаемого многообразия каждого исторического явления. Для этого необходимо отказаться от неопределенных общих понятий, которыми мы оперировали до сих пор, и попытаться проникнуть в сущность того характерного своеобразия и тех различий отдельных религиозных мировоззрений, которые исторически даны нам в различных направлениях христианской религии.
Предварительно, однако, необходимо сделать еще несколько замечаний. Прежде всего о специфике объекта, историческое объяснение которого составит тему дальнейшего изложения: затем о том, в каком смыслеподобное объяснение возможно в рамках настоящего исследования.
* В конце XIX в. — Прим. перев.
* Последней вспышкой нашего героизма ( англ.).
* В последнюю очередь, но не в меньшей степени (англ.).
В заголовке стоит несколько претенциозно звучащее понятие — духкапитализма. Что следует под этим понимать? При первой же попытке дать нечто вроде «дефиниции» этого понятия возникают известные трудности, вытекающие из самого характера исследовательской задачи.
Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-либо смысл, то это может быть только «исторический индивидуум», то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения * .
Однако поскольку подобное историческое понятие соотносится с явлением, значимым в своей индивидуальной особенности, оно не может быть определено по принципу « genus proximum , differentia specifica » ** , то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение
[70]
нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем к заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зрения, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом» капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно возможной при изучении интересующих, нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь нетолько то, что нам представляется наиболее существенным для нашей постановки проблемы. Это объясняется самой спецификой «образования исторических понятий», методической задачей которого является не подведение действительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску.
Если мы все-таки попытаемся установить объект, анализ и историческое объяснение которого составляют цель настоящего исследования, то речь будет идти не об его понятийной дефиниции, а (на данной стадии во всяком случае) лишь о предварительном пояснении того, что мы имеем в виду, говоря о «духе» капитализма. Подобное пояснение в самом деле необходимо для понимания того, что является предметом данного исследования. Для этой цели мы воспользуемся документом упомянутого «духа», документом, в котором с почти классической ясностью отражено то, что нас прежде всего интересует; вместе с тем данный документ обладает тем преимуществом, что он полностью свободен от какой бы то ни было прямой связи с религиозными представлениями, следовательно, не содержит никаких благоприятных для нашей темы предпосылок.
Этот документ гласит: «Помни, что время — деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен — если он расходует на себя всего только шесть пенсов — учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.
[71]
Помни, что кредит — деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им.
Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее. Пять шиллингов, пущенные в оборот, дают шесть, а если эти последние опять пустить в оборот, будет семь шиллингов три пенса и так далее, пока не получится сто фунтов. Чем больше у тебя денег, тем больше порождают они в обороте, так что прибыль растет все быстрее и быстрее. Тот, кто убивает супоросную свинью, уничтожает все ее потомство до тысячного ее члена. Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, убивает (!) все. что она могла бы произвести: целые колонны фунтов.
Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны.
А это бывает очень выгодно. Наряду с прилежанием и умеренностью ничто так не помогает молодому человеку завоевать себе положение в обществе,как пунктуальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятых тобой взаймы денег ни на один час сверх установленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для тебя навсегда его кошелек.
Следует учитывать, что самые незначительные действия оказывают влияние на кредит. Стук твоего молотка, который твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяет в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдом или услышит твой голос в трактире в часы, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда их у тебя не окажется.
Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, то есть что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит.
[72]
Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем...
За 6 фунтов годового процента ты можешь получить в пользование 100 фунтов , если только ты известен как человек умный и честный. Кто зря тратит 4 пенса в день, тот в год тратит бесплодно 6 фунтов , а это — плата за право пользования 100 фунтами . Кто ежедневно тратит часть своего времени стоимостью в 4 пенса — пусть это будет всего несколько минут,— тот теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов в течение года.
Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял 5 шиллингов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело,— что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму».
Так проповедует Бенджамин Франклин 24 , и его проповедь очень близка «образу американской культуры 25 » Фердинанда Кюрнбергера, этой брызжущей остроумием ядовитой сатире на символ веры янки. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки пропитаны именно «духом капитализма», его характерными чертами, однако это отнюдь не означает, что в них содержится все то, из чего складывается этот «дух». Если мы вдумаемся в смысл вышеприведенных строк, жизненную мудрость которых кюрнбергеровский «утомленный Америкой» герой резюмирует следующим образом: «Из скота добывают сало, из людей — деньги», — то мы обнаружим своеобразный идеал этой «философии скупости». Идеал ее —кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от ко-
[73]
торой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в такомаспекте данная философия нас и интересует.
Якоб Фуггер, упрекая в «малодушии» своего товарища по делам, который удалился на покой и советовал ему последовать его примеру — он, мол, достаточно нажил, пора дать заработать другим, — сказал, что «он (Фуггер) мыслит иначе и будет наживаться, пока это в его силах 26 ». В этих словахотсутствует тот «дух», которым проникнуты поучения Франклина: то, что в одном случае является преизбытком 27 неиссякаемой предпринимательской энергии и морально индифферентной склонности, принимает в другом случае характер этически окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни. В этом специфическом смысле мы и пользуемся понятием «дух капитализма» 28 , конечно, капитализмасовременного. Ибо из самой постановки проблемы очевидно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало, как мы увидим из дальнейшего, именно того своеобразного этоса, который мы обнаруживаем у Франклина.
Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью — все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность — ведь легко можно предположить, что в глазах Франклина преизбыток добродетели — лишь ненужная расточительность и как таковая достойна осуждения. В самом деле, каждый, кто прочтет в автобиографии Франклина повествование о его «обращении» и вступлении на стезю добродетели 29 или его рассуждения о пользе, которую приносит строгое соблюдение видимости скромности и сознательное умаление своих заслуг, о том всеобщем признании 30 , которое этому сопутствует, неизбежно придет к следующему выводу: для Франклина упомянутые добродетели, как, впрочем, и все остальные, являются добродетелями лишь постольку, поскольку они
[74]
in concreto * полезны данному человеку, и видимостью добродетели можно ограничиться во всех тех случаях, когда с ее помощью достигается тот же эффект. Таков неизбежный вывод с позиций последовательного утилитаризма. Здесь как будто схвачено in flagranti ** именно то, что немцы ощущают как «лицемерие» американской морали. Однако в действительности дело обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд. О том, что, помимо приукрашивания чисто эгоцентрических мотивов, здесь заключено нечто иное, свидетельствуют не только личные достоинства Бенджамина Франклина, проступающие в исключительной правдивости его жизнеописания. и не только тот факт, что, по его собственному признанию, он оценил «полезность» добродетели благодаря божественному откровению, которое предназначило его к добродетельной жизни. Summum bonum *** этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов: эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным 31 по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже нс приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зрения непосредственного восприятия бессмысленный переворот в том, что мы назвали бы «естественным» порядком вещей, в такой же степени является необходимым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд людям, не затронутым его веянием. Вместе с тем во франклиновском подходе содержится гамма ощущений, которая тесно соприкасается с определенными религиозными представлениями. Ибо на вопрос, почему же из людей следует «делать деньги», Бенджамин Франклин — деист без какой-либо конфессиональной направленности — в своей автобиографии отвечает библейским изречением, которое он в молодости постоянно слышал от своего отца, строгого кальвиниста: «Видел ли ты человека, про-
[75]
верного в своем деле? Он будет стоять пред царями» 32 . Приобретение денег — при условии, что оно достигается законным путем,— является при современном хозяйственном строе результатом и выражением деловитости человека, следующего своему призванию, а эта деловитость, каклегко заметить, составляет альфу и омегу морали Франклина. Так, она выражена и в цитированном выше отрывке, и во всех его сочинениях без исключения 33 .
В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном долге, обобязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капитала»), - это представление характерно для «социальной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение. Мы не утверждаем, что эта идея выросла только на почве капитализма, в дальнейшем мы попытаемся найти ее истоки. Еще менее мы склонны, конечно, утверждать, что субъективное усвоение этих этических положений отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, являетсясегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма. Современный капиталистический хозяйственный строй — это чудовищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными. Индивид в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения: фабрикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним.
Таким образом, капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и создает необходимых ему хозяйственных субъектов — предпринимателей и рабочих — посредством экономического
[76]
отбора. Однако именно здесь со всей отчетливостью проступают границы применения понятия «отбор» для объяснения исторических явлений. Для того чтобы мог произойти соответствующий специфике капитализма «отбор» в сфере жизненного уклада и отношения к профессии, то есть для того чтобы определенный вид поведения и представлений одержал победу над другими, он должен был, разумеется, сначала возникнуть, притом не у отдельных, изолированных друг от друга личностей, а как некое мироощущение, носителями которого являлись группы людей. Именно это возникновение и требует объяснения. Что касается наивных представлений исторического материализма о возникновении подобных «идей» в качестве «отражения» или «надстройки» экономических отношений, то на них мы подробнее остановимся в дальнейшем. Здесь достаточно указать на тот несомненный факт, что на родине Бенджамина Франклина (в Массачусетсе) «капиталистический дух» (в принятом нами понимании), безусловно, существовал до какого бы то ни было «капиталистического развития» (в Новой Англии в отличие от других областей Америки уже в 1632 г . раздаются жалобы на специфические проявления расчетливости, связанной с жаждой наживы); несомненно также и то, что в соседних колониях, из которых впоследствии образовались южные штаты, капиталистический дух был несравненно менее развит, несмотря на то что именно эти колонии были основаны крупными капиталистами из деловыхсоображений, тогда как поселения в Новой Англии были созданы проповедниками и graduates * вместе с представителями мелкой буржуазии, ремесленниками и иоменами, движимыми религиозными мотивами. Вданном случае, следовательно, причинная связь обратна той, которую следовало бы постулировать с «материалистической» точки зрения. Юность подобных идей вообще значительно более терниста, чем полагают теоретики «надстройки», и развитие их не уподобляется простому цветению. «Капиталистический дух» в том смысле, как мы его определили в ходе нашего изложения, утвердился лишь путем тяжелой борьбы против целого сонма враждебных ему сил. Тот образ мыслей, который нашел свое выражение в цитированных выше строках Бенджамина Франклина и встре-
[77]
тил сочувствие целого народа, в древности и в средние века 34 был бы заклеймен как недостойное проявление грязной скаредности: подобное отношение и в наше время свойственно всем тем социальным группам, которые наименее связаны со специфически современным капиталистическим хозяйством или наименее приспособились к нему. Данное обстоятельство объясняется отнюдь не тем, что «стремление к наживе» было неведомо докапиталистической эпохе или не было тогда достаточно развито, как часто утверждают, и не тем, что « auri sacra fames » * , алчность, в те времена (или в наши дни) была вне буржуазного капитализма меньшей, чем внутри собственно капиталистической сферы, как полагают склонные к иллюзиям современные романтики. Не в этом заключается различие между капиталистическим и докапиталистическим «духом». Алч-ность китайских мандаринов, аристократов Древнего Рима или современных аграриев выдерживает любое сравнение. « Auri sacra fames » неаполитанского извозчика или barcajuolo ** , а также азиатского представителя сходных профессий, равно как и любовь к деньгам южноевропейского или азиатского ремесленника, несравненно более ярко выражена и прежде всего значительно более беззастенчива, в чем легко убедиться на собственном опыте, нежели, например, жадность англичанина в аналогичном положении 35 . Повсеместное господство абсолютной беззастенчивости и своекорыстия в деле добывания денег было специфической характерной чертой именно тех стран, которые по своему буржуазно-капиталистическому развитию являются «отсталыми» по западноевропейским масштабам. Каждому фабриканту хорошо известно, что одним из основных препятствий в ходе капиталистического развития таких стран, как, например, Италия, является недостаточная coscienziosita *** рабочих 36 , что отличает ее от Германии. Для капитализма недисциплинированные представители liberum arbitrium **** , выступающие в сфере практической деятельности, столь же неприемлемы в качестве рабочих, как и откровенно беззастенчивые в своем по-
[78]
ведении — это мы знаем уже из сочинений Франклина — дельцы. Следовательно, различие, о котором идет речь, заключается не в степени интенсивности какой-либо «склонности» к наживе. « Auri sacra fames » стара как мир и известна всей истории человечества. Мы увидим, однако, чтоотнюдь не те люди, которые полностью отдавались этой склонности,наподобие некоего голландского капитана, «готового ради прибыли заглянуть и в ад, пусть даже при этом будут спалены паруса», что не они были представителями того образа мыслей, из которого возник специфически современный «дух» капитализма как массовое явление, — а нас интересует именно это. Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протяжении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия. Подобно войне и морскому разбою, свободная торговля, не связанная какими-либо нормами по отношению к людям вне данного племени и рода, не встречала никаких препятствий. «Внешняя мораль» дозволяла за пределами коллектива то, что строго порицалось в отношениях между «братьями»; подобно тому как капиталистическое предпринимательство в своих внешних чертах и в своем «авантюристическом» аспекте было известно всем тем хозяйственным системам, где существовали имущество денежного характера и возможность использовать его для получения прибыли (посредством комменды, откупа налогов, ссуды государству, финансирования войн, княжеских дворов и должностных лиц), авантюристический склад мышления, пренебрегающий этическими рамками, также был явлением повсеместным. Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой часто сочеталась с самой строгой верностью традициям. Ослабление традиций и более или менее глубокое проникновение свободного приобретательства и во внутреннюю сферу социальных взаимоотношений обычно влекли за собой отнюдь не этическое признание и оформление новых воззрений: их лишь терпели, рассматривая либо как этически индифферентное явление, либо как печальный, но, к сожалению, неизбежный факт. Таковы были не только оценка, которую мы обнаруживаем во всех этических учениях докапиталистической эпохи, но и — что для нас значительное важнее — точка зрения обывателя этого времени,
[79]
проявлявшаяся в его повседневной практике. Мы говорим о «докапиталистической» эпохе потому, что хозяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на рациональное использование капитала посредством внедрения его в производство, ни на рациональную капиталистическую организацию труда. Упомянутое отношение к приобретательству и было одним из сильнейших внутренних препятствий, на которое повсеместно наталкивалось приспособление людей к предпосылкам упорядоченного буржуазно-капиталистического хозяйства.
Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом. Однако и здесь мы вынуждены отказаться от попытки дать законченную «дефиницию» этого понятия. Мы попытаемся пояснить нашу мысль (конечно, также лишь предварительно) несколькими примерами, начиная при этом снизу, с рабочих.
Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель стремится повысить интенсивность труда «своих» рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплататруда. Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интенсивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного завершения часто — особенно при неустойчивой погоде — зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда. Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяйства, как правило, влечет за собой возрастающую заинтересованность предпринимателя, то он, повышая расценки и предоставляя тем самым рабочим возможность получить необычно высокий заработок за короткий срок, пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда. Однако тут возникают неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как рабочие реагируют на повышение заработной платы уменьшением. а не увеличением дневной выработки. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2.5 моргена, зарабатывая таким образом
[80]
2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, которыми он, по библейскому выражению, «довольствовался». Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности? Приведенный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни. Повсюду, где современный капитализм пытался повысить «производительность» труда путем увеличения его интенсивности, он наталкивался на этот лейтмотив докапиталистического отношения к труду, за которым скрывалось необычайно упорное сопротивление; на это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело. Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на «жажду наживы» не оправдался и повышение расценок не дало ожидаемых результатов, естественно, казалось бы, прибегнуть к противоположному средству, а именно принудить рабочих производить больше, чем раньше, путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а подчас находит его и теперь) в укоренившемся наивном представлении о наличии прямой связи между низкой оплатой труда и высокой прибылью; любое повышение заработной платы ведет якобы к соответствующему уменьшению прибыли. В самом деле, капитализм с момента своего возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков считалось непреложной истиной, что низкая заработная плата «производительна», то есть повышает «производительность» труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте он мыслит совершенно в духе раннего кальвинизма), народ трудится
[81]
лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден.
Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою эффективность лишь до известного предела 37 . Конечно, не подлежит сомнению, что для развития капитализма необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабочей силы. Однако если многочисленная «резервная армия» при известных обстоятельствах и благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его качественное развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют интенсивного труда. Низкая заработная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже в чисто количественном отношении производительность труда падает во всех тех случаях, когда заработная плата не обеспечивает потребности физического существования, что в конечном итоге приводит к «отсортировке наименее пригодных». Современный силезец убирает в среднем при полном напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в равный промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питающийся померанец или мекленбуржец; выработка поляка — чем дальше на восток, тем сильнее — отличается от выработки немцев. И в чисто деловом отношении низкая заработная плата не может служить благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех случаях, когда существует необходимость в квалифицированном труде, когда речь идет о дорогостоящих, требующих бережного и умелого обращения машинах, вообще о достаточной степени внимания и инициативы. Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные результаты во всех этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чувство ответственности, но и такой строй мышления, который, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок,— такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, «призванием». Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный результат высокой или низкой оплаты труда; подобная направленность может сложиться лишь в результате длительного процесса воспитания. В настоящее время прочно
[89]
укоренившемуся капитализму сравнительно легко рекрутировать необходимую ему рабочую силу во всех индустриальных странах мира, а внутри этих стран — во всех отраслях промышленности. В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной проблемой 38 . Да и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного союзника, который, как мы увидим дальше, содействовал капитализму и во времена его становления. Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты отсталого традиционализма проявляются в наши. дни особенно часто в деятельности работниц, прежде всего незамужних. Почти повсеместно предприниматели, нанимающие работниц, в частности работниц-немок, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания отказаться от воспринятых некогда привычных методов, заменить их более целесообразными и практичными, приспособиться к новым формам организации труда, научиться чему-либо, сконцентрировать на чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить. Попытки разъяснить им, как сделать работу более легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение расценок оказывается бесполезным, поскольку оно наталкивается на силу привычки. Совсем иначе обстоит дело (что немаловажно для нашей постановки проблемы) там, где работницы получили специфически религиозное воспитание, в частности, где они вышли из пиетистских кругов. Часто приходится слышать (это подтверждают и статистические данные 39 ), что именно работницы этой категории наиболее восприимчивы к обучению новым техническим методам. Способность к концентрированному мышлению, а также приверженность идее «долга по отношению к труду» чаще всего сочетаются у них со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в расчет размер своего заработка с трезвым самообладанием и умеренностью, — все это необычайно повышает производительность их труда. Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для того отношения к труду как к самоцели, как к «призванию», которое необходимо капитализму, наиболее благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сложившиеся вследствиерелигиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики современного капитализма 40 свидетельствует о том, что вопрос
[83]
о формах, которые принимала на заре капиталистического развития эта связь между умением людей приспособиться к капиталистическому производству и их религиозной направленностью, безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом фактов. Так, враждебность по отношению к рабочим-методистам в XVIII в. и гонения, которым они подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют постоянные упоминания в источниках об уничтожении инструментов, принадлежавших рабочим-методистам), объясняются отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого рода эксцентричность и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения объясняются их специфическим «трудолюбием», как мы сказали бы теперь.
Вернемся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение «традиционализма», на этот раз на примере предпринимателей. В своем исследовании проблемы генезиса капитализма Зомбарт 41 указывает на два «лейтмотива» экономической истории — «удовлетворение потребностей» и «прибыль», — которые характеризуют тип хозяйственной системы в зависимости от того, что определяет ее форму и направление ее деятельности, личные ли потребности или не зависящие от них стремление к наживе и возможность извлечения прибыли путем реализации продуктов. То, что Зомбарт определяет как «систему потребительского хозяйства» (« Bedarfsdeckungssystem »), на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем экономическим традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием «потребность» пониматьтрадиционные потребности. В противном случае многие хозяйства, которые по типу своей организации являются «капиталистическими», причем в соответствии с тем определением «капитала», которое Зомбарт сам дает в другом месте своей работы 42 , выпадают из круга «приобретательских» хозяйств и попадают в разряд «хозяйств потребительских». «Традиционалистскими» по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из которых частные предприниматели извлекают прибыль посредством оборота капитала (в виде денег или оцененной в деньгах собственности), то есть посредством приобретения средств производства и продажи продуктов, следовательно, хозяйства, бесспорно представляющие собой «капиталистические предприятия». Подобные хозяйства
[84]
не только не являются исключением для экономической истории нового времени, они постоянно вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обусловленных все более мощным вторжением в хозяйственную сферу «капиталистического духа». Капиталистическая форма хозяйства и «дух», в котором оно ведется, находятся в отношении «адекватности» * , но эта адекватность не тождественна обусловленной «законом» зависимости. И если мы, несмотря на это, условно применяем здесь понятие «дух (современного)капитализма» 43 для определения того строя мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии (в качестве примера были приведены высказывания Бенджамина Франклина), то мы обосновываем это тем историческим наблюдением, что подобный строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу.
Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин Франклин был преисполнен «капиталистического духа» в то время, когда его типография по своему типу ничем не отличалась от любого ремесленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего, носителями этого строя мышления, которое мы определили как «дух кaпитaлизмa» 44 , были на заре нового времени не только и не столько капиталистические предприниматели из кругов торгового патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников. И в XIX в. классическими представителями подобного строя мышления .были не благородные джентльмены Ливерпуля и Гамбурга с их унаследованным торговым капиталом, а выскочки Манчестера и Рейнской Вестфалии, родом из весьма скромных семей. Аналогично обстояло дело уже в XVI в.: основателями возникающих тогда промышленных отраслей были преимущественно выходцы из средних слоев 45 . Совершенно очевидно, что такие предприятия, как
[85]
банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-нибудь значительная розничная торговля и, наконец, скупка в больших масштабах товаров домашней промышленности возможны лишь в форме предприятий капиталистических. И тем не менее эти предприятия могут быть преисполнены строго традиционалистского духа: дела крупных эмиссионных банков вообщенельзя вести иначе; заморская торговля на протяжении целых столетий опиралась на монополии и регламенты строго традиционалистского характера; в розничной торговле (мы имеем в виду не тех неимущих мелких лодырей, которые в наши дни взывают к государственной помощи) процесс революционализации еще и теперь идет полным ходом; этот переворот, который грозит уничтожением старого традиционализма, уже разрушил систему мануфактурного производства, с которым современное надомничество обнаруживает лишь формальное сходство. Для иллюстрации того, как происходит этот процесс и каково его значение, мы вновь (хотя все это хорошо известно) остановимся на конкретном примере.
До середины прошлого века жизнь скупщика изделий домашней промышленности (во всяком случае, в некоторых отраслях текстильной промышленности континентальной Европы) 46 протекала, по нашим понятиям, довольно спокойно. Ее можно представить себе следующим образом: крестьяне приезжали в город, где жил скупщик, со своими изделиями, которые подчас (если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались ими из своего сырья; здесь после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они получали установленную оплату. Клиентами скупщика для сбыта товара на дальнее расстояние были посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а руководствовались знанием привычных сортов; они брали товар либо со склада, либо же заблаговременно заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал требуемое у крестьян. Поездки с целью посещения клиентов либо вообще не предпринимались, либо предпринимались редко, с большими промежутками; обычно достаточно было корреспонденции или постепенно внедрявшейся рассылки товаров. Не слишком утомительный рабочий день — около 5—6 рабочих часов, — часто значительно меньше, больше лишь во времена каких-либо торговых кампаний, там, где они вообще
[86]
имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в хорошие времена и откладывать небольшие суммы; в целом сравнительно лояльные, основанные на совпадении деловых принципов отношения между конкурентами; частое посещение «клуба»; в зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в целом размеренная спокойная жизнь.
Если исходить из коммерческих деловых свойств предпринимателей, из наличия капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического процесса или характера бухгалтерской отчетности, то следует признать, что перед нами во всех отношениях «капиталистическая» формаорганизации. И тем не менее это «традиционалистское» хозяйство, если принять во внимание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте — все это, как мы полагаем, определяло «этос» предпринимателей данного круга.
В какой-то момент, однако, эта безмятежность внезапно нарушалась, причем часто это отнюдь не сопровождалось принципиальным изменением формыорганизации — переходом к замкнутому производству или к введению механических станков и т. д. Происходило обычно скорее следующее: какой-нибудь молодой человек из среды скупщиков переселялся из города в деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их зависимости и контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих: одновременно он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления тесной связи с низовыми контрагентами, то есть с магазинами розничной торговли, сам вербовал покупателей, ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество продукции отвечало их потребностям и желаниям, «было бы им по вкусу»; одновременно он проводил в жизнь принцип «низкие цены, высокий оборот». Затем происходило то, что всегда и повсеместно следует за подобным процессом «рационализации»: кто не поднимался, тот опу-
[87]
скался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные состояния, возникшие в новых условиях, не отдавались в рост, а вкладывались в производство. Прежней уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те, кто подчинялся законам времени и преуспевал,хотели не потреблять, а приобретать; другие стремились сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить 47 свои потребности. При этом — что самое главное — не приток новых денегсовершал, как правило, этот переворот (в ряде известных нам случаев весь процесс революционизирования совершался при помощи нескольких тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно «духа современного капитализма». Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую очередь вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот 48 . Однако утверждение его шло отнюдь не мирным путем. Бездна недоверия, подчас ненависти, прежде всего морального возмущения всегда встречала сторонника новых веяний; часто — нам известен ряд таких случаев — создавались даже настоящие легенды о темных пятнах его прошлого. Вряд ли кто-либо станет отрицать, что лишь необычайная сила характера могла уберечь подобного предпринимателя «нового стиля» от потери самообладания, от морального и экономического краха, что наряду со способностью трезво оценивать ситуацию и с активностью он должен был обладать прежде всего совершенно определенными, ярко выраженными «этическими» качествами, которые только и могли обеспечить необходимое при введении новых методов доверие клиентов и рабочих; только эти качества могли придать ему должную энергию для преодоления бесчисленных препятствий и прежде всего подготовить почву для того безграничного роста интенсивности и производительности труда, который необходим в капиталистическом предпринимательстве и несовместим с безмятежным существованием и наслаждением жизнью; эти (этические) качества по самой своей специфике относятся к иному типу, чуждому традиционализму прежних времен и адекватным ему свойствам.
[88]
Столь же несомненно и то, что этот внешне почти неприметный, но по существу решающий для проникновения нового духа в экономическую жизнь сдвиг совершался, как правило, не отважными и беспринципными спекулянтами или авантюристами, которых мы встречаем на протяжении всей экономической истории, не обладателями «больших денег», а людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными, умеренными и упорными по своей природе, полностью преданными своему делу, со строго буржуазными воззрениями и «принципами». На первый взгляд можно предположить, что эти личные моральные качества не имеют ничего общего с какими-либо этическими максимами и тем более с религиозными воззрениями, что адекватной подобному деловому образу жизни должна быть скорее некая негативная направленность, способность освободиться от власти традиций, то есть нечто близкое либерально-«просветительским» устремлениям. И это в целом верно для нашего времени, когда связь между жизненным укладом и религиозными убеждениями обычно либо полностью отсутствует, либо носит негативный характер; так, во всяком случае, обстоит дело в Германии. Люди, преисполненные «капиталистического духа», теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви. Благочестивая скука рая не прельщает столь деятельные натуры, а религия представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой деятельности в этом мире. Если спросить этих людей о «смысле» их безудержной погони за наживой, плодами которой они никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жизненной ориентации должна казаться совершенно бессмысленной, они в некоторых случаях, вероятно, ответили бы (если бы они вообще пожелали ответить на этот вопрос), что ими движет «забота о детях и внуках»; вернее же, они просто сказали бы (ибо первая мотивировка не является чем-то специфическим для предпринимателей данного типа, а в равной степени свойственна и «традиционалистски» настроенным деятелям), что само дело с его неустанными требованиями стало для них «необходимым условием существования». Надо сказать, что это действительно единственная правильная мотивировка, выявляющая к тому же всю иррациональность подобного образа жизни с точки зрения личного счастья, образа
[89]
жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека. Конечно, известную роль играет и стремление к власти, к почету, которые даются богатством, а там, где устремления всего народа направлены на достижение чисто количественного идеала, как, например, в США, там, разумеется, эта романтика цифр имеет неотразимое очарование для «поэтов» коммерческих кругов. Однако ведущие предприниматели капиталистического мира, достигающие прочного успеха, обычно не руководствуются в свой деятельности подобными соображениями. Что же касается стремления пристать к тихой гавани в виде имения и жалованного дворянства, видеть своих детей студентами университета или офицерами, чье блестящее положение заставляет забыть об их плебейском происхождении, стремления, характерного для выскочек из среды немецких капиталистов, то это лишь продукт эпигонства и упадка. «Идеальный тип» капиталистического предпринимателя 49 , к которому приближаются и отдельные выдающиеся предприниматели Германии, не имеет ничего общего с такого рода чванством ни в его более грубом, ни в его более тонком выражении. Ему чужды показная роскошь и расточительство, а также упоение властью и внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна — на историческом значении этого важного для нас явления мы еще остановимся — известная аскетическая направленность, отчетливо проступающая в цитированной выше «проповеди» Франклина. В характере капиталистического предпринимателя часто обнаруживаются известная сдержанность и скромность, значительно более искренние, чем та умеренность, которую столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому предпринимателю такого типа богатство «ничего не дает», разве что иррациональное ощущение хорошо «исполненного долга в рамках своего призвания».
Именно это и представляется, однако, человеку докапиталистической эпохи столь непонятным и таинственным, столь грязным и достойным презрения. Что кто-либо может сделать единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ, может стремиться к тому, чтобы сойти в могилу обремененным деньгами и имуществом, люди иной эпохи способны были воспринимать лишь как результат извращенных наклонностей, « auri sacra fames ».
[90]
В наше время, при современных политических, частноправовых и коммуникационных институтах, при нынешней хозяйственной структуре и формах производства, «дух капитализма» можно было бы рассматривать как результат приспособления. Хозяйственному строю капитализма необходима эта преданность делу, это служение своему «призванию», сущность которого заключается в добывании денег: это своего рода установка по отношению к внешним благам, столь адекватная данной структуре, столь неотделимая от условий борьбы за экономическое существование, что в настоящее времядействительно не может быть и речи о какой-либо обязательной связи между вышеназванным «хрематистическим» * образом жизни и каким-либо цельным мировоззрением. Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. «Мировоззрение» теперь, как правило, определяется интересами торговой или социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице. Однако все это — явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору. Подобно тому как он в свое время сумел разрушить старые средневековые формы регламентации хозяйства только в союзе со складывающейся государственной властью, он, быть может (пока мы еще только предполагаем это), использовал и религиозные убеждения. Так ли это было в действительности и если было, то в какой форме, нам надлежит установить. Ибо едва ли требует доказательства то утверждение, что концепция наживы как самоцели, как «призвания» противоречит нравственным воззрениям целых эпох. Перенесенное в каноническое право положие « Deo placere vix potest » ** , относящееся к деятельности торговца (в те времена оно, подобно евангельскому тексту о лихоимстве 50 , считалось подлинным), и опреде-
[91]
ление жажды наживы у Фомы Аквинского как turpitudo * (сюда включалось и связанное с предпринимательством, то есть этически дозволенное получение прибыли) были уже известной уступкой (по сравнению с радикальна антихрематистическими взглядами довольно широких, слоев населения) со стороны католической доктрины интересам политически столь связанного с церковью финансового капитала итальянских городов 51 .
Однако даже там, где католическая доктрина еще больше видоизменялась, как, например, у Антонина Флорентинского, никогда полностью не исчезало ощущение того, что деятельность, для которой нажива является самоцелью, есть, в сущности, нечто pudendum ** , нечто такие, с чем можно лишь мириться как с некоей данностью жизненного устройства. Некоторые моралисты того времени, в первую очередь сторонники номинализма, принимали начатки капиталистического ведения дел как данность и пытались — не без известного противодействия — доказать, что они приемлемы и необходимы (особенно в торговле), что проявляющаяся в капиталистической деятельности « industria »* ** есть законный, этически безупречный источник прибыли; однако самый «дух» капиталистического приобретательства господствующее учение отвергало как turpitude и, уж во всяком случае, не оправдывало его с этических позиций. «Этические» нормы, подобные тем, которыми руководствовался Бенджамин Франклин, были для этого времени просто немыслимы. Исключение не составляли и взгляды представителей самих капиталистических кругов: пока они сохраняли связь с церковной традицией, они видели в своей деятельности в лучшем случае нечто этически индифферентное, терпимое, но вместе с тем — хотя бы из-за постоянной опасности преступить церковный запрет лихоимства—нечто, ставящее под сомнение спасение души. Источники свидетельствуют о том, что после смерти богатых людей весьма значительные суммы поступали в церковную казну в виде «покаянных денег», а в иных случаях и возвращались прежним должникам в качестве несправедливо взятых с них « usura » **** . Дело обстоит иначе — если оставить в стороне еретические или рас-
[92]
сматриваемые как сомнительные по своим учениям направления — лишь в патрицианских кругах, которые внутренне были уже свободны от власти традиции. Однако даже скептически настроенные или далекие от церковности люди предпочитали на всякий случай примириться с церковью, пожертвовав в ее казну определенную сумму денег 52 , ввиду полной неизвестности того, что ждет человека после смерти, тем более что (согласно весьма распространенному более мягкому воззрению) для спасения души достаточно было выполнить предписываемые церковью внешние обряды. Именно в этом отчетливо проявляется отношение самих носителей новых веяний к своей деятельности, в которой они усматривают некие черты, выводящие ее за рамки нравственных устоев или даже противоречащие им. Каким же образом эта деятельность, которую в лучшем случае признавали этически допустимой, могла превратиться в «призвание» в понимании Бенджамина Франклина? И как исторически объяснить тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капиталистического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнительной с моральной точки зрения — в лучшем случае ее только терпели, — в провинциальной мелкобуржуазной Пенсильвании XVIII в., стране, где из-за простого недостатка денег постоянно возникала угроза экономического краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего развития, считалась смыслом и содержанием высоконравственного жизненного поведения, к которому надлежит всячески стремиться? Усматривать здесь «отражение» в идеологической надстройке «материальных» условий было бы просто нелепо. Какой же круг идей способствовал тому, что деятельность, направленная внешне только на получение прибыли, стала подводиться под категорию «призвания», по отношению к которому индивид ощущает известное обязательство . Ибо именно эта идея служила этической основой и опорой жизненного поведения предпринимателей «нового стиля».
В ряде случаев указывалось на то, что основным принципом современного хозяйства следует считать «экономический рационализм» — так, в частности, полагает Зомбарт, который развивает эту мысль в своих подчас
[93]
очень плодотворных и убедительных исследованиях. Это, несомненно, справедливо, если под экономическим рационализмом понимать такое повышение производительности труда, которое достигается посредствомнаучно обоснованного расчленения производственного процесса, способствующего устранению «органического» предела, установленного природой. Подобным процессом рационализации в области техники и экономики, несомненно, обусловлена и значительная часть «жизненных идеалов» современного буржуазного общества: труд, направленный на создание рационального способа распределения материальных благ, без сомнения, являл собой для представителей «капиталистического духа» одну из главных целей. Достаточно ознакомиться хотя бы с тем, что Франклин сообщает о своих усилиях по улучшению коммунального хозяйства Филадельфии, чтобы полностью ощутить эту очевидную истину. Радость и гордость капиталистического предпринимателя от сознания того, что при его участии многим людям «дана работа», что он содействовал экономическому «процветанию» родного города в том ориентированном на количественный рост населения и торговли смысле, который капитализм вкладывает в понятие процветания, — все это, безусловно, является составной частью той специфической и, несомненно, «идеалистической» радости жизни, которая характеризует представителей современного предпринимательства. Столь же несомненной фундаментальной особенностью капиталистического частного хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгогорасчета, планомерно и трезво направлено на реализацию поставленной перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от привилегий и рутины старых цеховых мастеров и от «авантюристического капитализма», ориентированного на политическую удачу и иррациональную спекуляцию.
Создается впечатление, что развитие «капиталистического духа» может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его принципиального подхода к последним вопросам бытия. В этом случае историческое значение протестантизма сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве «предтечи» чисто рационалистического мировоззрения. Однако при первой же серьезной попытке такого рода становится очевидным, что подобная упро-
[94]
щенная постановка проблемы невозможна хотя бы по одному тому, что общая история рационализма отнюдь не является совокупностьюпараллельно прогрессирующих рационализаций отдельных сторон жизни. Рационализация частного права, например, если понимать под этим упрощение юридических понятий и расчленение юридического материала, достигла своей высшей формы в римском праве поздней античности и была наименее развитой в ряде достигших наибольшей экономической рационализации стран, в частности в Англии, где рецепция римского права в свое время потерпела неудачу ввиду решительного противодействия со стороны мощной юридической корпорации, тогда как в католических странах Южной Европы римское право пустило глубокие корни. Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в. нашла свое пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых капиталистических странах. Вольтерьянство и поныне еще является общим достоянием высших и — что практически более важно — средних слоев населения именно романских католических стран. Если же под «практическим рационализмом» понимать тот тип жизненного поведения, который базируется на сознательной оценке мироздания и отношении к нему с точки зрения посюсторонних интересовотдельной личности, то этот стиль жизни как в прошлом, так и в настоящем типичен для народов liberum arbitrium * , входит в плоть и кровь итальянцев и французов. Между тем мы уже могли убедиться в том, что отнюдь не на этой почве, сформировалось то отношение человека к своему «призванию» как цели жизни, которое является необходимой предпосылкой для развития капитализма. Ибо жизнь можно «рационализировать» с весьма различных точек зрения и в самых различных направлениях (этот простой часто забываемый тезис нужно было бы ставить во главу угла каждого исследования проблемы «рационализма»). «Рационализм— историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму «рационального» мышления и «рациональной» жизни, из которой выросли идея «призвания» и та — столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной
[95]
личности — способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и является таковой и поныне. Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех иррациональных элементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия «призвания».
* * Модифицированное риккертовское определение «исторического индивидуума». — Прим. перев.
** Близкое по роду при специфических отличиях (лат.).
* Конкретно (лат.).
** In flagranti crimine coinprehensi — Захваченный во время совершения преступления (лат.).
*** Высшее благо (лат.).
* Окончившими учебные заведения ( англ.).
* «К злату проклятая страсть» (Вергилий. Энеида, III . 57). Прим. перев.
** Лодочника ( иг.).
*** Сознательность (ит.).
**** Свободной воли (лат.).
* Категория адекватности — одна из основных методологических категорий Вебера. Вебер полагает, что установление адекватных причинных связей, а не общих законов является тем методом, который позволяет понять исторические явления в их своеобразии. — Прим. перев.
* Chrema — понятие Аристотеля, противопоставляемое им " oikonomia ", то есть ведению хозяйства, рассчитанного на удовлетворение потребностей; здесь и далее: «хрематистическое» хозяйство — хозяйство капиталистического типа, ориентированное на рынок. — Прим. перев.
** Едва ли будет угодно Богу ( лат.).
* Позор (лат.).
** Постыдное (лат.).
*** Трудолюбие (лат.).
**** Процентов (лат.).
* Свободной воли ( лат.).
Совершенно очевидно, что в немецком слове « Beruf » * и, быть может, в еще большей степени в английском « calling » наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности 53 , отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Ве ruf », в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всехпротестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности определенных языков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода 54 . В лютеровском переводе Библии это слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20—21) 55 . Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно.
[96]
Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии « Beruf », не было уже в средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма),—об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf» в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии « Beruf » находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заветов христианства на « praecepta »* и « consilia » ** , — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием».
Эта идея Лютера 56 сложилась на протяжении первого десятилетия его реформаторской деятельности. Вначале Лютер (вполне в духе господствующей средневековой традиции — так, как она выражена, например, у Фомы Аквинского 57 ) относит мирскую деятельность к сфере рукотворного: будучи угодной Богу и являясь необходимой естественной основой религиозной жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью 58 . Однако чем последовательнее Лютер проводит идею « sola fide » *** и чем резче в связи с этим он подчеркивает противоположность своего учения «евангельским советам» католического монашества, которые «продиктованы дьяволом», тем большее значение получает у него профессиональное призвание ( Beruf ). С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет
[97]
собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им как проявление христианской любви к ближнему, причем обоснования Лютера весьма далеки от мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита 59 так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остается же и все болееподчеркивается указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом 60 .
Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычайно серьезными последствиями; более того, подобное утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом 61 . Как безгранично далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскальотвергал всякую положительную оценку мирской деятельности, будучи глубоко убежден в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство! 62 И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов. Однако как следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской идеи, нами обычно лишь смутно ощущается, но отчетливо не oco знается.
Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не являются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует
[98]
ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам 63 и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты 64 . После Денбарской битвы (сентябрь 1650 г .) Кромвель писал Долгому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребления внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфически «капиталистического духа» 65 . У Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и против любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по сравнению с позднесхоластическими взглядами 66 . К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости останавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального призвания» в религиозном ее понимании могли принимать самые различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальнейшее развитие идеи «призвания», в которой нашло свое выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул
[99]
идею призвания, в действительности может скорее служить опорой традиционалистской концепции. В частности, Ветхий завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текстах об этом упоминается лишь вскользь — строго проводит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношенияИисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь намднесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах « m a m w n a z t h z a d i c i a z », полностью исключает всякую прямую .связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса 67 . Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традиционалистскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь все это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой 68 .
В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области рукотворного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим индифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 7 69 : вечное блаженство доступно каждому независимо от его общественного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь краток. Что касается стремления к материальной выгоде, превышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а поскольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания 70 .
[100]
По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каждого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли 72 , заветом Господним выполнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становится для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциального начала и в конкретных жизненных ситуациях приводит Лютера к идее «покорности» чисто традиционалистской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого данного ему положения в обществе. Если вначале экономический традиционализм Лютера был результатом индифферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение 72 , верой, которая отождествляла безусловное повиновение божественной воле 73 с безусловным приятием своего положения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной деятельности с религиозными принципами 74 . А убеждение в том, что чистотавероучения — единственный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х годов XVI в. все более утверждался, само по себе препятствовало появлению каких-либо новых этических воззрений.
Таким образом, понятие профессионального призвания сохранило у Лютера свой традиционалистский характер 75 . Профессиональное призвание есть то, что человек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей 76 . По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этический вклад лютеранства носил прежде всего негативный
[101]
характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с проповедью послушания властям и примирением со своим местом в мире 77 . Почва для лютеровской концепции профессионального призвания была (как мы увидим из по следующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительноневысокой оценкой традиционных форм аскетического усердия 78 , поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лютера — а еще больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззрения в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии 79 ). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме * ; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план.
Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это 80 . Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредственно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее очевидно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обратиться в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненнойпрактикой и религиозной основой обнаруживается легче, чем
[102]
в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с давних пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и немыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные черты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Однако общее католикам и лютеранам отвращение к кальвинизму находит свое обоснование и в его этическом своеобразии. При самом поверхностном ознакомлении с кальвинизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или лютеранстве. Это проступает даже в литературе, использующей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной комедией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгнание из рая Адама и Евы, следующими словами:
Оборотясь, они в последний раз
На свой недавний, радостный приют,
На Рай взглянули: весь восточный склон,
Объятый полыханием меча,
Струясь, клубился, а в проеме Врат
Виднелись лики грозные, страша
Оружьем огненным. Они невольно
Всплакнули — не надолго.
Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать
Им предстояло. Промыслом Творца
Ведомые, шагая тяжело,
Как странники, они рука в руке,
Эдем пересекая, побрели
Пустынною дорогою своей.
А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:
Но ты дела,
В пределах знанья твоего, прибавь.
К ним веру, воздержанье, терпенье,
[103]
И добродетель присовокупи,
И ту любовь, что будет зваться впредь
Любовью к ближнему, она — душа
Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,
Утратив Рай, но обретешь иной,
Внутри себя, стократ блаженный Рай.
Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писателя. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощущение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непониманиясути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «национальный характер» исторически просто неверно. «Кавалеры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим 81 . С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers * и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих народов 82 . И лишь неодолимое воздействие религиозных движений — не только оно, но оно в первую очередь — создавало те различия, которые мы ощущаем и поныне 83 .
Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал цельюсвоей жизненной
[104]
деятельности пробуждение того «духа», который мы именуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запомнить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.
Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вообще оказывают воздействие на ход исторического развития. Однако для того, чтобы с самого начала не возникали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идейных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.
Прежде всего следует со всей решительностью подчеркнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценкаидейного содержания Реформации, будь то социально-политическая или религиозная. Нам приходится все время иметь дело с теми сторонами Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей современной. специфически «посюсторонней» культуры, сло-
[105]
жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следовательно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят реформацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформаторами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения 84 . Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важныхформ капиталистического предпринимательства, как известно, значительно старше Реформации, показывает полную несостоятельность подобной точки зрения. Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные сторонысложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного переплетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации приходится принять следующий метод: прежде всего надлежит установить, существует ли (и в каких пунктах) определенное «избирательное сродство» между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достовер-
[106]
ностью установлено, можно попытаться выяснить, в какой мере содержание современной культуры в его историческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.
* В немецком языке слово " Beruf " означает профессию и призвание. —Прим. перев.
* Заповеди (лат.).
** Советы (лат.).
*** Спасение только верой (лат.) — основное положение лютеров-ского учения. — Прим. перев.
* Синергизм ( Werkheiligkeit ) — догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. — Прим. перев.
* Купцов-авантюристов (англ.).
Настоящая работа была впервые опубликована в « Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik », 1905, Bd . 20—21.
Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F . Kalvinisrnusund Kapitalismus . — « Intern . Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, № 39—43; моя ответная статья : Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176—202. Новые возражения Рахфаля : Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Archiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья : Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не включил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной полемики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальнейшем устранить все возможные недоразумения. Далее : Sombart W. Der Bourgeois. Munchen— Leipzig , 1913 ( русск , перев .: Зомбарт В . Буржуа . М., 1924): к этому я еще вернусь в последующих примечаниях. И наконец : Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. Munchen , 1916, S . 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утверждения. и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардинально, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W . Die Juden und das Wirtschaftsleben . Munchen ; 1911.—Русск, перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже).
Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных замечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего нс-следования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему
[107]
и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, которые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее сильное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопросам труд Трельча (см.: Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen . Tubingen , 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с большой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматривает общую историю этических учений западного христианства, является для нас (помимо общего богатства содержания) особенно ценным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трельча больше интересует учение, меня — практическое воздействие религии.
1. Отступления от этого объясняются — не всегда, но часто — тем, что вероисповедный состав рабочих данной отрасли промышленности, определяется в первую очередь преобладанием того или иного вероисповедания в районе, где концентрируются предприятия данной отрасли, или в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как будто видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например Рейнской области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического материала можно дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета представителей отдельных профессий. В противном случае достаточно крупные предприниматели и. «мастера»-одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию «руководителей предприятий». Что касается современного«развитого капитализма» — во всяком случае, поскольку речь идет о широких слоях неквалифицированных рабочих, —то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.
2. Ср ., например : Schell Н . Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Wlirzburg, 1897; Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg , 1899, S . 58.
3. Один из моих учеников проработал самый обширный статистический материал, которым мы располагаем по этому вопросу, — баденскую вероисповедальную статистику. . cm.: Offenbacher М . Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie fiber die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden . Tubingen — Leipzig , 1901 (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd. 4. Hf . 5). Все факты и цифровые данные, которые привлекаются в дальнейшем в качестве иллюстративного материала, взяты из этой работы.
4. Так, например, в Бадене в 1895 г . на тысячу евангелистов приходилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков — 589 тыс. марок. Евреи (на тысячу человек — свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили, тех и других (цифровые данные взяты у Оффенбахера ( Offenbacher М. Ор. cit ., S. 21).
• По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.
6. Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффенбахера в двух первых главах названной работы.
[108]
• В Бадене в 1895 г . насчитывалось: 37,0% протестантов, 61,3 — католиков, 1,5% евреев. Вероисповедный состав учащихся в средних учебных заведениях повышенного типа, на которые не распространяется обязательное обучение, выглядит. ( Offenbacher М. Ор. cit ., S . 18 f .) для 1885—1891 гг. следующим образом:
Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1 ) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты 1 . Ни одно из этих направлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаскетических церквей Реформации. Методизм, который возник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после перемещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодоксальной верой, от которой он отходил лишь в ряде частных вопросов; только к концу XVII в., в период деятельности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснования. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзвуки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной стадии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов
[136]
резко противостояли друг другу, однако в баптизме конца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пуританизм» 2 в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов подвергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на данном этапе вопросов устройства и организации — особенно при такой постановке проблемы, — положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исключений. Важные для нас черты нравственногоповедения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или из их комбинаций. В дальнейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе различных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предлагающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игнорировать в изучаемых явлениях как догматическую основу, так и этическую теорию и держаться только нравственной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности,
[137]
правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но исконная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» этику, но она обусловила и то, что лишь знание первоначального идейного содержания этой нравственности позволяет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то время было совершенно немыслимо какое бы то ни было нравственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненнуюпрактику. Ведь совершенно очевидно, что нас интересует не то, чемуучили в качестве официальной теории этические компендиумы тех времен 3 , — хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, которые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой религиозных представлений. Люди того времени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными интересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестантских вероучений 4 , невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к богословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся образованному теологу. При этом мы вынуждены преобразовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компилированные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической действительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выраженные формы.
[138]
Верой 5 во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм 6 . Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спорили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явления — либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения (в том случае, если под «существенным» понимаются представляющие «интерес» или обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его каузальную значимость: в этом случае речь идет о суждениях, устанавливающих историческое сведение явлений. Если исходить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта была чрезвычайно велика 7 . Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того момента, когда при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальвинизмом 8 . Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а также большого количества менее важных; для бесчисленных воителей « ecclesia militans » * это учение служило твердой опорой; оно было поводом для церковных расколов в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо
[139]
каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г ., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры 9 .
Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, природный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэтому не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».
Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил ( predestinated ) одних людей к вечной жизни, других присудил ( foreordained ) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни. Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свободной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».
Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим...»
Глава 5 (О провидении). № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми средствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей» 10 .
«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать себя» — таково, как известно, суждение Мильтона об этом учении 11 . Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наиболее деятельных и страстных натур, известных всей исто-
[140]
рии христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни малейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому сознанием своей греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Свободу христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избранничества 12 .
Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви лютеранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утеряно ( amissibilis ) и вновь обретено покаянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина 13 ; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его « Institutio » (1543), а центром его учения стала posthurn * в периодвеликой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина « decretum horribile » ** не пережито,как у Лютера, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку 14 . Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непреложной истиной, что для вечного блаженства предназна-
[141]
чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие 15 . Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жаловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодолимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию — предположение совершенно немыслимое. Доступный пониманию людей «небесный отец» Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете, вытеснен далекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчайшей частицы космоса 16 . Поскольку решения Бога изначальны и не подвержены изменению, божественное милосердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.
Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида 17 . В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
[142]
Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо только избранный способен spiritualiter * понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extre - i - na subsidia ** веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus *** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадлежать к числу избранников Божьих 18 , тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Всевышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных 19 , и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последовательностью, еще неведомой лютеранству) было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира 20 , начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого « superstition » **** , никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств 21 . Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить
[143]
спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще 22 . Вместе с тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма 23 , который мы наблюдаем по сей день в «национальном характере» и в институтах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения 24 . Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой тойисключительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу 25 . Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу 26 В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное истолкование). Это было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины 27 , было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви 28 рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый, кто
[144]
хочет ощутить специфическое воздействие 29 этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна « Pilgrim ' s progress » * 30 , получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий «христианин», осознав, что он находится в «городе, осужденном на гибель», услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: « Life , eternal life !» ** Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик *** , встречающий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он, несколько напоминают «Праведных гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным миром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных словах Зигмунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блаженстве Валгаллы не говори мне ничего». При всем сходстве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, характерны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и систематической борьбе с жизненными трудностями. Чем же объяснить это различие?
[145]
На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации 31 . Однако, как ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинистской вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер 32 . Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная 33 деятельность кальвиниста в миру—деятельность « in majorem gloriarn Dei» * . Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближнему», мыслимая только как служение Богу 34 , а не твари,находит свое выражение в первую очередь в выполнениипрофессионального долга данного lex naturae ** ; при этом «любовь к ближнему» 35 обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельности, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на «пользу»роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина,
[146]
как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдельным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призвания 36 . В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.
Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились37 с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования 38 ? Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве 39 ? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных 40 ; субъективный опыт избранных доступен также в качестве « ludibria spiritus sancti » * и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в « finaliter » ** устойчивом уповании на Бога. Избранные
[147]
образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них « certitude salutis » * в смысле возможности установить факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость 41 , и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу « electi » ** . Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к главному таинству, что в течение всего XVII в. имело решающее значение для социального положения причащающихся.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым 42 ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати 43 . Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодолевались самым различным способом 44 . Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него 45 , то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение 46 , ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания
[148]
апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые» 47 ; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства дляобретения внутренней уверенности в спасении рассматриваетсянеутомимая деятельность в рамках своей профессии 48 . Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, — коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в прекрасном курсе Шнеккенбургера 49 , что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является « unio mystica » * с Богом 50 . Как показывает уже само это определение — незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением куспокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим миро-
[149]
ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же « unio mystica » сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой « poenitentia quotidiana » * , направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: « finitum поп est сарах infiniti » ** . Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действуетв них (« operatur »), что они это осознают и что их деятельностьпроистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит ,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности 51 , что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти,либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к аскетическойдеятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство « sola fide » *** . Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы 52 , вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может слу-
[150]
жить прочной основой « certitude salutis ». Она должна быть « tides efficax » * 53 , а призвание к спасению — « effectual calling » ** , по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира ( lex naturae ) 54 . Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриархов Ветхого заве-та 55 Только избранник Божий действительно обладает tides etticax 56 , лишь он способен посредством возрождения ( regeneratio ) и проистекающего из него освящения ( sanctificatio ) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности ( proposi - tiim oboedientiae *** ) — покоится на заключенной в нем силе 57 , приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порожденоволей Его 58 , он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении 59 . То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5) 60 . В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества 61 . Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души» 62 , или связывают с ним « possessio salutis» **** 63 . Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает 64 , что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое
[151]
спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении 65 (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянноставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью 66 проступал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме» 67 . И как ни справедливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догматическойпозиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов 68 . Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин 69 жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное « intentio » * человека. И каждый отдельный хороший или
[152]
дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической религиозности.
В католической религии «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения 70 — не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику 71 предоставлялась возможность обрести благодать,сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему 72 . Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-
[153]
дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по значению словом «прецизисты» 73 ( Prazisisten , precisians ). Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии 74 , могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из status naturae * в status gratiae ** . Жизнь «святого» была ориентирована только на трансцендентную цель — на загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее — omnia in majorem Dei gloriam — не относились со столь всепоглощающей серьезностью 75 . Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis . Таким образом, « cogito , ergo sum » ***Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразовании 76 . Эта рационализация, с одной стороны, придавала реформатскому благочестию его специфически аскетическую окраску: с другой — служила основой как внутреннего родства 77 реформатства католицизму, так и специфических различий между ними. Ибо совершенно очевидно, что подобные черты не были чужды и католицизму.
Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явления — в отличие от монашества восточного. Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систематически
[154]
разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление status naturae , освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению 78 , а его действий — постоянномусамоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобноеактивное самообладание было в такой же степени целью exercitia * св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще 79 , как и основным идеалом практической жизни пуритан 80 . Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников 81 , проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, характеризующая лучших представителей английских и американских gentlemen и в наши дни 82 . В переводе на современный язык это означает следующее 83 : пуританская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «константными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этомформально-психологическом смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоятельной задачей — уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главнымсредством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в такой же степени 84 находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов 85 . Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений; на этом покоится и способность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.
В чем выражается, с другой стороны, отличие кальвинистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе
[155]
от « consilia evangelica » * и в преобразовании тем самым аскезы в чистомирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к которым он предлагает стремиться. 86 Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной попыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными требованиями, предъявляемыми к повседневной нравственности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как незначительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence ** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскетическим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выражалась именно впревосходстве над мирской нравственностью 87 . Впервые это изменил Лютер, причем не в качестве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его сомнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера 88 . Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый
[156]
христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто позитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности 89 . Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру 90 , от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis * была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности 91 , чем та видимая преграда, которая отделяла от мира средневекового монаха; она глубоко врезалась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения 92 . Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект.Происходило это тогда, когда исконный кальвинистский тезис, согласно которому отверженные должны быть во славу Божью подчинены церковному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников оскорбляет величие Господне 93 . Другими словами, происходило это тогда, когда идея утверждения в вере приводила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде
[157]
общины возрожденных, утвердившихся в своем спасении, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе которых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника 94 .
Совершенно очевидно, что это аскетическое жизненное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различными авторами, нас интересует прежде всего следующее: моральные предписания Ветхогозавета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеальную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться 95 , тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное — свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих 96 . Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псалмах, — ощущается во всем жизненном настроении пуритан. Уже Санфорд 97 справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мистической и вообще всей эмоциональной стороны религиозности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспринятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и отличался не только от высокого пафоса пророков и многих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для развития специфически эмоционально окрашенной религиозности 98 . Следовательно, и здесь в конечном итоге проступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в
[158]
Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилировал их.
Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестантизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «педантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество 99 . Правда, религиозные дневники, в которые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспеянии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выполнявших требования церкви 100 , они в равной мере использовались и в сфере созданного иезуитами современного католического благочестия (в частности, французского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de l ' ame * основой его авторитарного руководства христианином или (чаще) христианкой, то христианин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоминают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франклина с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели 101 . Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (характерной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупателя к shopkeeper ** : тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью погасить всю сумму долга 102 . Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлинному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию 103 . Следствием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел
[159]
внедрить в жизненную практику, была глубокая христианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влияния следует всегда помнить о том, что этаметодичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.
До сих пор мы не выходили за пределы кальвинистской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационализированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимался как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г ., но и в баптистской — Hanserd Knollys confession 1689 г .; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движения, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасении, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последовательный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методисты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и пользовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиденциальные веления 104 ; это учение сумело также предотвратить быстрое перерождение религиозного настроения пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы немыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касается сочетания этой веры с безусловно действенными норма-
[160]
ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениальной по-своему форме, то оно было в принципе и значительно более «современным», чем то более мягкое и более гуманное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методической нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с учением о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри протестантизма наиболее резкую принципиальнуюантитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. « Gratia arnissibilis » * , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к систематической рационализации всей этической сферы жизни 105 (что для нас здесь является важным следствием аскетического протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует суровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свободного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis . Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-
[161]
тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный срок, пока действует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этическим уровнем, господствовавшим при дворах реформатских князей и князей лютеранских (где часто процветали пьянство и грубость нравов 106 ), а также беспомощность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направленностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англоамериканской жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англоамериканских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность, — все это объясняется различиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство вменьшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения отражают инстинктивную антипатию, которую «дитя мира» испытывает по отношению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд тот психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ведет к ее методической рационализации. Как мы увидим из дальнейшего, этот импульс, обусловливающий аскетический характер набожности, безусловно, могвозникнуть под влиянием самых различных религиозных мотивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь одной из возможностей. Однако мы уже могли убедиться в том, что это учение отличалось не только исключительной последовательностью, но и способностью оказывать громадное психологическое воздействие 107 . Если рассматривать некальвинистские учения только под углом зрения религиозной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальвинизма сослабленной внутренней последовательностью.
[162]
Обращаясь к исторической действительности, мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза — если не всегда, то в большинстве случаев — либо служила образцом для других аскетических течений, либо — если внутри этих течений разрабатывались оригинальные принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или перераставшие их, — привлекалась для сравнений или дополнений. Во всех тех случаях, когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи 108 .
Исторически идея избранничества к спасению, несомненно, была отправным пунктом того аскетического направления, которое принято называть пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами пиетистского и непиетистского толка 109 . Почти всех выдающихся представителей пуританизма время от времени причисляли к пиетистам; существует даже вполне допустимое предположение, что рассмотренная нами выше взаимосвязь между идеей предопределения и испытания избранности, которая основана на стремлении обрести субъективную « certitude salutis » * , является не чем иным, как пиетистской разработкой первоначального учения Кальвина. Возникновение аскетических revivals ** внутри реформатских общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Голландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою действенность учения о спасении избранных. Поэтому в исследованиях английской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не находит себе применения 110 . Однако и континентальный реформатский (нидерландско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли, прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На « praxis pietatis » *** делался столь сильный акцент, что догматическая правоверность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущественной. Ведь избранные могли заблуждаться в толковании догматов так же, как могли
[163]
совершать иные грехи; опыт показывал, что многие совершенно неосведомленные в вопросах школьного богословия христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие у них веры, тогда как, с другой стороны, оказывалось, что теологическое знание само по себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в поведении верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую дает подлинная вера 111 . Следовательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности 112 . Поэтому пиетизма своем глубоком недоверии к церкви теологов 113 , с которой он, однако, официально не порывал (это один из его признаков), стал собирать сторонников « praxis pietatis » в отъединенные от мира «кружки» 114 . Пиетисты хотели низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не доводя эту идею до ее последовательного завершения — до образования сект, — скрыться в созданных ими общинах, спастись в них от тлетворного влияния мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Божьей существование и обретая уверенность в своем возрождении посредством повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада. « Ecclesiola » * истинно обращенных стремилась тем самым — и это также было специфическим свойством пиетизма — посредством усиленной аскезы уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это стремление было в какой-то степени родственно лютеровскому « unio mystica » и часто вело к такому усилению эмоциональной стороны религиозной веры, которое было неизвестно рядовому христианину реформатской церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно было бы считать основным признаком «пиетизма», возникшего, на почве кальвинизма. Эмоциональность, в целом чуждая кальвинистскому благочестию, но внутренне родственная известным формам средневековой религиозности, направляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения блаженства, отвлекая верующих от аскетической борьбы за спасение в будущем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда достигать такой степени, при которой религиозная вера принимала откровенно истерический характер; тогда возникало то известное по многочисленным примерам чере-
[164]
дование неврастенических состояний, когда едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной расслабленности, ощущаемой как «богоостав-ленность», — результат, прямо противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю систематизированную святую жизнь пуританина. Тем самым происходило ослабление «преград», защищавших рациональную личность кальвиниста от наплыва «страстей» 115 И кальвинистская идея обреченности тварного, воспринятая эмоционально, например, как «ощущение себя червем»,могла также привести к отказу от активной профессиональной деятельности 116 . Идея предопределения могла переродиться в фатализм в том случае, если она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской рациональной религиозности стала бы объектом окрашенного определенным настроением эмоционального воспитания 117 . И наконец, стремление к обособленности святых в миру могло при этом сильномэмоциональном напряжении привести к созданию своего рода монашеской организации коммунистического толка, наподобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на почве реформатской церкви 118 . Однако до тех пор, пока не был достигнут этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального восприятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверенность в рамках своей мирской профессиональной деятельности, практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане-реформаты, чья чисто мирская «добропорядочность» квалифицировалась «возвышенными» пиетистами как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчетливее, чем серьезнее было отношение к ней) вело либо к организации внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (примером может служить английский пуританизм) в одних случаях — к подлинному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отражение в самомустройстве церкви, в других — в соответствии с тем, что уже было сказано выше, — к образованию сект.
[165]
Развитие немецкого пиетизма, выросшего на почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцендорфа, уводит нас от учения о предопределении. Однако это отнюдь не означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей, последовательным завершением которых это учение является; известны, в частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидерландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на первых заседаниях организованных Шпенером общин 119 . С интересующей нас точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение методически разработанного и контролируемого, то есть аскетического жизненного поведения и в сферу некальвинистской религиозности 120 . Между тем лютеранство должно было воспринимать рациональную аскезу как чужеродное тело, и связанные с этим моментом трудности нашли свое отражение в недостаточной последовательности доктрины немецкого пиетизма. Для того чтобы догматически обосновать систематизированную религиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфическим для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому реформатскому толкованию, они совершаются для приумножения славы Господней 121 ) и с верой в то, что возрожденные могут до некоторой степени приблизиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близкая реформатскому учению) 122 . В этом ощущается недостаточная последовательность теории Шпенера: у Шпенера, испытавшего сильное влияние мистиков 123 , систематизированный характер жизненного уклада христианина (это — существенный элемент и пиетистского учения Шпенера) не столько обосновывается, сколько описывается достаточно неопределенно и в чисто лютеранском духе; certitude salutis не выводится из освящения, из испытания избранности, а в самой общей форме связывается с верой, как это делал Лютер 124 . Однако по мере того, как рационально-аскетические элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения положения: 1) методическое углубление верующим состояния собственной святости, ее контролируемое закономвозрастание и совершенствование является знаком благодати 125 ; 2) в святом, достигшем таким способом совершенства, действует провидение Господне; воля
[166]
Божья открывается святому в результате терпеливого ожидания иметодических размышлений 126 . Профессиональная деятельность была и для Франке аскетическим средством par excellence 127 , его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это будет показано ниже). В качестве суррогата «двойного декрета» * пиетизм выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убедительно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристократию избранных особой милостью Божьей 128 со всеми вытекающими отсюда описанными нами выше психологическими последствиями. Сюда относится, например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем несправедливо) так называемый «терминизм» 129 , то есть утверждение, что спасение доступно всем, но для каждого человека — либо лишь однажды в некий совершенно определенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком случае, в последний раз 130 . Тому, кто упустит это мгновение, не поможет доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка, например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта, которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать — господствовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати можно «прорваться» лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а именно после длительной «покаянной борьбы» 131 . Поскольку, по мнению самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот, кто, несмотря на применение в соответствии с пиетистскими указаниями аскетического метода, не обрел это благо, остается в глазах возрожденных своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание метода, с помощью которого верующий вступает в состояние «покаянной борьбы», превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления. Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью: они особенно волновали пиетистскихдуховников, о чем
[167]
свидетельствуют постоянные обращения их к Шпенеру; сомнения такого рода способствовали тому, что исповедь потеряла свое значение и в лютеранстве: отпущение грехов неминуемо ставилось теперь в зависимость от наличия видимого воздействия божественной благодати, дарованной в результате покаяния и определившей поведение святого. Поэтому для отпущения грехов невозможно было удовлетвориться одним contritio * 132 .
Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеждениях, которые время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального учения, сводились в конечном итоге к идее «орудия Бога». В остальном, правда, религиозные взгляды этого удивительного — по определению Ричля — «религиозного дилетанта» вряд ли могут быть однозначно сформулированы в важных для нас пунктах 133 . Сам он постоянно говорил, что является сторонником «паулистско-лютеранского» и противником «пиетистско-якобистского тропа», основывающегося на Законе. Однако взгляды общины братьев и ее практическая деятельность, которые Цинцендорф, несмотря на свою постоянно подчеркиваемую близость к лютеранскому кругу идей 134 , допускал и поддерживал, во многих отношениях приближались к кальвинистскому положению об аристократии святых 135 , что и нашло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г . Многократно обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г ., в результате которого главой общины был объявлен Христос, явилось неким внешним выражением той же направленности. К тому же из трех «тропов» общины братьев в двух из них — кальвинистском и моравском — реформатская этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль. В разговоре с Джоном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуританское по своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению 136 . Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент, и сам Цинцендорф все время пытался ослабить в своей общине тенденцию к аскетическому освящению в его пуританском понимании 137 и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей 138 . К тому же, по мере
[168]
того как при сохранении исповеди падало значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в таинства как средство спасения. Характерная для Цинцендорфа идея, согласно которой детская непосредственность религиозного чувства является залогом его истинности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля Божья может быть открыта в жребии, настолько противоречили рациональному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действовало его влияние 139 , в благочестии гернгутеров в значительно большей степени, чем в других учениях пиетизма 140 , преобладали антирациональные,эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его « Idea fidei fratrum », столь же неустойчива 141 , как и у других лютеранских мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать методистскому принципу — стремлению к совершенствованию — здесь, как и повсюду, проистекает из его чисто эвдемонистического идеала: помочь людям ощутить блаженство (« Gluckseligkeit », по его определению) уже в настоящем 142 , вместо того чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального самоконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином 143 . С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно которой решающее значение братской общины заключается (и это отличает ее от других церквей) в деятельной жизни ее членов, в той христианской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности 144 . Следует указать на то, что практическая рационализация жизни под углом зрения ее полезности была существенным компонентом и мировоззрения Цинцендорфа 145 . Склонность к практической рационализации проистекала у него, как и у других представителей пиетизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры философским умозрениям и предрасположения к конкретному эмпирическому знанию 146 , с другой — из практического опыта профессионального миссионера. В качестве миссионерского центра братская община была одновременно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические «задачи» и в соответствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих. Препятствием для практической рационалн-
[169]
зации жизни, правда, и здесь служила воспринятая в качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стремиться избранники Божьи, «ученики» 147 , удостоенные благодати, — все это в конечном итоге ведет к известному возрождению « consilia evangelica » * . Этим создание рациональной профессиональной этики по кальвинистскому образцу задерживалось, хотя, как показывает преобразование баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно «в осуществление своего призвания».
В общем и целом мы вынуждены констатировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетистской аскезы известные колебания и неуверенность, обусловленные отчасти влиянием лютеранства, отчастиэмоциональным характером пиетистской религиозности, — черты, которые резко отличаются от железной последовательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно неверным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической чертой, отличающей его от лютеранства 148 . Конечно, по интенсивности рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать кальвинизму, ибо внутренний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в пиетизме переносится внастоящее, создавая определенную эмоциональную настроенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью, сменяется покорностью и подавленностью 149 , отчасти являющимися следствием эмоционального возбуждения, направленного на чисто внутренние переживания, отчасти же связанными с сохранением лютеранского института исповеди, который постоянно вызывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве случаев терпели 150 . Во всем этом обнаруживается чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении». Вместо пла-
[170]
номерного, рационального стремления достигнуть достоверного знания обудущем (потустороннем) блаженстве мы обнаруживаем здесь потребностьощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем (посюстороннем) мире. Однако если в области экономики склонность к наслаждению в настоящем препятствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю аффектацию в настоящем содержитменьший импульс к рационализации мирской деятельности, чем ориентированное лишь на потустороннее существование стремление реформатских «святых» утвердиться в своем избранничестве; по сравнению же с ортодоксальным лютеранством, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникновению религии в жизненную практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цинцендорфу сопровождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя усматривать имманентную ему «тенденцию развития». Эти различия объясняются противоположностью религиозной (и социальной) среды, из которой вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни этого вопроса, ни того, в какой мере своеобразие немецкого пиетизма связано с тем, в каких социальных слоях и в каких областях он получил наибольшее распространение 151 . Напомним в данной связи, что различные оттенки эмоциональности в пиетизме, отличающие его представителей от пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных переходах. Если попытаться дать некую предварительную характеристику практических последствий этих различных учений, то добродетели, взращиваемые пиетизмом, можно скорее уподобить тем, которые мы находим, с одной стороны, у «верных своему призванию» чиновников, служащих, рабочих и кустарей 152 , с другой — у патриархально настроенных работодателей, которые в своем стремлении угодить Богуснисходят до нужд своих подчиненных (наподобие Цинцендорфа). В отличие от них кальвинисты значительно ближе по своему характеру, жесткому, формальному и активному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю 153 . И
[171]
наконец, чисто эмоциональный пиетизм является, как указал уже Ричль 154 , лишь развлечением религиозного характера для « leisure classes » * . Хотя такого рода характеристика ни в коей мере не может считаться исчерпывающей, ей и в настоящее время соответствуют известные специфические различия (даже в экономике) народов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих аскетических направлений.
Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-таки аскетической религиозности с растущей индифферентностью к догматическим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) характерно и для англоамериканской разновидности континентального пиетизма, дляметодизма 155 . Уже само его наименование показывает, что в глазах современников характеризовало его последователей, а именно: «методически» систематизированное жизненное поведение с целью обрести sertitudo salutis , ибо речь постоянно идет об этом; уверенность в спасении оставалась по-прежнему центром религиозных устремлений верующих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого движения ряду направлений немецкого пиетизма 156 обнаруживается прежде всего в том, что эта методичность переносилась и в сферу подготовки чисто эмоциональногоакта «обращения». Причем эмоциональность, сложившаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и лютеранского учений, получила в методизме (особенно в его американском варианте) резко выраженный характер, поскольку методизм с самого начала был рассчитан на миссионерскую деятельность среди масс. Покаяние, подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на «почве страха», вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоциональная религиозность, преодолевая серьезные внутренние затруднения, вступала в своеобразные взаимоотношения с аскетической этикой, раз навсегда рациональносформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма, который во всяком проявлении чувств подозревал обман, единственной бесспорной основой certitude salutis считалась принципиально данная только в чувстве,проистекающая из непосредственного
[172]
духовного восприятия, абсолютная уверенность избранника, причем возникновение этой уверенности обычно связывалось с определенным днем и даже часом. Возрожденный таким образом может в соответствии с учением Уэсли (которое представляет собой последовательную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и решительное отклонение от ее ортодоксального толкования) в силу нисхождения на него божественной благодати достигнуть уже в этой жизни ощущения совершенства, то есть безгрешности: это происходит посредством второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта столь же внезапного внутреннего переживания, «освящения». Как ни трудно достигнуть данной цели — обычно это удается лишь к концу жизни, — стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitude salutis и дает радостную уверенность вместо «брюзгливой» озабоченности кальвинистов 157 : подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех, уж во всяком случае, «не имеет больше власти над ним». Поэтому, несмотря на решающее значение свидетельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространенной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела — не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для уверенности в спасении — Уэсли знал это по своему опыту, — к нему должно присовокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда определял добрые дела как «условия» благодати и в декларации от 9 августа 1771 г . 158 подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не является истинно верующим; вообще же методисты постоянно указывали на то, что они отличаются от официальной церкви не учением, а характером своего благочестия. Значение «плода» веры определяется ими большей частью по Евангелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение рассматривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед методистами возникли трудности 159 . Для тех методистов, которые были сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что certitude salutis уже не осознавалась как избранность, постоянно
[173]
подтверждаемая аскетическим поведением, а непосредственно ощущалась 160 как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность в « perseverantia » * связывается с однократным покаянием) могло иметь два последствия: слабые натуры приходили к анти-номистическому **толкованию «христианской свободы» и, следовательно, к отказу отметодического строя жизни: в тех же случаях, когда последовательное развитие идей не вело к подобному заключению, результатом была самоуверенность святых, доходившая до головокружительной высоты 161 , то есть эмоционально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих противников, методисты стремились устранить эти последствия усилением нормативной значимости Библии и обязательным испытанием своего избранничества 162 ; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести к упрочению внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэсли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли 163 , усиливало эти тенденции и увеличивалонеопределенность религиозной ориентации методистской нравственности 164 . В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие « regeneration », то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свободой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что « general awakening » *** , сопутствовавшее методизму повсюду, в том числе и в Новой Англии, вело к утверждению учения о спасении избранных 165 .
С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь же неустойчивым по своему этическому обоснованию, как и пиетизм. Однако и в методизме стремление к higher life **** , ко «второму благословению», играло роль некоего суррогата доктрины о предопределе-
[174]
нии, а его выросшая на английской почве практическая этика была целиком и полностью ориентирована на практическую этику местного реформатского христианства, revival * которого методизм, собственно говоря, и стремился стать. Эмоциональный акт обращения методически подготовлялся. Однако, будучи достигнут, он мыслился отнюдь не как благочестивое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма Цинцен-дорфа: пробужденное чувство направлялось в колею рационального стремления к совершенству. Поэтому эмоциональный характер методистского благочестия не приводил к внутренней христианской религиозности типа немецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти именно вследствие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха,показал уже Шнеккенбургер: в дальнейшей критике методизма эта идея встречается постоянно. Решающими остаются основные чертыреформатского религиозного учения. Эмоциональная взволнованность лишь в некоторых случаях принимала в методизме характер подлинного экстаза (но тогда уже корибантоподобного ** ); впрочем, этот экстаз ни в коей мере не препятствовал рационализации жизненного поведения 166 . Таким образом, « regeneration » методизма создало лишь дополнение к чистому синергизму, а именно: религиозное обоснование аскетического жизненного поведения, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, его «условия», как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от кальвинистских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи профессионального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внимания, поскольку это позднее образование 167 , по существу, не привнесло ничего нового 168 .
Пиетизм Европейского континента и методизм англосаксонских народов являются вторичными образованиями 169 как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из него в течение XVI—XVII вв. (непосредственно или путем восприятия форм его религиозного мышления) секты170 баптистов, меннонитов и прежде
[175]
всего квакеров 171 . Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на принципиально иной основе, чем реформатское учение. Последующий набросок, в котором рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае представляет, конечно, эволюция названных сект в странах раннего развития капитализма. Выше мы уже касались в ее начатках той важнейшей для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду «believers' church» * 172 . Само это наименование означает, что религиозная община, «видимая церковь», по терминологии реформированных учений 173 , рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам загробной жизни, не как учреждение,по самой природе своей призванное охватывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посредника для передачи людям средств спасения (как в католичестве и лютеранстве), а исключительно как сообщество лично верующих и возрожденных, и только их одних. Другими словами, перед нами уже не «церковь», а «секта» 174 . Именно это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требование — крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших веру и исповедующих ее 175 . «Оправдание»посредством этой веры, что постоянно подчеркивалось во всех религиозных беседах перекрещенцев, резко отличалось от идеи «внешнего» понимания заслуги Христа, господствовавшей в ортодоксальной догматике старого пpoтecтaнтизмa 176 . Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внутреннем восприятии искупительной жертвы Христа. И достигалось оно лишь индивидуально, воспринятым откровением, то есть действием в отдельном человеке духа Господня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого достаточно пребывать в готовности и не препятствовать приближению святого духа грешной приверженностью к мирской жизни. Значение веры как знания церковного учения или как готовности покаянием обрести
[176]
спасение тем самым отошло на второй план, вытесненное своего рода возрождением богодухновенной религиозности раннего христианства, возрождением, безусловно оказавшим большое преобразующее влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем « Fondarnent - boek » (1539) впервые создал некоторое подобие законченного учения, стремилась, подобно другим сектам, вышедшим из перекрещенства, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью, поскольку она, подобно первой христианской общине, состояла исключительно из людей,пробужденных и призванных Богом. Возрожденные, и только они, — братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно непосредственно созданы Богом 177 . Из этого для первых анабаптистских общин следовалоотдаление от «мира», то есть отказ от всякого общения с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и строжайшее следование Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений христиан. Это требование отдаления от мира не теряло своей силы 178 , пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из этих господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обоснованием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идет о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог 179 . Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск: в их понимании речь шла о полном забвении всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов первых поколений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следование Библии 180 не могло быть достаточно последовательным ввиду богодухновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл пророкам и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хотел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным признаком истинной церкви, по свидетельству первых христианских общин, было продолжающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как постоянно действующей
[177]
в повседневной жизни верующих силы святого духа, который непосредственно обращается к каждому, готовому услышать его. Из этой идеи продолжающегося откровения вышло известное учение, последовательно разработанное квакерами, о решающем значении внутреннего голоса, непосредственного свидетельства святого духа, познаваемого разумом исовестью. Тем самым устранялось если не значение, то абсолютное господство Библии и одновременно было положено начало тому развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением о спасении души, а в конечном итоге у квакеров — и с крещением и причащением 181 . Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили радикальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «раскол-дование» мира со всеми вытекающими отсюда последствиями. Лишь «внутренний свет» продолжающегося откровения ведет к подлинному пониманию того божественного откровения, которое дано в Библии 182 . С другой стороны, действие внутреннего света могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту идею до ее логического конца, простираться и на людей, вообще не знавших божественного откровения, данного в Библии. Слова « extra ecclesiam nulla salus » * это учение относило кневидимой церкви осененных божественной благодатью людей. Безвнутреннего света природный человек, даже руководствующийся естественным разумом 183 , остается лишь тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны, возрождение, которое творится духом, если мы ждем егои внутренне отдаем себя в его власть, может, поскольку оно от Бога, привести к состоянию столь полного преодоления греха 184 , что возврат в прежнее состояние или даже утрата состояния благодати становятся фактически невозможными, хотя, как позже утверждали методисты, достижение подобного состояния не считалось правилом и степень совершенства отдельного человека рассматривалась скорее в некоем развитии. Всебаптистские объединения хотели быть «чистыми» общинами в том смысле, что обращение их членов должно быть безупречным. Внутреннее отъеди-
[178]
нение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение, следовательно, — необходимой предпосылкой спасения. Его нельзя было заслужить, это — дар божественной благодати. Однако считать себя возрожденным мог лишь тот, кто руководствовался внутренним голосом совести. В этом смысле «добрые дела» были causa sine qua nоn * . Очевидно, что этот ход мыслей Барклея, который мы здесь излагали, практически ничем не отличался от реформатского учения; нет никакого сомнения в том, что эти идеи развивались под влиянием кальвинистской аскезы, которое баптистские секты испытали в Англии и Нидерландах; весь первый период миссионерской деятельности Фокса был посвящен проповеди о необходимости воспринять со всей серьезностью основные положения кальвинистской аскезы.
Поскольку учение о предопределении потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфически методического характера баптистской нравственности стало прежде всего «ожидание-» воздействия святого духа — идея, и в наши дни еще накладывающая свой отпечаток на квакерский « meeting », сущность которого Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого ожидания — преодоление всего инстинктивного и иррационального, страстей и субъективности «природного» человека. Он должен молчать для того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая является необходимым условием для восприятия гласа Божьего. Правда, подобное «ожидание» могло привести к истерическому состоянию, пророчеству и, пока еще живы были эсхатологические чаяния, подчас и к взрыву хилиастического энтузиазма, что вполне возможно в рамках религиозных учений такого рода и действительно было свойственно уничтоженным в Мюнстере анабаптистским общинам. Однако по мере того, как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойновзвешивать свои поступки и анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести 185 . Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной
[179]
совестливости в самом деле характеризуют жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую очередь квакеров. Радикальное расколдование мира внутренне не допускало иного пути, кроме мирской аскезы. Для общин, не желавших вступать в какие бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась лишь одна возможность — направить названные аскетические добродетели в колею профессиональной деятельности. Если основатели анабаптистских общин были в своем неприятии мира последовательны и радикальны, то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостольская жизнь не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколении к анабаптистам принадлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно, полностью признававшего мирские профессиональные добродетели и частную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности практически пошла по пути, проложенному реформатской этикой 186 , именно потому,что развитие монашеских форм внемирской аскезы со времен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось противоречащим Библии и было объявлено синергизмом. Правда (даже если оставить в стороне некоторые полукоммунистические общины ранних периодов), следует указать на то, что отказ от образования и от всякого имущества сверх необходимого для существования не только вплоть до наших дней входит в программу баптистской секты так называемых «тункеров» ( dom - pelaers , dunckgards ), но и Барклей рассматривал верность человека своему призванию не в кальвинистском или хотя бы в лютеранском, а скорее в томистском духе как naturali ratione * неизбежное следствие жизни верующих в миру 187 . Несмотря на то что эти взгляды являли собой такое же ослабление кальвинистской теории профессионального призвания, как ряд высказываний Шпе-нера и немецких пиетистов, в силу ряда моментов интенсивность экономических профессиональных интересов в баптистских сектахусиливалась — отчасти из-за отказа занимать государственные должности, первоначально воспринимаемого как религиозный долг, связанный с уходом от мира. Из-за строгого запрещения носить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к невозможности занимать многие государственные должно-
[180]
сти, этот отказ сохранял, во всяком случае у меннонитов и квакеров, свою практическую действенность даже тогда, когда он утерял свое принципиальное значение. Ему сопутствовала глубокая, непреодолимая антипатия всех баптистских деноминаций ко всему, что было связано с аристократическим образом жизни: это отчасти объяснялось тем, что баптизм (как и кальвинизм) запрещал восхваление рукотворного, отчасти же было следствием вышеупомянутых аполитичных или даже антиполитичных принципов. Тем самым трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. При этом громадное значение, которое баптистское учение о спасении души придавало контролированию своих действий совестью (воспринимаемому как акт божественного откровения индивида), накладывало на деловую практику баптистов глубокий отпечаток; с его ролью в развитии важных аспектов капиталистического духа мы познакомимся ближе в ходе дальнейшего изложения, да и то лишь постольку, поскольку это возможно в рамках данной работы, не затрагивающей область политической и социальной этики протестантской аскезы. Тогда мы увидим (мы несколько забегаем вперед), что специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров 188 , уже по мнению людей XVII в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической «этики», согласно которому « honesty is the best policy » * 189 , получившего свою классическую формулировку в цитированном выше трактате Франклина. Что же касается воздействия кальвинизма, то мы предполагаем, что оно сказывалось главным образом в освобождении частнохозяйственной энергии внутри предприятия, ибо, несмотря на формальную легальность практической деятельности «святых», и у кальвинистов часто возникало сомнение, которое Гёте выразил в следующих словах: «Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающего» 190 .
Второй существенный момент, способствовавший росту интенсивности мирской аскезы баптистских деноминаций, также может быть охарактеризован в своем полном объеме лишь в другой связи. Однако и по этому пункту
[181]
здесь уместно сделать несколько замечаний для пояснения избранного нами хода мыслей. До сих пор мы совершенно сознательно отправлялись не от объективно существующих социальных институтов старопротестантских церквей и их этических влияний и, в частности, оставили вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как церковная дисциплина, мы преднамеренно концентрировали свое внимание на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад верующего субъективновоспринятая им аскетическая религиозность. И не только потому, что эта сторона проблемы до сих пор оставалась малоизученной, но и по той причине, что воздействие церковной дисциплины отнюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль над жизнью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господства кальвинистских государственных церквей, мало чем отличаясь от методов инквизиции, могв ряде случаев даже противодействовать (и при известных обстоятельствах действительно противодействовал) тому освобождению индивидуальных сил, которое было обусловлено аскетическим стремлением к методической разработке средств спасения. Подобно тому как меркантилистская регламентация со стороны государства могла содействовать развитию отдельных отраслей промышленности, но сама по себе не влияла на утверждение капиталистического «духа» (который она скорее парализовала там, где проявлялся ее полицейско-авторитарный характер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обратным результатам в том случае, если в ходе ее развития начинали преобладать полицейские черты: тогда она принуждала верующих к соблюдению определенных внешних требований поведения, но подчас парализовала субъективные импульсы к методическому строю жизни. При изучении этого вопроса 191 всегда следует иметь в виду коренное различие между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добровольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятельство, что баптистское движение во всех своих разновидностях принципиально создавало не «церкви», а «секты», в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которыелогикой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтаристского образования общин 192 .
[182]
Теперь, после того как мы попытались кратко рассмотреть религиозное обоснование пуританской идеи профессионального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея оказала в сфере предпринимательской деятельности. При всех отклонениях в каждом отдельном случае и при всем различии в степени акцентирования аскетическими религиозными общинами интересующих нас черт эти черты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали определенное воздействие 193 .Решающим для нашей концепции является то обстоятельство, что во всех разновидностях изучаемых нами аскетических течений «состояние религиозной избранности» воспринималось как своего рода сословное качество ( status ), которое ограждает человека от скверны рукотворного, от «мира» 194 . Гарантией этого состояния независимо от того, каким образом оно достигается в соответствии с догматическим учением данной деноминации, служит не какое-либо магически-сакраментальное средство, не отпущение грехов после исповеди, не отдельные благочестивые поступки, а одно лишьутверждение избранности посредством специфического по своему характеру поведения, коренным образом отличающего избранника от «природного» человека. На этой основе у отдельного человека возникалимпульс к методическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к егоаскетическому преобразованию. Этот аскетический стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориентированному на божественную волюрациональному преобразованию всего существования. Такая аскеза была уже не opus supererogationis * , а задачей, которую мог выполнить каждый, кто стремился обрести уверенность в своем спасении. Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от «природного» существования, особый уклад жизни святых складывался теперь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названнаярационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального призванияаскетического протестантизма.
Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мирской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря
[183]
господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на естественные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насыщать мирскуюповседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего. Результаты этого мы попытаемся показать в нашем дальнейшем изложении.
* Воинствующей церкви {лат.).
* Посмертно {лат.).
** Страшное предназначение (лат.).
* Духовно {лат.).
** Последнее прибежище {лат.).
*** Вне церкви нет спасения (лат.).
**** Суеверия {лат.).
* «Путешествие пилигрима» {англ.).
** «Жизнь! Вечная жизнь!» (англ.).
*** У Беньяна. — Прим. перев.
* К вящей славе Господней (лат.).
** Здесь: естественного порядка (лат.).
* Насмешки святого духа (лат.).
** Конечном (лат.).
* Уверенность в спасении (лат.).
** Избранных (лат.).
* Мистическое единение (лат.).
* Ежедневного раскаяния (лат.).
** Конечное неспособно воспринять бесконечное (лаг.).
*** Одной только верой (лат.).
* Деятельной верой (лаг.).
** Действенным призванием (англ.).
*** Возведенное в принцип послушание (лог.).
**** Обладание благодатью (лаг.).
* Стремление, намерение (лат.).
* Естественного состояния (лат.).
** Состояние благодати (лат.).
*** Мыслю, следовательно, существую (лат.).
* «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы (лат.).
* Евангельских советов (лог.).
** По преимуществу {франц.).
* Непогрешимости {лат.).
* Духовному наставнику (франц.).
** Владельцу лавки {англ.).
* Милость Божья, которая может быть утрачена (лат.).
* Уверенность в спасении (лат.).
** Возрождений (англ.).
*** Благочестивую практику (лог.).
* Здесь: община (лат.).
* Предназначения избранных к спасению, отверженных — к гибели. —Прим. перев.
* Раскаянием (лат.).
* Евангельских советов {лат.).
* Праздных классов {англ.).
* Устойчивость состояния благодати (лат.).
** Антиномизм — отрицание писаных религиозных и нравственных законов. Вера в необходимость освящения духом Евангелия. — Прим. перев.
*** Всеобщее пробуждение {англ.).
**** Высокой жизни (англ.).
* Возрождением (англ.).
** Корибанты — фригийские жрецы богини Кибелы. — Прим. перев.
* Церковь верующих (англ.).
* Вне церкви нет спасения (лат.).
* Обязательным условием (лот.).
* В силу естественных причин {лат.).
* Честность—наилучшая политика {англ.).
* Избыточным делом {лат.).
Для понимания связи между основными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям, которые выросли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям « consilia » * , « casus conscientiae » ** и т.п.),—в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».
В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последовательное обоснование идее профессионального призвания дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстеротличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстер-
[184]
ского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинистской догматики; противник в душе кромвелевской узурпации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внешних специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятельности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных духовников, он служил на этом поприще парламенту, Кром-велю и Реставрации 195 вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфоломея — ушел со своей должности. Его « Christian directory » * — наиболее полный компендиум моральной теологии пуритан, полностью основанный на личном практическом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания 196 основные данные, необходимые для сопоставления «Теологических размышлений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апологией» Роберта Барклея (квакерство) и работами других представителей аскетической эпохи 197 .
Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его « Christian directory » или к близким им работам других авторов 198 , то в их суждениях о богатстве 199 и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические ** элементы новозаветного откровения 200 . Богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны; стремление 201 к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Божьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому,против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздраже-
[185]
ния в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым 202 , наслаждениебогатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день * . Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его 203 . Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню» 204 , роскошь 205 , даже не превышающий необходимое время сон 206 — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима 207 . Здесь еще не вошло в употребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его 208 . Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности 209 . Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии 210 . К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные
[186]
в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его 211 .
Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда 212 . В этом обнаруживается влияние двух мотивов 213 . Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился 214 церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира 215 . Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объединяет понятием « unclean life » * . Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и множитесь» 216 . В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей» 217 .
Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека 218 . Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписанием 219 . Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати 220 .
Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании 221 труд лишь naturali ratio nе ** необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необходимым
[187]
имуществом и может существовать не работая, это предписание не распространяется; что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение « thesaurus ecclesiae » * молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла 222 . Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный 223 Провидение Господне дало каждому профессию ( calling ), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве 224 ), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциальноготолкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам.
Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру (« contingent », по терминологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божественной воли, а пребывание каждого человека на своем -месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг 225 . Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило
[188]
характер некоторой неопределенности и таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы мирового устройства, поэтому его приходилось просто принимать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциальный характер взаимопереплетения частнохозяйственных интересов в пуританском учении. О значении провиденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгляды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита 226 . Специализация ведет, способствуя выучке ( skill ) рабочего, к количественному повышению производительности труда и тем самым служит общему благу ( common best ), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взглядам, высказываемым в светской литературе того времени 227 , то чисто пуританский оттенок его идей выступает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйничает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определенной профессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совершая свои действия вне постоянного места и времени 228 ... поэтому определенная профессия (« certain calling », в других местах говорится о « stated calling ») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбежное, но всегда нежелательное временное занятие. В жизни человека «без определенной профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мирского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой
[189]
последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном 229 и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профессиональном призвании ударение делается всегда на методическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает профессиональную деятельность как покорность своей предрешенной Богом участи 230 . Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способствовать общему и собственному 231 благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному ( unfaithful ) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них, но пуритане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомысленно и проистекает из желания заняться более угодной Богу 232 — что, исходя из общей принципиальной направленности пуританства, означает более полезной — деятельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность» 233 . Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность 234 . «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания ( calling ), вы отказываетесь быть управляющим ( steward ) Бога и принимать дары его
[190]
для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» 235 . Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано 236 . Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра 237 . Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывается, желанию быть больным 238 и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому предается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего 239 .
Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеализации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека 240 . Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа— selfmademan * 241 . Слова « God blesseth his trade » ** — принятое пожелание в адрес тех «святых» 242 , которые добивались успеха, следуя божественным предписаниям. С точки зрения пуританина, контролировавшего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным состоянием библейских героев 243 и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благочестие еще в этойжизни244. Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие « Beruf » в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса
[191]
сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства немецких крестьян лютеранского вероисповедания 245 ; лютеранская направленность широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в особом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сирахова 246 . Пуритане, основываясь на резком противопоставлении божественного рукотворному 247 , отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим признанием пользовалась у них Книга Иова с ее величественным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинистским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие 248 ,—с другой. Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер — традиционалистский оттенок важного для понятия « Beruf » места в Первом послании к коринфянам. Подчеркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения. Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с момента заключения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae 249 , — эта теория позволила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой — используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма 250 . Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских
[192]
пуритан как « english hebraism » 251 , то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхозаветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем различие это распространялось, в частности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в развитии капиталистического этоса.Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного «авантюристического» капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистических париев: пуританизм же был носителем этоса рационального буржуазногопредпринимательства и рациональной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности.
В данном очерке невозможно показать, какие характерологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, — эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма 252 . Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем ее величии вера в народ, избранный Богом 253 . Даже кроткий Бакстер благодарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо другом месте: этим чувством благодарности за свою обусловленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение 254 пуританского бюргерства, определившее формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капитализма.
Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на раз-
[193]
витие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосредственное наслаждение жизнью и всеми ее радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развернувшейся вокруг « Book of sports » * 255 , которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуританством возвели в закон, причем Карл I повелел читать ее с кафедры во всех церквах. Если пуритане бешено сопротивлялись королевскому постановлению, объявлявшему обычные народные увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали не только против нарушения субботнего покоя, но и против преднамеренного нарушения упорядоченного жизненного строя святых. И если король в свою очередь грозил строгой карой за попытки объявить эти развлечения незаконными, то целью его было сломить ту аскетическуюнаправленность, которая по своему антиавторитарному характеру представляла собой опасность для государства. Феодальное общество монархического государства ограждало «склонных к развлечениям» людей от посягательств возникающей буржуазной морали и аскетических общин, враждебных властям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество защищает «желающих работать» от классовой морали рабочих и враждебных властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфическую особенность — принцип аскетической жизни, ибо в остальном антипатия пуритан и даже квакеров к спортивным играм была отнюдь не принципиальной. Но они должны были служить определенной рациональной цели: отдыху, необходимому для сохранения физической работоспособности. В качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызывали у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое развлечение или даже способствовали пробуждению спортивного азарта, грубых инстинктов или рационального стремления к соперничеству,- они безусловно отвергались. Инстинктивное стремление к наслаждению жизнью, отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного долга, было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, независимо от того, находило ли оно свое вы-
[194]
ражение в спортивных играх «сеньоров» или в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн 256 .
Недоверие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого не следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя в качестве своего компонента мрачный, презирающий культуру фанатизм невежества. Можно — во всяком случае, поскольку речь идет о науке — с полным основанием утверждать обратное (за исключением ненавистной пуританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения — проповеди представителей пресвитерианского крыла этого движения пестрят классицизмами 257 . Не пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода ученостью и радикалы, хотя они именно ее и порицали. Вероятно, нигде не было такого количества « graduates » * , как в Новой Англии в первом поколении ее жителей. В основу сатирического изображения пуритан, например, в «Гудибрасе» Сэмюэля Батлера положена прежде всего именно их кабинетная ученость и изощренная диалектика. Это отчасти связано с религиозной оценкой знания, сложившейся в результате неприятия « fides implicita » ** католицизма. Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область литературы ненаучного характера 258 и изобразительного искусства. Здесь аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии. И это касалось не только светских празднеств. Гнев и ненависть пуритан, направленные против всего того, в чем можно было усмотреть оттенок « superstition » *** , против всех реминисценций магических и церковных обрядов сообщения благодати, распространялись на христианский праздник Рождества так же, как и на праздник Майского дерева 259 , и на всю ту непосредственную радость, которую доставляло верующим церковное искусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию великого, подчас откровенно реалистического искусства 260 , свидетельствует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамошних ревнителей строгой регламентации нравов по сравнению с влиянием двора и регентов (слоярантье), а
[195]
также с жизнерадостностью разбогатевших бюргеров, после того как кратковременное господство кальвинистской теократии .растворилось в рамках трезвой государственной церкви, а кальвинистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притягательную силу 261 . Театр пуритане отвергали 262 , а полное исключение всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела из сферы искусства сделало невозможным появление радикальных взглядов в литературе или живописи. Такие понятия, как « idle talk » * , « superfluities » ** 263 , « vain ostentation » *** , а ими пуритане клеймили всякую иррациональную деятельность, лишенную определенной цели и тем самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на приумножение славы Господней, а на служение человеку, неизменно фигурировали всякий раз, когда надо было подчеркнуть значение трезвости и целесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И особой силы это противопоставление достигало тогда, когда речь шла о личной склонности к роскоши, например в одежде 264 . Идейной основой ярко выраженной тенденции к унифицированию стиля жизни, которая в настоящее время служит капиталистическим интересам стандартизации продукции 265 , является отказ от «обожествления рукотворного» 266 . При этом не следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна противоречий, что инстинктивное стремление к вневременному высокому искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пуританизма, чем «кавалерам» 267 , и что на творчество такого неповторимого гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сектантская среда, как ни мало его «поведение» соответствовало требованиям пуританского Бога 268 . Однако в целом это не изменяет общей картины, ибо то глубокое погружение личности в свойвнутренний мир, к которому могло привести дальнейшее развитие пуританского мироощущения и одним из факторов которого оно действительно стало, оказало свое влияние главным образом на литературу, да и то более позднего времени.
Мы не можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в разных областях культуры:
[196]
укажем лишь на то, что радость, доставляемая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом, всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесплатной. Ведь человек — лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Божьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге 269 , и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вызывает сомнение в богоугодности его поступка 270 . Кому из беспристрастных людей не известны сторонники подобной точки зрения и в наши дни 271 ? Мысль обобязательстве человека по отношению к доверенному ему имуществу, которому он подчинен в качестве управителя или даже своего рода «машины для получения дохода», ложится тяжелым грузом на всю его жизнь и замораживает ее. Чем больше имущество, тем сильнее, если аскетическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически отдельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты современного капиталистического духа, уходят в средневековье 272 , однако свою действительную этическую основу этот жизненный уклад находит лишь в этике аскетического протестантизма. Значение его для развития капитализма очевидно 273 .
Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократитьпотребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показнойроскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотвор-
[197]
ного) 274 , столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти 275 , а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям..Понятие « comfort » характерным образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчетливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного « home » * с его безупречной чистотой и солидностью 276 .
Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивнойжадности, ибо именно ее она порицала как « covetousness », «мамонизм» и т.п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла» ** (зло в ее понимании — это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству каксамоцели вершину порочности, а в богатстве как результатепрофессиональной деятельности — Божье благословение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух» капитализма 277 . Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным ре-
[198]
зультатом этого будет накопление капитала посредством принуждения каскетической бережливости 278 . Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдающегося историка, каким является Джон Дойл 279 . Однако и в Голландии, где действительное господство кальвинизма продолжалось лишь семь лет, простота жизненного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала 280 . Само собой разумеется, что пуританизм с его антипатией к феодальному образу жизни должен был заметно ослабить широко распространенную повсюду и во все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобретать на нажитый капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII в. видели причину превосходства голландского капитала над английским в том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состояния не вкладывались в землю и, что гораздо важнее — ибо именно это, а не приобретение земли как таковой здесь существенно, — владельцы крупных капиталов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превратить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы ее из сферы капиталистического предпринимательства 281 . Распространенная и в пуританских кругах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важной и способствующей благосостоянию отрасли имеет в виду (например, у Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII в. — не юнкеров, а «рационального» сельского хозяина 282 . Начиная с XVII в. в английском обществе намечается водораздел между «сквайрами», представлявшими «веселую старую Англию», и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось 283 . Вплоть до настоящего времени в «национальном характере» англичан сохранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой — строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам 284 . Через всю раннюю историю североамериканской колони-
[199]
зации проходит это противоречие: с одной стороны, « adventurers » * , обрабатывающие плантации с помощью indentured servants ** в качестве рабочей силы и склонные к аристократическому образу жизни, с другой — пуритане с их специфической буржуазной настроенностью 285 .
Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека». Правда, и пуританские жизненные идеалы подчас не выдерживали натиска слишком сильных «искушений», которые, как хорошо было известно и пуританам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах поднимающихся слоев 286 мелкой буржуазии и фермеров; и даже « beati possidentes » *** среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов 287 Здесь все тот же рок, который постоянно преследовал и предшествующую мирской аскезе средневековую «монашескую аскезу»: как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное ведение хозяйства достигало полного расцвета, приобретенное имущество либо сразу феодализировалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных «реформирований» монастырских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в определенном смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризирующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени относится к мирской аскезе пуританизма. Могучее « revival » методизма, предшествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII в., можно уподобить такой монастырской реформе. Здесь уместно привести отрывок из Джона Уэсли 288 , который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему
[200]
вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совершенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи 289 . Уэсли пишет: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного благочестия где бы то ни было могло быть продолжительным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие ( industry ), так и бережливость ( frugality ), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим следует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут» были готовы и «отдать все, что могут», дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вниманию читателей 290 .
Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическомвоспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическоевоздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой
[201]
профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, «Робинзон Крузо», изолированный от мира экономической человек, занимающийся отчасти и миссионерством 291 , вытеснил в народной фантазии «пилигрима» Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать «ярмарку тщеславия» в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип « to make the best of both Worlds » * , то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой подушке» ** . И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала сроей утилитаристски настроенной наследнице, то прежде всего безупречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легальности. От « Deo placere vix potest » *** не осталось и следа 292 . Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни 293 . Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели 294 . Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое впоследствии изречение, что «народ» (то есть рабо-
[202]
чие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден 295 . Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) «секуляризировали» это положение следующим образом: люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяйства вошел затем в теорию «производительности» низкой заработной платы в качестве одного из ее компонентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отмирания ее религиозных корней был незаметно придан утилитарный оттенок. Средневековая этика не только допускала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенствующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое «сословие», значение которого заключается в том, что оно создает для имущих благоприятную возможность творить добрые дела, подавая милостыню. Еще англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жестком английском законодательстве о бедных, которое полностью преобразовало сложившееся положениедел. И она сделала это с тем большей легкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали нищенства в своей среде 296 .
С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабочий, который не стремится к наживе, — именно он уподобляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обладает харизмой учеников Христа 297 . Еще более радикальными были сначала подобные воззрения в баптистских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низкой ее оплате, выполняемая теми, кому жизнь не предоставила иных возможностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только бесконечно углубила это представление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу ее воздействия, — психологическийимпульс, который возникал в результате отношения к своей работе как кпризванию, как к самому верному, в конеч-
[203]
ном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве 298 . Вместе с тем аскеза легализовала также эсплуатацию этой специфической склонности к труду, объявив «призванием» и стремление приобретателя к наживе 299 . Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению «производительности» труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же характерным, как и аналогичное отношение предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отразил эту новую для того времени ситуацию в своем указании на то, что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там многочиленных « dissenters » * (кальвинистов и баптистов), людей, которые видят «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом». «Органическому» социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, который оно получило в англиканстве при Стюартах, в частности в концепции Уильяма Лода, — этому союзу церкви и государства с «монополистами» на почве христианского социализма — пуританизм, все сторонники которого были решительными противникамитакого, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индивидуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государственными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное предпринимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а подчас и несмотря на недовольство властей и вопреки ему 300 . Пуритане (Принн, Паркер) решительно отказывались от сотрудничества с «придворными прожектерами» крупнокапиталистического типа, считая, что они вызы-
[204]
вают сомнения в этическом отношении. Пуритане гордились превосходством своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную причину тех преследований, которым они подвергались со стороны придворных кругов. Уже ДаниэльДефо предлагал прибегнуть в борьбе с диссентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Противоположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом соответствует различиям религиозных учений их представителей. Нонконформисты еще в XVIII в. постоянно подвергались издевательствам за то, что они являли собой носителей « spirit of shopkeepers » * , и преследовались за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противоположность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом — уже современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй былбуржуазным хозяйственным этосом 301 .
Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспомнить приведенный в начале нашего исследования трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные элементы того образа мыслей, который мы определили как «дух капитализма», соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пуританской профессиональной аскезы 302 , только без ее религиозного обоснования — ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток аскетизма,сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, «дело» и «отречение» в настоящее время взаимосвязаны — этот основной аскетический мотив буржуазного стиля жизни (при условии, что речь идет именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания ужеГёте на вершине своей жизнен-
[205]
ной мудрости, о чем свидетельствуют его «Годы странствий» и то, как он завершил жизненный путь Фауста 303 . Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пуританин хотел быть профессионалом, мы должныбыть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем нетолько тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить» 304 . Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или. наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается
[206]
вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной 305 . Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития».
Однако тем самым мы вторгаемся в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование. Наша задача сводится к следующему: показать значение аскетического рационализма (лишь намеченное в предыдущем очерке) и длясоциально-политической этики, следовательно, для организации и функций социальных сообществ — от религиозных собраний до государства. Далее мы предполагали исследовать отношение аскетического рационализма к рационализму гуманистическому 306 , его жизненным идеалам и культурным влияниям. Затем — к развитию философского и научного эмпиризма, к развитию техники и духовных ценностей культуры. И наконец, следовало бы проследить историческое становление аскетического рационализма, начиная от его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм во всех областях распространения аскетической религиозности. Только таким путем можно было бы установить степень культурного значения аскетического протестантизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влияние аскетического протестантизма и характер этого влияния к их мотивам водном, хотя и немаловажном пункте. Далее следовало бы также установить, в какой степени протестантская аскеза в процессе своего становления и фор-
[207]
мирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей совокупности общественных и культурных факторов, прежде всегоэкономических 307 . Ибо несмотря на то, что современный человек при всем желании обычно неспособен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени 308 , но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования 309 .
* Советы {лат )
** Вопросы совести (лат )
* «Напутствия христианам» (англ )
** Эбиониты — иудео-христианская секта, проповедовавшая бедность Эбионитская направленность — осуждение богатства — Прим. перев.
* Ин., 9, 4.
* Нечистой жизни (англ.).
** В силу естественных причин {лат.).
* Сокровищницы церкви (лат.).
* Человек, всем обязанный себе (англ.).
** Да благословит Бог дела его (англ.).
* Книга об увеселениях (англ.).
* Людей с высшим образованием (англ.).
** Сокровенной веры (лат.).
*** Суеверия (англ.).
* Пустая болтовня {англ.).
** Излишества (англ.).
*** Суетное тщеславие (англ.).
* Дома (англ.).
** Гёте. Фауст. Перев. Б. Л. Пастернака. М., 1953, с. 90. — Прим. перев.
* Авантюристы (англ.).
** Эксплуатируемых рабов {англ.).
*** Благословенные собственностью (лат.).
* Использовать наилучшим образом возможности обоих миров {англ.).
** Немецкая пословица гласит: « Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen », что аналогично русскому: «Коль совесть чиста, спи спокойно до утра». —Прим. перев.
*** Едва ли будет угодным Богу {лат.).
* Диссентеров {англ.).
* Духа лавочников (англ.).
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Мы не ставим своей задачей дать отдельное исследование цвинглианства, ибо после короткого периода, когда влияние его было очень велико, оно быстро утратило свое значение. Что касается «арминианства», чьедогматическое своеобразие заключается в отказе от догмата предопределения в его наиболее резкой формулировке и в отрицании «мирской аскезы», то оно конституировалось в виде секты лишь в Голландии (и в США); для данного раздела оно не представляет интереса или же интересно в негативном аспекте, поскольку его последователи принадлежали к торговому патрициату Голландии (см. об этом ниже). Догматические воззрения арминианства разделяли англиканская церковь и большинство методистских деноминаций. «Эрастианская» позиция арминианства (то есть идея о распространении государственного суверенитета и на церковные дела) разделялась всеми инстанциями с чисто политическими интересами, как Долгим парламентом и Елизаветой в Англии, так и нидерландскими Генеральными Штатами, особенно Ольденбарневельтом.
2. Об эволюции понятия пуританизма см. прежде всего. San-ford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London , 1868, p . 65. Всюду, где мы применяем это понятие, мы пользуемся им в том его значении, которое оно обрело в повседневном языке XVII в. Оно охватывало все аскетические по своей направленности религиозные движения Голландии и Англии независимо от их догматических положений и программы церковного устройства, то есть «индепендентов», конгрегационалистов, баптистов, меннонитов и квакеров.
3. Это осталось совершенно не понятым исследователями данных проблем. Так, Зомбарт, как. впрочем, и Брентано, постоянно цитирует сочинения моралистов (преимущественно тех, с которыми он познакомился по моим работам), характеризуя эти сочинения как ко дификацию жизненных правил; при этом ни Зомбарт, ни Брен-
[208]
тано ни разу не задались вопросом, какие из этих правил были связаны с единственной в психологическом плане наградой, со спасением души.
4. Вряд ли надо специально останавливаться на том, что всюду, где в данном очерке идет речь о чисто догматических проблемах, я опирался на литературу по истории церкви и истории догматов, следовательно, на материал, полученный «из вторых рук», и поэтому ни в коей мере не претендую на «оригинальность». Само собой разумеется, что я по мере возможности старался изучать источники по истории Реформации. Однако было бы чрезвычайно самонадеянным игнорировать изощренный анализ, данный богословами, проделанную ими на протяжении веков работу и неруководствоваться этим при изучении источников. Остается надеяться на то, что вынужденная краткость нашего очерка не послужила причиной неверных формулировок и что мне удалось избежать хотя бы серьезных фактических ошибок. Для того, кто знаком с важнейшими богословскими трудами, «новым» может быть здесь лишь анализ материала под определенным, важным для нас углом зрения. Этот новый аспект позволяет выявить ряд решающих для нас по своему значению моментов — например, рациональный характер аскезы и ее значение для современного «стиля жизни», — что, естественным образом, далеко от затрагиваемых в богословских трудах тем. За время, истекшее с момента появления настоящей статьи (1905), этот аспект, как и вообще всясоциологическая сторона вопроса, был систематически рассмотрен в вышеупомянутом труде Трельча (см. ссылки на литературу в конце первой части), которому в качестве предвозвестников предшествовали его работы «Герхардт и Мелаихтон» (« Gerhardt and Melanch - thon »), а также многочисленные рецензии в « Gottinger gelehrte Anzeigen ». Ввиду недостатка места мы приводим не всю использованную нами литературу, а лишь те труды, на которых основаны соответствующие разделы текста, или те, которые служат нам отправным пунктом. Довольно часто это труды старых авторов, близких к нашей точке зрения. Совершенно неудовлетворительное состояние (по финансовым причинам) немецких библиотек является причиной того, что в «провинции» важнейшие источники и монографии можно получить лишь на несколько недель из Берлинской или какой-нибудь другой большой библиотеки. Я имею в виду такие книги, как труды Фоэта, Бакстера, Тайерманова Узел и. всех писателей — методистов, баптистов, квакеров и многих других писателей раннего периода Реформации, не вошедших в « Corpus Reformatorum ». Во многих случаях при основательномисследовании вопроса нельзя обойтись без английских и особенно американских библиотек. Для данного очерка пришлось (и этого было в общем достаточно) удовлетвориться тем, что имелось в Германии. Господствующая в последние годы в американских университетских кругах тенденция отрицать свое «сектантское прошлое» привела к тому, что библиотеки не приобретают почти ничего нового в этой области; это характерно для общей «секуляризации» американской жизни, которая, по-видимому, завершится полным изменением как исторически сложившегося национального характера, так и ряда важнейших институтов этой страны. В поисках необходимой литературы приходится адресоваться к ортодоксальным мелким колледжам провинциальных сектантов.
5. В последующем изложении нас будет в первую очередь интересовать отнюдь не генезис, предпосылки и эволюция сектантских движений: мы принимаем идейное содержание их учений так, как оно сложилось, как некую данность.
[209]
6.Общие сведения о Кальвине и кальвинизме полнее всего представлены в классическом труде Ф.В. Кампшульте (см.: Kampschul - te F . W . Johann Calvin . Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig , 1869—1899), затем у Э . Маркса ( см .: Marcks Е . Gaspard von Со -ligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart , 1892). Д . Кэмпбелл ( см .: Campbell D. The Puritans in Holland , England and America . London , 1892) не всегда достаточно критичен и свободен от тенденциозности. В работе А . Пнрсона ( см .: Р i е г -son A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam , 1881—1889) резко выражена антикальвинисткая направленность. По истории Голландии см. наряду с Мотли нидерландскую классическую .штературу, в первую очередь: Groen van Prinsterer . Handbook der geschiedenis van het vaderland; его же . La Hollande et 1'infllience de Calvin, 1864. Для современной Голландии см.: его же. Le parti antirevolutionnaire et confessionnel dans l'eglise des Pays-Bas, 1860; затем : F ruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog, 1857, и особенно : Naber. Calvinist ol libertijns, 1884. cm . т акже : Nuy-ens W.J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde Provincien. Amsterdam , 1886—1887. Для XIX в .см .: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche. Eriangen, 1856. Для Франции наряду с Поленцем (Polenz G. Geschichte des franx5sischen Calvinismus. Gotha , 1857—1869) см : W aird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N . Y ., 1879. Для Англии наряду с Т. Карлейлем, Т. Б. Маколеем, Д. Мас-соном и названными в последнюю очередь, но отнюдь не менее важными трудами Л. Ранке см. также прежде всего различные (цитируемые в дальнейшем) работы Гардинера и Ферта. Далее см.: Taylor . A retrospect of the religious life in England . 1854, а также прекрасную книгу Вейнгартена (Weingarten H. Die Revolutions-kirchen Englands . Leipzig , 1868) и статью Трельча об английских моралистах («Moralisten») в «Realenzykiopadie fur protest. Theologie und Kirche» (3. Aufl.), а затем , конечно , его же «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» и превосходный очерк Э . Бернштейна (Bernstein Е . Kommunistische und demokratisch-soziali-stische Stromungen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), напечатанный в «Geschichte des Sozialismus» (Bd. I, Tl. 2, Stuttgart , 1895, S. 507 ff.). Лучшая библиография (свыше 7000 названий) дана у Декстера: Dexter H . M . Congregationalism of the last 300 years . N . Y .. 1880 (правда, главным образом — хотя не только— по вопросам церковногоустройства). Эта работа значительно превосходит книги: Price Th . The history of Protestant nonconformity in England . London , 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England , 1688—1851. London , 1891. и др . Для Шотландии см ., например : Sack К . H. Die Kirche von Schottland. 1844, и литературу о Джоне Ноксе. Наиболее выдающаяся работа из множества монографий по американским колониям: Doyle J . A . The English in America . London . 1887. Далее см .: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England . Indianapolis , 1899; Brown J. The Pilgrim Fathers of New England . N . Y ., 1895. Дальнейшие ссылки будут даны в соответствующих местах. В вопросе о различиях в отдельных учениях автор настоящего очерка обязан прежде всего M. Шнеккен-бургеру, рассмотревшему эту проблему в своем уже ранее цитированном лекционном курсе (см. ч. 1 настоящей книги, прим. 68). В классическом труде А. Ричля (см.: Ritschi A . Die christlische
[210]
Lehre von der Rechtfertigling und Vers5hnung. Bonn , 1870—1874, 3 Bde ,—- цитируются по третьему изданию) проявляется ярко выраженная особенность автора, стремящегося вводить в историческое исследование оценочные суждения, поэтому, отдавая должное поразительной остроте его мышления, читатель испытывает некоторое недоверие к его полной «объективности». Так, например, мне представляется, что в ряде случаев он недостаточно убедительно опровергает доводы Шнеккенбургера, хотя я и не беру на себя смелость выносить по этому вопросу окончательное суждение. Далее, то, что из всего многообразия религиозных идей и настроений, которые свойственны уже самому Лютеру, он относит к «лютеранскому» учению, определяется, по-видимому, его личными оценочными суждениями, то есть тем, что для Ричля в лютеранстве имеет непреходящую ценность. Это — такое лютеранство, каким оно должно быть (с точки зрения Ричля), а не такое, каким онобыло в действительности. Нет, вероятно, необходимости упоминать о том, что мы постоянно пользовались трудами Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга и др. Если я перегрузил свою работу разбухшими до невероятности примечаниями и тем самым создал дополнительную трудность как для читателя, так и для самого себя. то это объясняется моим стремлением предоставить возможность читателям, не имеющим специальной богословской подготовки, хотя бы в некоторой степени проверить аргументацию автора, ознакомившись с различными взглядами по рассматриваемым здесь вопросам.
7. Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, акальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII в. в сфере своего господства и преобладающего влияния, которая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Германия сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «реформированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому».
8. Уже совместное выступление Кембриджского университета и архиепископа Кентерберийского по поводу 17-й статьи англиканского символа веры, так называемые Ламбетские статьи 1595 г ., где (в отличие от официальной концепции) совершенно ясно высказана идея о предопределении к смерти, не были ратифицированы королевой. Идее предопределения к смерти (а не допущения гибели, по более мягкому учению) придавали решающее значение именно представители радикального направления (см.: Hanserd Knollys confession ).
9.Текст цитируемых нами здесь и далее кальвинистских символов веры см. у Карла Мюллера: Muller К. Die Bekenntnisschriften der reform ierten Kirche . Leipzig , 1903. Дальнейшие цитаты будут даны в соответствующих местах.
10.Ср. Savoy и (американскую) Hanserd Knollys declaration. О гугенотском учении о предопределении см. также: Polenz G. Ор cit S. 545 ft .
11.О теологии Мильтона см. статью Р . Эйбаха : Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 02, 1879. Очерк Маколея в «Critical and historical essays» (vol. I , 1830) по поводу перевода Самнером обнаруженной в 1823 г . « Doctrina Christiana » поверхностен. Для более детального ознакомления с этим вопросом см., правда, несколько схематичный по своему построению шеститомный труд Д. Массона ( Masson D . The life of John Milton . London , 1859—1894) и основанную на нем немецкую
[211]
биографию Мильтона, опубликованную А. Штерном ( Stern А. Milton und seine Zeit , 1877—1899). Мильтон очень скоро отказался от учения о предопределении в форме двойного предназначения и в старости пришел к свободной вере в учение Христа. По независимости от своего времени Мильтон до некоторой степени напоминает Себастьяна Франка. Разница заключается в том, что Мильтон — натура практическая, позитивная, Франк — критическая. Мильтон — «пуританин» лишь в том широком смысле рациональнойориентации мирской жизни на волю Божью, которая является прочным наследием кальвинизма. В том же смысле можно назвать «пуританином» и франка. Оба они «стоят особняком» и поэтому остаются вне рамок нашего исследования.
12. «Высшая степень веры заключается в следующем: верить, что милосерден Бог, спасающий столь немногих, что справедлив, своей волею сотворивший нас так, что мы можем быть осуждены на погибель» — так гласит знаменитый отрывок из « De servo arbitrio ».
13. По существу, и Лютер, и Кальвин имели двоякое представление о Боге (см. замечания А. Ричля в «Истории пиетизма»: R itsc h I A . Ge - schichte des Pietismus . Bonn , 1880—1886, — и Кестлина в статье «Бог» в « Realenzykiopedie fur prot . Theol. und Kirche», 3. Aiifl .): милосердный, данный в откровении Нового завета Бог-отец (который выступает в первых книгах Institutio christ . rel .) и скрывающийся за ним « Deus absconditus » — распоряжающийся по своему произволу деспот. У Лютера взял верх Бог Нового завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина идея трансцендентности божества обретает власть над жизнью. Правда, при дальнейшей тенденции кальвинизма к популяризации эта идея не могла сохранить свое первоначальное значение, однако не Бог-отец Нового завета, а Иегова Ветхого завета вытеснил трансцендентного Бога.
14. В связи с дальнейшим см .: Scheibe М . Calvins Pradestinations-lehre. Halle , 1897. О кальвинистской религии в целом : Нерре Н . Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 1861.
15. Corpus Reformatorum. Vol. 77, p. 186 ff.
16. Близкое по типу определение кальвинистского учения можно найти, например, в книге: Hoornbeek . Theologia practica. Utrecht , 1663, Lll, с . 1: De praedestinatione. Характерно, что этот раздел следует непосредственнопосле заголовка « De Deo ». Хорнбек основывается главным образом на первой главе Послания к ефесянам. Нам не представляется целесообразным останавливаться на ряде непоследовательных концепций, авторы которых пытаются соединить ответственность индивида с предопределением и божественным промыслом и таким образом спасти эмпирическую «свободу» воли — подобные попытки делались еще Августином в тот период, когда его учение лишь складывалось.
17. «Самое тесное общение (с Богом) устанавлнцается не в учреждениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца» — так Доуден в своей превосходной книге (см.: Dowden . Puritan and Anglican. London , 1900, p . 234) формулирует основную идею этого учения. Та же глубокая внутренняя отъединенность характерна для янсенистов Пор-Ройяля, веривших в предопределение.
18. «Тот, кто таким образом презирает церковь, не может быть уверен в спасении, а тот, кто в этом упорствует, не есть избранник» ( Olevian . De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1558, p . 222).
[212]
19. «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. ...И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных...» (проповедь, прочитанная в 1609 г . в Бруке. cm.: R ogg е . Wtenbogaert. II, р . 9. Ср .: N u yen s. Ор cit., II., S. 232). Столь же запутано обоснование посредничества Христа в Hanserd Knollys confession . По существу, во всех этих случаях предполагается, что Бог, собственно говоря, мог и не прибегать к этому средству.
20. Об этом процессе см. мои статьи о «Хозяйственной этике мировых религий» (« Wirtschaftsethik der Weltreligionen »). Сама обособленность древнеиудейской этики по отношению к столь близким ей по внутреннему содержанию древнеегипетской и вавилонской и ее эволюция начиная с эпохи пророков полностью основаны, как показано в названных статьях, на указанном расколдовании мира, то есть на отказе от магии таинств как пути к спасению.
21. По наиболее последовательному воззрению, крещение также носило обязательный характер лишь в силу позитивного предписания, но не было необходимым условием спасения. Поэтому строгие пуритане — английские и шотландские индепенденты — смогли возвести в принцип требование не допускать к крещению детей заведомо отвергнутых Богом людей (например, детей пьяниц). Что же касается взрослых, желающих креститься, но еще не готовых принять причастие, то Эдамский синод 1586 г . (ст. 32, 1) предложил крестить их лишь в том случае, если их поведение безупречно и они не связывают акт крещения с какими-нибудь суеверными надеждами (« Zonder superstitie »).
22. Подобное отрицательное отношение к «чувственной культуре», безусловно, является конститутивным элементом пуританизма (это убедительно показано Доуденом).
23. Понятие «индивидуализм» охватывает самые разнородные явления. То, что мы имеем в виду здесь, станет, надеюсь, ясным из дальнейшего изложения. «Индивидуалистическим» в ином смысле этого понятия называли лютеранство, поскольку ему неведомо аскетическое регулирование жизни. В совершенно другом смысле это слово встречается, например, у Дитриха Шефера, когда он (см.: S chafer D . Zur Beurteilung des Wormser Konkordats .— In: «Abh. der Berl. Akad .», 1905) называет средневековье «эпохой ярко выраженных индивидуальностей». В своем утверждении Ше-фер основывается на том, что в те времена иррациональные моменты имели в интересующихисторика явлениях такое значение, которое они в настоящее время утеряли. Шефер прав, но правы, быть может, и те, с кем он полемизирует, ибо все дело заключается в том, что обе стороны, говоря об «индивидуальности» и «индивидуализме», имеют в виду совершенно различные феномены. Гениальные формулировки Якоба Буркхардта в некоторой своей части устарели, и основательный анализ исторических понятий был бы именно в данный момент чрезвычайно своевременным и плодотворным для дальнейшего развития науки. Ничего общего с этим не имеет, конечно, стремление некоторых историков «определить» понятие в плакатном стиле и использовать это определение в качестве ярлыка для какой-либо исторической эпохи.
24. И также, хотя и не в такой степени, от позднейшего католического учения. Что касается глубокого пессимизма Паскаля, основанного на вере в предопределение к спасению избранных, то он имеет
[213]
янсенистское происхождение, и вытекающий из него индивидуализм с его неприятием мира отнюдь не тождествен официальной католической точке зрения. См. приведенную в прим. 62 (1 части) работу Хонигсгейма о французских янсенистах.
25. То же у янсенистов.
26. cm .: Bailey. Praxis pietatis. Leipzig , 1724, S. 187. Шпенер ( см .: Spener Ph. J. Theologische Bedenken, 3. Ausg . Halle , 1712) разделяет эту точку зрения, утверждая, что друг редко дает совет, руководствуясь приумножением славы Божьей, и большей частью исходит из плотских (не обязательно эгоистических) мотивов. «Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собственных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь... Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» — так философствует Т. Адаме ( Adarns Th . Writings of Puritan divines, p. LI). Бейли ( см .: Bailey. Praxis pietatis , S . 176) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Подобное ощущение, свойственное всем аскетическим сектам, у некоторых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангенберг в (гернгутеровской) « Idea fidei fra - trum » (1779, p . 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека». Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеконенавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толкованию Хорнбека (см.: Hoornbeek . Theol . pract . I , p . 882) о завете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога... Чем сильнее будет месть обиженного, тем слабее, будет месть Божья». Перед нами подобная же передача мести в руки Божьи, которая нам известна из книг Ветхого завета, относящихся к периоду после вавилонского пленения, — рафинированное усиление и углубление мщения по сравнению с прежним «око за око». О «любви к ближнему» см. также ниже, прим. 35.
27. Впрочем, значение исповеди, конечно, не только в этом. Так, формулировки Мутмана (см.: Muthmann A . Psychiatrisch - theolo - gische Grenzfragen . — « Zeitschr . fur Religionspsychologie ». 1907, Bd . I , Hf . 2, S . 65) слишком элементарны и упрощают в высшей степени сложную психологическую проблему исповеди.
28. Именно эта комбинация чрезвычайно важна для понимания психологической основы кальвинистской социальной организации. Онаполностью объясняется индивидуалистическими мотивами, рациональными с точки зрения «цели» или «ценности». Отношение индивида никогда не бывает в этом случае эмоционально окрашенным. «Слава Божья» и собственное спасение всегда остаются над «порогом сознания». Это обстоятельство еще в наши дни лежит в основе ряда характерных черт рациональной организации народов с пуританским прошлым.
29. Антиавторитарная окраска учения, которое, по существу, считало бессмысленным любое вмешательство церкви и государства в вопросы этики и спасения души, вела к его многократному запрещению, в частности, нидерландскими Генеральными Штатами. Результатом всегда было образование сект (например, после 1614 г .).
[214]
30. О Джоне Беньяне см.: Froude J . A . Bunyan . London , 1880 (в собрании: Morley . English men of letters)-, см . также очерк Т . Б . Маколея ( довольно поверхностный ): Macaulay Т . В . John Bunyan. — In: Critical and miscellaneous essays. Philadelphia , 1841, vol. I, p. 227. Беньян индифферентен по отношениют\ различиям между отдельными деноминациями внутри кальвинизма, хотя сам он является строгим баптистом кальвинистского толка.
31. Вполне вероятно предположение, что для социальной организации реформатства большое значение имела кальвинистская идея, согласно которой для спасения души необходимо состоять в какой-либо соответствующей заповедям Господним общине, ибо это явствует из требования «приобщиться телу Христову» ( Calvin . Institutio christianae religionis. III , II, 10). Для нашей особой точки прения проблема стоит несколько иначе. Названная догматическая идея могла бы возникнуть и в церкви чисто институционалистского типа, что, как известно, имело место в действительности. Сама по себе эта идея неспособна оказывать такое психологическое воздействие, которое породило бы инициативу а деле образования общин и придало бы этой инициативе ту силу, которой обладал кальвинизм. Ведь социальная тенденция кальвинизма, которая находила свое выражение в образовании общин, проявлялась и в «миру», вне рамок богоустановленпой церковной организации. Решающим в данном случае является то, что христианин доказывает факт своего избранничества (см. ниже) посредством деятельности « in majorem Dei gloriam » (к вящей славе Божьей), а постоянный страх перед обожествлением рукотворного и властьюличных привязанностей неминуемо должен был направить эту энергию на путь такой деятельности, которая ставила перед собой чисто материальные цели (не имевшие никакой личной направленности). Христианин, которому дорого его избранничество, руководствуется целью, поставленной перед нимБогом, а такая цель может быть только безличной. Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскетической, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожествления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом (помимо вышесказанного) достаточно ясно свидетельствует, например. следующее предостережение: «Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога» ( Baxter . Christian directory, IV, р . 253). С подобной аргументацией мы еще встретимся не раз. Кальвинистов воодушевляла идея, что Бог, создавая мир, и в социальном устройстве желал объективной целесообразности как одного из путей приумножения славы своей: не тварь как таковая, а устроение сотворенного по воле его. Поэтому активность святых, освобожденная учением о предопределении, всецело направляется в русло рационализации мира. В частности, и идея, согласно которой «общественное благо» или —. как формулирует Бакстер в духе позднейшего либерального рационализма (см.: Baxter . Christian directory , IV, р. 262), несколько натянуто аргументируя это ссылкой на Послание к римлянам (9, 3). — « the good of the тапц» (благо большинства) следует ставить выше «личного» или «частного» блага отдельных людей, — эта идея была для пуритан следствием отказа от обожествления рукотворного (хотя сама по себе она отнюдь
[215]
не нова). Традиционная американская неприязнь к деятельности, связанной с услугами, объясняется не только серьезными причинами, основанными на «демократических» взглядах, но отчасти (косвенно) и этой традицией. С этим связан и относительно прочный иммунитет народов с пуританским прошлым против цезаризма, а также большая внутренняя свобода англичан по отношению к своим государственным деятелям; они готовы «признавать их», но совершенно не склонны к какому бы то ни было истерически-восторженному поклонению и не допускают даже мысли, что политическое повиновение может быть проявлением какой-либо «благодарности». (Все это резко отличается от того, что мы пережили как в положительном, так и в отрицательном смысле в Германии начиная с 1878 г .) О греховности веры в авторитеты, допускаемой лишь в безличной форме в виде веры в Священное писание, а также чрезмерного поклонения, пусть даже самым праведным и выдающимся людям (ибо тем самым наносится ущерб повиновению Богу), см.: Baxter . Christian directory, 1678, I, p. 56. Политическое значение отказа от обожествления рукотворного и принципа, согласно которому в церкви, а в конечном счете и в жизни «господствовать» должен только Бог, не входит в рассматриваемый здесь круг вопросов.
32. О взаимодействии между догматическими и практическо-психологическими «выводами» придется еще говорить не раз. Вряд ли надо указывать на то, что они не идентичны.
33. «Социальная», конечно, отнюдь не в современном смысле этого слова. Имеется в виду лишь деятельность внутри политических, церковных и каких-либо других обществ и организаций.
34.Добрые дела, совершаемые не во славу Божью, а ради каких-то иных целей, греховны ( Hanserd Knollys confession , ch . XVI).
35. К чему подобная «безличная» «любовь к ближнему», обусловленная ориентацией всей жизни на волю Божью, приводит в области религиозной социальной практики, легко можно себе представить по деятельности « China inland mission » и « International missionaries ' alliance » (см.: Warneck . Gesch. d. prot. Mission . 5. Aufl., 1899, S. 99, III). На организацию больших миссий расходовались огромные суммы. Так, например, миссия в Китае исчислялась в 1000 человек, в ее задачу входило, странствуя, проповедовать и в буквальном смысле слова «предлагать» язычникам Евангелие, ибо так повелел Христос, поставив в зависимость от этого пришествие свое. Восприняли ли обращенные подобным образом язычники христианство и обрели ли они тем самым блаженство, более того, поняли ли они вообще, что говорили им миссионеры, — все это второстепенно, не имеет принципиального значения, это дело Бога и всецело во власти его. X. Тейлор ( см .: Warneck. Ор. cit .) полагает, что поскольку в Китае около 50 млн. семей, а 1000 миссионеров могут ежедневно (!) «встретиться» с 50 из них, то в течение 1000 дней, т. е. меньше, чем в три года, Евангелие будет «предложено» всем китайцам. Здесь перед нами совершенно такая же схема, как та, которой руководствовался кальвинизм в области церковной дисциплины: целью является неспасение души верующего, ибо это — дело божественного промысла ( a in praxi — самих верующих) и не зависит от дисциплинарных мер церкви, цель — приумножение славы Божьей. Поскольку современная миссионерская деятельность не имеет определенной конфессиональной окраски, кальвинизм как таковой не несет за нее ответственности. (Кальвин вообще отрицал миссионерскую деятельность, ибо расширение
[216]
церкви — « linios Dei opus » — дело одного Бога.) Однако она безусловно связана с тем кругом представлений пуританской этики, согласно которым любовь к ближнему воплощается в выполнении Божьих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же — дело Всевышнего. «Человечность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в качестве иллюстрации прославленного — в известном отношении не без оснований — реформатского милосердия ( charitas ) следующий пример: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.),—в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма назидательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «человеческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду. Эту же тенденцию, как мы увидим из дальнейшего, можно проследить во всех конкретных чертах профессиональной деятельности каждого человека. Конечно, все это — лишь проявление определенной тенденции, и далее мы введем в этот тезис известные ограничения. Однако вкачестве тенденции, и очень важной тенденции внутри данной аскетической религиозности, это явление установить необходимо.
36. Совсем иной во всех отношениях была предестинационно детерминированная этика Пор-Ройяля ввиду ее мистической и внемир-ской, следовательно, католической ориентации (см.: Honigsheirn . Ор . cit.).
37. К . Б . Гундесгаген ( см .: Beitrage zur Kirchenverfassungsgechichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden , 1864, I , S . 37) отстаивает разделяемую многими точку зрения, согласно которой догмат о предопределении был рассчитан на богословов, а не на народ. Это можно признать справедливым лишь в том случае, если отождествлять понятие «народ» с массой не имеющих образования низших слоев. Однако и тогда подобное утверждение верно лишь отчасти. Кёлер (см.: Kohler . Ор. cit.) в 40-х гг. XIX в. установил, что именно «массы» (имеется в виду мелкая буржуазия Голландии) настроены в духе строгого учения о предопределении: каждый, кто отрицал предопределение одних людей к спасению, других к гибели, объявлялся еретиком и отверженным Богом. Келера самого спрашивали омоменте его возрождения (в предес-тинационном понимании). В этом коренилась одна из причин судьбы Уриэля Акосты и сепаратистской деятельности Коха (реформатский богослов XVII в., создатель так называемого федерального богословия.—Перев.). Не только Кромвель, который уже Целлеру (см.: Zeiler . Das theologische System Zwinglis , 1853, S . !7) служил образцом для того, чтобы легитимировать воздействие этого догмата, но и его святые прекрасно понимали, о чем идет речь, а принятые на Дордрехтском и Вестминстерском синодах законы об этом учении были событием национального масштаба. Кромвелевские tryers и ejectors (должностные лица, проверявшие пригодность кандидатов для замещения духовных должностей. —Перев.) допускали лишь сторонников учения о предопределении, причем Бакстер ( Life , 1, р. 72), их протиивник, полагает, что тем самым они значительно подняли уровень духовенства. Совершенно
[217]
невозможно допустить мысль, что пиетисты реформатского толка — члены английских и голландских общин — отчетливо не представляли себе суть этого учения, ведь имечно оно объединяло их в поисках certitude salutis (уверенности в своем спасении). Что означает предопределение или что оно не означает там, где оно остается чисто богословским учением, показывает не выходящий за рамки церковного учения католицизм, которому отнюдь не был чужд этот догмат в качестве эзотерического учения несколько неопределенной формы. (Решающим отличием было полное отрицание католичеством возможности того, что отдельный человек долженсчитать себя избранным и испытывать свое избранничество. О католическом учении см., например: Wyck Ad . van . Tract, de praedestinatione. Coin , 1708. Исследование того, в какой мере вера Паскаля в предопределение была «правильной», выходит за рамки данной работы.) Гундесгаген, не сочувствовавший этому учению, исходит, по-видимому, преимущественно из условий Германии. Его антипатия основывается на чисто дедуктивно сложившемся мнении, будто это учение приводит к нравственному фатализму и антиномизму. Эту точку зрения опроверг уже Целлер. С другой стороны, нельзя отрицать возможность подобной эволюции: об этом говорят уже Меланхтон и Уэсли. Характерно, что в обоих случаях речь идет лишь о сочетании этого догмата с эмоционально окрашенной религиозностью. Для подобной религиозности, лишенной рациональной идеи испытаниясвоей избранности, такого рода последствия были вполне закономерны. К подобным фаталистическим выводам пришел ислам. Почему же? Потому, что ислам трактует предопределение в предетерминистском (а не в предестинационном) смысле, в посюстороннем мире, не как условиепотустороннего спасения. Следовательно, в исламе не играл никакой роли решающий в этическом отношении момент — «испытание» своей избранности. Поскольку в исламе отсутствует религиозная награда, следствием подобного представления могла быть военная отвага (как при вере в «Мойру»), а не вывод о необходимости методическойрегламентации жизни. cm.: U I Irich F. Die Vorherbestirnmungsiehre im Islam und Christenturn. Heidelberg , 1912 (Theol. Diss.). Смягчение этого учения на практике, например у Бакстера, не затрагивало его сущности, поскольку сохранялась идея избранничества Богом отдельного конкретногоиндивида и испытания его. Все выдающиеся деятели пуританизма (в самом широком понимании) сформировались в конечном итоге под влиянием этого сурового учения, чья мрачная строгость определила их развитие в юности: к ним относится как Мильтон, так (правда, в нисходящей линии по степени влияния) и Бакстер и даже отличавшийся впоследствии большим свободомыслием Франклин. Их дальнейшая эмансипация и отказ от строгого понимания этого учения в каждом отдельном случае вполне соответствует ходу развития данного религиозного движения в целом. Однако всесерьезные движения за возрождение ( revival ) церкви, во всяком случае в Голландии, а в большинстве случаев и в Англии, всегда вновь обращались к этому учению.
38. Это характеризует и основное настроение «Путешествия пилигрима» Беньяна.
39. Данный вопрос уже не имел для лютеранина времени эпигонства такого значения, как для кальвиниста, даже если оставить в стороне учение о предопределении, и совсем не потому, что лютеране менее
[218]
заботились о спасении души, а потому, что в ходе развития лютеранской церковности на первый план выступала сущность церкви как учреждения,ведающего спасением души, вследствие чего отдельный индивид ощущал себя в безопасности, будучи объектом ее деятельности. Характерно, что только пиетизм вновь поставил перед лютеранством эту проблему. Проблема certitude salutis сама по себе оставалась центральной для всех религий искупления несакраментального характера, будь то буддизм, джайнизм или любая другая религия такого рода. Об этом следует помнить. Отсюдапроистекали все психологические импульсы чисто религиозногохарактера.
40. Это отчетливо сказано в письме к Буцеру ( Corpus Reformatorum , 29, 883). См. по этому вопросу также: Scheibe . Ор . cit, S. 30.
41. В Вестминстерском исповедании утверждается (XVIII, 2), что избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати, несмотря на то что «мы во всех делах своих остаемся рабами негодными» (XVI, 2) и что борьба со злом длится всю жизнь (XVIII, 3). Избранному также часто приходится долго бороться, пока он достигнет certitudo , которую ему дает сознание исполненного долга, никогда полностью его не покидающее.
42. См ., например: Olevian . De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1585. p. 257; Heidegger. Corpus theologiae , XXIV, 87 {.; см. также другие тексты: Heppe . Dogmatik der ev.-ref. Kirche . 1861, S . 425.
43. Подлинное кальвинистское учение говорит о вере и сознании приобщения к Богу посредством святых даров и лишь мимоходом упоминает об «иных плодах духа». См. тексты у Хеппе (Ор. cit., S. 425). Кальвин решительным образом отрицал, что добрые дела свидетельствуют о милости Божьей, хотя вместе с тем он, как и лютеране, считал их плодами веры ( Inst . Ill , 2, 37, 38). Поворот к испытанию веры делами, характерный для аскезы, идет параллельно с постепенным изменением учения Кальвина, который (как и Лютер) полагал, что истинность церкви узнается в первую очередь по чистоте учения и таинствам; теперь таким признаком стала и « disciplina ». Эту эволюцию можно проследить по текстам у Хеппе (Ор. cit., S. 194—195), а также и по процедуре зачисления в общину, установленной в Нидерландах в конце XVI в. Основное требование — безоговорочное подчинение дисциплине.
44. По этому вопросу см. также замечания Шнеккенбургера: Schne - ckenblirger . Ор . cit., S. 48.
45. Так, Бакстер, совсем в духе католицизма, различает mortal (смертный) и venial sin (простительный грех). Первый—признак отсутствия или неполноты благодати, и лишь полное « conversion » [обращение (лат.)} может быть условием ее дарования. Второй вид греховности не исключает благодати.
46. Это воззрение обнаруживается в различных вариантах у Бакстера, Бейли, Седжуика и Хорнбека. См. также примеры, данные у Шнеккенбургера (ор. cit., S. 262).
47. Избранничество часто трактуется как своего рода сословное качество (наподобие «сословия» аскетов раннехристианской церкви). См., например,запрещенную (!) Генеральными Штатами работу: Shortinghui s . Het innige Christendom . 1740.
48.Так об этом говорится в бесчисленном ряде мест у Бакстера в « Christian directory », в частности в заключительной части работы (на этом мы остановимся ниже). Совет искать в профессиональной
[219]
деятельности освобождения от гнетущего чувства своей моральной неполноценности и порожденного ею страха напоминает ту психологическую интерпретацию, которую дает Паскаль стремлению к наживе и профессиональной аскезе; он видит в них лишь средство, измышленное для того, чтобы не думать о своем нравственном ничтожестве. Дело заключается в том, что у Паскаля вера в предопределение, сочетающаяся с убежденностью в греховном ничтожестве твари, полностью подчинена идее неприятия мира и созерцанию — в них он видит единственное средство освобождения от бремени грехов и достижения уверенности в своем спасении. По вопросу об ортодоксальной католической и янсенистской трактовке понятия призвания имеются ценные замечания в уже названной выше диссертации П. Хонигсгейма (она является частью большого труда, работа над которым, как мы надеемся, продолжается). В учении янсенистов полностью отсутствует какая-либо связь между уверенностью в своем избранничестве и мирскойдеятельностью. Их концепция «призвания» значительно более, чем лютеранская и даже католическая в ее чистом виде, сводится к приятию человеком данных ему условий жизни, что необходимо не только, как это аргументируется в католичестве, в силу социального устройства; этого требует, согласно учению янсенистов, и голос совести (см.: Honigsheim . Ор . cit, S. 139 ff.).
49. От этой работы отправляется и Лобштейн в очень ясно написанном очерке ( см .: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Auspragung. — In: Theologi-sche Abhandlungen fur H. J. Hoizmann. Tubingen , 1902). К этой работе следует обращаться для сравнения и в ходе нашего дальнейшего изложения. Автора упрекали в слишком резком подчеркивании лейтмотива « certitude salutis ». Следует, однако, помнить о различии между теологией Кальвина и кальвинизмом, между теологической системой и практикой спасения души. Все массовые религиозные движения отправлялись от вопроса: «Как мне увериться в своем спасении?» Этот вопрос играет первостепенную роль не только в рассматриваемом нами вероучении, но и во всей истории религии, например в индуизме. Да и как могло бы быть иначе?
50. Мы не отрицаем того, что понятие это было полностьюразработано лишь в позднем лютеранстве (Преториус, Николаи, Мейснер). (Встречается оно уже у И. Герхарда, причем именно в указанном нами значении.) Основываясь на этом, Ричль в четвертой книге своей «Истории пиетизма» ( Bd . 2, 1, 3 f .) утверждает, что введение этого понятия в лютеранскую веру свидетельствует о возрождении или росте католической религиозности. Ричль не оспаривает того (1, 10), что проблема уверенности в индивидуальном спасении одинаково ставилась как Лютером, так и католическими мистиками, но полагает, что решение в этих двух случаях было прямо противоположным. Я не считаю себя вправе выносить по этому вопросу свое суждение. Совершенно очевидно, что атмосфера «Свободы христианина» абсолютно не похожа ни на слащавое сюсюканье с «милым Боженькой» позднейшей литературы, ни на религиозное настроение Таулера. И сохранение мистических и магических элементов в лютеровском учении о причащении объясняется, конечно, совсем иными религиозными мотивами, чем те, которые выдвигает Ричль, — он ищет их источник в «бернардинском» благочестии, в настроении Песни Песней, из которого он выводит
[220]
отношение к Христу как к жениху небесному. Тем не менее возникает вопрос, не играло ли и это учение о причащении (наряду с другими факторами) известную роль в возрождении мистической религиозности? Совершенно неверно также (мы хотим отметить это сразу), что свобода мистика состояла только в его отречении от мира (S. II). Таулер в своих чрезвычайно интересных с точки зрения религиозной психологии замечаниях особо указывает, чтопрактическим эффектом ночных медитаций (которые он, между прочим, рекомендует при бессоннице) является упорядочение мыслей, направленных и на мирскую профессиональную деятельность. «Только таким путем, — пишет Таулер (посредством мистического единения с Богом, предшествующего ночному сну),— облагораживается разум и укрепляется мышление, и человек тем сильнее проникается на весь грядущий день мирным и благочестивым настроением, чем теснее было его единение с Богом: тогда упорядочены будут все дела его. Поэтому если человек таким образом уберег себя (подготовился к делам своим) и укрепился вдобродетели, то, обратившись к действительности, он творит лишьдобрые и благочестивые дела» ( Tauler . Predigten , Fol . 318). Из этого явствует, что мистическое созерцание и рациональная концепция призвания сами по себе не исключают друг друга (к этому мы еще вернемся). Обратное верно лишь в том случае, когда религиозность принимает характер истерии, что отнюдь не является общим свойством ни всех мистиков, ни тем более всех пиетистов.
51. Об этом см. введение к моим статьям в разделе «Хозяйственная этика мировых религий». [В наст. издание не включен. — Ре д.]
52. В этой предпосылке кальвинизм соприкасается с официальным католицизмом. Однако для католиков из этого следовала обязательность таинства покаяния, а для реформатов — испытание своей избранности посредством практической деятельности в миру.
53. Так. уже, например, Беза (см.: Beza Th . De praedestinationis doctrina et vero liso tratatio (...) ex (...) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanes caput, a Raphael Eglino (...) excepta. Ge - nevae , 1584, p . 133) пишет: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере... так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию -- об избранности, а по избранности — о предопределении к спасению во Христе — столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень». Осторожность следует соблюдать только тогда, когда речь идет о признакахотверженности, ибо здесь имеется в виду конечное состояние. (Иное толкование этого пункта привносит лишь пуританская вера.) В связи с этим см. также обстоятельный анализ Шнеккенбургера, который, правда, цитирует литературу только определенной категории. Эта черта постоянно проступает во всей пуританской литературе. Так, Беньян пишет: «Вас не спросят: верили ли вы? — но: были ли вы людьми дела или только болтунами?» Бакстер -— сторонник учения о предопределении в его наиболее мягкой форме — учит (см.: The saints ' everlasting rest , cap . XII), что подчинение Христу должно идти от сердца и воплощаться в деле. «Сделай сначала все, на что ты способен, а потом жалуйся, что Бог отказал тебе в благодати, если у тебя на то есть основания» -- так Бакстер отвечает на сетования, что воля не свободна и Бог сам не дал человеку способности обрести благодать (см.: Writings of Puritan divines , IV, p . 155). В исследовании Фуллера
[221]
историка церкви) ставится только проблема практического значения уверенности в избрании и свидетельства о состоянии благодати в поведении спасенного. То же мы находим у Хоу в приведенном выше отрывке. При чтении « Writings of Puritan divines » мы на каждом шагу обнаруживаем доказательства этого положения. Нередко к «обращению» в пуританство вело чтение чисто католической аскетической литературы; для Бакстера, например,— иезуитского трактата. Эти концепции не вносили ничего принципиально нового по сравнению с учением Кальвина (см.: Inst . christ . rel ., cap . 1. 1536, p . 97. 112). Разница заключалась в том, что, по Кальвину, и этот путь не вел к полной уверенности в спасении (ibid.. р. 147). При этом обычно ссылались на Евангелие от Иоанна (1, 3, 5) и аналогичные места. Укажем сразу же на то, что требование fides efficax (действенной веры) не ограничивается рамками кальвинизма в его узком значении. Совершенно так же интерпретируют плоды веры баптистские исповедания в разделе о предопределении: «...подлинные признаки его (возрождения) проявляются в плодах святого раскаяния, веры и обновленной жизни» (см. ст. 7 исповедания, опубликованного в: The Baptist church manual . Ed. by J. N. Brown. Philadelphia , Amer. Baptist publ. soc.). Трактат « Oliji '- Tacxken », принятый Гарлемским синодом 1648 г ., в котором ощущается влияние меннонитского учения, также начинается с вопроса: по каким признакам узнают детей Божьих. Ответ гласит (р. 10), что ныне только плодотворная вера является основополагающим признаком, обеспечивающим добросовестность верующих в новом союзе милостью Божьей.
54. О значении lex naturae (здесь: естественного порядка.— Перед.) для материального содержания социальной этики было частично сказано выше. Нас интересует не содержание, а стимул нравственного поведения.
55. В какой мере это представление содействовало проникновению в пуританизм ветхозаветно-иудейского духа, очевидно.
56. Так, в Савойской декларации о « members ecclesiae purae » (членах истинной церкви) говорится, что они «являются святыми по действенностисвоего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением».
57. cm .: Charnock. A principle of goodness.—In: Writing of Pur. div., p. 175.
58.Обращение, по определению Седжуика, точно «соответствует основным положениям об избранничестве». Бейли учит: «Тот, кто призван к послушанию, тому дарована способность осуществлять его». Только те, кого Богпредназначил к вере, что подтверждается их поведением, являются истинно верующими, а не только « temporary believers » (временно практикующими веру) — так учит баптистская Hanserd Knolivs confession .
59. Ср., например: заключение « Christian directory » Бакстера.
60. К опровержению католической доктрины о « dubitatio » (сомнении) см., например: Charnock . Self-examination, р . 183.
61. Подобная аргументация постоянно встречается, например, у Дж. Хорнбека ( см .: Hoornbeek J. Theologia practica, II р 70 72, 182; 1, р . 160).
62. Например (« Confession Helvet », 16), говорится: «Не следует приписывать им (делам) спасение».
63. См . по поводу всего вышесказанного: Schneckenburger Ор. cit ., S . 807.
[222]
64. «Если ты не предопределен к спасению, сделай так, чтобы ты стал предопределен к нему», — сказал якобы еще Блаженный Августин.
65. Невольно вспоминается изречение Гёте, имеющее, по существу, то же значение: «Как познать самого себя? Только не путем наблюдения над собой, а отдаваясь делу. Попробуй исполнить свой долг и сразу узнаешь себе цену. В чем же твой долг? В требовании дня».
66. Ибо хотя для Кальвина и не подлежит сомнению, что «святость» должна быть воплощена во внешнем образе ( Inst . christ . rel., IV, 1. §2, 7, 9), для человеческого ума граница между святым и несвятым остается непознаваемой. Нам надлежит только верить в то, что там, где слово Божье возвещается во всей своей чистоте внутри церкви, организованной и управляемой по законам его, есть и избранники, хотя они могут быть и не узнаны нами.
67. Кальвинистское благочестие — один из многих известных истории религии примеров того, как логически и психологически опосредованные выводы из определенных религиозных идей влияют на практику религиозногоповедения верующих. Логическим выводом из учения о предопределении должен бы быть, конечно, фатализм. Однако под влиянием идеи «испытания избранничества» психологическое воздействие этой концепции оказалось прямо противоположным. (Как известно, сторонники Ницше, основываясь на посылках, не отличающихся в принципе от названных выше, приписывают идее вечного возвращения положительное в этическом смысле значение.) Однако здесь речь идет об ответственности за будущую жизнь, которая не связана с действующим лицом каким-либо континуумом сознания, тогда как пуританин говорит: « tlia res agitur » — «за тебя говорят твои дела». Соотношение между избранничеством и деятельностью избранника хорошо показано (в терминологии того времени) уже у Хорнбека (см.: Theol . pract ., vol . I , p . 159); electi (избранные) именно в силу своего избранничества не подвержены фатализму, они утверждают факт избранничества именно тем, что отвергают фаталистические выводы: «Само избранничество побуждает их к активной деятельности в рамках их профессии». Сплетение практических интересов устраняет логическикак будто неизбежные фатилистические выводы (которые, впрочем, время от времени делаются). С другой стороны, однако, идейное содержание религии — примером может служить кальвинизм — имеет несравненно большее значение, чем склонен считать, например, Уильям Джеймс (см.: James W . The varieties of religious experience , 1902, p . 444). Именно значение рационального начала в религиозной метафизике с классической ясностью обнаруживается в том грандиозном воздействии, которое оказывала на практическую жизнь идейная структура кальвинистского понятия о Боге. Если пуританский Бог играл в истории такую роль, как мало кто из богов до и после него, то это произошло именно благодаря тем его атрибутам, которыми снабдила его сила идеи. (Впрочем, «прагматическая» оценка, которую Джеймс дает религиозным идеям по степени их испытания жизненной практикой, не что иное, как порождение идейной атмосферы пуританской родины этого выдающегося ученого.) Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобновсякому иному переживанию. В своей высшей мистической форме оно является переживанием c a t e x o c h u (по преимуществу) и — как очень хорошо показал Джеймс — отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания.
[223]
хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое религиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать емурациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты. Однако эта иррациональность, свойственная, впрочем,отнюдь не только религиозному «переживанию», но и (в различномсмысле и степени) любому, не уменьшает значения весьма важного в практическом отношении вопроса о характере той системы идей,которая как бы конфискует в своих интересах непосредственное религиозное «переживание» и направляет его в нужную ей колею, ибо а соответствиис характером этой системы в эпоху интенсивного влияния церкви на всю жизнь людей и бурного развития в рамках церкви догматических интересов складываются столь важные в практическом отношении различия этических выводов, существующие между многочисленными религиями земного шара. Каждому, кто знаком с историческими источниками, известно, сколь неимоверно интенсивен (по нашим современным масштабам) был в эпоху великих религиозных войн интерес к церковной догматике не только в кругах духовенства, но и среди мирян. Этому можно уподобить разве что, по существу, столь же суеверные представления современного пролетариата о могуществе «науки» и достоверности ее выводов.
68. На вопрос: «Не является ли корыстью или синергизмом паше стремление обрести спасение?» — Бакстер ( The saints everlasting rest , 1,6) отвечает: «Оно действительно корыстно, если мы видим в нем награду засовершенные труды... В противном случае это такая же корысть, как та, которую предписывает нам Христос, а если искать Христа означает корысть, то я хочу быть корыстным». Впрочем, многие кальвинисты, считавшиеся ортодоксальными, впадают в грубый «синергизм». По Бейли ( Praxis pietatis , р. 262), земную кару можно отвратить подачей милостыни. Некоторые другие богословы советовали отверженным творить добрые дела в надежде на то, что это, быть может, смягчит их мучения; а избранным — вуповании на то, что любовь к ним Бога будет тогда не беспричинной, а оЬ causarn (обоснованной), что так или иначе будет вознаграждено. Известные уступки в вопросе о значении добрых дел и их влиянии на степень блаженства сделаны и в Апологии (см.: S сhn eckenburge г. Ор. cit ., S . 101).
69. И здесь мы вынуждены для выявления характерных отличий обратиться к «идеально-типическим» понятиям, которые в известном смысле безусловно искажают историческую действительность; однако впротивном случае из-за бесчисленных оговорок вообще невозможно было бы дать отчетливую формулировку. В какой мере резко подчеркнутая здесь противоположность по существу своему относительна — вопрос, требующий специального рассмотрения. Само собой разумеется, что и официальное католическое учение уже в средние века разработало идеал систематического освящения всей жизни. Однако столь же несомненно, во-первых, что повседневная церковная практика католицизма посредством своего наиболее действенного дисциплинарного средства — исповеди —способствовала установлению охарактеризованного нами в тексте «несистематического» образа жизни; во-вторых, что средневековому католицизму мирян, безусловно, была чужда основополагающая
[224]
черта кальвинизма — холодная ригористическая трезвость и отъ-единенность верующего, полностью предоставленного самому себе.
70. Абсолютно преобладающее значение этого момента постепенно станет, как уже указывалось выше, очевидным в статьях «Хозяйственной этики мировых религий».
71. В известной степени эта возможность предоставлялась и лютеранину. Лютер не хотел искоренять этот остаток сакраментальной магии.
72. См ., например: Sedgwick . Buss- und Gnadenlehre ( нем . перев . Peiiiepa , 1689). Преисполненный раскаяния грешник располагает«твердыми правилами», которых он строго придерживается и в соответствии с которыми он строит свою жизнь и свое поведение ( S . 591). Он живет разумно, бдительно и осторожно, соблюдая закон (S. 596), это может быть достигнуто лишь посредством полного перерождения человека в результате избрания его к спасению ( S . 852). Подлинное раскаяние всегда находит свое отражение в поведении обращенного (S. 361). Различие между добрыми делами в «моральном» значении и « opera spiritlialia » (духовными делами) заключается, как указывает, например, Хорнбек (Ор. cit., vol . 1, IX, cap . 2), именно в том, что последние являются следствием возрожденной жизни, что ( vol . 1, S. 160) в этих действиях обнаруживается то постоянное преуспеяние, которое может быть даровано лишь сверхъестественным воздействием божественной благодати (S. 150). Понимание святости как преображения всего человека благодаря нисхождению на него божественной благодати (S. 190 Г .) принадлежит к тому кругу идей, который является общим достоянием протестантизма и, вне всякого сомнения, обнаруживается также и в высших идеалах католицизма. Однакопрактические выводы из этих идей были сделаны лишь в тех пуританских течениях, важным компонентом которых был мирской аскетизм, и лишь в этих рамках названные идеи обрели достаточно высокие психологическиенаграды.
73. Правда, в Голландии это наименование первоначально выводилось из представления о жизни «возвышенных», точно ( prazis ) выполнявших предписания Библии (так, например, у Фоэта). В некоторых случаях, впрочем, «методистами» называли в XVI! в. и пуритан.
74. Ибо, как подчеркивают пуританские проповедники (см., например: Benyan . The Pharisee and the Publican .— In : Writings of Pur . div ., p . 126), любойединичный грех уничтожает все «заслуги». накопленные «добрыми делами» всей жизни, — даже если допустить невероятную мысль, будто человек сам по себе способен совершить нечто такое, что Бог должен счесть его заслугой, или будто человек способен действительно вести совершенную жизнь. Дело в том, что здесь не подводится, как это делается в католичестве, своего рода общий баланс — образ, хорошо известный уже в древности. — но выдвигается суровая дилемма: избранничество или отверженность заполняетвсю жизнь. О «подведении баланса» см. прим. 103.
75.В этом и заключается отличие от простой Legality (Законности) и Civility (Любезности), которых Беньян помещает в качестве друзей мистера Wordly - Wiseman (Светского мудреца) в город, носящий наименование Morality (Моральность).
76. cm .: Charnock . Self - examination .— In : Writings of Риг. divines , p. 172: «Рефлексия и самопознание—прерогатива рациональной натуры». И к этому примечание: «"Мыслю, следовательно, существую" — первый принцип новой философии».
[225]
77. Здесь преждевремепно ставить вопрос о близости теологии Дунса Скота — никогда не пользовавшейся полным признанием, всегда лишь терпимой, иногда объявлявшейся ересью — известным чертам аскетического протестантизма. Последующую специфическую антипатию пиетистов к философии Аристотеля разделял, хотя в несколько ином аспекте, Лютер, а также Кальвин, сознательно противопоставлявший в этом вопросе свои взгляды католицизму (см.: Inst . Christ, rel., 11. с . '2. S. 4; IV, с . 17, S. 24). Всем этим. направлениям свойственно утверждение «примата воли», по определению Каля.
78. Подобное же определение смысла аскезы дано в статье «Аскеза» католического «Церковного лексикона», что полностью соответствует высшим формам ее исторических проявлений. То же мы видим у Зеберга (см.: Religionsenzvklopadie fur prot . Theologie und Kirche). Мы считаем дозволенным пользоваться понятием аскезы для цели нашего исследования именно в таком его значении. При этом мне хорошо известно, что толкование его может быть — и обычно бывает — иным, как более широким, так и более узким.
79. В «Гудибрасе» (поэма С. Батлера.—Перев.) —песня 1: 18, 19— пуритане сравниваются с францисканцами. В докладе генуэзского посла Фиески армия Кромвеля называлась сборищем «монахов».
80. Поскольку я настойчиво подчеркивал наличие внутренней связи между внемирской монашеской аскезой и мирской аскезой профессионального призвания, меня чрезвычайно изумило то, что Брен-тано (ор. cit ., р. 134 f .) счел возможным выдвинуть в качестве аргумента против моей концепции свой тезис о значении трудовой аскезы монахов, на которую он советовал обратить должное внимание. В этом — кульминация всего его «экскурса», направленного против меня. Между тем легко убедиться, что именно эта преемственность является основной предпосылкой всего моего построения: Реформация перенесла рациональную христианскую аскезу и методику жизненного уклада из монастырей в мирскую профессиональную жизнь. См. последующие замечания, оставленные мною в данном издании без изменения.
81. См . многочисленные отчеты о допросах еретиков-пуритан у Нила ( N е al D . The history of the Puritans . L., 1730) и Кросби ( Crosby Т . The history of the English Baptists. 1738—1740).
82. Уже Санфорд ( Sanford . Ор. cit .) —как и многие другие до и после него — выводил идеал « reserve » (сдержанности) из пуританизма. Об этом идеале см. также замечание Дж. Брайса об американском колледже во втором томе его « American Commonwealth » (1880). Аскетический принцип «самообладания» послужил причиной того, что пуританизм стали считать одним из факторов, создавших современную военную дисциплину. (О Морице Оранском как создателе современной армии см.: Roloff G .—« Preuss . Jahrb.», 1903, Bd. III, S. 255.) Кромвелевские « ironsides » («железнобокие»), которые во весь опор с поднятым пистолетом в руке неслись на врага, не стреляя без приказа, превосходили «кавалеров» отнюдь не дервише-нодобной страстностью, а трезвым самообладанием и следованием воле командира, тогда как «кавалеры» в ходе своих стремительных рыцарских атак лишь распыляли свои силы. Об этом см. в книге: Firth . Cromweils armv . 1902.
83. См . в первую очередь: Windelband W . Uber Willensfreiheit , 1904, S . 77 f . .
84. Но не в столь чистом виде. Созерцание, часто эмоционально окрашенное, нередко переплеталось с этими рациональными элементами.
[226]
Однако и созерцание в свою очередь методически регламентировалось.
85. По Ричарду Бакстеру, греховно все, что противоречит данному нам богом « reason » (разуму), устанавливающему нормы поведения: не только сами по себе греховные страсти, но и лишенные чувства меры или смысла аффекты как таковые, ибо они уничтожают « countenance » (самообладание) и в качестве чисто тварных переживаний отвлекают нас от рационального соотнесения с Богом всех деяний и ощущений и тем самым оскорбляют его. См., например, то, что сказано о греховности гнева в « Christian directory » (1678, I , p . 285), где в связи с этим цитируется Таулер (р. 287). Там же говорится о греховности страха (р. 287) и всячески подчеркивается, что в том случае, если аппетит становится «нормой или мерой в еде» (1, р. 310, 316 f .), он приводит к обожествлению рукотворного ( idolatry ). Во всех этих местах цитируются в первую очередь Притчи Соломоновы, но также « De tranquillitate animi » («О спокойствии духа») Плутарха и нередко также средневековая аскетическая литература — произведения св. Бернарда, Бонавентуры и др. Вряд ли можно было бы резче подчеркнуть противоположность жизненному принципу, выраженному в словах: «Кто не любит вина, женщин и песен...», чем это сделано самим фактом распространения понятия idolatry на все чувственные радости жизни, заисключением тех, которые находят себе оправдание в соображениях гигиенического порядка: в этом случае они считаются дозволенными (подобно спорту и другим « recreations » в указанных границах). Об этом мы еще скажем ниже. Мы обращаем внимание на то, что использованные нами в данном случае и в других местах источники не являются ни догматическими, ни назидательными произведениями, они задуманы как практические руководства для спасения души и поэтому могут служить хорошей иллюстрацией этой практики.
86. Укажем вскользь, что было бы чрезвычайно прискорбно, если бы в нашем исследовании кто-либо усмотрел какую-нибудь оценку той или другой формы религиозности. Это нам совершенно чуждо. Здесь речь идет только овоздействии определенных сторон религиозности, которые, будучи подчас с чисто религиозной точки зрения периферийными, имеют первостепенную важность для практического поведения верующих.
87. Но этому вопросу см. прежде всего статью «Моралисты английские», написанную Э. Трельчем для 3-го издания « Realenz . fur protest . Theologie und Kirche».
88. Насколько сильным было воздействие вполне конкретных религиозных идей и ситуаций, которые часто воспринимаются как «исторические случайности», становится особенно очевидным из того, что внутри выросшего на реформатской почве пиетизма часто раздавались прямые сожаления поповоду отсутствия монастырей и что «коммунистические» эксперименты Лабади (теолог и проповедник XVII в. — Перец.) и других были нечем иным, как простым суррогатом монастырской жизни.
89.Причем мы находим это уже в целом ряде исповеданий времени Реформации. Ричль (см.: Pietismus , 1, S. 258 f .), невзирая на то что он рассматривает дальнейшую эволюцию как искажение идей Реформации, не оспаривает того, что в Conf . Call., 25, 26, Conf. Beig., 29: Conf. Helv . post , 17, «устанавливаются чисто эмпирические признаки реформированной церкви и что верующие допускаются в эту истинную церковь не без учетаэлементов нравственной активности» (см. выше, прим. 43).
[227]
90. «Слава Богу—мы не принадлежим к большинству» (см.: Adams Th . — In : Writings of the Puritan divines , p . 138).
91. Имеющая столь важное историческое значение идея « birthright » (права первородства) получила тем самым серьезную поддержку в Англии: «Первенцы, записанные на небесах... Поскольку первенцы не утратят наследия своего и внесенные в скрижали имена никогда не будут оттуда изъяты, они, несомненно, унаследуют вечную жизнь» ( Adams Th.—Ibid., р. XIV).
92. Лютеранская склонность к покаянию и раскаянию чужда аскетическому кальвинизму, если не в теории, то на практике, ведь для кальвиниста раскаяние не имеет этического значения; отверженному оно бесполезно, а для уверенного в своей избранности грех, в котором он признается, служит симптомом поворота вспять его развития и неполноты освящения: он не кается в грехе, он его ненавидит и стремится преодолеть делами своими во славу Божью. Ср. по этому поводу высказывания Xov , капеллана Кромвеля в 1656—1658 гг., в « Of men ' s enmity against God and of reconciliation between God and Man » ( Writ . of Pur . div ., p . 237):«Плотский разум есть враг Бога. Поэтому надлежит изменить разум не только спекулятивный, но и практический, и активный». Там же, с. 246, 251: «Примирение должно начаться с 1) глубокой уверенности в вашей былой враждебности Богу... Яотступился от Бога... 2) ясного и живого понимания... чудовищной неправедности и нечестивости этого». Здесь речь идет лишь о ненависти к греху, но не к грешнику. Но достаточно обратиться к знаменитому письму герцогини Ренаты д'Эсте, матери Леоноры (Элеонора д'Эсте послужила прообразом гётевской Леоноры в его драме «Торквато Тассо». — Перев.),к Кальвину, где она среди прочего пишет, что «возненавидела» бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных, чтобы убедиться в факте перенесения греха на совершившего его человека; одновременно это письмо служит иллюстрацией того, что выше говорилось о внутреннем освобождении индивида от «естественных» уз благодаря учению об избранности.
93. Оуэн индепендент и кальвинист, вице-канцлер Оксфордского университета при Кромвеле, следующим образом формулирует этот принцип: «Принимать в видимую церковь или считать членами ее следует лишь тех, кто по всем признакам является возрожденным и святым. Там, где правило это не соблюдается, утричивиется сама сущность церкви» ( Inv . into the origin of Evang . Church ). cm . т акже след. статью.
94. cm . с лед. статью.
95. cm .: Catechisme genevois, p. 149; Bailey. Praxis pietatis , p . 125: «В жизни мы должны поступать так, как будто никто, кроме Моисея, не имеет над нами власти».
96. «Реформатам Закон представляется идеальной нормой, лютеранина же Закон подавляет как недосягаемая норма». В лютеровском катехизисе Закон всегда предшествует Евангелию для того, чтобы пробудить должноесмирение, в реформатских катехизисах Закон всегда следует заЕвангелием. Реформаты упрекали лютеран в том, что они «больше всего боятся стать святыми» (Мёлер), лютеране порицали реформатов за «рабское законопочитание и гордыню».
97. cm .: s tudies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.
98. К ним в первую очередь относится обычно совершенно игнорируемая пуританами Песнь Песней, чья восточная эротика сыграла известную роль в развитии того типа благочестия, одним из представителей которого был св. Бернард.
[228]
99. О необходимости подобного самоконтроля см., например, уже цитированную проповедь Чернока о Втором послании к коринфянам, 13, 5 ( Writings of Pur . div ., p . 16).
100. Большинство богословов-моралистов рекомендуют это. Об этом говорит и Бакстер ( Christian directory , II, р. 77), который, правда, не отрицает связанной с этим «опасности».
101. Подобная нравственная бухгалтерия была, разумеется, широко распространена и вне кальвинизма. Однако она не акцентировалась как единственное средство познать извечное решение о предопределении к спасению или к гибели, и поэтому с ней не связывалась психологическаянаграда за тщательную и добросовестную «калькуляцию».
102. Именно в этом решающее отличие данного типа поведения от других сходных с ним по своим внешним чертам.
103. Бакстер ( Saints ' everlasting rest ., с. XII) поясняет невидимость Бога следующим образом: «Подобно тому как посредством корреспонденции можно вести прибыльную торговлю с человеком, которого никогда не видел, так и путем «блаженной торговли» с невидимым Богом можно добыть "единую драгоценную жемчужину"». Эти чисто коммерческие сравнения, которые заняли место обычных для более ранних моралистов и лютеран притч, весьма характерны для пуританизма, предоставляющего человеку самому «выторговать» себе спасение. Ср. также следующую выдержку из проповеди: «Ценность предмета определяется для нас тем, что за него дает разумный человек, который знает ему цену и действует в силу необходимости. Христос, премудрость Божья, отдал себя, свою драгоценную кровь, чтобы спасти души людей; он знал, что из себя представляют люди, и не нуждался в них» ( Henry М. The worth of the soul . — In : Writings of Pur . div ., p . 313).
104. Обратное сказано у Лютера: «Слезы важнее деяний, а страдания превосходят всякую деятельность».
105. Это отчетливо проявляется в развитии этической теории лютеранства. Об этом см.: Hoennieke . Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin , 1902; а также поучительную рецензию Э . Трельча («Gott. gel. Anz .». 1902, № 8). Сближение лютеранской доктрины со старой ортодоксально-кальвинистской было по форме часто очень сильно. Однако все время проступала противоположная религиозная ориентация. Меланхтон выдвигал на первый план понятиепокаяния для того, чтобы связать нравственность и веру. Обусловленное Законом покаяние должно предшествовать вере, добрые же дела — следовать за верой, в противном случае — почти пуританская формулировка — она не будет истинной, оправдывающей человека верой. Мелан-хтон полагал, что относительная степень совершенства может быть достигнута и в земной жизни, более того, первоначально он даже учил, что оправдание дается для того, чтобы сделать человека способным к добрым делам, и что в этом растущем совершенствовании и заключается та степень посюстороннего блаженства, которое может дать вера. У позднейших догматиков лютеранства идея, согласно которой добрые дела являются необходимыми плодамиверы и вера создает новую жизнь, также по своей формулировке очень близка к реформатскому учению. Вопрошающих о природе «добрых дел» Меланхтон, и еще в большей степени позднейшие лютеране, отсылает к Закону. Реминисценцией первоначальных идей Лютера можно считать лишь меньшую склонность к «библиократии», в частности к ориентированию на отдельные ветхозаветные нормы. Нормой человеческого поведения остается декалог как кодификация основных принципов естественных
[229]
нравственных законов. Однако между их статуарной значимостью и постоянно подчеркиваемым значением тезиса оправдания верой нет прочной связи, хотя бы по одному тому, что психологическая основа (см. выше) этой веры совсем иная, чем в кальвинизме. Церковь, сознающая себя институтом благодати, отказалась (и должна была отказаться) от первоначальной лютеровской точки зрения, не выработав, однако, никакой иной. Из одного опасения утерять догматическую основу (" sola fide » — учение о спасении одной только верой) невозможно было провозгласить аскетическую рационализацию всей жизни нравственной задачей отдельного человека. Ибо не хватало стимула, который позволил бы придать идее испытания избранничества значение, равное обретенному ею в кальвинизме благодаря учению о предопределении. Магическое толкование таинств, связанное с отсутствием учения о предопределении, в частности отнесение regenaratio (возрождения) или, во всяком случае, его начала к крещению,также должно было при наличии веры во всеобщее спасение препятствовать развитию методической нравственности, так как подобное толкование ослабляло дистанцию между status naturalis (естественным состоянием) и состоянием избранности, особенно принимая во внимание то значение, которое лютеранство придавало первородному греху. Не меньшее влияние оказало чисто внешнее толкование акта оправдания, допускавшее возможность изменения божественных решений под влияниемконкретного акта покаяния обращенного грешника. Между тем именно эта идея в возрастающей степени подчеркивалась Мелан-хтоном. Весь коренной перелом в его учении, проявляющийся в усилении значенияпокаяния, был внутренне связан с его признанием «свободы воли». Все это определило неметодический характер жизненного поведения лютеран. В представлении рядового лютеранина спасение складывалось из конкретныхактов прощения конкретных грехов — что было естественным следствием сохранения в лютеранстве исповеди — и отнюдь не связывалось с аристократией святых, самим себе обязанных подтверждением своей избранности. Тем самым исключались и свободная от законов нравственность, и ориентированная на Закон рациональная аскеза; Закон оставался статутом и идеальной нормой, не связанной органически с «верой». А поскольку лютеране опасались того, что строгая «библиократия» легко может перейти в синергизм, конкретное содержание Закона принимало черты неопределенности, неточности и прежде всего несистематичности. Жизнь всегда оставалась, как указал в отмеченной выше рецензии Трельч применительно к этической теории, лишь «суммой полностью не реализованных замыслов», которые, «наталкиваясь на отдельные разрозненные указания», осуществлялись не в рамках некоей взаимосвязанной жизненной целостности, а по существу — наподобие эволюции, проделанной самим Лютером (см. выше), — сводились к подчинению сложившейся ситуации как в мелочах, так и в фундаментальных вопросах. Столь часто порицаемая склонность немцев «адаптироваться» к чужим культурам, их способность быстро ассимилироваться, в значительной мере объясняется наряду сопределенным политическим развитием нации также в значительной степени и этим фактором, влияние которого ощущается во всей нашей жизни и по сей день. Субъективное восприятие культуры оставалось незначительнымпотому, что, по существу, оно сводилось к пассивному усвоению того, что предлагалось «властями».
106. Об этом см. популярную работу: Tholuck . Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin , 1865.
[230]
107. О совершенно ином воздействии учения о предопределении (вернее, учения о предетерминации) в исламе и о его основе см. упомянутую диссертацию Ульриха : LJ Ilrich F. Die Vorherbestimmungsiehre im Islam und Christentum, 1912. Об учении янсенистов о предопределении см.: Honigsheim P . Ор. cit .
108. cm . с лед. статью.
109. Ричль (см.: Ritschi . Geschichte des Pietismus , 1, 152) пытается обосновать своеобразие пиетистов времени, предшествовавшего деятельности Лабади (впрочем, лишь на основании нидерландских specimena — примеров), тем, что пиетисты, во-первых, создавали кружки, во-вторых, культивировали идею «ничтожности тварного бытия» в форме, противоречившей евангельскому вниманию к спасению души», и, в-третьих, искали «уверенность в своем спасении в таком общении с Господом нашим Иисусом Христом», которое противоречило реформированной вере. Последний признак верен для этого раннего периода лишь применительно к одному из тех представителей пиетизма, взгляды которых Ричль рассматривает в своей работе; идея же «ничтожества твари» сама по себе — подлинное порождение кальвинистского духа и выходит за рамки обычного протестантизма лишь в тех случаях, когда она на практике ведет к уходу из мира. Что касается кружков, то Дордрехтский синод предписывал их организацию в известном количестве (особенно для изучения катехизиса). Из анализа признаков пиетистского благочестия, данных в книге Ричля, внимания заслуживают следующие: 1) «прецизизм» в смысле точного следования букве Священного писания во всех внешних жизненных ситуациях, который в некоторых случаях разделял Гисберт Фоэт; 2) толкование оправдания и примирения с Богом не как самоцели, а как средства для аскетической святой жизни. Подобную точку зрения можно обнаружить у Лоденштейна, намечается она и у Меланхтона (см. прим. 105); 3) высокая оценка внутренней «борьбы, которая ведет к покаянию», как признака истинного возрождения, чему первым стал учить В. Теллинк; 4) отказ от причащения, если к нему допускались невозрожденные (к этому мы еще вернемся в .другой связи), и связанное с этим образование кружков, нарушавшее ограничения дорд-рехтских canones (постановлений) -• кружков, где возрождалось "пророчество», т. е. толкование Священного писания, и не одними богословами, но даже женщинами (Анна-Мария Шюрман). Все эти пункты представляют собой отклонения, часто довольно серьезные, от учения и практики реформированной веры. Однако по сравнению с теми течениями, которые остались вне сферы внимания Ричля, особенно по сравнению с английскими пуританами, все перечисленные пункты, крометретьего, являются лишь усилением тенденций, свойственных всему развитию этого благочестия. Недостаточная объективность Ричля проявляется в том, что этот крупный ученый привносит в анализ свои личные оценочные суждения церковного или, вернее, религиозно-политического характера и в своей антипатии ко всем видам специфически аскетическойрелигиозности интерпре-тиpует все ее проявления как возврат к «католичеству». Однако и старый протестантизм, подобно католицизму, может быть религией « all sorts and conditions of men » (людей всех типов и сословий) и тем не менее католическая церковь отвергла в лице янсенпзма ригористическую мирскую аскезу наподобие того, как это сделал в XVII в. пиетизм но отношению к специфически католическому квиетизму. Для нашего специального исследования пиетизм лишь тогда превращается в специфическое явление (не по своей интенсивности,
[231]
а качественно), когда его усилившийся страх перед «миром» ведет к отказу от частнохозяйственной деятельности и, следовательно, к образованию кружков на монастырско-коммуиистической основе (Лабади) или же (в чем современники упрекали отдельных экстремистски настроенных пиетистов) к умышленному небрежению мирской профессиональной деятельностью в интересах созерцания (медитаций). Такого рода последствия возникали, естественно, особенно часто там, где созерцательность приближалась к тому, что Ричль определяет как «бериардианство», поскольку эта черта впервые проявляется в толковании св. Бернардом Песни Песней — речь идет о религиозности, проникнутой мистическим настроением и стремлением к крипто-сексуально окрашенному « unio mystica » (мистическому единению с Богом). Это несомненно уже в чисто религиозно-психологическом плане aliud (иное) по сравнению с реформированным благочестием, а также по сравнению с его аскетическим воплощением у таких людей, как Фоэт. Ричль же стремится связать этот квиетизм повсюду, где он его находит, с пиетистскойаскезой и тем самым предать анафеме и то и другое, что заставляет его тщательно отмечать каждую цитату из трудов католических мистиков или аскетов, обнаруживаемую им в пиетистской литературе. Между тем и стоящие «вне всякого подозрения» английские и нидерландские моралисты-богословы цитируют Бернарда, Бонавентуру и Фому Кемпийского. Отношение реформированных церквей к их католическому прошлому было очень сложным, и в зависимости от того, какая точка зрения выступает на первый план, то одна, то другая из этих церквей оказывается наиболее близкой католицизму или отдельным его сторонам.
110. В весьма поучительной статье «Пиетизм», напечатанной в 3-м издании « Realenz . f . prot . Theol . und Kirche », Мирбт сводит пиетизм, полностью оставляя в стороне предпосылки его возникновения, созданные Реформацией, к личному религиозному переживанию Шпе-нера, что производит несколько странное впечатление. Для понимания пиетизма сохраняет и теперь свое значение книга Г. Фрейтага: Freytag О. Bilder aus der deutschen Vergangenheit . Для начального периода английского пиетизма см. из современной ему литературы: W hi taker W . Primo institutio disciplinaque pietatis , 1570.
111. Эта точка зрения способствовала, как известно, тому, что пиетизм стал одним из главных носителей идеи толерантности. В этой связи мы считаем необходимым высказать ряд замечаний о сущности толерантности. На Западе основными историческими ее источниками были, если оставить в стороне гуманистически-просветительскую индифферентность, не оказавшуюбольшого практического воздействия, следующие явления: 1) чисто политические и государственные соображения (архетип: Вильгельм Оранский)', 2) меркантилизм (особенно отчетливо это проступает в политике города Амстердама и ряда других городов, а также землевладельцев и разного рода властителей, охотно принимавших сектантов в качестве носителей экономического прогресса), 3) радикальное течение внутри кальвинистского благочестия. Ведь учение о предопределении по самой своей сущности исключало возможность того, что государство может оказать поддержку религии, проявляя нетерпимость. Спасти этим души верующих государство не могло, и лишь забота о славе Господней заставляла церковь искать поддержку государства в деле подавления ереси. Чем большее значение придавалось принадлежности проповедника и всех причащающихся к кругу избранных, тем
[232]
невыносимее становилось всякое вмешательство со стороны государства в замещение духовных должностей и предоставление их вместе с приходами невозрожденным — быть может, воспитанникам университетов — лишь на том основании, что они получили богословское образование; отвергалось и вообще всякое вмешательство в дела общины со стороны носителей политической власти, часто отнюдь не безупречных по своему поведению. Реформатский пиетизм еще усилил эту точку зрения тем, что лишил догматическую правоверность ее первостепенного значения и постепенно ослабил действенность тезиса « extra ecclesiarn nulla salus » («вне церкви нет спасения»). Кальвин полагал, что подчинение отверженных установленной Богом церкви необходимо для славы Господней; в Новой Англии стремились конституировать церковь как аристократическую общность доказавших свою избранность святых. Однако уже радикально настроенные индепенденты отвергали всякое вмешательство в испытание «избранности» как со стороны гражданских, так и иерархических властей, считая, что это является прерогативой каждой отдельной общины. Представление, что слава Господня требует подчинения церковной дисциплине и отверженных, постепенно вытеснилось другой идеей (существовавшей с самого начала, но с течением времени получавшей все большее значение), согласно которой причащение, совершаемое совместно с отринутыми Богом людьми, — оскорбление Всевышнего во славе Его. Это неизбежно должно, было вести к волюнтаризму, ибо вело к созданию « believers ' church » (церкви верующих) — религиозного общества, состоявшего исключительно из возрожденных. Наиболее радикальные выводы из этих идей были сделаны кальвинистским баптизмом, к которому принадлежал и глава «парламента святых» Прайсгод Бэрбон. Армия Кромвеля выступала в защиту свободы совести, а «парламент святых» — даже за отделение церкви от государства, потому что его члены были набожными пиетистами, то есть из позитивно-религиозных мотивов; 4) баптистские секты, которым будет уделено внимание ниже, с самого начала, причем более настойчиво и последовательно, придерживались принципа, что в церковную общину можно допускать лишь возрожденных, и потому решительно отвергали и «институциональный» характер церкви, и всякое вмешательство светской власти. И в этом случае, следовательно, требование безусловной веротерпимости вызывалосьпозитивно-религиозным мотивом. Первым, кто почти за поколение до баптистов и за два поколения до Роджера Уильямса, руководствуясь аналогичными соображениями, выступал за безусловную неограниченную веротерпимость и отделение церкви от государства, был, по-видимому. Джон Браун. Первой декларацией такого рода со стороны церковной общины была, очевидно, резолюция английских баптистов Амстердама (1612 или 1613 г .), гласившая: «Магистрату не следует вмешиваться в дела религии или совести... ибо Христос — царь и законодатель церкви и совести». Впервые в официальном документе церковной общины требование позитивной защиты свободы совести со стороны государства как своего права выдвигается, по-видимому, в ст. 44 исповедания ( particular —частных) баптистов (1644). Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть, что встречающееся иногда предположение, будто терпимость как таковая создала благоприятные условия для развития капитализма, совершенно не соответствует истине. Веротерпимость — не специфически современное и не специфически западное явление. В Китае, Индии, в великих государствах Передней Азии эллинистической эпохи, в Римской
[233]
империи, в странах ислама долгое время господствовала веротерпимость (ограничиваемая лишь соображениями государственного порядка, которые и в наши дни играют в этом вопросе аналогичную роль). Здесь она достигала большей глубины, чем где бы то ни было в XVI — XVII вв., и, уж конечно, большей, чем там, где господствовал пуританизм, как, например, в Голландии и Зеландии в период их наибольшего политического и экономического подъема, в пуританской Англии или в Новой Англии. Западу, как до, так и после Реформации, скорее была свойственна (как, например, и государству Сассанидов) конфессиональная нетерпимость, которая в определенные периоды существовала в таких странах, как Китай, Япония и Индия, где она, однако, большей частью была связана с политическими мотивами. Следовательно, толерантность как таковая ни в коей степени не связана с капитализмом. Все зависит от того, кому она идет на пользу. Опоследствиях, проистекающих из требований « believers ' church », речь будет идти в следующей статье.
112. Свое практическое применение эта идея находит, например, у кром-велевских « tryers », проверяющих пригодность кандидатов на должность проповедника. Они стремились установить не столько наличие специального богословского образования претендентов, сколько их субъективную уверенность в своей избранности. См. также след. статью.
113.Характерное для пиетистов недоверие как к Аристотелю, так и к классической философии в целом мы находим уже у Кальвина (ср.: Institutio , II, cap . 2, р. 4; III , cap . 23, p . 5; IV, cap . 17, p 24). Известно, что у Лютера это недоверие вначале было выражено не менее ярко, однако впоследствии оно вытесняется гуманистическим влиянием (в первую очередь Меланхтона), желанием углубить свои знания и настоятельными требованиями апологетики. Конечно, и Вестминстерское исповедание (с. 1, 7) учит в соответствии с протестантской традицией, что все необходимое для спасения души ясно изложено в Священном писании и легко может быть достигнуто даже без богословского образования.
114. Против этого выступили официальные церкви. См., например, (краткий) катехизис пресвитерианской церкви Шотландии 1648 г ., где на с. 7 осуждается как нарушение прерогатив должности участие в домашнем богослужении лиц,не принадлежащих к данной семье. Пиетизм, подобно любому другому аскетическому движению, образующему общины, освобождал индивида от уз семейной патриархальности, которая служила интересам церкви и способствовала сохранению престижа церковных должностей.
115. В силу ряда серьезных причин мы намеренно воздерживаемся здесь от анализа «психологического» (в специальном смысле этого слова) аспекта такого рода религиозного сознания и по возможности избегаем даже специальной терминологии. Разработка понятийного аппарата психологии, в том числе и психиатрии, еще не достигла той стадии, которая позволила бы, не нарушая исторической объективности, использовать достижения этой науки для исторического исследования интересующих нас проблем. Применение специальной терминологии легко может привести к тому, что сами по себе понятные или даже тривиальные утверждения скроются под покровом дилетантской учености, оперирующей иностранными терминами; тем самым создалась бы та видимость точности понятий, которая, к сожалению, характерна, например, для Лампрехта. К сравнительно серьезным попыткам использования психопатологических понятий для интер-
[234]
претации ряда исторических массовых явлений следует отнести работы В. Хеллпаха (см.: Hellpach W . Grundlinien zu einer Psvchologie der Hysterie , 1904, Кар. 12; его же. Nervositat und Kultur, 1903). Здесь не место подробно выяснять, в какой степени и этому чрезвычайно многостороннему ученому повредило влияние известных теорий Лампрехта. Насколько незначительны по сравнению со старой литературой схематические замечания Лампрехта о пиетизме (см.: Deutsche Geschichte , Bd . 7), ясно каждому, кто знаком хотя бы с самыми распространенными работами по этому вопросу.
116. Это произошло у сторонников «внутреннего христианства» Схортинг-хёйса. В религиозно-историческом плане корни этого явления следует искать в притче Второисайи о рабе Божьем и в 22-м псалме.
117. Это иногда имело место у голландских пиетистов под влиянием ученияСпинозы.
118. Лабади, Терстеген и др.
119. Наиболее отчетливо это влияние проступает, пожалуй, тогда, когда он (подумать только— Шпенер!) оспаривает право властей контролировать деятельность общин, допуская их вмешательство разве что при беспорядках и злоупотреблениях. Шпенер аргументирует это тем, что здесь речь идет обосновных правах христиан, гарантированных апостолами при устройстве первых христианских общин (см.: Spener . Theologische Bedenken, II, S. 81 f .). В принципе это чисто пуританская точка зрения на положение отдельного человека в обществе и на сферу действия его вытекающих из jure divino (божественного права) и, следовательно, неотъемлемых прав. От внимания Ричля не ускользнула ни эта, ни помянутая в дальнейшем положении ересь (см.: S репе r . Op . cit ., S . I 15). Как ни антиисторична его позитивистская (чтобы не сказать филистерская) критика идеи «основных прав», идеи, которой мы в конечном итоге обязаны всем тем, что даже самый ярый «реакционер» наших дней считает минимумом своей индивидуальной свободы, с Ричлем нельзя не согласиться, когда он указывает на отсутствие органической связи этой идеи с лютеранскими взглядами Шпенера.
Сами общины ( collegia pietatis ), которые получили свое теоретическое обоснование в знаменитой « Pia desideria » Шпенера и практически им созданы, по своей сущности были очень близки английским « prophesyings » (пророчествующим), появившимся впервые на лондонских библейских чтениях Яна Лаския (1547) и с тех пор постоянно пополнявшим ряды преследуемых за неповинение церковному авторитету пуритан. Свое неприятие дисциплины, практикуемой женевской церковью, Шпенер, как известно, аргументировал тем, что «третье сословие», которое являлось ее основной опорой ( status oeco - nomicus — миряне), не входит в церковную организацию лютеранской церкви. Сомнительным с лютеранской точки зрения является, однако, то, что Шпенер при слушании дел об отлучении от церкви допускает присутствие на заседаниях консистории делегированных властью мирян в качестве представителей «третьего сословия».
120. Уже само слово «пиетизм», впервые появившееся в областях распространения лютеранства, свидетельствует о том, что современники пиетистов считали наиболее характерной чертой их вероучения превращение « pietas » (благочестия) в некое методическое занятие.
121. Следует, конечно, признать, что подобная мотивировка была свойственна в первую очередь кальвинизму, но не только ему. Она часто встречается встарых лютеранских церковных уставах.
[235]
122. В духе Послания к евреям, 5, 13, 14. Ср .: Spener. Theol. Beden-ken., I, S. 306.
123. Наряду с Бейли и БакСтером (см.: Consilia , III , 6, I , dist . 1, 47; dist . 3, 6) Шпенер особенно ценил Фому Кемпийского и в первую очередь Таулера (которого он не всегда понимал: Consilia theo - logica , III , 6, I , dist . 1, 1). О последнем подробно см.: Cons . theol ., I , I , I , № 7. Лютера он выводит из Таулера.
124. cm .: Ritschi. Ор . cit, II. S. 113. Шпенер отрицал идею поздних пиетистов (и Лютера), что «покаяние и связанная с ним борьба» —единственный признак подлинного обращения (см.: Spener . Theol. Bedenken, III, S. 476). Об освящении как плоде благодарности, вытекающей из веры в примирение с Богом, — чисто лютеранская формулировка (см. ч. 1, прим. 58) — см. приведенные у Ричля (Ор. cit., II, S. 115, Aniri . 2) места. О certitudo salutis , с одной стороны, см.: Spener . Theol . Bedenken , I , S . 324: «Подлинная вера не столько ощущается, сколько познается по ее плодам» (любовь к Богу и повиновение ему): с другой—см. Ibid., S. 335 f .: «Что касается вашей заботы о спасении и состоянии избранности, то уверенность вы скорее почерпнете из «наших» (лютеранских) «книг», чем из книг "английских писателей"». Однако в вопросе о сущности освящения он разделял точку зрения англичан.
125. Религиозные дневники, ведение которых рекомендует А. Франке, являлись и здесь способом обнаружения внешних признаков благодати. Методическое упражнение и привычка к состоянию святости должны привести к ее росту и к разделению добра и зла. Это — основная тема книги Франке (« Von des Christen Vollkommenheit »).
126. Это отклонение рациональной пиетистской веры в провидение от ее ортодоксального толкования отчетливо обнаруживается в знаменитом диспуте между пиетистами города Галле и представителем ортодоксального лютеранства Лешером. В своей книге « Ti - motheus Verinus » Лешер доходит до противопоставления всего, что достигнуто человеческойдеятельностью, божественному провидению. Неизменная точка зренияФранке была иной: проблеск ясного понимания того, что должно произойти, который появляется в результате спокойного ожиданияБожьего решения, следует воспринимать как знамение Господне. Это вполне в духе квакерской психологии и соответствует общему аскетическому представлению о том, что рациональная методика является средством приблизиться к Богу. Цинцендорф, правда, далек от подобного толкования веры в провидение, ибо в момент, когда от принятого решения зависела вся дальнейшая судьба его общины, он подчинил ее жребию. В своей характеристике христианского «спокойствия», с которым следует ожидать решений Всевышнего, не препятствуя им поспешными действиями и самоуправством (такова в своей основе и точка зрения Франке), Шпенер (Ор. cit., 1, S. 314) следует идеям Таулера. Во всех этих чертах отчетливо проступает значительно менее интенсивная, чем в пуританизме, активность пиетистского благочестия, направленного на обретение мира в земной жизни. « First righteousness , then peace » (сначала праведность, потом мир) — так еще в 1904 г . сформулировал (в отличие от пиетистской направленности) один из ведущих баптистов (Дж. Уайт в одном из посланий, к которому мы еще неоднократно будем возвращаться) этическую программу своей деноминации (см.: Baptist handbook , 1904. р. 107).
[236]
127. cm .: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.
128. Против этого все время встречающегося представления направлена прежде всего критика Ричля. См. книгу Франке, упомянутую в прим. 125.
129. Он обнаруживается и у английских пиетистов, не придерживавшихся учения о предопределении, например у Гудвина. О нем и других пиетистах этого толка см.: Нерре. Geschichte des Pietis-mus und der Mystik in der refornnierten Kirche. Leiden , 1879. Эта книга и после опубликования классической работы Ричля сохранила свое значение для истории Англии и отчасти Нидерландов. Еще в XIX в. Келера (по свидетельству в его книге, о которой речь будет идти в следующей статье) часто спрашивали в Нидерландах о моменте его возрождения.
130. Тем самым делалась попытка доказать несостоятельность малоубедительного вывода лютеранского учения о возможности вновь обрести благодать (особенно несостоятельность распространенной веры в «обращение» in extremis — в момент смерти).
131. Против связанной с этим необходимости знать день и час «обращения» как обязательный признак его подлинности см.: Spener . Ор . cit., II, 6, 1, S. 197. Шпенеру «покаянная борьба» была столь же чужда, как Меланхтону terrores conscientiae (страшные укоры совести) Лютера.
132. Наряду с этим играло известную роль и свойственное любому аскетическому направлению антиавторитарное толкование идеи «всеобщего священства». В ряде случаев священнику рекомендуют откладывать отпущение грехов вплоть до того момента, когда будет достигнута уверенность в подлинности раскаяния, что Ричль справедливо считает в принципе кальвинистским тезисом.
133. Наиболее важные для нас пункты легче всего найти у Плитта: Plitt . Zinzendorfs Theologie, Bd. I— Ill , Gotha , 1869; см . особенно : Bd. I, S. 325, 345, 381, 412, 429. 433 f ., 444, 448; Bd. II, S. 372, 381, 385, 409 f .; Bd. Ill , S. 131. 167, 176; см . также : Be-c ker В . Zinzendorf und sein Christentum. Leipzig , 1900, Buch 3, Кар . 3.
134. Впрочем, он полагал, что Аугсбургское исповедание можно рассматривать как подлинный документ христианской лютеранской веры лишь в том случае, если — как он это выражает в своей омерзительной манере — залить ее «кровью ран». Читать Цин-цендорфа — жестокое испытание, так как его язык и зыбкость его расплывчатых идей еще тяжелее воспринимать, чем то «елейное христианство», которое было столь отвратительно Ф. Т. Фишеру (см. его полемику с мюнхенской « Christoterpe »).
135. «Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжаютстремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие проповедуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых.
136. См .: Plitt. Ор . cit., Bd. 1, S. 346. Еще отчетливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку
[237]
тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.
137. Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля (Ор. cit ., Ill , S . 381).
138. Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, связанной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет ее в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссионерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие добродетели, как смирение и непритязательность, что резко противоречит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.
139. Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой причине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально-психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же соответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сентиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если ее противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Восточной Германии.
140. Об этом свидетельствует столько же контроверза Цинцендорфа и Диппеля, сколько — после смерти Цинцендорфа — высказывания синода 1764 г ., в которых отчетливо проявляется характер гернгутеровской общины какинститута спасения души. См. критику Ричля: Ritschi . Ор . cit.. Ill, S. 443 f .
141. См ., например, § 151, 153, 160. Тот факт, что освящение может не быть даровано, несмотря на искреннее раскаяние и отпущение грехов, явствует прежде всего из замечаний на с. 311; это в такой же степени соответствует лютеровскому учению о спасении, в какой противоречит кальвинизму (и методизму).
142. См .: высказывания Цинцендорфа, приведенные у Плитта: Plitt . Ор . cit., Bd, II, S. 345; Spangenberg. Idea fidei, p. 325.
143. См ., например, приведенное у Плитта (Ор. cit ., Bd . Ill , S. 131) толкование Цинцендорфом Евангелия от Матфея, 20, 28: «Когда я вижу человека, которому Бог даровал талант к чему-либо, я радуюсь и с радостью пользуюсь этим даром. Если же я замечаю, что человек не удовлетворен своим даром и хочет достигнуть большего, то я считаю это началом его гибели». Дело в том, что Цин-цендорф отрицает — и это явствует из его беседы с Джоном Уэсли (1743) — возможность роста освящения, ибо он отождествляет его с оправданием и считает, что оно находит свое выражение только в приближении к Христу, данном в чувстве (см.: Plitt. Ор . cit., Bd. 1, S. 413). Вместо ощущения себя «орудием Бога» здесь «обладание» божественной близостью: это — мистика, а не аскеза (в том смысле, в котором мы ее поясняем во введении к последующим статьям). Конечно (как показано там же), и для пуританина существующий посюсторонний habitus — это то, к чему
[238]
он действительно стремится. Однако этот habitus , воспринимаемый им как certitude salutis , является для него ощущением себя действенныморудием Бога.
144. Но профессиональная деятельность не получает у него последовательного этического обоснования именно из-за приведенного хода мыслей. Цинцендорф не считает идею Лютера о «служении Богу» в рамках своей профессии решающим моментом для верности своему призванию. Эту верность он рассматривает скорее как возмещение за «верность Христа своему ремеслу» (см.: Plitt. Ор . cit., Bd. II, S. 411).
145. Известно его высказывание : « Разумный человек да не будет неверующим , а верующий да не будет неразумным » — в книге «Sok-rates, d. i. Autrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbe-kannter als vielmehr in Ahfall geraicner Hauptwahrheiten» (172,^), затем его пристрастие к таким писателям , как Бейль . 146. Ярко выраженное пристрастие представителей протестантской аскезы к рационализированному математическим обоснованием эмпиризму известно, и мы не будем останавливаться на этом. Об утверждении в науках математического, рационального «точного» метода, о философских мотивах этого направления и о противоположности их точке зрения Бэкона см.: Windelband W . Lehr - blich der Geschichte der Philosophic , 1892, S . 305—307; особенно замечание на с. 305, где убедительно опровергается точка зрения, согласно которой современные естественные науки возникли как результат роста материальных и технических интересов. Между этими двумя феноменами существует, конечно, чрезвычайно тесное, но значительно более сложное взаимоотношение. См . также : W in-delband W. Geschichte der neueren Philosophic (1878 bis 1880), Bd. I , S . 40 f . Решающей для протестантской аскезы точкой зрения — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера (см.: Spener . Ор. cit., 1, S. 132; III , S. 260) —является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посредством познания его творений. В соответствии с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредствомэмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII в. служил аскезе средством искать «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христианству. Любаядругая философия, и в первую очередь «философия Платона.», лучше Аристотелевой (см.: Spener . Consilia theo-logica. III , 6, 1. dist . 2, № 13); см. следующее характерное место: «То, что я скажу, не относится к Декарту (Шпенер не читал его.— М. В.), однако я всегда полагал и полагаю, что Бог побуждает людей к тому, чтобы они стремились познать подлинную философскую истину своими глазами, руководствуясь не какими-либо авторитетами, а одним лишь здравым рассудком, не опирающимся назнания учителей». Хорошо известно, какое значение
[239]
эта точка зрения представителей аскетического протестантизма имела длявоспитания, в частности, для реального обучения. В сочетании с отношением к « fides implicita » (сокровенной вере) эта точка зрения определила педагогическую программу протестантизма.
147. «Это такие люди, которые счастье видят примерно в следующих четырех моментах: 1) пребывать в ничтожестве, быть презираемыми и оскорбляемыми; 2) пренебрегать всеми теми чувствами, которые отвлекают от служения Богу; 3) либо ничего не иметь, либо раздавать все то, что получаешь; 4) трудиться наподобие наемных рабочих, не ради заработка, но ради призвания во славу Божью и на пользу ближнему...-» (Rel. Reden., II, S. 180; Plitt. Op. cit, I, S. 445). He все могут и должны быть «учениками», а лишь те, кого Господь призывает к этому. Однако, по собственному признанию Цинцендорфа (см.: Plitt . Op . cit ., 1, S. 449), в толковании этой проблемы неминуемы трудности, ибо Нагорная проповедь формально обращена ковсем людям. Родство этого «свободного ако-смизма любви» с идеалами анабаптизма бросается в глаза.
148. Эмоционально окрашенная внутренняя религиозность не была чужда и лютеранству эпохи эпигонства. Конститутивным различием был здесьскорее аскетизм, регламентация жизненного поведения, отдающая, по мнению лютеран, «сннергизмом».
149. «Пронизывающий страх» — значительно более верный признак благодати, чем «уверенность», полагает Шпенер (см.: Spener . Theol. Bedenken, I, S. 324). У пуританских писателей также, разумеется, встречаются настойчивые предостережения от «ложной уверенности»; тем не менее учение о предопределении, поскольку оно определяло заботу о спасении души, безусловно влияло в противоположном направлении.
150. Ибо психологический эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобождению индивида от ответственности за свое поведение (этим и определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористических требований аскетизма.
151. Уже Ричль в своем анализе вюртембергского пиетизма ( Op . cit .. III ) показал, в какой мере этот тип пиетистской религиозности обусловливался и чисто политическими моментами.
152. См . цитату из Цинцендорфа, приведенную в прим. 147.
153. Само собой разумеется, что «патриархален» и кальвинизм, во всяком случае, в его первоначальном облике. Связь успеха, например в деятельности Бакстера, с кустарным характером ремесленных предприятий в Киддерминстере отчетливо явствует из его автобиографии. cm .: w ritings of Риг. div ., р. XXXVIII: «Город живет ткачеством, обрабатывая сырье, полученное в Киддерминстере; стоя за ткацким станком, жители могут поставить перед собой книгу или поучать друг друга». Однако патриархальность, сложившаяся на почве кальвинистской и тем более баптистской этики, носит иной характер, чем .пиетистская патриархальность. Эта проблема должна быть рассмотрена в другой связи.
154. cm .: Ritschi A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung lind Versohnung, 3. Aufl., I, S. 598. Если Фридрих Вильгельм I определил пиетизм как учение, пригодное для рантье, то это характеризует не столько пиетизм Шпенера и Франке, сколько самого Фридриха Вильгельма 1; впрочем, и он не случайно обнародовал эдикт о веротерпимости, котооый открывал пиетистам доступ в его государство.
[240]
155. Для общего ознакомления с методизмом особенно полезна превосходная статья Лоофса «Методизм» в: Realenz . fur prot . Theol. Lind Kirche, 3. Aufl . Можно также обратиться к работам Якоби (в частности, « Handbuch des Methodismus »), Кольде, Юнгста и Соути. Об Уэсли см.: Tyerrnan . Life and times of John Wesley. London , 1870. Популярностью пользуется книга Уотсона ( Watson . Life of Wesley ), переведенная на немецкий язык. Одним из лучших фондов по истории методизма располагает North - western university в Эванстоне близ Чикаго. Своего рода посредствующим звеном между классическим пуританизмом и методизмом был религиозный поэт Исаак Уотс, друг Хоу, капеллана Оливера Кромвеля, затем Ричарда Кромвеля; к нему якобы обращался за советом Уайтфилд (см.: S k eats . The free churches of England , 1891, p. 254). 156. Эго родство—если отвлечься от личного влияния обоих Уэсли— исторически обусловлено, с одной стороны, отмиранием догмата предопределения, с другой — возрождением идеи « sola fide » в концепции основателей методизма; но прежде всего оно мотивировано специфической миссионерской направленностью методистов, которая привела к восстановлению (в преобразованном виде) известных средневековых методов проповеди «пробуждения» и сочетала их с пиетистскими формами. Кобщей линии развития в сторону «субъективизма» это явление—в данном отношении оно уступает нс только пиетизму, но и средневековий религиозности бернар-дианского толка, — безусловно, нс относится.
157.Гак определял иногда эффект методистской веры сам Уэсли. Здесь очевидно родство с «блаженством» Цинцендорфа.
158. См . о ней в книге Уотсона: Watson . Das Leben Wesleys, S. 331.
159. cm.: Schneckenburger M. Vorlesungen uber die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Hr.sg. voii K. B. Hun-desnagen. Frankfurt , 1863, S . 147.
160.Уайтфилд, вождь группы предестинатов, распавшейся после его смерти вследствие отсутствия должной организации, по существу, отвергал учение Уэсли о «совершенстве». Действительно, оно было не чем иным, как суррогатом кальвинистской идеи испытания спасения.
161. cm .: sc hneckenburger M. Op. cit., S. 145. Несколько иначе предстает это у Лоофса. Выводы того и другого типичны для всех нсроисповеданиН подобного типа.
162. В этом направлении действовала конференция 1/70 г. Уже конференция 1744 г . признала, что слова Библии почти полностью могут быть отнесены как к кальвинизму, так и к антиномизму. Ввиду трудности толкования библейских заповедей следует стараться предотвратить расхождения в толковании их догматического значения, что осуществимо, сс.-ш обе стороны признают значение Виблии как нормы практического повеления. 163. Методистовотличало от гсрнгутеров их учение о возможности достигнуть оезгрещппго совершенства (которое отвергал, в частности. Цинцендорф). Уэсли в свою очередь воспринимал эмоциональность гернгутеровской религиозности как «мистику», а лютеровские воззрения на значение «Закона» считал кощунством. В этом находит свое выражение то непонимание, которое неизбежно возникает между представителями любого учения орациональном жизненном поведении и представителями лютеранства.
164.Джон Уэсли в некоторых случаях указывает, что все — квакеры, пресвитериане и англика.чс - требуют веры в догматы; исклю-
[241]
чение составляют лишь методисты. См. по данному вопросу несколько суммарное изложение у Скитса: Skeats . History of the free churches of England 1688—1851.
165. cm ., например: Dexter . Congregationalism , 1880, p . 455.
166. Но разумеется, он может препятствовать ей, подобно тому как это в наши дни происходит у американских негров. Впрочем, ярко выраженный патологический характер методистской эмоциональности, отличающий ее от относительно сдержанной эмоциональности пиетистов, может быть объяснен также — помимо чисто исторических причин — как публичностью методистских обрядов, так и более глубоким проникновением аскетизма в практическую жизнь, наблюдаемыми в областях наибольшего распространения методизма. Однако решить это — дело неврологов.
167. Лоофс ( см . в : Realenz. fur prot. Theol . und Kirche , S . 750) настойчиво подчеркивает, что методизм отличается от других аскетических течений тем, что он возник после эпохи Просвещения в Англии, и сравнивает методизм с возрождением пиетизма в Германии в первой трети XIX в. (правда, последнее было значительно слабее). Однако допустимо следовать в этом вопросе и точке зрения Ричля (см.: Ritschi . Die christliche Lehre von der Rechtfer-tigung und Versohnung, I, S. 568 1.). Он проводит параллель между методизмом и пиетизмом Цинцендорфа. который в отличие от пиетизма Шпенера и франкетакже был реакцией на Просвещение. Однако, как мы уже видели, эта реакция имела в методизме совсем иную направленность, чем в пиетизме геригутеров, во всяком случае в той мере, в какой действовало влияние Цинцендорфа.
168. Разработка этой идеи методизмом, о чем свидетельствует приведенный отрывок из Джона Уэсли (см. выше, с. 200—201) шла совершенно аналогично тому, что имело место в других дено-минациях, и с такими же последствиями.
169. И — как оказалось — ослабленными формами последовательной аскетической этики пуританизма, между тем, если рассматривать, как это часто делается, религиозные концепции лишь как «следствия» или «отражения» развития капитализма, результат должен был бы бытьпротивоположным.
170. Из всех баптистов лишь так называемые « General Baptists » (общие баптисты) связаны с учением ранних анабаптистов. « Particular Baptists » (частные баптисты) были, как уже указывалось, кальвинистами, принципиально ограничивавшими церковь кругом возрожденнных или, во всяком случае, сознательно принявших данное учение лиц, и поэтому .- волюнтаристами и противниками всех государственных церквей, впрочем, в правление Кромвеля они не всегда последовательно проводили эти идеи в своей практической деятельности. Частные баптисты, как и общие, при всей их исторической значимости в качестве продолжателей традиций перекрещенства не представляются нам в данной связи таким объектом, который требует специального догматического анализа. Не подлежит сомнению, что квакеры -- формально новая секта, созданная Джорджем Фоксом и его соратниками,— ни существу, лишь продолжали традиции перекрещенства. Лучшее введение в историю квакеров, показывающее одновременно их связь с баптистами и меннонитами, дает Барклей !см.: Barclav R . The inner life of religious societies of the Commonwealth , 1876). По истории баптистов см .: Dexter Н . М . The true story of John Smyth, the Se-Raptist, as told bv himself and his contemporaries.
[242]
Boston , 1881; см . также : Lang J. C.—ln: Bapt. quart, rev., 1883, p. If.; M u rch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engi, London . 1835: Newman A. Н . Hist. of the Bapt. ch. in the U. S. New York , 1894 (Am. church hist. ser., vol. 2); Vedder.A short hist. of the Baptists. London , 1897; В ax E. В . Rise and fall of the Anabaptists. New York , 1902; Loriiner G. Baptists in history, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc., 1902. Дальнейший материал см. в: Baptist handbook . London , 1896 f .; Baptist manuals. Paris , 1891—1893: Bapt. quart, review: Bibliotheca sacra (Oberlin, 1902). Лучший фонд баптистскойлитературы содержится, по-видимому, в Colgate college штата Нью-Йорк. Лучшим собранием материалов по истории квакеров считается фонд Devonshire House в Лондоне (мною не использован). Современный официальный орган ортодоксии— « American Friend », издаваемый проф. Джонсом. Лучшая история квакеров принадлежит перу Раунтри. Помимо названных, см. также: Jones R. В. George Fox . An autobiography. Philadelphia , 1903; Thomas А . С . A history of the Society of Friends in America . Philadelphia , 1895; Grubb E. Social aspects of Quaker faith. London , 1899. cm . т акже большую и очень ценную биографическую литературу по этой проблеме.
171. Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: Ми Пег К. Kirchengeschichte , Bd . I —3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследованиявсех церквей именно потому, что они хотели быть сектой вспецифическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсхатологическим движением, привела к тому. что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (например, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возникновения анабаптистам удалось дать последовательную формулировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабап-гисты занимались «теологией» еще меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем подобную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus , 1, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius . Geschichte des munsterischen Aufruhrs, Bd. I —2, 1855—1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена. слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с крайним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные
[243]
формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить ее в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить ее их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она принимала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к « prophesyings » (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей « Book of sports ». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францисканцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскетической мирской нравственности баптнстско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Библии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскезалюбого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует еще присовокупить следующее: краткость ее объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекре-щенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов.
172. См . выше, прим. 93.
173. О возникновении этой терминологии и ее эволюции см.: Ritschi . Gesammelte Aufsatze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff.
174. Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5, 27). Однако понашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены ее отвергали какое бы то ни было отношение к государству. Правда, взаимоотношение между церковью и государством первых веков христианства оставалось идеалом еще для квакеров (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишьцерковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или будучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе
[244]
договора между общиной и желающим всгупить в эту общину индивидом, ибоформально это существовало и в раннем церковном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann . Kirchenverfassungsrecht der niederi. Reformierten . Leipzig , 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристически (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрожденные и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Общины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что \ реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования « believers ' church ». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же значении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, независимо от меня Каттенбуш (см.: К a Itenbusc h .— In : R . E . Prot . Theol . ii . Kirche , статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch . So - ziallehren der christlichen Kirchen ) принимает это понятие и останавливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».
175. Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.
176. Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправдании верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.
177. Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отношения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве приложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.; Muller К. Kirchengeschichte , II, 1, S. 330). Аналогичные религиозные интересы лежали в основе всего различия в христологии реформатов и лютеран (в учении о так называемом сот- municatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).
178. Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запрещения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви: в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу граждан-ской жизни. См. след. статью.
179. Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, становиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при-роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то до- c таточно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов.
[245]
Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Преобразование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демократии, которое еще в наши дни свойственно народам с пуританским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как ее воспринимать, отталкивает одних и привлекает других.
180. Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следовать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности. Нагорная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социально-этическая программа и почиталась в качестве таковой.
181. Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферентной, тогда как « General Baptists » и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омовения ног. В целом таинства а значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о предопределении, можно даже говорить о подозрительности по отношению ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью.
182. В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay . Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London , 1701 —любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst . christ . rel ., Ill , 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к пере-крещенству. Различениемежду значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библио-кратия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их размежевание частично объяснялось в данном случае и постоянной полемикой.
183. Это подчеркивалось в противовес ряду тенденций социнианства. «Природный разум ничего не знает о Боге» ( Barclay . Ор . cit., р . 102). Тем самым вновь изменялось место, которое было предназначено для « lex naturae » протестантским учением; существование « general rules » (общих правил) и морального кодекса стало принципиально невозможным, ибо на «призвание», которое есть у каждого, и у каждого индивидуально. Бог указал ему через посредство его совести. Следует не «творить добро» в обобщающем понимании «природного разума», а выполнять волю Божью так, как она была записана новым союзом в наших сердцах и открыта нам в нашей совести (см.: Barclay . Ор . cit., р . 73, 76). Этаиррациональность нравственности, проистекающая из углубления противоположности между божественным и тварным, находит свое выражение в следующих основных для квакерской этики положениях ( Barclay . Ор. cit., р. 487): «То, что человек делает вопреки своей вере, пусть даже вера эта оши-
[246]
бочна. никогда не будет угодно Богу... даже если эти действия были лояльны по отношению к другому человеку». Последовательное проведение этого принципа на практике было, конечно, невозможно. Постоянно действующие законы морали, принятые всеми христианами, служили (по Барклею, например) границей толерантности. Практически современники воспринимали этику квакеров — кроме некоторых ее особенностей — как родственную этике пиетистов реформатского толка. Шпенер неоднократно указывал на то, что «все лучшее в церкви вызывает подозрение в том, что оно относится к квакерству». Шпенер едва ли не завидует квакерам из-за сложившегося о них мнения (см.: Cons . theol .. Ill , 6, 1. Dist . 2, № 64). Запрещение клясться со ссылкой на указание Библии само по себе уже свидетельствует о том, насколько ограничена была в действительности эта эмансипация от Священного писания. Мы оставляем здесь в стороне социально-этическое значение того правила, в котором некоторые квакеры видели воплощение духа всей христианской этики: «Делайте для других только то, чего вы ждете от них».
184. Необходимость допускать эту возможность Барклей обосновывает тем, что без нее «не было бы области, где святые были бы свободны от сомнения и отчаяния, что... является в высшей степени абсурдным». Как мы видим, с этим связана « certitude salutis ». См.: В arc lау. Ор. cit ., p . 20.
185. Между кальвинистской и квакерской рационализацией жизни существует, следовательно, различие в окраске и тоне. Однако, по формулировке Бакстера, это различие выражается в том, что у квакеров «дух» воздействует на душу как на труп, между тем как (характерно им сформулированный) реформатский принцип утверждает, что разум и дух—взаимосвязанные принципы (см.: Christ , div ., II, р. 76). Такого рода противопоставление для его времени практически потеряло свою значимость.
186. См . очень хорошо обоснованные статьи Крамера «Менно» и «Меннониты» в: Realenz . fiir prot . Theol. und Kirche, особенно S. 604. Насколько хороши названные статьи, настолько поверхностна и подчас даже просто неточна напечатанная там же статья «Баптисты». Автору ее неизвестна, в частности, необходимая для истории баптизма публикация ( Publications of the Hanserd Knollys society ).
187.Так, например, Барклей (ор. cit., р. 404) утверждает, что еда. питье и приобретательство—-естественные ( natural ), а недуховные ( spiritual ) акты, которые могут быть осуществлены и без особого указания. Эти слова являются ответом на (характерное) возражение, которое сводится к следующему: если исходить из того, что без особого « motion of the spirit » (состояния духа) нельзя, как учат квакеры, молиться, то нельзя и пахать без специального на то Божьего указания. Характерно, конечно, и то, что в решениях квакерских синодов наших дней подчас встречается рекомендация оставлять практическую деятельность после того, как приобретено достаточное для существования имущество, и готовиться к вечной жизни в тиши от мирской суеты, хотя подобные идеи содержатся иногда и в учениях других деноминаций, в том числе и в кальвинистском. В этом находит свое выражение также и то, что признание сторонниками названных учений гражданской профессиональной этики было не чем иным, как преобразованиемвнемирской аскезы в аскезу мирскую.
188. Здесь следует еще раз самым настойчивым образом рекомендовать упомянутую выше превосходную работу Э. Бернштейна.
[247]
О крайне схематичном изложении истории перекрещенцев у Каутского, а также о его теории «еретического коммунизма» вообще (в первом томе той же работы) мы скажем в другой связи.
189. Веблен в своей интересной книге (см.: Veblen . Theory of business enterprise , 1904) высказывает мнение, что этот лозунг возник только в «раннекапиталистическую эпоху». Однако титаны в области экономики, которые, подобно современным « captains of industry » (капитанам индустрии», находятся по ту сторону добра и зла, существовали во все времена, а в широких слоях капиталистической экономики этот принцип действует и поныне.
190. Так, Т. Адаме ( Writings of Риг. diy ., р. 138), например, утверждает: «В гражданских делах следует уподобляться большинству, в делах религии — лучшим». Это звучит, правда, несколько более глубокомысленно, чем предполагал Адаме. Означают эти слова лишь то, что пуританская добропорядочность сводится к формальной деятельности, подобно тому как «правдивость» или «uprightness»(пpямoтa) народов с пуританским прошлым, рассматривающих эти качество как свою национальную добродетель, нечто совсем иное по своей специфике — формально и рефлективно преобразованное, — чем немецкая «честность». Ценные замечания по этому вопросу сделаны одним педагогом: « Preuss . Jahrb.», Bd. 112, 1903, S. 226. Формализм пуританской этики является в свою очередь вполне адекватным следствием приверженности Закону.
191. См . об этом в след. статье.
192. В этом причина глубокого экономического воздействия (аскетических) протестантских, но не католических меньшинств.
193. То обстоятельство, что различия в догматическом обосновании могли повсюду сочетаться с решающим значением «испытания» своей избранности, в конечном счете объясняется своеобразием исторического развития христианской религии. (Этой проблемы мы здесь касаться не будем.)
194. «Ибо Бог собрал нас в единый народ...» — говорит Барклей (ор. cit ., р. 357). Я слышал проповедь квакера в Harvard college , в которой основной акцент делался на интерпретации понятия « saints »- separati (святых, то есть отдаленных от мира).
195. См . прекрасную характеристику, данную Доуденом в цитировавшейся выше работе. О теологии Бакстера в период, когда он стал постепенно отходить от строгой веры в «двойной декрет», можно получить общее представление из введения к его работам, опубликованным Дженкином (см.: Writings of Риг. div )_ Ero попытка сочетать « universal redemption » (всеобщее спасение) с « personal election » (личным избранничеством) никого не удовлетворила. Для нас здесь существенно лишь то, что он и тогда еще придерживался « personal election », то есть главного в этическом отношении пункта учения о предопределении. С другой стороны, в его учении важно ослабление внешнего понимания оправдания, то есть известное сближение с баптистским учением.
196. Трактаты и проповеди Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Хенри, Дж. Джейнуэя, С. Чернока, Бакстера и Беньяна опубликованы в: Writings of Pur . div . London , 1846—1847; следует указать, что отбор сделан несколько произвольно. Публикации работ Бейли, Седжуика, Хорнбека названы выше при первом их упоминании.
197. С таким же успехом можно было бы привлечь Фоэта или других представителей мирской аскезы континентальной Европы. Точка зрения Брентано, согласно которой это развитие носит чисто «англо-
[248]
саксонский» характер, совершенно не соответствует истине. Наш выбор определяется желанием привести цитаты — если не исключительно, то по мере возможности — из трудов представителей аскетического движения второй половины XVII в., периода, непосредственно предшествующего его перерождению в утилитаризм. От заманчивой задачи охарактеризовать жизненный уклад адептов аскетического протестантизма примерами из биографической, в частности относительно еще мало известной у нас квакерской, лите-оатуры нам в рамках данной работы пришлось, к сожалению, отказаться.
198. С одинаковым успехом можно было бы привести труды Гисберта фоэта, материалы гугенотских синодов или баптистскую литературу Голландии. Зомбарт и Брентано весьма неудачно противопоставили моей концепции «эбиоиитические» отрывки из трудов Бакстера (причем те самые, на которые я ссылался) для того, чтобы доказать мне, насколько его учение было «отсталым» (с капиталистической точки зрения). Однако чтобы черпать аргументы из этой литературы, ее надо прежде всего действительно хорошознать и иметь в виду то, что я стремлюсь доказать, а именно как,несмотря на антимамонизм этого учения, дух аскетическойрелигиозности порождал экономический рационализм, подобно тому как это происходило в монастырских хозяйствах. Причина подобного явления заключается в том, что аскетические учения обладали одним решающим свойством: они награждали аскетически обусловленный рациональныйимпульс. Речь идет только об этом, и именно это и есть основная идея нашего исследования.
199. То же у Кальвина, который не был сторонником богатства (см. его резкие нападки на Венецию и Антверпен: Comrn . in Jes . opp ., ill . 140 a , 308 a ).
200. См .: Saints' everlasting rest, cap. X, XII; ср .: Bailey. Praxis pietatis или HenryМ. The worth of the soul ( Writings of Pur . div ., p . 319): «Те, кто жадно стремится к мирскому богатству, презирают душу свою, и не только потому, что душой они пренебрегают, предпочитая ей плоть, но и потому, что они душу свою вкладывают в это стремление». (На той же странице помещено цитируемое нами -ниже замечание о греховности бесполезной траты времени, особенно на recreations — развлечения.) Подобным же образом эта проблема трактуется во всей религиозной литературе английского и голландского протестантизма. См., например, филиппику против avaritia (скупости) у Хорнбека (ор. cit., 1. X, р. 18 и 19). (Впрочем, на этого писателя оказали известное влияние и сентиментально-пиетистские взгляды: см., например, его восхваление угодного Богу tranquillitas animi (душевного спокойствия), противопоставляемого им sollicitudo (волнениям) посюстороннего мира.) «Богатому нелегко попасть в царство небесное», — утверждает, опираясь на известное библейское изречение, и Бейли (ор. cit., S. 182). Методистские катехизисы также предостерегают от «накопления сокровищ в земной жизни». В пиетистском учении это разумеется само собой. Так же обстояли дела у квакеров. Ср.: Barclay . Ор. cit., S. 517: «И потому остерегайтесь искушения использовать свое призвание как орудие для накопления богатства».
201. Ибо столь же резко, как богатство, осуждалась и интенсивнаясклонность к наживе (или то, что воспринималось как таковая). В Нидерландах Южноголландский синод 1574 г . ответил на поставленный ему вопрос следующим образом: «Ломбардцев не следует до-
[249]
пускать к причастию, несмотря на то что их деятельность разрешена законом». Провинциальный синод Девентера от 1598 г . (ст. 24) распространил это на всех служащих у «ломбардцев»; синод в Гори-хеме 1606 г . установил строгие и унизительные условия, при которых жены «ростовщиков» могут быть допущены к причастию, и еще в 1644 и 1657 гг. обсуждалось, можно ли допускать к причастию ломбардцев (это может служить, в частности, аргументом против того, что утверждает Брентано, ссылаясь на своих католических предков, при этом он забывает, что иноземные купцы и банкиры были известны в течение тысячелетий всему европейскому и азиатскому миру). Следует также указать на то, что еще Гисберт Фоэт (см.: De usuris . — In : Selectae disputationes theologicae , IV, 1667, p . 665) стремился к исключению «трапезитов» (ломбардцев, пье-монтцев) из числа причащающихся. Подобным же образом относились к этому гугенотские синоды. Этикапиталистические слои были отнюдь не типическими представителями тех идей и того образа жизни, о которых здесь идет речь. Не вносили они ничего нового и по сравнению с античностью и средними веками.
202. Подробно рассматривается в гл. 10 « The saints ' everlasting rest »: «Кто стремится вкушать длительный отдых в «пристанище», в качестве коего Бог предоставляет имущество, того Бог карает в земной жизни. Удовлетворенность покоем и накопленным богатством — почти всегда предвестник катастрофы. Если бы мы обрели все то, что можно обрести, в мирской жизни, разве это было бы всем, что мы стремимся обрести? В земной жизни нетбезмятежности, ибо ее не должно быть по воле Божьей».
203. cm .: c hrist , ( lir ., I , p . 375—376: «Бог помогает нам и поддерживает в нас энергию для того, чтобы мы могли осуществить нашу деятельность, труд—нравственная и естественная цель власти... Именно делами нашими мы в наибольшей степени угождаем Богу и прославляем его... Общественное благо или благо большинства следует предпочесть собственному благу». В этом пункте заключена возможность перехода от воли Божьей к чисто утилитарным идеям позднейшей либеральной теории. О религиозных источниках утилитаризма см. выше, а также в прим. 146.
204. Заповедь молчания, покоящаяся на библейской угрозе кары за «каждое бесполезное слово», уже со времен клюнийского движения служила проверенным аскетическим средством воспитания самоконтроля. Бакстер также подробно останавливается на грехе бесполезной траты слов. На характерологическое значение этого указал уже Санфорд (ор. cit ., S . 90). Столь сильно ощущавшиеся современниками « melancholy » и « moroseness » (мрачность) пуритан и были следствием устранения непосредственности« status naturalis » (естественного состояния); этой же цели служило и осуждение не обдуманного заранее разговора. Когда Вашингтон Ирвинг (« Bracebridge hall », гл. XXX) ищет причину данного явления то в « calculating spirit » (духе расчетливости) капитализма, то в воздействии политической свободы, которая якобы ведет к чувству ответственности, ему можно возразить следующее: у романских народов названные причины не привели к тем же следствиям, а что касается англичан, то дело обстояло так: 1) пуританизм способствовал тому, что его сторонники создавали демократические институты и одновременно превращали свою страну в мировую державу, и 2) он преобразовал эту «расчетливость» (« Rechenhaftigkeit » -- так Зомбарт именует названный « spirit »), в самом деле являющуюся важным компонентом
[250]
капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всегожизненного поведения. 205. Ор . cit., I, S. III.
206. Ibid., S. 383 f .
207. Подобным же образом о ценности времени: Barclay . Ор . cit., р . 14.
208. cm .: Baxter . Ор. cit., р. 79: «Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять свое золото или серебро. И если праздные развлечения, наряды, пиры, бесполезные разговоры, не приносящие выгоды знакомства или сон искушают тебя и расточают твое время, тебе необходимо еще строже следить за собой». «Кто расточает время — пренебрегает спасением души», — полагает Мэтью Хенри (Henry М . Worth of the soul.— In: Writings of Pur. div., p. 315).
Здесь протестанская аскеза также следует по дп но проложенной, испытанной колее. Мы привыкли считать характерной для современного специалиста чертой то, что у него «нет времени», и определяем. например, степень капиталистического развития в соответствии с тем, что часы бьют каждые пятнадцать минут (об этом пишет уже Гёте в «Годах странствий», а также Зомбарт в своем «Капитализме»). Не следует, однако, забывать о том, что в средние века первыми стали жить по расчлененному времени монахии что церковные колокола в первую очередь служили их потребности расчленять время.
209. Ср. рассуждения о призвании у Бакстера (ор. cit., 1, р. 108 1'.). В частности, следующий отрывок: «Вопрос: но разве мне не дозволено уйти из мира и помышлять только о спасении души? Ответ: ты можешь уйти от всего того в мирских заботах и делах, что, не будучи необходимым, является для тебя помехой в духовной сфере. Однако ты не должен полностью отказываться от физической работы и умственного труда, посредством которых ты можешь содействовать общему благи. Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медитациям, равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимойуслуге, выполняя другую, значительно менее важную. Бог заповедал тебе тем или иным способом трудиться ради хлеба насущного, а не жить, как трутень, за счет других, которые трудятся в поте лица своего". Тут же приводится Господня заповедь Адаму: «В поте лица твоего...» и слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». С давних пор известно, что квакеры, даже наиболее состоятельные, заставляют своих сыновей изучать какое-либо дело (по этическим причинам, а не руководствуясь утилитарными соображениями, наподобие того, как это делает Альберти).
210. В данном случае пиетизм занимает особую позицию, что объясняетсяэмоциональным характером этого учения. Для Шпенера (см.: Theol . Bedenken , III , S. 445), хотя он и подчеркивает (совершенно в лютеранском духе), что профессиональная деятельность есть служение Богу, тем не менее очевидно (также вполне в духе лютеранского учения), что суетапрофессиональных дел уводит от Бога,— чрезвычайно характерная антитеза пуританизму.
211. Baxter . Ор. cit., 1, р. 242: «Именно те люди, которые ленивы в выполнении своих профессиональных обязанностей, не находят времени и для служения Богу». На этом покоится и представление, что аскетические добродетели сконцентрированы преимущественно в городах — местонахождении бюргеров, занятых рациональным приобретательством. Так, Бакстер в своей «Автобиографии» говорит
[251]
о ткачах Киддерминстера ( Writings of Pur . div , p . XXXVIII): «А их постоянные торговые связи с Лондоном во многом способствуют росту вежливости и благочестия среди ремесленников». Тот факт, что близость столицы воспринимается как предпосылка роста добродетели, приведет в изумление современное духовенство, во всяком случае немецкое. Подобные взгляды мы встречаем и у пиетистов. Шпенер пишет молодому коллеге: «По крайней мере станет очевидным, что среди многочисленного населения городов, в большинстве своем совершенно нечестивого, тем не менее можно найти несколько благочестивых людей, способных воспринять добро; что же касается деревень, то там подчас в целой общине не найти действительно добродетельного человека» ( Spener . Theol . Bedenken , 1,66, S . 603). Дело заключается в том, что крестьянин мало склонен к аскетическому рациональному жизненному поведению. Этическая идеализация крестьянина — продукт современности. Здесь мы не будем заниматься значением данного или других подобных высказываний для исследования вопроса о классовой обусловленности аскезы. 212. Приведем хотя бы следующие места ( Baxter . Ор. cit ., 1, р. 336 Г .): «Отдавайте все ваше время деятельности в рамках вашей законной профессии, за исключением тех часов, когда вы заняты непосредственным служением Богу»; «Трудитесь по мере сил, следуя своему призванию»; «Стремитесь иметь призвание, которое заполнит все ваше время, помимо того, которое вы отдаете служению Богу».
213. Тот факт, что чисто этическая оценка труда и его «достоинства» не былаисконной или даже специфической идеей христианства, подчеркнул недавно Харнак (см.: « Mitt . des Ev .- soz . Kongi- », 1905, 14. Folge, № 3—4, S. 48).
214. Какова основа этого важного противоречия, безусловно существующего со времени бенедиктинского устава, могло бы показать лишь значительно более пространное исследование.
215. То же в пиетизме (см.: S репе г. Ор. cit ., Ill , S. 429, 430). Характерный для писателя поворот выражен в том, что верность профессии, возложенная на людей в качестве кары за грехопадение, служит якобы умерщвлению собственной воли. Профессиональная деятельность как проявление любви к ближнему — долг благодарности Богу за его милосердие (лютеранская идея!), поэтому Богу неугодно, чтобы эта деятельность осуществлялась неохотно и без заинтересованности в ней (ibid., S. 272). Верующий христианин должен, следовательно, «трудиться с таким же рвением, как рядовой мирянин» (S. 278). Это, очевидно, не соответствует пуританскому образу мыслей.
216. Его цель, по Бакстеру, — « a sober procreation of children » (деторождение). Подобны этому и взгляды Шпенера, правда с некоторыми оговорками, приближающими их к грубой точке зрения Лютера, который полагает, что попутно достигается устранение безнравственности, каковая не может быть исключена иным путем. Половое влечение, сопутствующее деторождению, греховно и в браке. По мнению Шпенера, оно являетсяследствием грехопадения, которое преобразовало естественные и угодные Богу отношения в нечто неизбежно связанное с греховными чувствами и тем самым в pudendum (постыдное). Некоторые пиетистские течения видят высшую форму брака в сохранении девственности супругов; следующую — в таком союзе, в котором половые отношения ограничиваются деторождением, и далее вплоть до браков, которые заключаются по эротическим или чисто внешним мотивам и в этическом отношении
[252]
могут быть уподоблены конкубинату. При этом в последнем случае бракам, заключенным по внешним мотивам (как рационально обоснованным), отдается предпочтение по сравнению с браками, в основе которых лежат эротические мотивы. Теорию и практику гернгутеров мы здесь оставляем в стороне. Рационалистическая философия (К Вольф) восприняла аскетическую теорию в такой ее формулировке: то, что существует в качестве средствадля достижения цели (то есть половое влечение и его удовлетворение), не следует превращать в самоцель. Переход к чисто гигиенически ориентированному утилитаризму совершился уже у Франклина, который, предвосхищая этическую точку зрения современных врачей, понимает «целомудрие» как сведение половых сношений к необходимому дляздоровья пределу и высказывает, как известно, также и теоретические соображения по этому вопросу. Повсюду, где эти темы становились предметом чисто рационального рассмотрения, они проходили подобную эволюцию. Пуританский и гигиенический рационализм идут различными путями, однако в этом пункте они мгновенно понимают друг друга. Так, один рьяный сторонник «гигиенической проституции» мотивировал моральную допустимость внебрачных связей (в качестве гигиени-чески полезных) — речь шла о домах терпимости и их регламентации — ссылкой на Фауста и Маргаритукак на поэтическое воплощение его идеи. Восприятие Маргариты в качестве проститутки и отождествление бури человеческих страстей с необходимыми для здоровья половыми сношениями вполне соответствуют духу пуританизма, впрочем, так же, как и чисто профессиональная точка зрения многих выдающихся врачей, которые полагают, что столь интимная, обусловленная глубоко личными и культурными причинами проблема, как значение полового воздержания, относится «исключительно» к сфере компетенции врача-специалиста: у пуритан «специалистом» является теоретик в вопросах морали, здесь — теоретик в вопросах гигиены. С нашей точки зрения, этот последний принцип, в основе которого лежит несколько обывательское отношение к «компетентности» специалиста, по существу ничем не отличается — конечно, при наличии обратного знака — от пуританского. Однако если идеализм пуританских воззрений при всей их чопорности оказал с чисто «гигиенической» точки зрения определенное положительное воздействие и действительно содействовал сохранению чистоты расы, то современной сексуальной гигиене с неизбежным для нее призывом к «отказу от предрассудков» грозит опасность преступить пределы дозволенного. Здесь мы не будем, разумеется, останавливаться на том, как при всей рациональности истолкования половых сношений у пуританских народов их брачные отношения в конечном итоге оказываются преисполненными этической тонкости и духовности, создавших почву для процветания подлинной рыцарственности, столь не похожей на ту патриархальную атмосферу, следы которой достаточно ощутимы еще во всех слоях нашего общества, вплоть до кругов нашей аристократии духа. (Известную роль в эмансипации женщин сыгрался и баптистское влияние: предоставление женщине права свободы совести и распространение на нее идеи «всеобщего священства» пробили первую брешь и в этом аспекте патриархального склада жизни.)
217. Постоянно встречается у Бакстера (ор. cit., 1, р. 382, 377 t .). Библейское обоснование (известное нам по Франклину) дано либо посредством ссылок на Притчи Соломоновы (22, 29), либо посредством восхваления труда в Притчах Соломоновых (31, 16).
[253]
218. Даже Цинцендорф говорит: «Трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть» ( Plitt . Ор . cit., S. 428).
219. Символ веры мормонов также завершается (после приведения цитат) следующими словами: «Однако ленивый или нерадивый не может быть христианином и спастись. Его удел — погибель, и он будет выброшен из улья». Поразительные экономические успехи этой секты были достигнуты преимущественно благодаря строжайшей дисциплине, сочетавшей черты монастыря и мануфактуры; дисциплина, которая ставила индивида перед выбором — труд или уничтожение, сочеталась с религиозным энтузиазмом и была возможна только благодаря ему.
220. Поэтому его симптомы тщательно анализируются. « Sloth » (лень) и « idleness » (праздность) считаются особенно тяжкими грехами потому, что они по своему характеру обладают длительностью. Бак-стер прямо характеризует их как «исключающие состояние благодати» (ор. cit ., 1, р. 279— 280). Они-то и служат антитезой методической жизни.
221. См . выше, часть I, прим. 57.
222. cm . Baxter . Ор. cit., 1, р. 108 f . Особенно бросаются в глаза следующие места: «Вопрос: но разве богатство не послужит нам оправданием? Ответ: оно позволяет вам отказываться от низкой работы в том случае, если вы можете быть более полезными на другом поприще, однако от работы как таковой вы освобождаетесь не более, чем самый последний бедняк...» (см. также р. 376). «Хотя их (богачей) не подстрекает к тому крайняя нужда, они в такой же степени, как другие, должны повиноваться воле Божьей... Бог всем велел трудиться». См. выше, прим. 48.
223. То же мы видим у Шпенера (см.: S репе г. Ор. cit ., Ill , S. 338, 425), который по этой причине выступает против преждевременного ухода на покой, считая его в моральном отношении сомнительным. В ответ на замечание, что взимание процентов неправомерно, ибо жизнь, обеспечиваемая процентами с капитала, ведет к лености, Шпенер указывает на то, что человек, который может существовать на проценты с капитала, тем не менее обязанработать, выполняя волю Божью.
224. А также пиетизме. Каждый раз, когда речь идет об изменениипрофессии, Шпенер приводит в качестве аргумента следующее: после тогокак человек избрал определенную профессию, долгом послушания его воле Божьей является пребывать в данной профессии и примириться с ней.
225. В статьях в «Хозяйственной этике мировых религий» мы показали, с каким высоким, господствующим над всем жизненным поведением пафосом учениеиндуизма о спасении соединяет традиционализм в области профессиональной деятельности с возможностями, предоставляемыми перевоплощением. Именно эго позволяет постичь сущность различия между понятиями чисто этического учения и созданными религией психологическими импульсами. Верующий индуист может надеяться на благоприятное перевоплощение лишь в том случае, если он строго выполняет традиционные обязанности своей касты — в этом и заключается наиболее прочная религиозная основа традиционализма. Индуистская этика является в этом пункте самой последовательной антитезой этике пуританской, так же как в другом отношении (мы имеем в виду сословный традиционализм) она является наиболее последовательной антитезой иудаизму.
[254]
226. См .: Baxter. Ор . cit., I, p. 377.
227. Однако это не означает, что она может быть исторически выведена из них. В этом отражается чисто кальвинистское представление, что космос «мира» служит приумножению славы Господней и является средством самопрославления Бога. Поворот к утилитаризму, выраженный в идее, что целью экономического космоса является служение жизненным потребностям всех ( good of the many , cornmon good и т. д.), был следствим представления, согласно которому любое другое толкование ведет к (аристократическому) обожествлению рукотворного или, во всяком случае, служит не славе Господней, а целям «рукотворной культуры». Божественная воля, в той мере (см. прим. 35). в какой она находит свое выражение в целесообразном устройстве экономического космоса, может иметь в виду (поскольку она вообще исходит из посюсторонних целей) лишь общее благо,безличную «пользу». Следовательно, утилитаризм, как мы уже определили выше, является следствием безличной «любви к ближнему» и отказа от прославления мирской жизни на основе пуританской идеи об исключительности служения in nrajorern Dei gloriain (вящей славе Господней). Сколь интенсивно эта идея (согласно которой любое обожествление рукотворного умаляет славу Божью и поэтому заслуживает безусловного порицания) окрашивает весь аскетический протестантизм, отчетливо проявляется в тех усилиях и сомнениях, которые были связаны с попытками отнюдь не «демократически» настроенного Шпенера отстоять от многочисленных нападок употребление титулов, объявив их a d i a j o r o u в моральном отношении. Шпенер находит наконец успокоение в том, что даже в Библии апостол именует претора Феста c r a t i s t o V . Политическая сторона вопроса сюда не относится.
228. «Человек без постоянных занятий — чужой в собственном доме», —говорит и Т. Адаме ( Writ . of Риг. div ., р. 77).
229. Об этом см. высказывания Дж. фокса ( Friends ' library . Ed. W. and Th. Evans. Philadelphia, 1837, vol. I , p . 130).
230. Эту особенность религиозной этики нельзя, конечо, выводить из существующих экономических отношений. В средневековой Италии специализация была, безусловно, более развита, чем в Англии изучаемого периода.
231. Ибо, как часто подчеркивается в пуританской литературе, Бог никогда не требовал, чтобы человек любил ближнего своего больше, чем самого себя, а лишь как. самого себя. Следовательно, долг человека любить и себя. Так. например, если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым з большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества.
232. Шпен ep также близок к этой точке зрения. Однако даже тогда, когда речь идет об отказе от торговой профессии (особенно опасной в мо ральном отношении) в пользу теологии, он проявляет большую сдержанность и склонен скорее к отрицательной оценке этого поступка «см.: Sреnеr. Ор . cit.. III, S. 435, 443: 1. S. 524). Укажем на то, что постоянно повторяющиеся ответы именно наэтот вопрос (дозволено ли менять профессию) в безусловно выборочных высказываниях Шпенера свидетельствуют о том, сколь большое практическое значение имело в повседневной жизни то или иное толкование слов апостола в Первом послании к коринфянам, 7.
233. Ничего подобного этому мы не обнаруживаем в трудах ведущих
[255]
пиетистов, во всяком случае, в странах континентальной Европы. Шпенер колебался (ор. cit ., III , S . 426, 427, 429, 434) в своем отношении к «наживе» между лютеранской (с точки зрения «пропитания») и меркантилистской аргументациями о пользе, проистекающей из «расцвета торговли», и т. п. (ор. cit .. III , S. 330, 332; ср. I , S. 418: разведение табака приносит доход государству и поэтому полезно, следовательно, не греховно!). При этом Шпенер не упускает случая указать на то, что можно, как показывает пример квакеров и меннонитов, получать прибыль и оставаться благочестивым, более того, что особенно высокая прибыль — к этому мы еще вернемся в дальнейшем — может быть прямым следствием благочестия и добродетели (S. 435).
234. Эти взгляды Бакстера не являются отражением той экономической среды, в которой он жил. Напротив, в его автобиографии подчеркивается, что успех его внутренней миссионерской деятельности отчасти обусловливался и тем, что те торговцы, которые постоянно жили в Киддерминстере. были небогатыми и зарабатывали лишь на « food and raiment » (пропитание и одежду), а мастера-ремесленники жили не лучше, чем их рабочие, « from hand to mouth » (удовлетворяя лишь повседневные нужды). «Благая весть Евангелия предназначена для бедняка». О стремлении к наживе Т. Адаме говорит следующее: «Он (знающий истину) понимает... что деньги делают человека богаче, но не добродетельнее, и поэтому предпочитает спокойный сон и чистую совесть тугой мошне... Он не стремится к большему, чем к тому, что можно честно заработать», — однако столько он заработать хочет ( Adams Th . — In : Writ . of Рur. div ., LI ). А это означает, что всякий формально честный заработок считается законным.
235. cm .: Baxter. Ор . cit.. I, ch. 10, tit. I, dis. 9 (§ 24), vol. I , p . 378. Притчи Соломон., 23,4: «Трудись не для того, чтобы быть богатым» (немецкий текст притчи: « Berniihe dich nicht reich 7.11 werden ...»; русский текст: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство...»; Вебер пишет, ссылаясь на Бакстера: « Arbeite nicht , um reich zu sein ...» — Перев.) означает лишь. что не следует стремиться к богатству как к средству для удовлетворения наших плотских желаний. Одиозно использование собственности в феодально-сеньориальной форме (см. замечание— ор. cit., 1, р. 380—по поводу « debauched part of the gentry » — предающейся излишествам части дворянства), а не собственность сама по себе. Мильтон в первой « Defensio pro populo Anglicano » разработал известную теорию, в соответствии с которой носителем добродетели может быть только среднее сословие; при этом под средним сословием он понимает «класс буржуазии», противопоставляемый им «аристократии», на что указывает следующее обоснование: как «роскошь», так и «нужда» препятствуют воспитанию добродетели.
236. Эго является решающим. Вернемся в этой связи еще раз к следующему замечанию общего характера: здесь для нас основное значение имеют не столько теоретически разработанные положения богословской этическойтеории, сколько то, что признавалось моральным в практической жизни верующих, другими словами, как влияла на практику повседневной жизни религиозная ориентация профессиональной этики. В казуистической литературе католицизма, в частности в иезуитской, можно подчас встретить рассуждения (например, о допустимости процентов: мы здесь этого касаться не будем), которые во многом напоминают идеи протестантских казуистов, а подчас идут
[256]
дальше, чем они, в своем определении границ «допустимого» или «возможного». (Противники протестантов не раз указывали на то, что протестантская этика ничем по существу не отличается от иезуитской.) Подобно тому как кальвинисты часто цитируют католических богословов-моралистов, не только Фому Аквинского, Бернара Клер-воского, Бонавентуру, но и своих современников, так и католические казуисты постоянно обращались к еретической этике. (На этом мы здесь останавливаться не будем.) Однако даже если отвлечься от такого решающего фактора, каким является религиозная награда, предоставляемая мирянину за аскетическую жизнь, то важное, чисто теоретическое различие сводится к следующему: эти вольнодумные взгляды внутри католицизма были продуктом не санкционированных церковным авторитетом, специфически неустойчивыхэтических теорий, отвергнутых наиболее серьезными и строгими сторонниками церкви; протестантская же идея профессионального призвания направляла на путь капиталистического предпринимательства именно наиболее серьезныхсторонников аскетической жизни. То, что в католицизме могло бытьразрешено при известных условиях, здесь рассматривается как нечто положительное в нравственном отношении, как благо. Эти столь важные основополагающие в практической сфере жизни различия обоих этических учений окончательно определились для нового времени после полемики с янсенпстами и изданиями буллы « Unigenitus ».
237. Ты можешь заниматься тем видом труда, который обеспечит тебе наибольший успех и законную прибыль. Ты обязан развивать все свои способности...» За этим следует место, перевод которого дан выше в тексте. Прямая параллель между стремлением к накоплению сокровищ в царстве Божьем и стремлением к успеху в рамках мирской профессии дана, например, в: Janewav . Heavan upon earth. — In: Writ. of Pur. div., p. 275.
238. Уже в (лютеранском) исповедании герцога Кристофа Вюртемберг-ского, переданном им Тридентскому собору, об обете бедности ска-зан o : «Кто пребывает в бедности по самому своему положению, пусть не ропщет. Однако если он дает обет оставаться бедным, то это равносильно обету оставаться вечно больным или постоянно пользоваться дурнойрепутацией».
239.Так, мы видим это у Бакстера и, например, в исповедании герцога Кристофа. Ср. также такие высказывания, как, например, следующее: "Странствующие бродяги, чья жизнь не что иное, как тяжкое проклятие, большинство из них нищенствуют» и т.д. ( Adams Th .- In : Writ. of Pur . div ., p . 259). Уже Кальвин строго запрещал просить милостыню, а голландские синоды резко выступают против различного рода писем и аттестаций, разрешающих заниматься нищенством. В то время как в эпоху Стюартов, особенно в правление Карла I. при Лоде, правительственные учреждения систематически проводили меры по оказанию помощи бедным и предоставлению работы безработным, лозунгом пуритан было: «Подаяние—не милосердие» (так была озаглавлена впоследствии и известная книга Дефо): а к концу XVII в. в Англии складывается устрашающая система «\ voi ' k - houses » (работных домов) для безработных (см.: Leonard . Early history of English poor relief. Cambridge, 1900; Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der onglischen Volkswirtschaft. Jena, 1912, S. 69 ff.). 240. Президент Баптистского союза Великобритании и Ирландии (Baptist million of Great Britain and Ireland) Дж . Уайт в своем выступлении
[257]
на лондонском собрании в 1903 г . говорит с особой эмфазой ( Baptist handbook , 1904, р. 104): «Лучшие люди наших пуританских церквей были деловые люди, полагавшие, что религия должна проникать во все сферы жизненной деятельности».
241. Именно в этом коренится характерное отличие от феодального понимания во всех его разновидностях. С точки зрения феодала, успех парвеню в политической или социальной сфере и возведение его в дворянство может пойти на пользу лишь его потомкам. (Это характерным образом выражено в испанском слове идальго, то есть hijo d ' algo , filius de alique , причем « aliquid » означает здесь унаследованное от предыдущих поколенийимущество.) Как ни быстро стираются в США эти различия в настоящее время в ходе быстрого преобразования и европеизации «национального характера» американцев, здесь все еще иногда можно обнаружитьсовершенно противоположную, специфически буржуазную точку зрения, сторонники которой рассматривают успех в деле и доход как симптом духовного величия, тогда как (унаследованное) состояние само по себе не вызывает у них никакого уважения. В Европе же (на что уже указал однажды Дж. Брайс) за деньги можно купить едва ли не любое социальное отличие, если только владелец имущества сам не стоял за прилавком и произвел все необходимые метаморфозы своей собственности (установление фидеикомисса и т.д.). См. высказывание против аристократии крови, например, у Т.Адaмca(Writ. of Риг. div ., р. 216).
242. Так, например, говорится об основателе секты фамшистов Хендрике Никласс, который был купцом (см.: Barclay , fnner life of the religious societies of the Commonwealth . 1876, p . 34).
243. Примером подобной ориентации на библейских патриархов — характерной вместе с тем и для всего мировоззрения пуритан — может служить толкование, данное Томасом Адамсом спору между Иаковом и Исавом ( Writ . of Риг. div., р. 235): «Его (Исава) глупость явствует уже из того, как низко он ценил свое право первородства (это утверждение важно и для развития идеи birthright — первородства, но об этом ниже), настолько низко, что легко отказался от него за такую малость, как чечевичная похлебка». То, что он потом не захотел считаться с условиями совершенной сделки, объявив ее обманом, было уже предательством. Он — типичный « cunning hunter , a man of fields » (ловкий охотник, дитя природы), олицетворение иррациональности и бескультурья, тогда как Иаков — « a plain man dwelling in tents » (добропорядочный человек, живущий в шатрах), в лице которого мы видим « man of grace » (человека, осененного божественной благодатью). То ощущение внутреннего родства с иудаизмом, которое проявляется в известном произведении Теодора Рузвель-та, Келер обнаружил у голландских крестьян. Вместе с тем, однако, пуритане полностью осознавали, насколько иудейская этика с ее практической догматикой была противоположна их учению, как показывает работа Принна, направленная против евреев (в связи с попытками Кромвеля утвердить веротерпимость. См. ниже, прим. 252).
244. Это совершенно очевидно, например, для Хорнбека, ибо в Евангелии от Матфея, 5,5 и 1 Тим., 48 святым якобы даны обещания чисто мирского характера (ор. cit ., vol . 1, р. 193). Все предусмотрено божественным провидением, однако особенно Бог заботится о своих избранниках (р. 192): « Super alios autem summa cura et modi ' s singularissimis versatur Dei providentiacirca fideles ». За этим следует указание, по каким признакам можно определить, что удача — следствие не « communis providentia » (провидения вообще), а осо-
[258]
бой божественной заботы. Бейли также (ор. cit., р. 191) объясняет успех в профессиональной деятельности божественным провидением. Предположение, что « prosperity » часто является вознаграждением за богоугодную святую жизнь, характерно для литературы квакеров (см.. например , подобное высказывание , относящееся к 1848 г ., в : Selection from the Christian advices, issued bv the general meeting of the Societies of Friends in London, 6th ed. London , 1851, p . 209). К вопросу о связи этой идеи с квакерской этикой мы еще вернемся.
245. См .: Ziir bauerlichen Glaubens und Sittenlehre von einern thuringischen Landpfarrer, 2. Aufl. Gotha, 1890, S. 16. Описанные в этой работе крестьяне — характерный продукт лютеранской церковности. Во всех тех случаях, когда достойный автор этой книги предполагает наличие "крестьянской» религиозности, я все время писал на полях «лютеранство».
246. См ., например, цитату у Ричля (см.: Ritsch 1. Pietismus, II, S. 158). Шпенер обосновывает свои сомнения по поводу изменения профессии и стремления к наживе также ссылками на Иисуса сына Сирахова (см.: Spener . Theol. Bedenken, III, S. 426).
247. Правда, Бейли, например, рекомендует, несмотря на это, читать их: цитаты из апокрифов время от времени встречаются,хотя и редко, конечно. Я (быть может, случайно) не могу вспомнить ни одной цитаты из Книги Иисуса сына Сирахова.
248. В тех случаях, когда отвергнутым сопутствует удача, кальвинисты (так, например, Хорнбек), основываясь на «теории закостенелости». утешаются тем, что Бог посылает успех отвергнутым, дабы ожесточить их и тем самым сделать их гибель еще более верной.
249. Более подробно мы на этом пункте в данной связи останавливаться не будем. Нас интересует здесь лишь формальный характер «честности». О значении ветхозаветной этики для lex iiaturae см. « Soziallehren » Трельча.
250. Этические нормы Священного писания обязательны, по Бакстеру (см.: Baxter . Christian directory . III , p . 173), лишь постольку, поскольку они являются простым « transcript of the law of nature » (утверждением естественного права) и носят « express character of universality and perpetuity » (ярко выраженный характер всеобщности и вечности).
251. См ., например: Dowden . Ор. cit ., р. 39 (со ссылкой на Беньяна).
252. Подробнее об этом см. в статьях «Хозяйственной этики мировых религий». Здесь мы не можем подвергать исследованию то громадное влияние, которое оказала именно вторая заповедь («не сотвори себе кумира») на все характерологическое развитие иудаизма, на его рациональный, чуждый чувственной культуре характер. Показательным может, вероятно, служить тот факт, что один из руководителей американской « Educational alliance », организации, которая, используя весьма эффективные средства, с поразительным успехом проводит американизацию иммигрантов-евреев, в разговоре со мной высказал предположение, что основным этапом в процессе становления культурного человека — а именно это является главной целью всякого социального и эстетическою воспитания — он считает «освобождение от второй заповеди». В пуританизме иудейскому запрету любого вочеловечения Бога (см. выше) соответствует (действующее несколько в ином плане, но в том же направлении) запрещение обожествления рукотворного. Что же касается талмудизма, то ему, безусловно, родственны и некоторые принципиальные установки пуританской этики. Так, например, в Талмуде подчеркива-
[259]
ется (см.: Wuns с h е. Baby 1. Та I mud , II, S . 34), что лучше и более достойно божественной награды доброе дело, совершенное из чувства долга, чем то, которое не предписывает Закон (другими словами, равнодушное выполнение долга обладает большей этической ценностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредственное чувство); пуританская этика в такой же степени могла бы принять этот принцип, как мог бы принять его Кант. Шотландец по происхождению. Кант, испытав в юности сильное влияние пиетизма, в конечных своих выводах близок к этому принципу (ряд формулировок Канта прямо примыкает к аскетическому протестантизму, однако вопрос этот выходит за рамки нашего исследования). Однако вместе с тем корни талмудистской этики глубоко уходят в восточный рационализм. Р.Танхум бен Ханилай сказал: «Человек никогда не должен менять обычай» (С;етага zii Mischna . VII, I Folge, 86b, № 93.—WUnsche. Babyl . Talmud . Речь идет о пропитании поденных рабочих). Это не распространялось лишь на чужих. Однако пуританское понимание «законности» как испытания избранности, несомненно, создавало значительно более веские мотивы позитивной деятельности, чем иудейское ее толкование в духе простого следования заповеди. Идея, согласно которой в успехе проявляется благословение Господне, конечно, не чужда и иудаизму. Однако совершенно иное религиозно-этическое значение этой идеи в иудаизме вследствие его двойственной (внутренней и внешней) этики исключает какую бы то ни было близость между названными учениями именно в этом решающем пункте. По отношению к «чужому» разрешается то, что запрещается по отношению к «брату». Уже по одному этому успех в подобной сфере не «предписанного», а «разрешенного» не мог быть признаком религиозного утверждения и импульсом методической регламентации жизни в том смысле, в котором он существовал у пуритан. По этой проблеме, которую Зомбарт в своей книге «Евреи и хозяйственная жизнь» (1911) в ряде случаев решает неверно, см. названные выше статьи. На конкретных сторонах этой проблемы мы останавливаться не будем. Этика иудаизма, как ни странно это звучит, сохраняет ярко выраженные традиционалистские черты. Мы не будем здесь также касаться того резкого сдвига, который произошел во внутреннем отношении к миру вследствие христианского понимания идей «благодати» и «спасения», таившего в себе зародыш все новых возможностей развития. О ветхозаветной «законности» см., например: Ritschi . Rechtfertigung und Versohnung, II, S. 265.
Для английских пуритан современные им евреи были представителями того ориентированного на войну, государственные поставки, государственные монополии, грюндерство, финансовые и строительные проекты капитализма, который вызывал у них ужас и отвращение. (По существу, эту противоположность можно с обычными, неизбежными в таких случаях оговорками сформулировать следующим образом: еврейский капитализм был спекулятивным капитализмом париев, пуританский капитализм — буржуазной организацией трудовой деятельности.)
253. Доказательством истины Священного писания для Бакстера служит в конечном итоге «поразительное различие между благочестивыми и неблагочестивыми», абсолютное отличие « renewed man » (обновленного человека) от других и совершенно исключительная забота Бога о спасении душ избранных, которая может, конечно, выражаться в «испытании» их (см.: Baxter . Christ, dir., 1. p. 165).
[260]
254. Для характеристики этого достаточно вспомнить, как своеобразно толкует притчу о фарисее и мытаре даже Беньян (см. его проповедь «Фарисей и мытарь»: Bunyan . The Pharisee and the Publican.— Op . cit ., p . 100), у которого в ряде случаев можно обнаружить известное родство с настроением лютеровской «Свободы христианина» (см., например: Bunyan . Of the law and a Christian. — Op. cit.. p . 254). Почему же отвергается фарисей? Потому что он, по существу, не следует Божьим заповедям, он, несомненно, сектант, занятый лишь внешними мелочами и обрядами (р. 107), и прежде всего он приписывает заслугу спасения себе и, богохульствуя, приносит при этом благодарность Богу («как это делают квакеры») за свою добродетель. Он греховно основывает все свои надежды па этой добродетели (р. 126) и тем самым имплицитно отрицает божественное предопределение (р. 139 f .). Следовательно, его молитва — обожествление рукотворного, и в этом его греховность. Мытарь же, как показывает искренность его признания, обрел внутреннее возрождение, ибо «для подлинного искреннего убеждения в своей греховности необходимо убеждение в возможности прощения» (р. 209) — чисто пуританское ослабление лютеровской трактовки греховности.
255. Опубликовано у Гардинера: Gardiner . Constitutional documents , 1906. Можно провести параллель между этой борьбой с аскезой (отрицающей авторитет власти) и преследованием Пор-Ройяля и ян-сенистов Людовиком XIV.
256. Точка зрения Кальвина по этому вопросу была значительно мягче, по крайней мере поскольку имелись в виду тонкие аристократические формы наслаждения жизнью. Граница должна определяться Библией; каждый, кто исходит из ее заповедей и сохраняет при этом чистую совесть, не должен с подозрительностью и страхом относиться к любому своему побуждению радоваться жизни. Указания по этому пункту в 10-й главе « Inst . christ . rel .» (например, «пес fugere ае quoque possunius quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire » — «не можем мы полностью избегать и того, что вызывается не столько необходимостью, сколько стремлением к наслаждению») могли бы на практике привести к значительно большей терпимости. Изменение этой точки зрения, которое мы обнаруживаем у эпигонов Кальвина, объясняется не только все увеличивающимся страхом лишиться certitude salutis , но и тем обстоятельством (мы остановимся на нем в другой связи), что в сфере « ecclesia militans » носителями этического развития кальвинизма были представители мелкой буржуазии.
257. Т . Адам c (Th. Adams .— Writings of Pur . div ., p . 3) начинает проповедь о « three divine sisters » — трех небесных сестрах («Любовь же — самая главная из них») — указанием на то, что и Парис отдал яблоко Афродите!
258. Не следует читать романы и подобные им книги, ибо это « wasteti - mes » (трата времени) (см.: Baxter . Christ, directory, I, p. 51). Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Что касается изобразительного искусства, то здесь пуританам, пожалуй, мало что пришлось искоренять. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолютному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских народов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настояще-
[261]
го времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профессиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестве attractions — приманки ( Trinity church в Бостоне в 1904 г . выплачивала им 8 тыс. долл. в год),—то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невыносимый для немецкого слуха визг. (Частично это относится и к Голландии.)
259. Совершенно так же обстояло дело в Голландии, о чем свидетельствуют решения синодов. См. постановление о Майском дереве в сборнике Рейтсма (VI, 78, 139).
260. Вполне вероятно, что «возрождение Ветхого завета» и ориентация пиетистов на некоторые враждебные красоте в искусстве христианские чувства (которые можно свести к идеям Второисайи и 22-го псалма) сыграли известную роль в том, что объектом искусства стало так же и уродств ; некоторое влияние оказало и пуританское неприятие обожествления рукотворного. Однако все это еще недостаточно исследовано. В католической церкви родственные по своим внешним чертам явления возникли по совершенно иным (демагогическим) мотивам; правда, они привели к совершенно иным результатам в области искусства. Перед «Саулом и Давидом» Рембрандта каждый человек неизбежно ощущает мощное воздействие пуританского мироощущения. Тонкий анализ культурных влияний Голландии, данный в книге К. Нейманна «Рембрандт» (см.: Neumann К. Rembrandt . Berlin — Stuttgart , 1902), показывает степень того, что в настоящее время можно установить о мере положительного, плодотворного влияния аскетического протестантизма на искусство.
261. Относительно более слабое проникновение кальвинистской этики в жизненную практику Голландии, ослабление здесь аскетического духа уже в начале XVII в. (бежавшие в 1608 г . в Голландию английские конгрегационалисты не могли примириться с недостаточно строгим соблюдением субботнего покоя в Голландии), особенно же при штатгальтере Фридрихе Генрихе, и вообще меньшая способность голландского пуританизма в целом к экспансии объяснялись рядом самых различных причин, перечислить которые здесь невозможно. Частично они коренились в государственном строе Голландии (представляющем собой союз отдельных городов и земель) и в значительно меньшем участии жителей в обороне страны (войну за независимость голландцы очень скоро стали вести на деньги Амстердама силами наемных войск: англичане-проповедники приводили голландские войска в качестве иллюстрации вавилонского столпотворения). Тем самым все тяготы религиозной войны были перевалены на плечи других людей, что одновременно вело и к утрате политической власти. Кромвелевская армия, напротив, ощущала себя. несмотря на притеснения, армиейграждан. Тем более характерно, что именно эта армия включила в свою программу пункт об отмене воинской повинности — ибо сражаться можно только во славу Божью, за хорошо осознанное дело своей совести, а не по прихоти власть имущих. («Безнравственное», по традиционным немецким понятиям, устройство английской армии исторически сводится к весьма высоким нравственным идеалам-, возникло же оно по требованию не знавших поражения солдат, которые только после Реставрации были поставлены на службу интересам короны.) Голландские schlitterijen , опора кальвинизма в период великой войны, уже менее чем через одно поколение после Дордрехтского синода проявляют очень мало склонности к «аскетизму» (об этом можно
[262]
судить по картинам Гальса). Все время повторяются протесты синодов против их поведения и образа жизни. Голландское понятие « deftigkeit » — смесь буржуазно-рациональной «добропорядочности» и патрицианской сословной гордости. Распределение мест по классовой принадлежности в голландских церквах и поныне свидетельствует об аристократическом характере голландской церкви. Сохранившееся городское хозяйство препятствовало развитию промышленности. Подъем в промышленности объяснялся лишь притоком иммигрантов и поэтому не мог быть длительным. Однако и в Голландии мирская аскеза кальвинизма и пиетизма действовала в том же направлении, что и в других местах (и в смысле «аскетического принуждения к бережливости», о котором Грун ван Принстерер говорит в нижеприведенном—см, прим. 280-отрывке). Почти полное отсутствие художественной литературы в кальвинистской Голландии, конечно, не случайно. О Голландии см.: Busken - Huet . Het land van Rembrandt; на немецком языке : Rembrandts Heimat. Leipzig , 1886—-1887. Значение голландской религиозности как «аскетического принуждения к бережливости» еще в XVIII в. ярко отражено, например, в мемуарах Альбертуса Ха.плера. Для понимания характерного своеобразия суждений голландцев об искусстве и их мотивов см., например, опубликованные в « Olid Holland » (1891) автобиографические заметки: С. Huyghens (1629—1631) (названная выше работа: Prinsterer G . van . La Hollande et l ' influence de Calvin , 1864—для нашей постановки проблемы не представляет значительного интереса). Колония Ньив-Недерланде ( Nieuw - Nederlande ) в Америке была в социальном отношении подвластна полуфеодальным «патронам»-торговцам, ссужавшим капитал. «Мелкий люд» весьма туго поддавался на уговоры переселиться сюда и предпочитал Новую Англию.
262. Напомним, что пуританский муниципалитет Стратфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, во время его пребывания в этом городе в последние годы жизни. (Свою ненависть и презрение к пуританам Шекспир высказывал при каждом удобном случае.) Еще в 1777 г . власти Бирмингема не разрешили открыть театр в этом городе, мотивируя свое решение тем, что театр способствует «лени» и, следовательно, наносит ущерб торговле (см.: Ashley . Birmingham Industry and Commerce, 1913, p. 7, 8).
263. Решающим здесь является и то, что для пуритан существовала толькоодна альтернатива: либо Божья воля, либо тщеславие твари. Поэтому для них и не могло быть никакой « adiaphora » (индифферентности в оценке). По-иному, как уже указывалось, относился к этому Кальвин. С его точки зрения, чтО человек ест, как он одевается и т. п., не имело серьезного значения, если только при этом душа его не подпадала под власть вожделения. Свобода от «мира» должна находить себе выражение — как и у иезуитов — в равнодушии, то есть, по мнению Кальвина, в безразличном, бесстрастном пользовании благами, даруемыми земной жизнью ( см .: Inst. Christ, relig., 1. АиП., p . 409). Эта точка зрения, без сомнения, ближе к взглядам Лютера, чем педантизм его эпигонов.
264. Отношение к этому квакеров известно. Однако уже в начале XVII в. в амстердамской общине иммигрантов из-за модных шляп и одежды жены проповедника разразилась буря, бушевавшая в течение десятилетия. Прекрасное ее изображение дано в книге: Dexter . Congregationalism of the last 300 years. Уже Санфорд указывал на то, что современная «мужская прическа» унаследована от под-
[263]
вергавшихся бесчисленным насмешкам « roundheads » (круглоголовых) и что столь же едко высмеянный мужской костюм пуритан в принципе близок современной мужской одежде.
265.По этому вопросу см. также названную выше работу Веблена ( Veblen . The theory of business enterprise, 1904).
266. К этой идее мы все время возвращаемся. Она лежит в основе ряда высказываний такого рода ( Baxter . Ор. cit ., I, р. 108): «Каждый пенни, который ты платишь за себя, своих дe^eи и друдей, должен быть истрачен как бы по прямому указанию свыше, чтобы твоя лукавая плоть не лишила Бога всего, что ты должен воздать Ему». В этом вся суть: то, что служит личным целям,потеряно для Бога и славы Его.
267. Часто справедливо указывается на то (см.. например: Do w den . Ор. cit), что Кромвель спас от уничтожения рисунки Рафаэля'и "Триумф Цезаря» Мантеньи, тогда как Карл II пытался их продать. Как известно, общество Реставрации и к национальной английской литературе относилось либо с полным равнодушием, либо вообще не признавало ее. При дворе господствовало влияние Версаля. В рамках данного очерка мы лишены возможности исследовать то влияние, которое отказ от непосредственных радостей повседневной жизни оказал на духовный склад выдающихся представителей пуританизма и на людей, испытавших его воздействие. Вашингтон Ирвинг формулирует это воздействие в характерной для англичан манере следующим образом: «Это (он имеет в виду политическую свободу, мы сказали бы — пуританизм) предполагает меньшую игру фантазии и большую силу воображения». Достаточно вспомнить о ролишотландцев в науке, литературе, технических открытиях, а также в деловой жизни Англии, чтобы почувствовать, насколько близко к истине это, быть может, слишком прямолинейное в своей формулировке замечание. Мы не будем в данной связи касаться роли пуритан в развитии техники и' эмпирических наук. Эта взаимосвязь отчетливо проступает и в повседневной жизни. Так, например, по Барклею, дозволенные для квакеров « recreations » следующие: посещение друзей, чтение исторической литературы,математические и физические опыты, садоводство, беседы о событиях в жизни общества и во всем мире и т. п. Критерий этого отбора тот же, что указанный выше.
268. Прекрасный анализ дан в книге К. Нейманна «Рембрандт»; эту работу вообще полезно сопоставлять с приведенными выше замечаниями.
269. См . например, цитированный выше отрывок Бакстера: Baxter . Ор . cit., 1, р . 108.
270. См ., например, известную характеристику полковника Хачинсона (часто цитируется у Санфорда: Sanford . Ор. cit., р. 57), приведенную в биографии, написанной его вдовой. После перечисления всех его рыцарских добродетелей и упоминания о его склонной к веселью и открытой для радостей жизни натуры говорится: «Он был чрезвычайно чистоплотен, аккуратен и элегантен и обладал превосходным вкусом. Однако с юных лет он отказался от всякой роскоши». Очень близок к этому идеал пуританки, обрисованный Бакстером в речи у гроба Мэри Хаммер: «Эта открытая всем радостям жизни образованная женщина, получившая тонкое воспитание, проявляла скупость, когда речь шла, во-первых, о времени, во-вторых, о затратах на « pomp » (предметы роскоши) и развлечения» ( Writ of Pur div ., p . 533).
[264]
271. Наряду со многими другими примерами я вспоминаю прежде всего об одном необычайно преуспевающем фабриканте, который достиг весьма солидного для своего возраста благосостояния. Когда врач, лечивший его от длительного желудочного заболевания, порекомендовал ему ежедневно проглатывать несколько устриц, то уговорить больного последовать этому совету удалось лишь с большим трудом. Поскольку, однако, он в течение всей своей жизни жертвовал весьма крупные суммы на благотворительные цели и вообще был известен своей щедростью, то, очевидно, в основе его поведения следует искать не проявление «скупости», а исключительно пережитки того аскетического воспитания, в силу которого считается морально предосудительным всякое использование своего имущества для личногонаслаждения.
272. Отделение мастерской, конторы, вообще «дела» от дома. разделение фирмы и имени (капитала, вложенного в дело, и личного имущества), тенденция превратить «дело», прежде всего имущество фирмы, в « corpus rnysticum » — все это стороны одного процесса. По этому вопросу см. мою работу « Handelsgesellschaften im Mitte - lalter » (1889).
273. На этот характерный феномен верно указал уже Зомбарт в первом издании своего «Капитализма». Следует только иметь в виду, что накопление имущества может обусловливаться двумя совершенно различными психологическими стимулами. Один из них уходит своими корнями в самые отдаленные времена и находит в жертвованиях на благотворительные цели, родовом имуществе, фидеикомиссах такое же или даже значительно более четкое и определенное выражение, чем в стремлении достигнуть к концу жизни высокого материального благосостояния и общего признания, и прежде всего обеспечить продолжение «дела», пусть даже за счет личных интересов большинства детей, наследующих состояние. В этих случаях речь идет (наряду с желанием увековечить свое создание и продолжать жить в нем и после смерти) о том, чтобы сохранить в неприкосновенности « splendor familiae » (величие семьи), то есть о тщеславии, объектом которого является как бы расширенная личность основателя, во всяком случае, об интересах эгоцентрических. Иначе обстоит дело с тем буржуазным мотивом, который мы исследуем. Здесь лозунг аскезы «Отречься должен ты, отречься», преобразованный в позитивно-капиталистическое мироощущение: «Приобретать должен ты, приобретать», встает перед нами во всей своей иррациональности и первозданной чистоте как некий категорический императив. Лишь божественная слава и собственный долг, а не тщеславие человеческое служат мотивом для пуритан, а в наши дни — лишь долг по отношению к своему «призванию». Пусть читатель, склонный к тому, чтобы доводить мысль до ее крайних выводов, вспомнит о теории ряда американских миллиардеров, которые не считают нужным завещать своим детям нажитые ими миллионы, дабы не лишать их такого нравственного блага, как необходимость работать и приобретать самим. Правда, в наши дни это не более чем «теоретическая» фикция.
274. Именно это, как мы все время подчеркиваем, решающий религиозный мотив (существующий наряду с чисто аскетическими представлениями об умерщвлении плоти), что особенно отчетливо проступает у квакеров.
275. Его отвергает Бакстер (см.: Baxter . Saints ' everlasting rest ,12), опираясь на чисто иезуитскую аргументацию этого вопроса: плоти
[265]
должно быть предоставлено то, что ей необходимо. Иначе человек становится ее рабом.
276. Как показал на ряде важных моментов Вейнгартен (см.: W е in - gar ten . Englische Revolutionskirchen , 1868), этот идеал был отчетливо сформулирован квакерами уже в первый период их развития. Он выступает и в полемике (см.: Burclay . Ор . cit., р .519 f., 533). Так, избегать следует: 1) тварного тщеславия, то есть всякой бравады, мишуры и привязанности к вещам, которые не имеютпрактического применения и ценятся лишь из-за того, что они редко встречаются (то есть из тщеславия); 2) недобросовестного использования имущества, то есть несоразмерно больших трат на удовлетворение менее важных потребностей по сравнению с необходимыми расходами на существование и заботу о будущем. Квакер как бы олицетворяет собой, таким образом, «закон маргинального пользования». « Moderate use of the creature » (умеренное пользование), безусловно, дозволено, при этом рекомендуется обращать особое внимание на качество и добротность материала и т. д. при условии, что это не приведет к vanity (тщеславию). Обо всем этом см.: « Morgenblatt fur gebildete Leser », 1846, № 216 f . (Специально о комфорте и добротности материалов у квакеров см.: Schneckenburger . Vorlesungen, S. 96 f .)
277. Выше мы уже указывали на то, что здесь мы не будем заниматься вопросами классовой обусловленности религиозных движений (об этом см. мои статьи, посвященные «хозяйственной этике мировых религий»). Однако для понимания того, что, например, Бакстер (на которого мы здесь постоянно ссылаемся) отнюдь не воспринимает действительность глазами «буржуазии» того времени, достаточно вспомнить, как в его иерархии угодных Богу профессий за профессиями ученых следует сначала husbandman(земледелец) и потом в причудливом беспорядке перечисляются mariners , clothiers , booksellers , tailors (моряки, сукноделы, книготорговцы, портные) и т. п. Под упомянутыми здесь mariners (что также чрезвычайно характерно) Бакстер мог иметь в виду как рыбаков, так и моряков. Иной характер носят высказывания Талмуда. См., например, опубликованные в книге Вюнше ( Wunsche . Babyl . Talmud . II, I , S . 20, 21) указания рабби Елеазара, правда не оставшиеся без возражений. Смысл этих указаний сводится к тому, что коммерцию следует предпочитать сельскому хозяйству (рекомендация капиталовложения: '/з в земледелие, '/з в товары, '/з держать наличными деньгами.—Ор. cit., II, 2, S. 68).
Для тех, чья склонность к каузальности не находит успокоения без экономической («материалистической», как, к сожалению, все еще принято говорить) интерпретации каузальной связи, мы присовокупим следующее: я придаю большое значение влиянию хозяйственного развития на судьбы религиозных идей и в дальнейшем попытаюсь показать, как в рамках нашей темы складывается процесс взаимного приспособления этих двух факторов и их взаимоотношения. Дело, однако, заключается в том, что религиозные идеине могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами «национального характера», полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы. Что же касается важнейших различий — различий между лютеранством и кальвинизмом, то они сверх того обусловлены преимущественно политическими при-
[266]
чинами, поскольку, вообще здесь играют роль не религиозные моменты.
278. Это имеет в виду Э. Беришейн, когда он в названной выше статье (р. 681) говорит: «Аскетизм—буржуазная добродетель». В его замечаниях впервыеуказывается на эту важную взаимосвязь. Однако эта взаимосвязь охватывает значительно более обширную сферу, чем он предполагает. Ибо решающим здесь является не только накопление капитала, но и аскетическая рационализация всей профессиональной деятельности. Применительно к американским колониям противоположность между пуританским Севером, где вследствие «аскетического принуждения к бережливости» всегда был в наличии капитал, который можно было вложить в какое-нибудь дело, с одной стороны, и Югом — с другой, отчетливо показана уже у Джона Доила (см. след. прим.).
279. cm .: Doyle J. The English in America, vol. 2, 1887, ch. 1. Существование в Новой Англии при жизни первого после основания колонии поколения обществ по добыванию и обработке железа (1643), производства сукна для рынка (1659) (впрочем, и расцвет ремесла) с чисто экономической точки зрения — анахронизм; все это находится в резком противоречии с положением на Юге и в некальвинистском Род-Айленде, где была установлена полная свобода совести. Несмотря на то что в Род-Айленде имеется превосходная гавань, в отчете губернатора и городского совета еще в 1686 г . сказано следующее: «Затруднения, испытываемые торговлей, объясняются тем, что нам не хватает торговцев и людей, обладающих достаточным состоянием» ( Arnold . History of (he state Rhode Island, 1859, p. 490). Вряд ли можно сомневаться в том, что одной из причин процветания Севера было требование вкладывать весь приобретенный капитал в дело; в основе этого требования лежало пуританское ограничение потребления. К этому еще присовокуплялась до сих пор не рассмотренная нами роль церковной дисциплины.
280. О быстром упадке этих кругов в Нидерландах см.: Busken -Нue t . Ор . cit., Bd. II, Кар. 3, 4. Тем не менее Грун ван Принстерер ( Handbook der geschiedenis van het vaderland , § 303, p . 254) говорит о периоде после Вестфальского мира: «Голландцы продают много, но потребляют мало».
281. Что касается Англии, то нам известна петиция некоего знатного роялиста, поданная Карлу II после его вступления в Лондон (она цитируется в книге Ранке: R а п k е. Englische Geschichte , IV, S . 197), в которой выдвигается требование законодательным путем запретить буржуазии приобретать земли, дабы принудить ее вкладывать капитал в торговлю. Голландские «регенты» как сословие вышли из кругов городского патрициата посредствомприобретения старых рыцарских поместий (см. об этом приведенную в книге: Fruin . Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog — жалобу 1652 г ., в которой говорится, ч.то «регенты» превратились в рантье и перестали заниматься торговлей). -Надо, впрочем, указать на то, что представители этих кругов, по существу, никогда не были настроены строго кальвинистски. Пресловутая погоня за знатностью и титулами, распространенная в широких кругах голландской буржуазии во второй половине XVII в., сама по себе уже свидетельствует о том, что противопоставление английских условий условиям голландским следует, во всяком случае для данного периода, проводить с большой осторожностью. Мощь унаследованного капитала сломила здесь аскетический дух.
[267]
282. За периодом приобретения дворянских земель английской буржуазией последовала эпоха бурного расцвета сельского хозяйства Англии.
283.Отказ со стороны англиканских лендлордов принимать в качестве арендаторов нонконформистов — явление нередкое и в XIX в. (В настоящее время число сторонников обеих церковных партий почти одинаково, раньше нонконформисты всегда составляли меньшинство.)
284. Г . Леви (см. его статью в: « Archiv fur Sozialwissenschaft », 1918— 1919, Bd . 46, S . 636 Г .) справедливо указывает на то, что по «свойствам своего характера», который можно вывести из многочисленных проявлений национальных черт, английский народ был скорее менее, чем другие- народы, предрасположен к восприятию аскетического этоса и буржуазных добродетелей. Основой английского характера всегда была (и есть) грубоватая и безыскусная жизнерадостность. Сила воздействия пуританской аскезы в период ее господства проявляется именно в том поразительном смягчении,которое претерпело это свойство у ее сторонников.
285. Мы постоянно находим его и у Доила. Позиция пуритан всегда определялась религиозными мотивами (хотя, конечно, и не исключительноими). Колония Массачусетс, где в период деятельности Уинт-ропа была своя верхняя палата и наследственная знать, готова была разрешить джентльменам переселиться в Массачусетс, если только они станут членами местной церкви. Из-за церковной дисциплины придавалось большое значение замкнутости населения. (Колонии Нью-Гемпшир и Мэн были основаны крупными английскими купцами, создавшими там скотоводческие хозяйства. Здесь социальная связь была очень незначительна.) Жалобы по поводу необычайной жажды прибылей, свойственной поселенцам Новой Англии, раздаются уже в 1632 г . (см., например: Weeden В. Economic and social history of New England , I , p . 125).
286. Это подчеркивает уже У. Петти'(см.: Petty . Ор. cit ). Все источники того времени без исключения характеризуют пуританских сектантов—баптистов, квакеров, меннонитов — как представителей либо неимущих, либо мелкобуржуазных слоев общества и противопоставляют их как крупному торговому патрициату, так и финансистам авантюристического склада. Однако именно в этой мелкобуржуазной среде, а не в кругах крупных финансистов — монополистов, поставщиков и кредиторов государства, колонизаторов и promoters — возникло то, что характеризует капитализм Запада: специфическая буржуазная организация промышленного труда внутри частного хозяйства (см., например: Unwin . Industrial organization in the 16th and 17th centuries. London , 1914). О том, что эта противоположность была известна и современникам, свидетельствует « Discourse concerning Puritans » Паркера (1641); в этой работе подчеркивается также противоположность пуритан прожектерам и придворным.
287. О том, как это воплотилось в политике Пенсильвании XVIII в. и в частности в войне за независимость, см.: Sharpless . A Quaker experiment in government. Philadelphia , 1902.
288. Аналогичное высказывание см.: Southey . Leben Wesleys, Кар . 29. На этот отрывок мне указал в письме проф. Эшли в 1913 г . Я этого не знал. Э. Трельч (которому я сообщил об этом отрывке) уже цитировал его.
289. Этот отрывок мы рекомендуем прочесть всем тем, кто полагает, что
[268]
они лучше информированы и умнее, чем вожди и современники самихрелигиозных движений, между тем последние очень хорошо понимали, что они делали и какой опасности подвергались. Недопустимо, в самом деле, столь просто, как это делают некоторые мои критики, отрицать совершенно неоспоримые истины, которые никто до сих пор и не пытался оспаривать и движущие силы которых я пытался лишь более глубоко исследовать; к сожалению, такая легковесная критика имела место. В XVII в. никто никогда не сомневался в наличии такой связи (ср. также: Manley . Usury-of 6% examined, 1669, p. 137). Помимо вышеприведенных современных авторов, названные взаимосвязи воспринимались как нечто само собой разумеющееся и поэтами (Г. Гейне и Дж. Китсом), и учеными (Маколеем, Кэннингемом, Роджерсом), и писателями (например, М. Арнольдом). Из новейшей литературы см .: A s hie у . Birmingham industry and commerce, 1913. Автор этой работы выразил в письме свое полное согласие с моей точкой зрения. По всей этой проблеме см. названную в прим. 284 статью Леви.
290. Наилучшим аргументом в пользу того, что и пуритане классического периода воспринимали эту взаимосвязь как нечто само собой разумеющееся, служит, пожалуй, та тирада, которую Беньян вкладывает в уста Mr . Moneylove (мистеру Любителю денег): «Можно стать религиозным и для того, чтобыразбогатеть, например, для того, чтобы расширить свою клиентуру», ибопричина,по которой человек обретает веру, значения не имеет (см.: В unya n . Pilgrim ' s progress , ed . Tauchniz , p . 114).
291. Даниэль Дефо был ярым нонконформистом.
292. Шпенер ( см .: Spener. Theol. Bedenken , III , S . 426 f „ 429, 432 f .), правда, также считает, что торговая профессия полна искушений и опасностей, но тем не менее поясняет в ответ на заданный ему вопрос свою точку зрения следующим образом: «Я с радостью отмечаю, что любезный моему сердцу друг не ведает укоров совести по поводу своей торговой деятельности, а видит в ней такой строй жизненной деятельности, который, каков бы он ни был, идет на пользу роду человеческому и тем самым творит любовь по воле Божией». Во многих других местах это более подробно мотивируется меркантилистскими соображениями. Если в ряде случаев Шпенер в чисто лютеранском духе определяет жажду богатства как главную опасность (ссылаясь на I Тим., 6, 8 и 9 и на Иисуса сына Сирахова) и требует подавления этого стремления — при этом он становится на точку зрения «ограничения пропитанием» (р. 435),—то одновременно он сам ослабляет свою аргументацию ссылкой на сектантов, процветающих и тем не менее осененных божественной благодатью (р. 175, А. 4). Богатство как следствиедобросовестной профессиональной деятельности не вызывало никаких сомнений и у Шпенера. Его точка зрения в данном вопросе ввиду воздействия на него ряда идей Лютера менее последовательна, чем точка зрения Бакстера.
293. Бакстер (см.: Baxter . Ор. cit ., II, р. 16) предупреждает против найма «неуклюжих, флегматичных, вялых, чувственных и медлительных людей» в качестве прислуги и рекомендует брать « godly servants » (слуг благочестивых) не столько потому, что «неблагочестивые слуги» будут «хорошо работать только под присмотром», но и по той причине, что «истинно благочестивая прислуга будет выполнять свои обязанности как долг послушания Богу, как если бы сам Бог требовал от нее выполнения работы». Другие же склонны «не превращать это в дело совести». И обратное: признаком святости у работника является не
[269]
столько внешнее выполнение им религиозных предписаний, сколько « conscience to do their duty » (честное выполнение своих обязанностей). Как явствует из вышесказанного, интересы Бога и интересы работодателя здесь совпадают. Даже Шпенер (см.: Theol . Bed ., HI , S . 172), который в других случаях всячески увещевает оставлять достаточно времени для помышления о Боге, считает очевидным, что рабочий должен удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени (даже по воскресеньям). Английские писатели с полным основанием называли протестантских иммигрантов «пионерами квалифицированного труда». См . также свидетельство у Ле - ви : Levy Н . Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus.., S. 53.
294. О напрашивающейся аналогии между «несправедливым» с человеческой точки зрения предопределением к спасению немногих людей и столь же несправедливым (хотя в такой же степени угодным Богу) распределением материальных благ см.: Hoornbeek . Ор . cit., 1, S. 153). К тому же бедность сама по себе рассматривается как симптом греховной лености (см.: Baxter . Ор . cit., 1, р . 380).
295. По мнению Т. Адамса ( Writings of Pur . div ., p . 158), Бог оставляет столь многих в бедности главным образом потому, что они, как ему известно, не способны противостоять искушениям богатства, ибо богатство слишком часто лишает людей веры.
296. См . выше прим. 339 и названную там работу Леви. На это указывают все исследователи этого вопроса (применительнно к гугенотам ато дано у Манли).
297. Аналогичные явления встречались и в Англии. Сюда относится и та разновидность пиетизма, которая, следуя идеям Лоу ( Law . Serious call , 1728), проповедует бедность, целомудрие и - первоначально--уход из мира.
298. Деятельность Бакстера в общине Киддерминстера (пребывавшей до его приезда в полном ничтожестве), по степени достигнутого им успеха почти не имеющая себе равных в истории душеспасительной практики, является одновременно и типичным примером того, как аскеза прививала массам склонность к труду -- по марксистской терминологии, воспитывала их для производства «прибавочной стоимости» — и тем самым вообще создавала возможность использовать их в капиталистических предприятиях (домашней промышленности, ткацком производстве). Такова в общих чертах каузальная связь изучаемых явлений. С точки зрения Бакстера, его подопечные, включаясь в сферу капиталистической деятельности, служили его религиозно-этическим интересам. Под углом зрения развития капитализма, они поступали на службу капиталистическому «духу», содействуя его развитию.
299. И еще одно: можно, конечно, сомневаться в том, в какой мере «радость», доставляемая средневековому мастеру созданным им изделием, о которой так много говорится, следует считать психологичсски действенным фактором. Однако нечто подобное, без сомнения, имело место. Очевидно, во всяком случае, то, что аскеза лишила труд этого посюстороннего мирского очарования (в наши дни капитализм уничтожил его навсегда) и перенесла значение его в мир иной. Профессиональная деятельность как таковаяугодна Богу. Безличность современного труда, его безрадостность и бессмысленность, с точки зрения отдельного человека, в ту эпоху еще не получает религиозного обоснования. Капитализм в период своего возникновения нуждался в рабочих. считавших долгом своей совестиподчиняться экономической эксплуатации. В настоящее время капитализм занимает настолько
[270]
прочные позиции, что не нуждается в потусторонних поощрениях для того, чтобы возбудить и рабочих желание трудиться.
300. По вопросу об этих противоположностях и этой эволюции см. названную выше (в прим. 239) книгу Леви. Характерная для Англии XVII и. резко антимонополистическая направленность общественного мнения исторически сложилась из сочетания политической борьбы против королевской власти (Долгий парламент исключил монополистов из числа своих депутатов) с этическими мотивами пуританского учения и с экономическими интересами мелкой и средней буржуазии. враждебной финансовым магнатам. Deciai ' ation of the army от 2 августа 1652 г ., а также петиция левеллеров от 28 января 1653 г . выдвигают наряду с требованиями отмены акциз, пошлин, косвенных налогов и введения single tax (единого налога) на estates (имуще-стпо) прежде всего требование free trade (свободной торгоилШ, то сеть отмены нссх монополистических ограничений в области торговли как внутри страны, так и за границей, трактуемых здесь как нарушение нрав челонека. Нечто подобное обнаруживается уже в «Великой ремонстрации».
301. Ср .: Levy Н . Okon. Liber.. S. 51 f .
302. Нами нс исследованы религиозные корни таких изречений, как, например, « honesty is the best policy » («честность-- наилучшая политика») в рассуждениях Франклина о кредите", они также пуритан-ского происхождения, что будет показано в другой связи (см. c . ic . l статью). Мы ограничимся следующим замечанием А. Раунтри ( Rowntree A . Quakerism , past and present . 1859. p . 95--96), на которое обратил мое внимание Э. Бернштейн: «Простое ли это сов-падение или закономерность, что высокая .туховность квакерои сочетается у них с тонкостью и тактом в мирских делах? В самом деле, подлинное благочестие способствует успеху в торговле, ибо оно является гарантией честности, воспитывает в человеке осторожность и предусмотрительность, столь важные для веса в обществе и кредита, которые являются необходимыми условиями богатства» (см. c .' ic . i . статью). В XVII в. фраза «честен, как гугенот» вошла и поговорку. подобно добропорядочности голландцев, которая изумляла с^ра У. Томила, а через столетие честности англичан но сравнению с народами континентальной Европы, нс получившими подобного этического воспитания.
303. Хороший анализ дан в книге: Bieischowsky . Goethe. 27. Auf!.. 1914, B(i.2, Кар . 18. Идею развития научного «космоса» мы находим и у Виндельбанда в конце его «Расцвета немсикой философии» (втирой том «Истории новой философин»).
304. См .: Saints' everlasting rest, cap. 12.
305. «Разве старик не может уйти на покой, располагая 75 тыс. долл. и год! Нет! Фронт магазина должен быть расширен на 400 футов . Для чего? Этим он затмит всех, по его мнению. По вечерам, когда его жена и дети читают, он помышляет только о сне; по воскресеньям он каждые пять минут смотрит на часы и не может дождаться, чтобы этот день наконец прошел. Вот уж поистине несчастное существование». Так иммигрант из Германии ха])актеризоБа.1 сичего тестя, крупного dry - good - man (торговцагалантерейными товарами) в г opo де на берегу Огайо. Суждение это,безусловнo, показ a л oc ь бы «старику» "совершенно непонятым", и он квалифицировал бы его как проявление немецкой пассивности.
306. У же- это замечание (оставленное здесь без какого-либо изменения) должно было убедить Брентано в том, что я никогда не сомневался в
[271]
самостоятельном значении гуманистического рационализма. Что гуманист также не был чистым «рационалистом», было недавно вновь подчеркнуто Карпом Боринским (см.: Borinski К. Die Wieder - geburtsidee in den neueren Zeiten . — In : Abhandi . der Munchner Akad . der Wiss ., 1919).
307. Белов в своем выступлении занимается не этой проблемой, а проблемой Реформации в целом, особенно лютеровской (см.: Below . Die Ursachen der Reformation. Freiburg , 1916). Для ознакомления с темой, которой мы здесь занимаемся, особенно с контроверзами вокруг нашей концепции, мы отсылаем к работе Хермелинка (см.: Hermelink . Reformation und Gegenreformation , 1911), посвященной, правда, в первую очередь иным проблемам.
308. В предыдущем очерке были сознательно приняты во внимание лишь те взаимосвязи, которые, без всякого сомнения, свидетельствуют о воздействии религиозных идей на «материальную» сторону культурной жизни. Было бы очень легко расширить эти границы, создав «конструкцию», в которойвсе «характерные» черты современной культуры логическидедуцировались бы из протестантского рационализма. Однако мы предоставляем это тем дилетантам, которые верят в «единство» «социальной психики» и возможность свести ее к одной формуле. Следует указать еще на одно обстоятельство: период капиталистического развития,предшествовавший рассматриваемой нами стадии, повсеместно, конечно, обусловливался и влиянием христианства, которое то препятствовало этому развитию, то ускоряло его. Характер этого влияния будет рассмотрен в другой связи. Мы не можем с уверенностью сказать, удастся ли нам поставить намеченные нами проблемы в рамках данного журнала (имеется в виду « Archiv fur Sozial - wissenschaft und Sozialpolitik », где впервые были напечатаны статьи о протестантской этике. — Перев.), поскольку его редакцией очерчен определенный круг вопросов. Писать же толстые книги, которые в большой степени будут отправляться от чужих богословских и исторических работ (в данном случае это было бы неизбежно), я не очень склонен. (Эти фразы оставлены мною в переиздании без изменения.) По вопросу о напряжении, которое в раннекапиталистичсскую эпоху, доРеформации, возникло из-за несоответствия реальности жизненным идеалам, см.: Strieder .J. Studien zur Geschichte kapitalisti - scher Organizationsformen , 1914, Buch 2 (эта книга направлена, между прочим, и против ранее приведенной работы Келлера, использованной Зомбартом).
309. Я полагаю, что эти слова, равно как и непосредственно предшествующие им замечания в тексте и сносках, должны были исключить всяческие недоразумения по поводу того, к чему я стремился в данном нс-следовании, и не вижу поэтомунеобходимости в каких бы то ни было добавлениях. Вместо предполагаемого вначале непосредственного продолжения работы в направлении предусмотренной нами программы я решил изложить сначала результаты моих сравнительных исследований в области всемирно-исторических связей между религией и обществом. Сделал я это отчасти по причинам случайного характера, в частности ввиду появления работы Э. Трельча (« Soziailchren der cliristliclien Kirchen »), в которой многое из задуманного мною выполнено так. как я, не будучи специалистом-теологом, сделать бы не сумел: отчасти же для того, чгобы рассуждения о пуританской этике не оказались изолированными и вошли в рамки общего культурного развития. Следующая статья представляет собой не более чем краткий очерк, написанный с целью пояснения использованного нами понятия «секты» и вместе с тем значения пуританской концепции церкви для капиталистического духа нового времени.
М.ВЕБЕР
ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ
Перевод с немецкого
Составление, общая редакция и послесловие доктора философских наук Ю. Н. Давыдова;
Предисловие доктора философских наук П. П. Гайденко
Москва «Прогресс» 1990
ББК 60.5 В 26
Перевод: Части первая и вторая — М. И. Левина, Часть третья — А. ф. Филиппов, П. П. Гайденко
Комментарии канд. филос. наук А. Ф. Филиппова Редакторы Н. Л. Шестернина, Н. В. Вербицкая
Вебер М.
В 26 Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл
П. П. Гайденко.—М.: Прогресс, 1990.—808 с.— (Социологич. мысль Запада).
Книга представляет собой сборник работ по социологии одного из ведущих западных социологов XIX — XX вв. М. Вебера (1864—1920), оказавшего и оказывающего значительное влияние на ее развитие. В работах, вошедших в сборник, нашли отражение его идеи о связи социологии и истории, о «понимающей социологии», концепция «идеальных типов» и др. М. Вебера нередко называют на Западе «великим буржуазным антиподом Карла Маркса» и даже «Марксом буржуазии»
В книгу вошли «Протестантская этика и дух капитализма», исследования по методологии науки, различные социологические статьи.
Рассчитана на социологов, философов, всех, интересующихся вопросами общественного развития.
В 0302010000-279
006(01)-90
ISBN 5—01—001584—6
ББК 60.5
Редакция литературы по гуманитарным наукам
© Перевод на русский язык. Составление, предисловие, послесловие и комментарии — издательство «Прогресс», 1990
Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики ,когда либо существовавших на земле ,является область индийской религиозной жизни ,в которую мы намерены вступить и которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Наиболее высоко развития достигла здесь и соответствующая «техника».Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания не только возникли в Индии раньше ,чем где бы то ни было ,но и нашли здесь весьма последовательное выражение;возможно ,что исторически эта рационализация именно отсюда и начала свое шествие по всему миру .Прежде чем обратиться к названной религиозности ,мы считаем целесообразным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции ,под влиянием каких мотивов вообще возникали религиозные этики неприятия мира и в каких направлениях они развивались ,другими словами ,каков мог быть их возможный «смысл».
Назначение конструируемой здесь схемы состоит ,конечно ,только в том ,чтобы служить идеально-типическим средством ориентации ,а отнюдь не в том ,чтобы предлагать собственное философское учение .Мысленно конструируемых в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными «структурами жизненных отношений» указывают на то ,что в данных пунктах такие внутренние конфликты возможны и «адекватны»,но ни в коей мере не на то ,что не существует точек зрения ,с которых они могут представляться «снятыми».При этом отдельные сферы ценностей даны ,как легко заметить, в
307
такой рациональной цельности, в какой они в действительности peдкo выступают, но выступать могут и в исторически существенном проявлении выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторыми своими чертами или по своему общему характеру приближается к одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить типологическое место такого явления путем определения его близости к теоретически конструированному типу или удаленности от него. В этом смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством для обозримости материала и использования терминологии. Однако она вместе с тем может при известных обстоятельствах представлять собой и нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологической «последовательности» какой-либо интеллектуально-теоретической или практически-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду в прошлом и в настоящем по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно рациональные по своему замыслу, созданные интеллектуалами религиозные объяснения мира и религиозные этики в значительной степени проникнуты стремлением к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать «противоречий» и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени — и часто очень сильно — ощущается воздействие «ratio», в частности в телеологической дедукции практических постулатов. Следовательно, и последние соображения, связанные с природой самого предмета, тоже позволяют надеяться на то, что нам удастся облегчить объяснение по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно сконструированных рациональных типов, другими словами, посредством вычленения внутренне наиболее «последовательных» форм практического поведения, дедуцируемого из данных и вполне определенных предпосылок. Наконец — и прежде всего, — такого рода опыт по социологии религии должен и хочет быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, которые способна принимать действительность, и пытается установить, в какой мере те или
308
иные рациональные выводы, которые можно конструировать в теории, были сделаны в реальной действительности. А если не были сделаны, то почему.
Во вводных замечаниях, а также в ходе последующего изложения мы уже говорили о большом значении для религиозной этики концепции надмирного Бога-творца, особенно для активного аскетического направления (в противоположность направлению созерцательно-мистическому) с его путем к спасению, внутренне родственного представлению о безличности и имманентности божественной мощи. Но то, что эта взаимосвязь 1 не обязательна и что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направление западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения: ведь христианская Троица с ее богочеловеком-спасителем и святыми является, в сущности, концепцией, скорее более далекой от представления о надмирном Боге, чем иудейский Бог, особенно Бог позднего иудаизма, или чем Аллах ислама.
И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аскетизм; что же касается своеобразного религиозного мироощущения дервишей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу и по своей внутренней сущности далеко от западного аскетизма. Однако как ни важна была концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность пророческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки влияла не одна, а только в зависимости от наличия других обстоятельств, прежде всего от особенностей религиозных обетов и обусловленных ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться. Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо несколько подробнее исследовать понятия «аскетизм» и «мистика», которыми нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями.
Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в самом неприятии мира между активным аскетизмом, то есть угодной Богу деятельностью в качестве орудия Божия, и созерцательным обладанием спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где
309
человек является не орудием, a cocудом божественной воли, деятельность же в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности. Радикальной эта противоположность становится тогда, когда активный аскетизм находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, в целях подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской «профессии» (мирской аскетизм), а мистика в свою очередь делает из своих посылок радикальные выводы, в результате чего следует окончательный уход от мира (избегающее мира созерцание). Острота этой противоположности смягчается, если активный аскетизм ограничивается тем, чтобы сдержать и преодолеть все тварно оскверненное в самом себе, и поэтому сосредоточивается на определенным образом угодных Богу активных средствах спасения, доходя до отказа от всякой деятельности в миру (избегающий мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избегающим мира созерцанием. Противоположность смягчается и в том случае, если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимости уйти из мира и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к спасению. Но она может и сохраниться под оболочкой внешнего сходства. Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис: тварь должна молчать, чтобы мог говорить Бог. Мистик «живет» в миру и внешне «подчиняется» мирским порядкам, но лишь для того, чтобы устоять от искушения придавать им какое-либо значение и таким образом увериться в милости Божией к нему. Как мы видим на примере Лао-Цзы, типическое поведение мистика находит свое выражение в специфическом смирении, в минимальной деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру: он доказывает свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в миру, тогда как мирской аскет, напротив, доказывает ее посредством своей деятельности. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика является ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета — не более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной уверенностью в своей правоте. С той «счастливой ограниченностью», которую обыч-
310
но приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скрытые от него по своему последнему смыслу положительные веления божества, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке сотворенного Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасения именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл в акте мистического переживания. Различные формы ухода от мира, свойственные этим обоим типам поведения, находятся в такой же противоположности друг другу — характеристика ее будет дана в ходе специального исследования отдельных типов религиозности.
Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и религией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных замечаниях, повернув их в несколько иную сторону.
Мы утверждали, что те виды поведения, которые, будучи оформлены в методический образ жизни, образовали зародыш как аскетизма, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на пороге своего появления аскетизм выступает в своем двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, как господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил —с другой. Колдун был историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным примером, так и мессии и спасителя. Пророк и спаситель утверждают свою миссию посредством обладания магической харизмой. Однако у них это было только средство получить признание в качестве пророков личного примера, мессии или спасителя. Содержание пророчества или заповеди спасителя сводилось к тому, чтобы ориентировать жизненное поведение на стремление обрести спасение; следовательно, — по крайней мере к относительно рациональной систематизации жизненного поведения либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «спасения», то есть во всех тех, которые обещали своим сторонникам освобождение от страдания. И чем сублимированнее, углубленнее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее было это обещание. Ибо тогда речь шла о том, чтобы сторонник данной религии обрел
311
на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его внутренне неуязвимым для действия страдания. Вместо острого и внеповседневного , следовательно, преходящего состояния святости, достигаемого оргией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому обеспечивающее спасение состояние святости: в абстрактном выражении это и было рациональной целью религии спасения. Если в результате пророчества или пропаганды спасителя возникала религиозная община, то наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квалифицированному преемнику, ученику или последователю пророка или спасителя. Затем в определенных, постоянно повторяющихся условиях функции наблюдения — ими мы здесь заниматься не будем — переходили к наследственной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, противостоял власти этих колдунов или священников, традиционным правам которых он противопоставлял свою личную харизму, стремясь сломить или подчинить себе их власть.
Как явствует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (что очевидно из самой принятой терминологии), но и длительное время враждовали с миром и его порядками. И тем больше, чем в большей степени они были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принципиальнее было ее содержание. Или, если выразить данную мысль в принятом словоупотреблении, чем больше она, Сублимируясь, переходила от ритуализма к «религии, основанной на внутренней убежденности». И эта напряженность становилась тем сильнее, чем больше в свою очередь росли рационализация и сублимирование внешнего и внутреннего владения «мирскими» (в самом широком смысле) благами. Ибо рационализация и сознательное сублимирование отношения людей к различным сферам владения внешними и внутренними религиозными и мирскими благами толкали к осознанного внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которое было скрыто от
312
первоначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это — общее и чрезвычайно важное для истории религии следствие развития (мирского и внемирского) владения благами в сторону того, что рационально и является целью осознанного стремления, что сублимировано знанием. Попытаемся на примере ряда подобных благ уяснить типические явления, в той или иной форме встречающиеся в самых различных религиозных этиках.
Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной основе, первой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла опасаться потери своего влияния, была основанная на естественных узах родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может быть учеником Христа. «Не мир пришел я принести, но меч», — сказано (Евангелие от Матфея, 10, 34) в этой (причем только в этой) связи. Нет сомнения в том, что подавляющее большинство всех религий регламентировало также и внутримирские связи. Однако то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере должен был стать верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как таковые, считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, чем серьезнее и глубже воспринималась цель спасения. Посредством хотя бы относительного обесценения этих отношений и разрыва магических связей и замкнутости родственных союзов пророчество создало, особенно там, где оно превратилось в сотериологическую религиозность общин, новую социальную общность. Внутри нее оно разработало этику религиозного братства. Сначала просто перенимались исконные принципы социально-этического поведения внутри «союза соседей» — в сообществе деревенских жителей, членов рода, цеха, мореплавателей, охотников, участников военного похода. Однако здесь действовали два элементарных принципа: 1) двойственность внутренней и внешней морали и 2) для внутренней морали — простое соотношение: «как ты мне, так я тебе». Экономическое же следствие данных принципов гласило: братская помощь в беде в пределах морали, действующей внутри сообщества, то есть бесплатная передача в пользование, беспроцентная ссуда, гостеприимство и поддержка неимущего имущим и знатным членом сообщества, безвозмездная работа на земле соседа или на земле господина за содержание. Все это, конечно, в соответствии не с рациональ-
313
но продуманным, но скорее с эмоционально окрашенным принципом: того, чего сегодня не хватает тебе, может завтра не хватить мне. Отсюда и запрет торговаться с членом сообщества (при обмене или ссуде) и длительно его порабощать (например, вследствие неуплаты долга), что допустимо лишь в сфере внешней морали, в отношениях с чужими. Общинная религиозность восприняла эту древнюю экономическую этику соседских отношений и перенесла ее на отношение к собрату по общине. Помощь, оказываемая знатными и богатыми вдовам и сиротам, больным и неимущим братьям по вере, в частности подаяние богатых, от которого экономически зависели святые певцы и колдуны, а также аскеты, стала основной заповедью всех этически рационализированных религий мира. В частности, конститутивным принципом взаимоотношений верующих было в пророчествах спасения общее всем его последователям действительно или постоянно грозящее им внешнее или внутреннее страдание. Чем рациональнее и этически сублимированнее воспринималась идея спасения, тем большую внутреннюю и внешнюю действенность обретали эти выросшие из этики соседских союзов заповеди. Внешне они возвысились до коммунизма, основанного на братской любви, внутренне — до чувства милосердия, любви к страждущему как таковому, любви к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу. Узы веры, ограничивающие проявление чувств пределами общины, а вслед за тем и самый факт ненависти как таковой предстали в свете концепции мира как юдоли незаслуженного страдания в виде следствий того же несовершенства и испорченности всего эмпирического, порождающего и само страдание. Чисто психологически в одном и том же направлении здесь прежде всего действовала своеобразная эйфория, свойственная всем видам сублимированного религиозного экстаза. Все они, от благоговейного умиления до чувства непосредственной общности с Богом, склонны к излучению безобъектного аскетизма любви. Поэтому глубина и спокойствие блаженного состояния всех героев акосмической доброты во всех религиях спасения всегда соединялись с полным сострадания знанием о природном несовершенстве, как собственном, так и человеческой сущности вообще. При этом психологическая окраска, а также рационально - этическое толкование внутреннего состояния могли быть, конечно, в остальном самыми
314
различными. Однако его этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных союзов, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства — чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее — всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем , больше мирская жизнь в свою очередь рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями. тем непримиримее — что здесь важно прежде всего — становилось обычно их расхождение.
Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики. Всякое самобытное магическое или мистагогическое влияние духов и богов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире к богатству как само собой разумеющейся цели; все это мы встречаем в элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым индуистским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство — с другой, все более противостояли друг другу. Рациональное хозяйство есть деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые складываются в ходе столкновения интересов людей на рынке. Без денежной оценки, следовательно, без такой борьбы невозможна никакая калькуляция. Деньги — самое абстрактное и «безличное» из всего того, что существует в жизни людей. Поэтому чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства. Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господином и рабом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвестными им, также меняющимися, должниками ипотечного банка, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно — во всяком случае, в таком же смысле и с теми же результатами.
315
Если все-таки попытки такого рода делались, то последствия их были подобны тем, которые мы видели в Китае они служили препятствием развитию формальной рациональности. Ибо формальная и материальная рациональности находились здесь в конфликте. Поэтому именно религии спасения (хотя в них и существовала, как мы видели, тенденция к своеобразной безличной любви в виде неприятия мира) с глубоким недоверием следили за развитием экономических сил, также безличных, хотя и в ином смысле, но именно потому специфически враждебных отношениям религиозного братства. Их отношение к предпринимательской деятельности долгое время характеризовало католическое «Deo placere non potest»*, и при всей рациональности методики спасения приверженность деньгам и материальным благам вызывала у них опасение, доходящее до ужаса. Связь самих религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения с экономическими средствами, необходимость приспосабливаться к культурным потребностям масс заставляла их идти на компромиссы, одним примером которых может служить история запрещения взимать проценты. Однако само напряженное отношение к мирской жизни было неодолимым для подлинной этики спасения.
Виртуозная религиозная этика внешне наиболее радикально реагировала на это отношение посредством отказа от владения экономическими благами; избегающий мира аскетизм — посредством запрещения монахам иметь личную собственность, требования обеспечить свое существование собственным трудом и прежде всего посредством ограничения потребностей абсолютно необходимым. При этом парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, служил в равной мере препоной монахам всех времён. Храмы и монастыри повсюду становились средоточием рационального хозяйства. Избегающее мира созерцание принципиально могло выставить лишь одно требование: монах, не имеющий никакой собственности, для которого труд являлся чем-то отвлекающим его от созерцания и концентрации внимания на своем спасении, должен существовать только на то, что предоставляла ему природа и добровольно жертвовали люди: ягоды, коренья и подаяние. Но и здесь не обходилось без ком-
*«Не может быть угодным Богу» (лат.). — Прим.перев.
316
промиссов (например, в Индии). Принципиально и внутренне это противоречие, сохраняя последовательность, разрешалось лишь двумя путями. Одним был парадокс профессиональной этики пуритан, которая в качестве религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую деятельность в миру как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический закон, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный, в качестве угодного Богу материала для выполнения долга. Это было, по существу, принципиальным отказом от веры в спасение как цели, достижимой для людей и для каждого человека в отдельности, и заменой ее надеждой на милосердие Божие, даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае. Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу уже не было подлинной «религией спасения». Та знала только превращение чувства братства в «благостностью, полностью отражавшую внемирскую любовь мистика, вообще не интересующегося человеком, которому и ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конечном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего каждому, кто случайно попадается ему на пути, и только потому, что он встретился ему на пути, рубашку, если он попросит верхнюю одежду, — таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, безразличной к самому объекту жертвенности, или, словами Бодлера: «ради святой проституции души».
Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возник-
317
ла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот Бог стал Богом «любви», — в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства. И здесь, так же как в экономической сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было политическое устройство. Бюрократический аппарат государства и осуществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo oeconomicus) выполняют доверенные им дела и налагают наказания за нарушения законов, причем именно в том случае, если они следуют идеальному смыслу насильственно установленных государством рациональных правил, чисто деловым образом («невзирая на лица», «sine ira et studio»*), без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности своих функций он в важных моментах также менее подвержен материальной этизации (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следует правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях и конкретном значении отдельного случая, то есть именно «взирая на лица». Ибо весь процесс действия внутриполитических функций государственного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда регулируется, несмотря на какую бы то ни было «социальную политику», прагматическими, объективными государственными соображениями: абсолютной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) самоцелью сохранить — или преобразовать — внутреннее и внешнее разделение власти. Это прежде всего относилось и относится к внешней политике. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. Более того, именно это и делает его политическим союзом, по нашей терминологии. «Государство» является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие — иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди «Не противься злу» он противопоставляет: «Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия». Там, где нет этого, нет и «государства», существует лишь пацифистский «анархизм». Применение насилия и
*«Без гнева и пристрастия» (лат.). —Прим. перев.
318
угроза им ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождают новое применение насилия. При этом государственные соображения следуют как вне. так и внутри границ своей собственной закономерности. Совершенно очевидно, что успех применения насилия или угрозы его применения зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная «уверенность в своей правоте» противостоящих друг другу групп или носителей власти, типичная именно для рационального государства (в отличие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каждой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием этике и привнесением имени Божия в политическую насильственную борьбу, по сравнению с которым полное исключение требований этики из политической жизни представляется более чистым и честным. Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она «объективнее», расчетливее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви.
Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. Война как реализованная угроза насилия именно в современных политических объединениях создает такой пафос и такое ощущение общности, такую готовность отдать свои силы и безусловную жертвенность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить разве что героические действия на основе братской этики. И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости: ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной только ему. Общность действующей армии ощущается в настоящее время подобно тому, как это было во времена вассальной верности, как общность вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той смерти, которая является общей судьбой всех людей и не более того; судьбой, которая неминуема для каждого и не допускает объяснения, почему она настигает именно его и именно теперь, когда при постоянном развитии и
319
сублимировании достижений культуры всегда представляется, что именно теперь следует ждать начала осмысленного существования, — от этой просто неизбежной смерти смерть на поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только здесь, человек может верить в то, что он знает, «за» что умирает. Почему и за что он умирает, как правило, может быть ему настолько ясным (помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое «призвание»), что проблема «смысла» смерти именно в том общем значении, которое придают ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Такое отношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собственно говоря, в основе всех попыток обосновать значение политических союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смерти в религиозном братстве. С точки зрения последней братство связанной войной группы людей должно представляться просто отражением технически рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности, а мирское освящение смерти на поле сражения — преображенным братоубийством. Именно неповседневность военного братства и смерти на войне, неповседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства до крайней остроты. И здесь возможны только два последовательных решения: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный насилию и этическому варварству мир его собственными средствами, то есть насилием, — тогда это определяет границы братского долга в интересах «дела» Господнего; либо второй путь — радикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требованием «подставить другую щеку», вульгарным и недостойным с точки зрения самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбежного для всякой политической деятельности прагматического насилия. Все остальные решения связаны с компромиссами или
320
условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братской этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный типологический интерес.
Каждая организация спасения внутри универсального учреждения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души всех или по крайней мере за души доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать — в случае необходимости с помощью насильственных мер — тому, чтобы они не оказались на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спасительные средства. И аристократизм избранных к спасению там, где они, как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божию — обуздать грешный мир во славу Всевышнего, — создает активного «борца за веру». Однако при этом «священная» или «справедливая» война во исполнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприятий. Поэтому избранные не подчиняются принуждению участвовать в войнах политических властей, в войнах, которые они не признают священными, соответствующими воле Божией, которые не находят отклика в их сердцах, — именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых, не повинуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной военной службе они предпочитают наемничество. В тех случаях, когда люди силой препятствуют претворению воли Божией, особенно в делах веры, кальвинисты, памятуя, что послушание Богу важнее послушания людям, приходят к выводу о необходимости активных действий, восстания верующих. Прямо противоположную позицию занимает, например, лютеранская церковь. Отвергая религиозные войны и право активного сопротивления мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассивным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если требовалось участвовать в мирской войне, поскольку ответственность падает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранская церковь в отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по спасению признает этическую само-
321
стоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мистической религиозности, присущей личному христианству Лютера, привел к тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы сделать радикальный вывод об их дьявольском характере или по крайней мере занять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в словах: «Отдавайте кесарево кесарю» (ибо какое значение имеет все это для спасения души?).
Переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического умиротворения масс и особенно потребность власти в ее легитимации религией — все это обусловило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их этически рациональных законов. Самым значительным в практическом отношении типом такой релятивизации была «органическая» социальная этика, распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального призвания представляли принципиально наиболее существенную противоположность идее профессионального призвания, присущего мирской аскезе.
Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда она религиозно окрашена) на «братстве». Однако в отличие от мистического акосмизма любви ее призыв к братству носит мирской, рациональный характер. Отправным пунктом служит неравенство религиозной харизмы. Для данной этики невыносимо именно то, что спасение доступно не всем, а лишь немногим. Такая социальная этика направлена на то, чтобы свести это неравенство харизматической квалификации вместе с мирским сословным расчленением к космосу профессионально упорядоченных, угодных Богу свершений, внутри которых каждому индивиду и каждой группе в зависимости от их личной харизмы и обусловленного судьбой
322
социального и экономического положения предназначаются определенные задачи. Как правило, она стремится к осуществлению некоего социально-утилитаристски и провиденциально интерпретированного состояния, которое несмотря на свой компромиссный характер, все-таки будет угодно Богу и при всей греховности мира позволит хотя бы относительно ограничить область греха и страдания, сохранить и спасти для царства Божьего по возможности больше душ, которым в противном случае угрожает гибель. Вскоре мы познакомимся со значительно более патетической теодицеей, которую индийское учение о карме вывело из органического учения об обществе, исходя из ориентированной на интересы индивида прагматики спасения. Без этого момента каждая органическая социальная этика неизбежно расценивается с точки зрения радикальной мистической этики братства как приспособление к интересам привилегированных в миру слоев, тогда как с позиций мирской аскезы она лишена внутреннего импульса к этической рационализации индивидуальной жизни. Ибо в ней отсутствует награда за рациональное методическое формирование отдельным человеком своей жизни в интересах собственного спасения. Органическая же прагматика спасения должна, в свою очередь, рассматривать аристократизм избранных, присущий мирской аскезе с ее рациональной конкретизацией образа жизни, как крайнее проявление отсутствия любви и братства, а учение мистиков — как сублимированное, в сущности же небратское наслаждение собственной харизмой, в котором расплывчатый акосмизм любви служит только эгоистическим средством спасения. Ведь оба эти учения отвергают социальный мир, рассматривая его в конечном счете как абсолютную бессмыслицу или считая во всяком случае, что помыслы Божий, устремленные к миру, совершенно непостижимы.
Рационализм религиозного органического учения об обществе не может примириться с этой мыслью и пытается в свою очередь обнаружить в мире при всей его греховности следы божественного предначертания к спасению, следовательно, воспринять его как хотя бы относительно рациональный космос. Именно эта релятивизация, однако, является для виртуозной религиозности с ее абсолютным обладанием харизмой греховной и отдаляющей от спасения.
Подобно тому, как экономическая и рациональная
323
политическая деятельность следуют собственным, при сущим им законам, так и вообще рациональная деятельность в миру неизбежно окажется связанной с чуждыми идее братства условиями мира, которые должны служить ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкновение с этикой братства. Однако этот разлад она несет уже в себе самой. Ибо нет, по-видимому, возможности найти ответ уже на первый вопрос: исходя из чего надлежит определять этическую ценность действия в каждом отдельном случае — из успеха или каким-либо образом этически определяемой собственной ценности самого этого действия. Следовательно, и на вопрос: снимают ли—ив какой степени — ответственность действующего лица за последствия его действий используемые им средства или, наоборот, ценность внутреннего убеждения, лежащего в основе его деятельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и считать, что они обусловлены волей Бога или допущенной Богом преступностью и безумием мира. Сублимированная религиозная этика убеждения склонна ко второй альтернативе: «Христианин поступает праведно, а в остальном уповает на Бога». Тем самым, однако, при действительной последовательности деятельность индивида становится иррациональной по отношению к автономным законам мира 2. Поэтому последовательность сублимированного стремления к спасению может в своем усилении акосмизма дойти до полного отрицания рациональной по цели деятельности просто как таковой, то есть рассматривать всякую деятельность, связанную с категориями средства и цели как мирскую и чуждую божественному промыслу, что и происходило, как мы увидим, с различной последовательностью, начиная с библейского уподобления лилиям в поле до более принципиальных формулировок буддизма.
Органическая социальная этика повсюду выступает как в высшей степени консервативная, враждебная преобразованиям сила. В подлинно виртуозной религиозности, напротив, при известных обстоятельствах могут возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае, если прагматизм насилия—то обстоятельство, что оно в свою очередь вызывает насилие и меняются только субъекты и методы насильственного господства, — не рассматривается как постоянное свойство всего тварного. В зависимости от окраски виртуоз
324
ной религиозности ее революционность может в принципе принять две формы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может противопоставить рукотворному и греховному эмпирическому устройству мира абсолютное божественное «естественное правою, реализация которого согласно закону, действующему в том или ином смысле во всех рациональных религиях: послушание Богу важнее послушания человеку — становится для нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции; близкие явления можно обнаружить и в других областях. Такая позиция вызывает необходимость религиозной войны.
По-иному это происходит при психологически возможном переходе мистика от ощущения близости Богу к одержимости данной идеей. Возможно это тогда, когда вспыхивает эсхатологическое ожидание непосредственно приближающегося века акосмического братства и исчезает, следовательно, вера в вечное противоречие между миром и иррациональным потусторонним царством спасения. Тогда мистик становится спасителем и пророком. Однако заповеди его не носят рационального характера. Будучи продуктом его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное неприятие мира легко переходит здесь в радикальную аномию. Мирские заповеди не имеют никакого значения для того, кто уверен в своей близости Богу: «p???? ??? ???????». Все хилиастические учения вплоть до революции анабаптистов так или иначе основаны на этом. Характер деятельности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта его «обладания Богом». Подобное явление мы обнаружили у индийских дживанмукти.
Если этика религиозного братства находится в противоречии с законами рациональной по цели деятельности в миру, то не менее сложны ее отношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эротической сферами.
В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипизация их проверенных форм в качестве первой ступени преодоления натурализма фиксированным «стилем», музыка как средство экстаза или экзорцизма апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически
325
проверенные и поэтому магически стереотипизированные отношения тонов, в качестве подступа к тональностям, магическое и проверенное средство экстаза — движение в танце как один из источников ритмики, храмы и церкви, возвышающиеся над всеми другими зданиями, воздвигнутые по законам формирующей стиль стереотипизации архитектурной задачи посредством раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архитектурных форм; церковная утварь разного рода в качестве объектов прикладного искусства в сочетании с возникшим как следствие религиозного рвения богатством храмов и церквей, — все это испокон веков делало религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусства, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции — с другой. Для этики религиозного братства, так же как для априорного ригоризма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий не только не обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Сублимирование религиозной этики и поиски путей к спасению, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, уже сами по себе создают все увеличивающееся напряжение. Всякая сублимированная религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме релевантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосредственность в отношении к искусству может, правда, сохраняться или все время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципиента наивно связывается с содержанием произведения, а не с формой как таковой и пока деятельность созидающего ощущается им как харизма (первоначально магическая) «умения» или как свободная игра. Однако развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту сферу. Искусство конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя функцию различным образом толкуемого спасения в миру — спасения от растущего гнета повседневности и прежде всего от усиливающегося гнета теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиозная этика должна отнестись к этому иррациональному спасению в миру как к сфере — с ее точки зрения —
326
безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему. И в самом деле. исчезновение чувства ответственности за этическое суждение, свойственное эпохам интеллектуализма, отчасти из субъективизма, отчасти от страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филистером, ведет к преобразованию этических суждений во вкусовые — речь уже идет о безвкусном, а не об отвергаемом, — неопровержимость которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «общезначимостью» этических норм, которые во всяком случае постольку создают общность, поскольку индивид, этически противостоя каким-либо действиям, но по-человечески сочувствуя им, сам подчиняется данным нормам, зная о своей тварной ничтожности, этот отказ от необходимости рациональной этической позиции вполне может представляться религии спасения самой низкой ступенью настроенности, лишенной братского отношения к ближнему. В свою очередь творцу в области искусства и тому, кто испытывает волнение от восприятия художественного произведения, этическая норма как таковая легко может показаться насилием над подлинным творчеством и над личностью. Самая иррациональная форма религиозного поведения — мистическое переживание — по самой своей сущности не только чуждо форме, недоступно форме и невыразимо, но враждебно ей, поскольку именно посредством нарушения всех форм оно надеется войти во всеединое по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для мистика безусловное психологическое родство эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симптом дьявольского характера первого. Именно музыка, «самое глубокое» искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструментальной музыке, показаться обманчивой в силу своих законов, возникших не во внутреннем царстве духа, явиться как безответственный суррогат религиозного переживания. Известная позиция в данном вопросе Тридентского собора, вероятно, восходит также и к этому ощущению. Искусство становится «обожествлением рукотворного», конкурирующей силой, обманом и наваждением, а изображение и подобие того, что относится к религии, — просто богохульством.
Впрочем, в исторической реальности указанное психологическое родство все время приводило к важным Для развития искусства союзам, которые так или иначе
327
заключало с ним большинство религий, и тем систематичнее, чем больше они стремились стать универсальными массовыми религиями и вынуждены были заботиться о воздействии на массы, прибегая к пропаганде эмоционального характера. Непримиримее всего в своем отношении к искусству оставалась, исходя из прагматичности внутреннего противоречия, собственно религиозная виртуозность, как в ее активном аскетическом, так и в ее мистическом варианте, и тем непримиримее, чем больше она подчеркивала надмирный характер царства Божьего или внемирское спасение.
С такой же глубокой непримиримостью, как к эстетической сфере, этика религиозного братства религий спасения относится к величайшей иррациональной жизненной силе, к половой любви. И здесь также эта непримиримость тем глубже, чем сублимированное отношение между полами, с одной стороны, чем последовательнее проводится братская этика спасения — с другой. И здесь первоначальное отношение очень близко. Половой акт очень часто является составной частью магических оргий 3, священная проституция (которая ничего общего не имела с мнимым «первобытным промискуитетом») обычно была рудиментом этого состояния, при котором любой экстаз считался «священным». Проституция, как гетеросексуальная, так и гомосексуальная, существовала с давних времен и часто в весьма рафинированных формах (у так называемых первобытных народов встречается трибадия). Переход к узаконенному браку шел через множество промежуточных форм. Понимание брака как экономического союза, обеспечивающего положение женщины и наследственные права детей, а также важное для потусторонней жизни наличие детей, гарантирующее посмертные жертвоприношения, существовало повсеместно еще до эпохи пророков и поэтому ничего общего с аскезой не имеет.
Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов, как и все другие функции. Известное противодействие она встречала лишь в довольно древнем культовом целомудрии священников, обусловленном, вероятно, тем, что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность представлялась как некое специфическое господство демона. Однако в дальнейшем не случайно пророчества, а также контролируемые священством сферы жизни почти без серьезных исключений регламентировали половые сношения в форме брака
328
В этом отражается противоположность всякого рационального регулирования магической оргиастике и всем формам иррационального дурмана. Дальнейшее усиление напряжения определялось моментами развития обеих сторон. В сексуальности это произошло посредством ее сублимирования в «эротику» и в отличие от трезвого натурализма крестьян в сознательно создаваемую внеповседневную сферу. Внеповседневную не только и не в смысле чуждой конвенциональности. Рыцарская конвенциональность ведь именно эротику превращает в предмет регулирования. Правда, характерным образом при сокрытии природной и органической основы сексуальности. Внеповседневность заключалась именно в этом развитии в сторону от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своем значении она была втянута в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.
Мы попытаемся представить себе в немногих чертах стадии этого развития и остановимся на примерах, относящихся к Западу.
Выход всего существования человека из органического круговорота крестьянской жизни, растущее обогащение жизни, будь то интеллектуальным или другим надындивидуальным по своим ценностям содержанием культуры, действовало и в направлении усиления особого значения эротики. Она была поднята до сферы сознательного (в самом высоком смысле) наслаждения. Однако эротика все-таки и именно благодаря этому явилась способом проникнуть в самое иррациональное и вместе с тем самое реальное жизненное ядро по отношению к механизмам рационализации. Степень и характер ценностного акцента, который падал на эротику, исторически во многом менялся. Целостному ощущению воинства владение женщинами и борьба за женщин были близки борьбе за военную добычу и завоевание власти. Для доклассического эллинства во времена рыцарской романтики эротическое разочарование могло стать, как это было для Архилоха, переживанием с серьезными и длительными последствиями, а похищение женщины — поводом к героической войне. И еще в отзвуках мифов У трагиков любовь полов выступала как подлинная власть судьбы. Но в целом способность женщины к эротическому переживанию — примером может служить Сафо — оставалась недосягаемой для мужчин. В клас-
329
сической Элладе, в период войск гоплитов, люди мыслили — чему имеются свидетельства — в этой области вполне трезво, скорее даже более трезво, чем образованные китайцы. Нельзя, конечно, утверждать, что они не ведали больше смертельной серьезности половой любви. Но не это, а скорее обратное было характерно для них: вспомним — несмотря на Аспасию — речь Перикла и, наконец, известное изречение Демосфена. Исключительно мужскому характеру этой эпохи «демократии» выраженное в нашем понимании эротическое переживание, в котором женщина выступает как «жизненная судьба», показалось бы едва ли не сентиментальностью школьников. «Товарищ», мальчик стоял в качестве сопровождаемого всем церемониалом любви объекта желания именно в центре эллинской культуры. Поэтому платоновский эрос при всем его великолепии является все-таки в значительной степени умеренным чувством; красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения.
Возможность проблематичности и трагичности принципиального характера была введена в эротическую сферу прежде всего посредством определенных требований ответственности, которые на Западе связаны с христианством. Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового впервые получил свое развитие в культурных условиях феодальных понятий чести, когда в эротически сублимированные сексуальные отношения была привнесена вассальная мистика рыцарей. И больше всего в тех случаях, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскетизмом, как это происходило в средние века. Рыцарская любовь христианского средневековья была, как известно, эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно состоящим в браке женщинам; она выражалась (теоретически) в воздержании любовных ночей и казуистическом кодексе обязанностей. Данный кодекс начинался с того — и в этом его резкое отличие от мужского характера эллинской культуры, — чтобы утвердить себя не перед лицом других мужчин. а перед вызывающей эротический интерес «дамой», понятие которой конституируется именно такой функцией. Дальнейшее усиление чувственного характера эротики произошло при переходе от — при всем ее внутреннем различии — все-таки по существу культуры мужского
330
соперничества, близкой в этом отношении античности, от сбрасывающей рыцарский аскетизм конвенциональности Возрождения, например Кортеджано или шекспировского времени, к салонной культуре. Последняя покоилась на убеждении в ценности беседы, для которой открытое или латентное чувство и утверждение в соперничестве с другими мужчинами перед лицом дамы становилось обязательным средством возбуждения. Начиная с «Lettres роrtugaises»*, реальная женская проблематика любви стала специфическим духовным объектом рынка, а женская любовная корреспонденция — «литературой». Наконец, последнее усиление акцента на эротическую сферу произошло на почве интеллектуальных культур там, где они столкнулись с непременной аскетической настроенностью профессионализма. В таких условиях противостояние рациональной повседневности тому, что стало неповседневным, в частности, следовательно, внебрачной половой жизни, могло явиться единственной связью с природным источником жизни человека, полностью вышедшего из круговорота прежнего органического крестьянского существования. Возникшая таким образом сильная акцентировка специфического чувства мирского освобождения от рационального, чувства блаженного триумфа, соответствовала в своем радикализме столь же неодолимо радикальному неприятию, свойственному всем видам внемирской и надмирской этики спасения, для которой триумф духа над телом коренился именно в этой сфере и для которой половая жизнь обретала едва ли не единственную неискоренимую связь с животностью. Однако при систематическом обособлении сексуальной сферы в высокое по своей ценности эротическое чувство, преобразующее и претворяющее все чисто животное, это противостояние должно было достигнуть наибольшей резкости и непримиримости именно тогда, когда религия спасения приняла характер религии любви: братства и любви к ближнему; и именно потому, что в этих условиях эротические отношения достигают, по-видимому, самой вершины любви — непосредственного проникновения души одного человека в душу другого. Столь противоположная всему объективному, рациональному, всеобщему
*Письма португальской монахини Марианны Алькофорадо (1640—1723) к неверному возлюбленному. Напечатанные им в 1669 г., они получили широкую известность. Переведены Рильке и упоминаются в его творчестве. — Прим. перев.
331
безграничность в готовности отдаться служит здесь особому смыслу, который одно единичное существо связывает в своей иррациональности с этим, и только с этим, единичным существом. Рассмотренный в аспекте эротики указанный особый смысл, и тем самым ценностное содержание такого отношения, заключается в возможности общности, которая ощущается как полное единение, как исчезновение «ты» и настолько овладевает человеком, что ее «символически» называют таинством. Именно в этом: в бездонной глубине и неисчерпаемости своего переживания, которое не может быть сообщено никакими средствами и близко этим мистическому «обладанию», причем не только по интенсивности переживания, но и по непосредственно ощущаемой реальности, любящий знает, что проник в недоступное никаким рациональным усилиям ядро истинно живого и ускользнул как от холодной мертвечины рациональных установлений, так и от тупой повседневности. В безобъектных (для него) переживаниях мистики он, познавший связь с «самым живым», видит бледное потустороннее царство. Как осознанная любовь зрелого человека к страстным мечтаниям юноши, относится смертельная серьезность эротики интеллектуализма к рыцарской любви, в отличие от которой она принимает именно природную сферу половой жизни, но принимает сознательно, как ставшую плотью творческую силу. Всему этому радикально, враждебно противостоит последовательная религиозная этика братства. Названное чувство наиболее резко — с точки зрения данной религиозности — не только соперничает с присутствующим в мире чувством спасения как таковым, с полным подчинением надмирному Богу, или этически рациональному божественному порядку, или единственно «подлинному» для нее мистическому прорыву индивидуации, но напряжение усиливается и психологической родственностью этих двух сфер. Высшая эротика находится с известными сублимированными формами героической набожности в отношении психологической и физиологической взаимозаменяемости. В отличие от отношения к рациональному активному аскетизму, отрицающему половую жизнь уже вследствие ее иррациональности, к аскетизму, который воспринимается эротикой как самая враждебная сила, в отношении эротики к мистическому единению с Богом существует некоторая взаимозаменяемость — при наличии грозящей ему смер-
332
тельной рафинированной мести животного начала или непредвиденного падения из мистического царства Божия в царство слишком человеческого. Именно эта психологическая близость усиливает, конечно, внутреннее ощущение враждебности. С точки зрения каждой религиозной этики братства эротические отношения тем более связаны со специфически рафинированной грубостью, чем они сублимированнее. Они представляются ей неизбежной борьбой, вызванной не только, и не главным образом, ревностью и желанием исключительного обладания, направленного против посягательств других, а в значительно большей степени глубоким, никогда не замечаемым участниками насилием над душой другого человека в виде рафинированного — ибо выступающего как готовность отдаться — собственного наслаждения в другом. Каждая полная эротическая общность ощущает себя как предназначение друг для друга, как судьбу в высшем смысле данного слова, «легитимированную» (в совершенно не этическом смысле) этим. Однако для религии спасения такая «судьба» не что иное, как вспышка случайной страсти. Созданная таким образом патологическая одержимость, идиосинкразия, нарушение меры и всякой объективной справедливости должны представляться ей самым полным отрицанием братской любви и покорности Богу. Поэтому чувствующая себя «доброй» эйфория счастливой любви, ее дружелюбная потребность видеть весь мир радостным или наделить его в своем наивном стремлении радостью всегда наталкивается (сюда относятся, например, самые последовательные психологические размышления в ранних произведениях Толстого 4) на холодную насмешку религиозной в своей основе радикальной братской этики. Ибо для нее сублимированная эротика остается отношением, которое, будучи необходимым образом внутренне замкнутым и в высшем смысле субъективным, абсолютно некоммуникабельным, во всех отношениях противоположно религиозно ориентированному братству. Даже оставляя в стороне то обстоятельство, что уже самый ее страстный характер как таковой должен представляться религии спасения недостойной утратой самообладания и ориентации — будь то на рациональную разумность угодных Богу норм или на мистическое «обладание» божественным, — тогда как Для эротики подлинная страстность как таковая есть разновидность красоты, а отказ от нее хула.
333
Эротическое возбуждение близко по психологическим основаниям и по своему смыслу оргиастической, внеповседневной, но в особом смысле находящейся внутри мира форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, «copula carnalis»*, «таинством» — уступка этому чувству. Под действием внемирской и внеповседневной мистики эротика при сильном внутреннем напряжении легко впадает в результате психологической заменяемости в отношения, служащие суррогатом слияния, за которым может последовать коллапс в сферу оргиастики. Мирской рациональный аскетизм (аскетизм профессионального призвания) признает только рационально регламентированный брак как одно из божественных установлений для безнадежно испорченной «вожделением» твари; в браке надлежит помнить о его рациональных целях — рождении детей, их воспитании и взаимной помощи в обретении благодати. Всякую рафинированность в виде эротики этот аскетизм отвергает как худший вид обожествления твари. Вместе с тем он относит исконно природные, несублимированные половые отношения в крестьянской жизни к рациональным установлениям для тварного: всё проявления «страсти» рассматриваются как следы грехопадения, на которые, по выражению Лютера, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. Что касается внемирского рационального аскетизма (активный аскетизм монахов), то он отвергает как угрожающую спасению дьявольскую силу и брак, и вообще всю сферу половых отношений.
Лучше всего, минуя достаточно грубое лютеровское понимание смысла брака, удалось дать подлинно человеческое толкование его глубокой религиозной ценности квакерской этике (выраженной в письмах Уильяма Пенна к жене). С чисто мирской точки зрения с этой мыслью о взаимной ответственности — гетерогенной, следовательно, чисто эротической сфере категории таких отношений — может быть связано следующее: в сознающей свою ответственность любви, проходящей через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости»**, во внимании друг к другу и ощущении
*Плотской связи (лат.).—Прим. перев.
**Эти слова стоят в посвящении жене Макса Вебера Марианне Вебер его трехтомной работы «Статьи по социологии религии». — Прим. перев.
334
вины Друг перед другом (в гётевском смысле) может заключаться нечто неповторимое и высокое. Жизнь редко дает это полностью; пусть тот, кому такое дано, говорит о счастье и милости судьбы, но не о своей «заслуге». Отказ от всякого непосредственного переживания всего того, что дает нам существование в искусстве и эротике, само по себе лишь негативное отношение. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что оно могло усилить интенсивность энергии людей, которые вступали на путь рациональных свершений, как этических, так и чисто интеллектуальных.
Но сильнее и принципиальнее всего была осознанная противоположность религиозности сфере познавательного мышления. Несломленное единство этого существует в области магии и магической картины мира, с которой мы познакомились в Китае. Далеко идущее взаимное признание возможно и в метафизической спекуляции, хотя она легко переходит в скепсис. В области религиозного мышления часто бытовало представление, что чисто эмпирические, даже естественнонаучные исследования скорее могут соответствовать религиозным интересам, чем философия. Это прежде всего относится к протестантизму. Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превращало его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы «смысла». С ростом рационализации эмпирических наук религия все больше вытесняется из области рационального в область иррационального и становится теперь иррациональной или антирациональной надличностной силой. Мера осознанности или, во всяком случае, последовательности в ощущении этой противоположности, правда, очень различна. Можно допустить, что Афанасий выставил, как утверждается, свой совершенно абсурдный с рациональной точки зрения тезис в борьбе против большинства эллинских философов действительно и для того, чтобы принудить интеллект к полному поражению и провести четкую границу в рациональном дискутировании. Однако вскоре объектом рационального
335
обоснования и дискуссии стала даже Троица. И именно из-за кажущегося непримиримым противоречия религия как пророческая, так и церковная, постоянно оказывается в тесной связи с рациональным интеллектуализмом. Чем дальше она от магии или чисто созерцательной мистики, чем в большей степени она становится «учением» тем больше она нуждается в рациональной апологетике. От колдунов, которые повсюду были типичными хранителями мифов и легенд о героях — поскольку они участвовали в воспитании и обучении молодых воинов и стремились пробудить в них героический экстаз и веру в возрождение героев, — священнослужители, будучи единственными, кто способен хранить традиции, заимствовали функцию обучения молодежи законам, а часто и технике управления, прежде всего письменности и счету. Чем больше религия становилась книжным учением, тем больше она, провоцируя, возбуждала свободное от влияния церкви рациональное светское мышление. Светское же мышление способствовало появлению враждебных священнослужителям пророков, а также мистиков и сектантов, ищущих спасение вне церкви, и, наконец, скептиков и враждебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала рационализацией религиозной апологетики. В принципе антирелигиозный скепсис был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского пленения не менее, чем в наши дни. Аргументы почти не изменились. Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для церкви центральной проблемой. С ростом рационализации политического управления ее власть увеличилась. Подобно тому как вначале в Египте и Вавилоне только церковь давала государству писцов, так она поставляла их в средние века с введением в управление письменности. Из всех значительных педагогических систем только конфуцианство и средиземноморская античность не знали этой власти духовенства, первое благодаря господству государственной бюрократии, вторая, наоборот, благодаря полному отсутствию бюрократического управления. В других местах священство постоянно осуществляло обучение. Однако не только такие специфические интересы церкви обусловили постоянно возобновляюшуюся связь религии с интеллектуализмом, но и внутренняя необходимость, возникающая из рационального характера религиозной этики и специфически
336
интеллектуальной потребности в спасении. В результате каждая религия в своей психологической и мыслительной основе и в своих практических выводах по-разному относилась к интеллектуализму, без того, однако, чтобы когда-либо могла исчезнуть та противоположность, которая связана с неизбежным различием в понимании мира. Нет ни одной цельной, выступающей в качестве жизненной силы религии, которая в каком-либо своем проявлении не потребовала бы «жертвования интеллектом» в силу положения «credo non quod, sed quia absurdum»*.
Вряд ли необходимо, да это и невозможно, характеризовать здесь отдельные стадии противоречия между религией и интеллектуальным познанием. Религия спасения защищается от нападок интеллекта наиболее принципиально, конечно, посредством следующего возражения: ее познание происходит в другой сфере и по своему характеру совершенно иного рода, чем познание, доступное интеллекту. Она дает не интеллектуальное знание о сущем или нормативно значимом, а наиболее глубокое восприятие мира с помощью непосредственного постижения его «смысла». И открывает она этот смысл не средствами рассудка, а благодаря харизме озарения, доступной лишь тому, кто с помощью данной ему техники способен освободиться от ведущего на ложный путь суррогата знания, созданного впечатлением от чувственного мира, от безразличных для спасения пустых абстракций рассудка, и подготовиться к единственно практически важному постижению смысла мира и собственного существования. Во всех попытках философии показать этот последний смысл и постигающую его (практическую) позицию, а также в попытках получить интуитивное представление, которое, исходя из других принципов, также касается, однако, «бытия» мира, религия спасения видит лишь желание интеллекта преступить границы собственной закономерности, и прежде всего — специфический продукт того рационализма, которого так старается избежать интеллектуализм. Однако религия спасения может быть обвинена в непоследовательности ее собственной позиции, как только она отказывается от некоммуникабельности мистического переживания ,для которого, если оно последовательно, мыслимы
*«Верую, ибо это абсурдно» (приписывается Тертуллиану) (лат.).—Прим. перев.
337
только средства достигнуть его как события, а не его адекватного сообщения и демонстрации другим. А эта опасность грозит религии при каждой попытке воздействовать на мир, как только она принимает характер пропаганды. Столь же опасны и все попытки церкви рационально истолковать смысл мира, которые тем не менее постоянно возобновляются.
В общем «мир» может сталкиваться с религиозными постулатами различным образом, и каждая такая точка зрения всегда наиболее полно свидетельствует о характере стремления к спасению.
Потребность в спасении, сознательно культивируемая* в качестве содержания религиозности, всегда и повсюду возникала как следствие попытки систематической практической рационализации реальностей жизни, хотя такое соотношение не во всех случаях было одинаково различимо. Другими словами, как следствие притязания (которое на этой стадии становится специфической предпосылкой любой религии) показать, что мировое устройство, во всяком случае постольку, поскольку оно затрагивает интересы людей, носит в той или иной мере осмысленный характер. Сначала оно возникло естественно, как следствие проблемы несправедливости страдания, как постулирование справедливого распределения индивидуального счастья в мире. В основе лежала тенденция постепенного перехода к мысли о бренности мира. Ибо чем интенсивнее рациональное мышление занималось проблемой справедливого распределения благ по заслугам, тем невозможнее представлялось ее мирское решение и тем вероятнее и тем осмысленнее решение внемирское. Мир как он есть мало заботится, насколько можно заметить, об этом постулате. Ведь не только неравенство, этически не мотивированное в распределении счастья и горя, выравнивание чего представлялось возможным, но и самый факт существования страдания как такового иррационален в своей сущности. Ведь общее его распределение могло бы быть объяснено разве что проблемой еще более иррациональной — происхождением греха (который в учении пророков и церкви рассматривается как причина страдания, необходимого для наказания и воспитания человека). Однако мир, созданный для греха, представляется в этическом отношении еще несовершеннее, чем мир, обреченный на страдание. Для этического постулата было, во всяком случае, не-
338
сомненно абсолютное несовершенство мира. Только этим несовершенством могла быть оправдана и его преходящесть. Однако такое оправдание еще в большей степени уничтожало ценность мира, ибо преходящим было не только не имеющее ценности и даже не преимущественно оно. С того момента, как утвердилось представление о вечности времени, вечном Боге и вечном порядке вещей вообще, то, что гибель и смерть уравнивали существование лучших и худших людей и вещей, могло быть воспринято как доказательство ничтожной ценности даже величайших мирских благ. Этическое неприятие эмпирического мира еще более усилилось, когда в отличие от мирских ценностей высшие ценности обрели значение «вневременных», и их реализация в рамках «культуры» стала независимой от реализации во времени. Теперь в рамках религиозного учения могла утвердиться концепция, значительно более существенная, чем мысль о несовершенстве и бренности мирских благ вообще, так как она обесценивала именно те «культурные ценности», которым обычно придавалось наибольшее значение. Ведь на всех них лежала неустранимая печать смертного греха. Они связаны с харизмой духа или вкуса, и приверженность им неизбежно предполагает формы бытия, неприемлемые для требования братства, совместить их можно только с помощью самообмана. Границы образования и культуры вкуса — самые резкие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь грех стал не случайным явлением, а составной частью всей культуры в целом, всей деятельности культурного мира и, наконец, всей жизни вообще. Именно наивысшее, что может предложить земной мир, оказалось обременено наибольшей виной. Внешний порядок социального сообщества можно было сохранить лишь — и тем в большей степени, чем больше он приближался к государственному космосу, — посредством жестокой власти, только номинально и спорадически заинтересованной в справедливости, во всяком случае лишь поскольку это допускалось собственным ratio, в результате чего все время возникают все новые насильственные акции внутри и извне и сверх того изыскиваются еще надуманные предлоги для них, что может означать только явное или, того хуже, фарисейски сокрытое отсутствие любви. Объективированный экономический космос, следовательно, высшая рациональная форма необходимого для каждой мирской культуры обеспечения мате-
339
риальными благами, в корне лишен любви. Все виды деятельности в упорядоченном мире обременены равной виной. Скрытая и сублимированная жестокость, враждебная братству идиосинкразия и иллюзии, препятствующие справедливой оценке, неизбежно связаны с половой любовью, и, чем больше ее власть, тем они сильнее и вместе с тем или тем в большей степени не замечаются или фарисейски скрываются. Рациональное знание, к которому этическая религиозность сама апеллировала, автономно создавало внутри мира, следуя собственным нормам, космос истин, который не только не имел ничего общего с систематизированными постулатами религиозной этики, гласящими, что мир как космос удовлетворяет ее требованиям или позволяет обнаружить какой-либо смысл, но принципиально отвергал это притязание. Космос природной каузальности и постулированный космос этической каузальности уравнивания резко противоречили друг другу. И хотя наука, сформировавшая первый, не могла достоверно обосновать собственные последние предпосылки, она выступила во имя «интеллектуальной честности» с притязанием на единственную возможную форму понимания мира. При этом интеллект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от всех личных этических качеств людей, следовательно, лишенную чувства братства элиту, владеющую рациональной культурой. Однако с обладанием культурой — высшим для «мирского» человека — связано, помимо его этической обременности виной, нечто еще более это обладание обесценивающее, а именно: бессмысленность, с очевидностью проступающая, если подходить к нему с его собственным мерилом. Бессмысленность чисто мирского самоусовершенствования человека, его стремления достигнуть вершин культуры, бессмысленность этой величайшей ценности, к которой может быть сведена «культура», следовала для религиозного мышления уже из очевидной бессмысленности — с самой мирской точки зрения — смерти, придающей именно в условиях «культуры» окончательный акцент бессмысленности жизни. Крестьянин мог умереть, чувствуя, что он «насыщен жизнью», как Авраам. Феодал и воин также. Ибо тот и другой совершили круговорот своей жизни, за пределы которой они не выходили. В известном смысле они выполнили свое земное предназначение, проистекающее из наивной однозначности содержания их жизни. Но стре-
340
мящийся к самоусовершенствованию в смысле присвоения или создания «культурных ценностей» «образованный» человек этим не удовлетворяется. Конечно, он мог «устать от жизни», но не «насытиться жизнью», считая, что завершил ее цикл. Ибо его совершенствование в принципе столь же безгранично, как и совершенствование культурных ценностей. И чем больше дифференцировались и множились культурные ценности и цели самоусовершенствования, тем ничтожнее становилась та доля культуры, которую в течение конечной жизни мог пассивно в качестве воспринимающего, активно в качестве творящего усвоить человек. Тем меньше вероятности было в том, что действующий в рамках этого внешнего или внутреннего космоса культуры человек может воспринять всю культуру в ее совокупности или в каком-либо смысле «существенное» в ней, масштаб чего к тому же отсутствует, что, следовательно, «культура» и стремление к ней могут иметь для него какой-либо смысл в мирском понимании. Безусловно, «культура» состояла для отдельного человека не в количестве воспринятых им «культурных ценностей», а в соответствующем их отборе, однако нет никакой гарантии в том, что этот отбор получит свое осмысленное завершение именно в «случайный» момент смерти. А если человек высокомерно отказывается от жизни — «довольно, жизнь дала мне все (или отказала мне во всем), ради чего стоило жить», — то эта гордыня должна представляться религии спасения кощунственным небрежением предначертанными Богом путем и судьбой: ни одна религия спасения не оправдывает «самовольную смерть», которую прославляли только философы.
С этой точки зрения всякая «культура» представляется выходом человека из органически предначертанного ему цикла естественной жизни, вследствие чего он с каждым шагом обречен все больше погружаться в гибельную бессмысленность; что же касается служения культуре, то чем больше оно становится священной задачей, «призванием», тем более превращается в бессмысленное преследование целей, не имеющих никакой ценности и к тому же преисполненных противоречий, антагонистических по отношению друг к другу.
Мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, преходящести, обремененной виной и становящейся все более бессмысленной в своем
341
развитии и дифференцировании культуры, такой мир должен был с чисто этической точки зрения казаться религии полностью лишенным в своем существовании божественного «смыслах и ценности. На эту утрату ценности — следствие конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и частью рациональными, частью иррациональными ценностями, конфликта, который с каждым выявлением специфического своеобразия каждой встречающейся в мире особой сферы казался все более резким и неразрешимым, — потребность в «спасении» реагировала следующим образом: чем систематичнее становилось размышление о «смысле» мира, чем рациональнее в своей внешней организации самый этот мир, чем сублимированное осознанное переживание его иррационального содержания, тем дальше от мира, тем более чуждым всей упорядоченности жизни становилось то, что составляет специфическое содержание религиозности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдование мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле.
И наконец, в свете указанного конфликта специфически интеллектуальные, мистические поиски спасения сами подпали под власть мирского отсутствия братства. С одной стороны, эта харизма была доступна отнюдь не всем, и поэтому по своему смыслу являла собой аристократизм высшей потенции — аристократизм религиозного спасения. И внутри рационально организованной для профессиональной деятельности культуры вообще не оставалось места для акосмического братства (исключение составляли экономически независимые слои): попытка вести в технических и социальных условиях рациональной культуры жизнь Будды, Иисуса, Франциска заранее обречена на неудачу.
Отдельные виды этики спасения в прошлом с их отрицанием мира могут быть отнесены к самым различным разделам чисто рационально конструированной здесь шкалы. Помимо многочисленных конкретных обстоятельств, от которых это зависело и выявить которые в теоретическом построении невозможно, определенную роль играл также и рациональный элемент — структура той теодицеи, посредством которой метафизическая потребность найти в этих непреодолимых различиях, не-
342
смотря на все, некий общий смысл, воздействовала на само осознание этих противоречий. Из трех видов теодицеи, определенных нами в вводных замечаниях как единственно последовательные, в достаточной степени удовлетворить данную потребность мог дуализм. Испокон веку и во все времена сосуществование и противопоставление силы света, истины, чистоты и добра силе тьмы, лжи, нечисти и зла были в конечном итоге только непосредственной систематизацией магического плюрализма духов и их разделения на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной ступенью к противоположности богов и демонов. В той пророческой религии, которая наиболее последовательно провела данную концепцию. в учении Заратустры, дуализм непосредственно примыкал к магической противоположности «чистого» и «нечистого», в которую вошли все добродетели и пороки. Это означало отсутствие веры во всемогущество Бога, преградой которому служила противостоящая ему сила. И действительно, теперешние последователи зороастризма (парсы) в самом деле отказались от дуализма, так как постоянно ощущать подобную границу было невыносимо. Если в наиболее последовательной эсхатологии мир чистого и мир нечистого, из смешения которых произошел противоречивый эмпирический мир, навсегда разделены на два царства, то в наши дни надежда на спасение приводит к вере в победу бога чистоты и добра, подобно тому как в христианстве спаситель побеждает дьявола. Эта более непоследовательная форма дуализма вошла в народное, по всему миру распространенное представление о рае и аде. Оно позволяет восстановить суверенную власть Бога над злым духом, которого он сам сотворил, считать, что тем самым спасено всемогущество Бога, однако, сохраняя веру во всеведение Бога, приходится явно или скрыто жертвовать полнотой Его любви, которой невозможно приписать создание силы радикального зла, тем более допущение греха и вечных мук ада, грозящих в вечности сотворенному Богом конечному созданию за грехи во временной жизни. Последовательным было бы отказаться от представления о всеблагости Бога. Этот вывод и сделан в учении о предопределении. Признание невозможности определить божественные помыслы человеческими понятиями означало трезвый отказ от доступности человеку смысла мира, что положило конец всякой проблематике такого рода. Вне
343
круга виртуозной религиозности данное учение в его последовательности сохранялось недолго. Именно потому, что оно (в отличие от веры в иррациональное могущество «судьбы») требует признания провиденциального, следовательно, так или иначе рационального предопределения тех, кто не избран, не только к гибели, но и к сфере зла, и вместе с тем требует применения к ним наказания, то есть этической категории.
О значении веры в предопределение речь идет в первой работе этого сборника. Дуализм зороастризма мы рассматриваем ниже, причем кратко, поскольку число его адептов невелико. Его можно было бы здесь вообще опустить, если бы влияние персидского учения о страшном суде, демонах и ангелах на поздний иудаизм не имело столь большого исторического значения.
Третьей выдающейся теодицеей, выдающейся как по своей последовательности, так и по чрезвычайно важному метафизическому пониманию, была религиозность индийских интеллектуалов, соединившая виртуозность спасения собственными силами с универсальной доступностью, самое строгое неприятие мира с органической социальной этикой, созерцание как высший путь к спасению с мирской этикой призвания.
На которую с полным правом неоднократно настойчиво указывал Трельч.
Наиболее последовательно теоретически проведено в «Бхагавадгите».
Или непреднамеренным следствием оргиастического возбуждения. Основание в России секты скопцов (кастратов) было связано со стремлением избежать этого рассматриваемого как греховное следствия оргиастических плясок (радений) хлыстов.
В частности, в «Войне и мире». Впрочем, известные идеи Нищие о «воле к власти» на деле полностью совпадают с этим, несмотря и именно вследствие очевидного обратного ценностного знака. Позиция религии спасения вполне отчетливо определена у Ашвагхоши.
Под оценкой в дальнейшем следует понимать (во всех тех случаях, когда прямо не высказывается или само собой не разумеется что-либо иное) «практическую оценку» оценку доступного влиянию наших действий явления как достойного порицания или одобрения. Проблема «свободы» определенной науки от оценок такого рода, следовательно, значимость и смысл этого логического принципа отнюдь не тождественны совсем другому вопросу, на котором мы считаем необходимым кратко остановиться. Речь идет о том, cледует ли в университетском преподавании «признаваться» в своих практических оценках, основанных на определенных этических воззрениях, культурных идеалах или иных мировоззренческих принципах. Предметом научной дискуссии этот вопрос быть не может, ибо он по самой своей природе полностью зависит от практических оценок и именно поэтому не допускает решения. Существует ряд различных точек зрения (мы коснемся здесь только крайних из них): а) сторонники первой точки зрения полагают, что доступные чисто логическому рассмотрению и чисто эмпирические проблемы действительно следует отделять от практических, этических и мировоззренческих оценок, но что тем не менее (или, быть может, именно поэтому) проблемы обеих категорий должны присутствовать в университетском преподавании; б) согласно противоположной точке зрения, все вопросы практических оценок должны быть по возможности устранены из преподавания, даже если упомянутое разделение не может быть логически последовательно проведено.
547
Точку зрения, изложенную в пункте «б», я считаю неприемлемой. Мне представляется прежде всего нереальным нередко совершаемое в нашей науке деление практических оценок на «партийно-политический» и оценки иного характера, деление, направленное лишь на то, чтобы скрыть от слушателей практическое значение внушаемых им взглядов. Что же касается представления о профессорской кафедре как «обители бесстрастности», о необходимости, следовательно, устранить вопросы, способные пробудить «горячую» дискуссию, то эта точка зрения (если вообще обращаться в лекциях к оценкам) носит чисто бюрократический характер, и каждый независимый преподаватель ее, безусловно, отвергнет. Наиболее приемлемыми из тех, кто счел невозможным отказаться от практических оценок в эмпирическом исследовании, были самые страстные в своих высказываниях ученые, такие, например, как Трейчке, отчасти Моммзен. Ибо именно подчеркнуто эмоциональное акцентирование позволяет слушателю в свою очередь оценить, в какой мере оценка преподавателя, будучи субъективной, вносит некоторую неясность в его изложение, то есть самому совершить то, что оказалось недоступным темпераментной натуре преподавателя. Тем самым подлинный пафос сохраняет силу своего воздействия на юные души, что, как я полагаю, и является целью сторонников практических оценок в университетском преподавании, которые стремятся предотвратить смешение в сознании слушателей различных сфер, а это неизбежно происходит в тех случаях, когда установление эмпирических данных и требование занять определенную практическую позицию в решении важных жизненных проблем погружаются в одинаковую бесстрастность.
Точка зрения, изложенная в пункте «а», представляется мне приемлемой (причем именно с субъективной позиции ее сторонников) единственно и только тогда, когда преподаватель видит свой прямой долг в том, чтобы в каждом отдельном случае со всей отчетливостью пояснять своим слушателям, и в первую очередь уяснить самому себе (пусть даже это сделает его лекции менее привлекательными), что является в его лекциях чисто логическим выводом или чисто эмпирическим установлением фактов и что носит характер практической оценки. Мне представляется такая позиция прямым требованием ин-
548
теллектуальной честности, если, конечно, признавать различие рассматриваемых здесь сфер; в таком случае это — абсолютный минимум требуемого.
Что же касается вопроса, следует ли вообще (даже с принятой выше оговоркой) высказывать с кафедры практические оценки, то это и само по себе является вопросом практической университетской политики и, следовательно, может быть решено только в рамках тех задач, которые данный индивид, отправляясь от своих оценок, хотел бы поставить перед университетом. Тот, кто еще сегодня видит главную задачу университета и тем самым — в силу своей квалификации университетского преподавателя — свою собственную задачу в том, чтобы воспитывать людей, формировать их политические, этические, эстетические, культурные и иные взгляды, отнесется к роли университета совсем по-иному, чем тот, кто исходит из того факта (и его последствий), что действительно значимое воздействие на слушателей достигается сегодня в университетских аудиториях только посредством специальных знаний, сообщаемых квалифицированными специалистами, и что единственной специфической добродетелью, которую следует воспитывать в студентах, является «интеллектуальная честность». Первую точку зрения можно, как и вторую, принимать, исходя из самых различных позиций. Что касается последней (которую я лично разделяю) , то основой ее может быть как безмерно высокая, так и весьма скромная оценка значения «специального» образования. Так, например, разделять данную точку зрения можно совсем не из стремления по возможности превратить всех людей в «чистых специалистов» в самом прямом смысле этого выражения; напротив, именно потому, что сторонники данной точки зрения стремятся не смешивать последние, глубоко личные жизненные решения, к которым каждый человек должен прийти сам, со специальным образованием — как ни велико его значение не только для дисциплины мышления вообще, но косвенным образом и для самодисциплины и всего нравственного облика молодого человека,— они хотят, чтобы решение этих задач слушатель обрел в собственной совести, а не почерпнул из лекции профессора
Благотворный предрассудок профессора Шмоллера в вопросе об оценочных суждениях, высказываемых с кафедры, мне лично представляется вполне объяснимым
549
в качестве отзвука той великой эпохи, в создании которой участвовали он и его друзья. Однако полагаю, что и он не может не заметить, в какой мере для молодого поколения изменились чисто фактические обстоятельства в одном важном пункте. Сорок лет тому назад среди ученых нашей дисциплины было широко распространено убеждение, что оценочные суждения в области практической политики должны прежде всего носить этический характер (впрочем, сам Шмоллер далеко не полностью разделял это мнение). В настоящее время, как легко заметить, дело уже обстоит совсем не так, и прежде всего в кругах сторонников оценочных суждений в университетском преподавании, — установить данный факт не составляет труда. В наши дни легитимность оценочных суждений в лекциях провозглашается уже не во имя этического требования, чьи (относительно) незамысловатые постулаты справедливости отчасти были, отчасти казались (относительно) простыми как по своему обоснованию, так и по своим последствиям, и прежде всего (относительно) не личностными, поскольку они были однозначно специфически надличностными. Напротив, теперь (вследствие неотвратимого развития) речь идет о пестром наборе «культурных ценностей», за которыми в действительности скрываются субъективные претензии к ходу культурного развития или — уже совершенно откровенно — так называемые «личностные права» преподавателя. Можно, конечно, возмущаться точкой зрения, согласно которой из всех видов пророчества лишь это, профессорское пророчество, носящее личностную окраску, совершенно невыносимо, однако опровергнуть ее невозможно — именно потому, что и в ней содержится «практическая оценка». Ведь это — беспрецедентная ситуация, когда многочисленные облеченные доверием государства пророки берут на себя смелость вещать — не на улице или в церквах или каким-либо иным публичным образом, а если privatim*, то отнюдь не в кругу избранных сторонников какой-либо религиозной секты, которая признает себя таковой и проповедует свое вероучение, — осмеливаясь предлагать решение важных проблем мировоззренческого характера «во имя науки» в тиши аудиторий, охраняемых государственными привилегиями,
*Частным образом (лат).—Прим. перев.
550
в якобы объективной, никем не контролируемой, не допускающей дискуссий, следовательно, в тщательно охраняемой обстановке. Некогда Шмоллер со всей решительностью защищал следующий принцип: все то, что происходит в аудиториях, должно оставаться вне публичных дискуссий. Несмотря на то что в ряде случаев такое толкование может привести к неприятным последствиям и в области эмпирической науки, принято считать, и я разделяю эту точку зрения, что «лекция» не должна быть «докладом», что строгая объективность и трезвая научность лекционного курса могут пострадать от вмешательства общественности, например прессы, в результате чего педагогическая цель не будет достигнута. Однако такая привилегия бесконтрольности уместна, как нам представляется, только там, где речь идет о чисто профессиональной квалификации профессора. Что же касается личного пророчества, то в этой области не существует профессиональной квалификации, а поэтому не может быть и упомянутой привилегии. Прежде всего недопустимо, пользуясь положением студента, вынужденного ради своего дальнейшего продвижения в жизни поступать в определенные учебные заведения и слушать лекции тамошних профессоров, не только сообщать ему действительно необходимые знания, пробуждая и дисциплинируя его рецептивные способности и мышление, но одновременно внушать, не встречая противоречия, свое подчас действительно довольно интересное (а иногда достаточно ординарное) так называемое «мировоззрение»
Для пропаганды своих практических идеалов профессор, как и любой другой человек, легко может воспользоваться иными средствами, а если это его не устраивает — создать их в форме, соответствующей его намерениям, о чем свидетельствует ряд честных попыток такого рода. Профессору не следует претендовать на то, что в силу своего положения он хранит в своем портфеле маршальский жезл и полномочия государственного деятеля (или реформатора культуры); между тем, пропагандируя свои государственные (или культурно-политические) взгляды, он поступает именно так. На страницах прессы, на собраниях, в союзах различного рода, в своих статьях он может (и должен) в любой форме, доступной каждому подданному государства, совершать то, что велит ему Бог или дьявол. Однако в аудитории препо-
551
даватель должен в наши дни прежде всего обучить студента следующему: 1 ) способности находить удовлетворение в выполнении поставленной перед ним скромной задачи; 2) признанию фактов, в том числе — и в первую очередь — таких, которые неудобны для него лично, и умению отделять их констатацию от оценивающей их позиции; 3) умению дистанцироваться при изучении научной проблемы, в частности подавлять потребность выставлять на первый план свои вкусы и прочие качества о которых его не спрашивают. Мне представляется что в наши дни данное требование несравнимо актуальнее, чем сорок лет назад, когда эта проблема вообще не существовала в такой ее форме. Ведь никто не верил в те времена, что «личность» есть (и должна составлять) «единство» в том смысле, что она как бы терпит урон, если не утверждает себя всякий раз, когда ей представляется такая возможность. В решении каждой профессиональной задачи вещь как таковая заявляет о своих правах и требует уважения ее собственных законов. При рассмотрении любого специального вопроса ученый должен ограничить свою задачу и устранить все, непосредственно не относящееся к делу, прежде всего свою любовь или ненависть. Неверно, будто сильная личность выражает себя в том, чтобы при любых обстоятельствах проявлять интерес в свойственной только ей «личной ноте». Хотелось бы, чтобы именно подрастающее поколение вновь привыкло к мысли, что нельзя –«стать личностью» в результате заранее принятого решения и что (быть может!) к этому ведет лишь один путь, а именно: способность полностью отдаваться «делу», каким бы оно ни было в каждом отдельном случае, как и проистекающее отсюда «требование дня». Вносить личные мотивы в специальное объективное исследование противоречит самой сущности научного мышления. Отказываться от специфического самоограничения, необходимого для профессионального подхода, — значит лишить свою «профессию» ее единственного смысла, еще существующего в наши дни. И где бы ни утверждался этот модный культ личности — на престоле, в канцелярии или на кафедре, — он, будучи почти всегда внешне эффектным, по существу повсеместно оказывается мелочным и вредным для дела. Полагаю, мне нет необходимости указывать на то, что такого рода культ личности, весь смысл которого только в его «личностном» характере,
552
безусловно, не имеет никакого отношения к позиции тех противников нашей точки зрения, о которой здесь идет речь. Отличие их взглядов заключается отчасти в том, что они видят задачу лектора в ином свете, чем мы, отчасти же в том, что они исходят из других идеалов воспитания, которые я уважаю, но не разделяю. Однако следует принять во внимание не только их намерения, но и то неизбежное воздействие, которое они, легитимируя его своим авторитетом, оказывают на молодое поколение, и без того уже склонное к преувеличенному представлению о своей значимости.
В заключение вряд ли требуется еще указывать на то, что на принцип «свободы от оценочных» суждений, к тому же часто совершенно ими непонятый, не имеют никаких оснований ссылаться те противники (политических) оценок, провозглашаемых с кафедры, которые пытаются дискредитировать дискуссии по вопросам культуры и социальной политики, происходящие публично, вне университетских аудиторий. Несомненное существование такого рода псевдосвободных от оценочных суждений, тенденциозных элементов, обладающих к тому же сильной и целенаправленной поддержкой влиятельных кругов, интересы которых они отражают в нашей области знания, служит объяснением того факта, что целый ряд ученых, действительно независимых по своей внутренней сущности, остается в данный момент верен принципу оценочных суждений, произносимых с кафедры, так как гордость не позволяет им прибегать к отмеченной мимикрии с помощью мнимой «свободы от оценочных суждений». Лично я полагаю, что, несмотря на все это, следует идти правильным (по моему мнению) путем и что весомость практических оценок, высказанных ученым при соответствующих обстоятельствах вне стен университета, только возрастет, если станет известна, что в своих лекциях он строго держится в границах своих «непосредственных обязанностей». Впрочем, все сказанное относится именно к сфере практических ценностей и потому недоказуемо.
По моему мнению, в принципе требование права высказывать с кафедры оценочные суждения было бы последовательным лишь в том случае, если бы им могли пользоваться сторонники всех партий 2. У нас же с этим требованием обычно сочетается нечто противоположное принципу равного представительства всех (в том числе
553
и «самых крайних») направлений. Так, для Шмоллера, с его личной точки зрения, было, конечно, вполне по следовательно, когда он заявлял, что «марксисты и представители Манчестерской школы» не могут занимать университетские кафедры, хотя он был достаточно справедлив, чтобы не игнорировать научные заслуги ученых именно этих направлений. Однако здесь я лично никак не могу согласиться с нашим почтенным мэтром. Нельзя требовать права произнесения оценочных суждений с кафедры и одновременно, когда речь заходит о том, чтобы сделать из этого требования соответствующие выводы, указывать на то, что университет — государственное учреждение, предназначенное для подготовки «верных государственному делу» чиновников. При таком понимании университет превратился бы не в «школу профессионального обучения» (что представляется столь чудовищной деградацией ряду преподавателей), а в «духовную семинарию», только без ее религиозного ореола. В ряде случаев ограничения вносились по чисто «логическим» соображениям. Так, один из наших самых известных юристов, выступая против исключения социалистов из состава профессуры, сказал, что предоставление кафедры права «анархисту» и он счел бы невозможным, поскольку анархисты вообще отрицают значимость права, — ему этот аргумент казался неопровержимым. Я придерживаюсь прямо противоположного мнения. Анархист, безусловно, может быть подлинным знатоком права. Если же он таковым является, то его, так сказать, «архимедова точка», находящаяся вне столь привычных нам условностей и предпосылок, на которой он остается в силу своих объективных убеждений (если они подлинны), может позволить ему обнаружить в основных положениях действующего права такую проблематику, которую не замечают те, для кого они слишком привычны. Ибо радикальное сомнение — источник знания. В задачу юриста в такой же степени не входит «доказывать» ценность тех культурных благ, существование которых связано с действием «права», как в задачу медика — «показать», что к продлению жизни следует стремиться при всех обстоятельствах. К тому же ни юрист, ни медик не в состоянии сделать это с помощью тех средств, которыми они располагают. Если же видеть свою цель в том, чтобы превратить кафедру в место обсуждения практических ценностей, то прямым
554
долгом было бы предоставить право свободно, без каких бы то ни было ограничений, рассматривать в аудитории именно наиболее принципиальные вопросы с самых различных точек зрения. Возможно ли это? В настоящее время из ведения немецких университетов в силу политических соображений изъяты наиболее серьезные и важные ценностные проблемы практической политики. Тому, кто ставит интересы нации выше всех ее конкретных институтов без исключения, центральным по своему значению представляется, например, вопрос, совместимо ли господствующее в наши дни мнение о положении монарха в Германии с глобальными интересами нации и с такими средствами, как война и дипломатия, сквозь призму которых эти интересы рассматриваются. И отнюдь не худшие патриоты и не противники монархии склонны теперь отрицательно отвечать на данный вопрос и не верить в прочный успех в упомянутых областях, пока там не произойдут глубокие изменения. Между тем широко известно, что эти жизненно важные для нации вопросы не могут быть пред метом свободной дискуссии в стенах немецких университетов 3. В условиях, когда важнейшие ценностные вопросы практической политики не могут быть свободно обсуждены с кафедры, достоинство ученого должно, как мне кажется, выражаться в том, что он хранит молчание и в тех случаях, когда ему милостиво разрешают обсудить те или иные ценностные проблемы.
Однако никоим образом не следует отождествлять вопрос — недоказуемый, поскольку он ценностно обусловлен, — можно ли, должно ли, подобает ли высказывать практические оценки в процессе преподавания, с чисто логическим определением роли оценок в таких эмпирических науках, как социология и политическая экономия. Это повредило бы дискуссии по собственно логической проблеме, решение которой само по себе не связано с данным вопросом и отвечает лишь чисто логическому требованию полной ясности и четкого разделения лектором гетерогенных проблем.
Я не вижу необходимости дискутировать о том, «трудно» ли разграничить эмпирическое исследование, с одной стороны, и практическую оценку — с другой. Это действительно трудно. Все мы, в том числе и автор статьи, выставляющий данное требование, постоянно сталкиваемся с такой трудностью. Однако сторонникам так на-
555
зываемого «этического направления» в политической экономии следовало бы знать, что и нравственный закон невыполним, но он тем не менее нам «задан». Если обратиться к своей совести, то, быть может, станет очевидным, что следование данному постулату трудно прежде всего потому, что мы неохотно отказываемся от возможности проникнуть в столь интересную сферу оценок, тем более если это стимулируется привнесением «личного тона». Каждый преподаватель знает, конечно, как проясняются лица студентов и возбуждается их интерес, как только он обращается к личным «признаниям», и насколько увеличивается число слушателей его лекций, если студенты рассчитывают на то, что такого рода «признания» будут сделаны. Известно также, что при существующей в университетах конкуренции, связанной с посещаемостью лекций, предпочтение часто отдается самому ничтожному пророку, лекции которого проходят при полной аудитории, а не серьезному ученому — разве что это пророчество слишком несовместимо с существующими политическими или конвенциональными требованиями. Лишь псевдосвободный от оценок пророк материальных интересов превосходит и его по своим шансам вследствие прямого влияния указанного фактора на политические силы. Я нахожу все это довольно печальным и не могу согласиться с тем, что требование устранить из лекций практические оценки «мелочно», что это сделает лекции «скучными». Оставляя в стороне вопрос, следует ли стремиться к тому, чтобы лекции по специальным эмпирическим наукам были прежде всего «интересными», я считаю нужным высказать опасение, что чрезмерный интерес, достигнутый привнесением в лекции высказываний личного характера, может надолго притупить вкус студентов к серьезным занятиям.
Я не считаю нужным дискутировать и полностью признаю мнение, согласно которому именно видимость устранения всех практических оценок с помощью хорошо известной схемы — «заставить говорить факты» — суггестивно вводит эти оценки. Ведь именно так — и вполне законно для их целей — строят свои выступления в парламенте и в ходе избирательной кампании наши лучшие ораторы. Едва ли необходимо указывать на то, что применение подобных методов в университетском преподавании было бы совершенно недопустимым злоупотреблением, именно с точки зрения вышеназванного раз-
556
граничения сфер. Однако если проявление нелояльности ведет к тому, что видимость выполнения требования выдается за истину, то это еще не ставит под сомнение требование как таковое. Сводится же оно к следующему: если преподаватель не может отказаться в своих лекциях от практических оценок, он обязан сделать это совершенно очевидным и для своих слушателей, и для себя самого.
Самым же решительным образом следует бороться с довольно распространенным представлением, будто путь к научной «объективности» проходит через сопоставление различных оценок и установление как бы не коего «дипломатического» компромисса между ними. «Средний» путь не только совершенно так же не дока зуем средствами эмпирических наук, как «самые крайние оценки», но и нормативно наименее однозначен в сфере оценочных cуждений. Этому методу не место на кафедре, он применим в политических программах, в стенах бюро или парламентов. Науки, как нормативные, так и эмпирические, могут оказать политическим деятелям и соперничающим партиям только одну неоценимую услугу, а именно: 1 ) указать, какие «последние» позиции мыслимы для решения данной практической проблемы, и 2) охарактеризовать фактическое положение дел, с которым приходится считаться при выборе между различными позициями. Тем самым мы подошли к нашей проблеме.
С термином «оценочное суждение» связано глубокое недоразумение, которое породило чисто терминологический и поэтому совершенно бесплодный спор, ни в коей мере не способствующий пониманию существа дела. Как уже было сказано, следует полностью отдавать себе отчет в том, что в рамках наших дисциплин речь идет о практических оценках социальных фактов, которые рассматриваются с этической, культурной или какой-либо иной точки зрения как желаемые или нежелаемые. Между тем, несмотря на все то, что было сказано на эту тему, ряд исследователей, «возражая» нам, с полной серьезностью указывает на то, что науке нужны результаты: 1) «ценные», то есть оцененные как логически и фактически правильные, и 2) ценные, то есть важные по своему научному значению, и что уже в выборе материала присутствует момент «оценки». Возникало время от времени и такое поразительное недоразумение, будто мы утверждаем, что объектом эмпирической науки не
557
могут быть «субъективные» оценки людей (тогда как социология, а в области политической экономии теория предельной полезности всецело основаны на обратной предпосылке). Между тем речь идет только о весьма тривиальном требовании, которое сводится к тому, чтобы исследователь отчетливо разделял две группы гетерогенных проблем: установление эмпирических фактов (включая выявленную исследователем «оценивающую» позицию эмпирически исследуемых им людей), с одной стороны, и собственную практическую оценку, то есть свое суждение об этих фактах (в том числе и о превращенных в объект эмпирического исследования «оценках» людей), рассматривающее их как желательные или нежелательные, то есть свою в этом смысле оценивающую позицию — с другой. Автор одной в целом серьезной работы пишет: исследователь может ведь принять и свою собственную оценку как «факт» и сделать из него соответствующие выводы. Эта мысль столь же бесспорна, сколь бесспорно заблуждение, в которое вводит форма ее выражения. Можно, конечно, до начала дискуссии прийти к такому, например, соглашению, что определенная практическая мера, скажем, издержки по усилению армии, будут покрыты имущими классами, можно рассматривать такое соглашение как «предпосылку» дискуссии и обсуждать только средства его реализации. В ряде случаев это целесообразно. Однако такое сообща принятое практическое намерение называется не «фактом», а «априорно поставленной целью». Отличие его от «факта» и по существу очень скоро выявляется в ходе дискуссии о «средствах» реализации — разве что «предпосланная» в качестве недискутабельной «цель» окажется столь же конкретной, как, например, решение закурить сигару. Впрочем, в этом случае вряд ли понадобится и дискуссия о средствах. Почти во всех случаях совместно сформулированного намерения, например в вышеприведенном примере, становится очевидным, что в ходе дискуссии о средствах выявляется, сколь различно понимание отдельными людьми этой как будто однозначной цели. В ряде случаев может также оказаться, что преследование совершенно одинаковой цели связано с самыми различными мотивами, что влияет и на дискуссию о средствах ее реализации. Однако оставим этот вопрос. Ведь никому еще не приходило в голову возражать простив того, что можно отправляться от определенной общей
558
цели и спорить только о средствах ее реализации и что такая дискуссия будет носить чисто эмпирический характер. Но ведь центральной проблемой является именно выбор цели (а не «средств» для однозначно данной цели), следовательно, то, в каком смысле оценка, которую кладет в основу своего выбора отдельный индивид, не принимается как «факт» и может служить объектом научной критики. Если это непонятно, все дальнейшие разъяснения ни к чему не приведут.
Не подлежит дискутированию, собственно говоря, и такой вопрос: в какой мере практические оценки, особенно этические, могут в свою очередь претендовать на нормативные достоинства, следовательно, отличаться по своему характеру от такого, например, вопроса, надлежит ли отдавать предпочтение блондинкам или брюнеткам, или от других подобных вкусовых суждений. Это — проблемы аксиологии, а не методики эмпирических дисциплин. Для последней все дело только в том, что значимость практических императивов в качестве нормы, с одной стороны, и значимость истины в установлении эмпирических фактов — с другой, находятся в плоскостях совершенно гетерогенной проблематики; если не понимать этого и пытаться объединить две указанные сферы, будет нанесен урон специфическому достоинству каждом из них. Это в особенно сильной степени проявилось, как мне кажется, в работе профессора Шмоллера 5. Уважение к нашему именитому ученому не позволяет мне обойти молчанием то, с чем я не могу согласиться в его концепции.
Прежде всего, я считаю необходимым опровергнуть мнение, будто сторонники «свободы от оценочных суждений» видят в самом факте колебания значимых оценивающих позиций, как в истории, так и при индивидуальном решении, доказательство безусловно «субъективного» характера, например, этики. Эмпирические факты также часто вызывают горячие споры, и мнение, следует ли данного человека считать подлецом, оказывается в ряде случаев значительно более единодушным, чем согласие (именно специалистов) по поводу толкования испорченной рукописи. Утверждение Шмоллера о растущем конвенциональном сближении всех вероисповеданий и людей в основных вопросах практических оценок резко противоречит моему впечатлению. Впрочем, это не имеет прямого отношения к делу. Опровергнуть следует, во
559
всяком случае, то, что наличие подобной созданной конвенциональностью фактической очевидности ряда — пусть даже широко распространенных — практических позиций может удовлетворить ученого. Специфическая функция науки состоит, как я полагаю, в противоположном: именно конвенционально само собой разумеющееся является для нее проблемой. Ведь в свое время Шмоллер и его друзья сами исходили из этого. Далее, то обстоятельство, что каузальное воздействие фактически существовавших этических или религиозных убеждений на хозяйственную жизнь в ряде случаев исследовалось, а подчас и высоко оценивалось, не должно означать, что по этому следует разделять или даже только считать «ценными» упомянутые убеждения, оказавшие, быть может, большое каузальное воздействие. И наоборот, что при знание высокой ценности какой-либо этической или религиозной идеи ни в коей мере еще не означает, что такой же позитивный предикат распространяется также и на необычные последствия, к которым привело или могло бы привести ее осуществление. Подобные вопросы не решаются с помощью установления фактов; каждый человек выносит здесь свое суждение в зависимости от своих религиозных или каких-либо иных практических оценок. Все это не имеет никакого отношения к обсуждаемому нами вопросу. Отвергаю я со всей решительностью иное, а именно представление, будто «реалистическая» наука, занимающаяся проблемами этики, то есть выявляющая фактическое влияние, которое условия жизни определенной группы людей оказывали на преобладающие там этические воззрения, а последние в свою очередь — на условия жизни этих людей, будто такая наука в свою очередь создает «этику», способную дать какое-либо определение того, что следует считать значимым. Это столь же невозможно, как невозможно посредством «реалистического» изложения астрономических представлений китайцев установить, правильна ли их астрономия; целью такого изложения может быть только попытка показать, какие практические мотивы лежали в основе этих астрономических занятий, как китайцы изучали астрономию, к каким результатам они пришли и по каким причинам, подобно тому как установление факта, что методы римских агрименсоров или флорентийских банкиров (в последнем случае — зачастую при разделе значительных наследств) часто приводили к результатам,
560
несовместимым с тригонометрией или с таблицей умножения, не может служить основанием для дискуссии об их значимости. Эмпирико-психологическое и историческое исследование определенной оценочной позиции в аспекте ее индивидуальной, социальной или политической обусловленности может только одно: понимая, объяснить ее. И это немало. Не только вследствие достигаемого таким образом вторичного (не научного) результата, чисто личного характера, позволяющего быть «справедливее» по отношению к чужому мнению (действительно иному или представляющемуся таковым). Сказанное чрезвычайно важно и в научном отношении. Во-первых, при изучении эмпирической каузальности в поведении людей это позволяет проникнуть в их действительно последние мотивы. Во-вторых, в дискуссии, где звучат различные (действительно иные или представляющиеся таковыми) оценочные суждения, это помогает понять действительные ценностные позиции сторон. Ведь подлинный смысл дискуссии ценностного характера состоит в постижении того, что в самом деле имеет в виду мой противник (но также и я сам), то есть действительно серьезные, а не мнимые ценности обеих сторон, и в том, чтобы тем самым занять определенную ценностную позицию. Следовательно, требование «свободы от оценочных суждений» в эмпирическом исследовании отнюдь не означает, что дискуссии на эту тему объявляются бесплодными или даже бессмысленными; напротив, понимание их подлинного смысла служит предпосылкой всех полезных обсуждений такого рода. Они просто заранее допускают возможность принципиальных и непреодолимых отклонений в главных оценках. В то же время «все понять» отнюдь не означает «все простить», и вообще понимание чужой точки зрения совсем не обязательно ведет к ее оправданию. Напротив, с такой же, а часто и с большей вероятностью оно ведет к ясному постижению того, почему и в чем согласия не может быть. Однако такое понимание и есть постижение истины, для этого и ведутся «дискуссии о ценностях». Безусловно, это не путь к какой-либо нормативной этике (он идет в противоположном направлении) или вообще к «императиву». Всем известно, что «релятивизирующее» воздействие таких дискуссий (во всяком случае, кажущееся таковым) скорее затрудняет осуществление цели. Тем самым мы, конечно, совсем не хотим сказать, что
561
их поэтому следует избегать. Напротив. Если «этическое» воззрение теряет свою силу вследствие психологического «понимания» других ценностей, то оно стоит не более, чем религиозные представления, устраняемые развитием научного знания, что нам нередко приходится наблюдать. И наконец, поскольку Шмоллер считает, что сторонники «свободы от оценочных суждений» в эмпирических дисциплинах могут признавать лишь «формальные» этические истины (по-видимому, в духе критики практического разума), то нам придется на этом кратко остановиться, хотя данный вопрос не имеет не посредственного отношения к нашей теме.
Прежде всего необходимо отвергнуть отождествление в теории Шмоллера этических императивов с «культурными ценностями», в том числе с высочайшими. Можно представить себе точку зрения, которой «заданы» культурные ценности, пусть даже и находящиеся в непреодолимом, неразрешимом конфликте с какой бы то ни было этикой. И наоборот, этика, которая отвергает все культурные ценности, может не быть внутренне противоречивой. Совершенно очевидно, во всяком случае, что обе эти сферы ценностей не идентичны. Столь же тяжким (и очень распространенным) заблуждением является мнение, будто в «формальных» положениях, например этики Канта, отсутствуют указания содержательного характера. Возможность нормативной этики не ставится под вопрос из-за того, что существуют практические проблемы, для решения которых она сама по себе не может дать однозначных указаний. (Сюда следует отнести определенные специфические институциональные, то есть именно «социально-политические» проблемы.) К тому же этика не единственная сфера, обладающая «значимостью», наряду с ней существуют и другие сферы ценностей, и эти ценности может подчас реализовать лишь тот, кто берет на себя «вину» в этическом смысле. Сюда прежде всего относится сфера политической деятельности. Мне представляется малодушием отрицать, что политические соображения часто противоречат требованиям этики. Однако вопреки обычному противопоставлению «частной» и «политической» морали это характеризует отнюдь не только политику. Остановимся на нескольких приведенных выше «границах» этики.
К вопросам, однозначно решить которые не способна нм одна этика, относятся следствия постулата «справед-
562
ливости». Следует ли, например (что, пожалуй, ближе всего к высказанным некогда Шмоллером взглядам), считать, что тому, кто многое делает, мы многим обязаны, или, наоборот, что от того, кто многое может сделать, надо и многое требовать; следует ли, другими словами, скажем, во имя справедливости (ибо другие точки зрения, такие, как соображения «стимулирования», должны быть здесь исключены), предоставлять крупному таланту большие возможности или, наоборот (как полагает Бабёф), стремиться устранить несправедливость неравного распределения духовных благ посредством строгого наблюдения над тем, чтобы талант — самое обладание которым уже дает радостное ощущение престижности — не мог использовать в своих интересах свои большие возможности, что якобы недопустимо по соображениям этического характера. Надо сказать, что такова этическая проблематика большинства социально- политических вопросов.
Однако и в области индивидуальной деятельности существуют специфические основные проблемы этики, которые этика не может решить, основываясь на собственных предпосылках. Сюда относится прежде всего такой основополагающий вопрос: может ли ценность этического действия как таковая (ее обычно называют «чистой волей» или «настроенностью») сама по себе служить оправданием этого действия в соответствии со сформулированной в христианской этике максимой: «Христианин поступает праведно, а в остальном уповает на Бога» — или же надлежит принимать во внимание предполагаемые возможные или вероятные последствия своих действий, обусловленные тем, что они совершаются в этически иррациональном мире? В социальной сфере из первого постулата всегда исходят сторонники радикального, революционного политического направления, прежде всего так называемого «синдикализма»; из второго — все сторонники «реальной политики». Те и другие ссылаются при этом на этические максимы. Между тем последние находятся в постоянном разладе, который не может быть решен средствами замкнутой в своих границах этики.
Обе названные максимы носят строго «формальный» характер и сходны в данном отношении с известными аксиомами «Критики практического разума». Указанное свойство критических аксиом Канта заставляет многих считать, что они вообще не дают содержательных ука-
563
заний для оценки человеческих действий. Между тем это, как уже указывалось выше, ни в коей мере не соответствует истине. Приведем наиболее далекий от «политики» пример, с помощью которого, быть может, удастся показать, в чем смысл этого пресловутого «чисто формального» характера Кантовой этики. Предположим, что некий мужчина говорит о своей эротической связи с женщиной следующее: «Сначала в основе наших отношений была только страсть, теперь они стали для нас ценностью». В рамках Кантовой этики с ее трезвой объективностью первая половина приведенного высказывания звучала бы так: «Вначале мы были друг для друга только средством», а всю фразу можно рассматривать как частный случай того известного принципа, который странным образом принято считать чисто исторически обусловленным выражением «индивидуализма», тогда как в действительности это — гениальная формулировка неизмеримого многообразия этического содержания, ее надлежит лишь правильно понимать. В своей негативной формулировке, которая полностью исключает какое бы то ни было определение того, что же позитивно противопоставляется этому этически неприемлемому отношению к другому человеку «только как к средству», положение Кантовой этики содержит, по-видимому, следующие моменты: 1) признание самостоятельных внеэтических сфер; 2) отграничение от них этической сферы и, наконец, 3) установление того, что действия, подчиненные внеэтическим ценностям, могут быть — и в каком смысле — тем не менее различными по своему этическому достоинству. Действительно, те ценностные сферы, которые допускают отношение к другому человеку «только как к средству» или предписывают такое отношение, гетерогенны этике. Здесь мы не можем больше останавливаться на этом. Ясно одно, а именно что «формальный» характер даже такого, столь абстрактного этического положения не остается индифферентным к содержанию действия. Дальше проблема становится более сложной. С определенной точки зрения самый этот негативный предикат, выраженный словами «только страсть», может рассматриваться как кощунство, как оскорбление наиболее подлинного и настоящего в жизни, единственного или, во всяком случае, главного пути, который выводит нас из безличностных или надличностных , а поэтому враждебных жизни механизмов «ценностей», из
564
прикованности к мертвому граниту повседневности, из претенциозности «заданных» нереальностей. Можно, например, мысленно представить себе такую концепцию этого понимания, которая (вероятнее всего, она не снизойдет до употребления слова «ценность», говоря о мыслимой ею высшей конкретности переживания) сконструирует сферу, в равной степени чуждую и враждебную любому выражению святости и доброты, этическим и эстетическим законам, культурной значимости и личностной оценке, но тем не менее, и именно поэтому, претендующую на собственное, в самом полном смысле слова «имманентное» достоинство. Как бы мы ни отнеслись к подобной претензии, очевидно, что средствами «науки» она не может быть ни оправдана, ни «опровергнута».
Любое эмпирическое исследование положения в этой области неизбежно приведет, как заметил уже старик Милль, к признанию, что единственная приемлемая здесь метафизика —- абсолютный политеизм. Если же такое исследование носит не эмпирический, а интерпретирующий характер, то есть относится к подлинной философии ценностей, то оно не может не прийти к выводу, что даже наилучшая понятийная схема «ценностей» не отражает именно решающих фактических моментов. Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой, как борьба «Бога» и «дьявола». Здесь не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов — конечно, по своему смыслу. Фактически, то есть по своей видимости, компромиссы существуют, как знает по собственному опыту каждый человек, притом на каждом шагу. Ведь почти во всех реальных ситуациях, в которых люди занимают определенные важные для них позиции, сферы ценностей пересекаются и переплетаются. Выравнивание, которое производит «повседневность» в самом прямом смысле этого слова, и заключается в том, что в своей обыденной жизни человек не осознает подобного смешения глубоко враждебных друг другу ценностей, которое вызвано отчасти психологическими, отчасти прагматическими причинами; он прежде всего и не хочет осознавать, что уходит от необходимости сделать выбор между «Богом» и «дьяволом», от своего последнего решения, какую же из этих борющихся ценностей он относит к «божественной» и какую к «дьявольской» сфере. Плод от древа познания, который нарушает спокойное течение чело-
565
веческой жизни, но уже не может быть из нее устранен, означает только одно: необходимость знать об этих противоположностях, следовательно, понимать, что каждый важный поступок и вся жизнь как некое целое — если, конечно, не скользить по ней, воспринимая ее как явление природы, а сознательно строить ее — составляют цепь последних решений, посредством которых душа, как пишет Платон, совершает выбор своей судьбы, то есть своих действий и своего бытия. Глубочайшее заблуждение содержится поэтому в представлении, приписывающем сторонникам борьбы ценностей «релятивизм», то есть прямо противоположное мировоззрение, которое основано на диаметрально ином понимании отношения между сферами ценностей и может быть должным образом (последовательно) конструировано только на основе специфической по своей структуре («органической») метафизики.
Возвращаясь к нашему случаю, можно, как я полагаю, без всякого сомнения установить, что при вынесении оценок в области практической политики (следовательно, также экономики и социальной политики) в той мере, в какой речь идет о том, чтобы вывести из них директивы для практически ценных действий, эмпирическая наука может своими средствами определить только следующее: 1) необходимые для этого средства, 2) неизбежные побочные результаты предпринятых действий и 3) обусловленную этим конкуренцию между возможными различными оценками и их практические последствия. Средствами философских наук можно, помимо этого, выявить «смысл» таких оценок, то есть их конечную смысловую структуру и их смысловые следствия; другими словами, указать на их место в ряду всех возможных «последних» ценностей и провести границы в сфере их смысловой значимости. Даже ответы на такие, казалось бы, простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации,— все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее
566
всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти.
И наконец, необходимо со всей серьезностью подчеркнуть, что признание такого положения в наших дисциплинах не находится ни в какой зависимости от отношения к чрезвычайно кратко намеченным нами выше аксиологическим соображениям. Ведь, по существу, вообще нет логически приемлемой точки зрения, отправляясь от которой можно было бы его отвергнуть, разве только посредством иерархии ценностей, предписываемой догматами теркам. Я надеюсь узнать, найдутся ли люди, которые действительно станут утверждать, что вопросы — имеет ли конкретный факт такое, а не иное значение, почему данная конкретная ситуация сложилась так, а не иначе, следует ли обычно в соответствии с правилами фактического процесса развития заданной ситуацией другая и с какой степенью вероятности — по своему смыслу не отличны в корне от других, которые гласят: что следует практически делать в конкретной ситуации? С каких точек зрения такая ситуация может быть воспринята как практически желанная или нежеланная? Существуют ли — какие бы то ни было — допускающие общую формулировку положения (аксиомы), к которым можно было бы свести вышеназванные точки зрения? И далее, другой вопрос: в каком направлении данная конкретная, фактическая ситуация (или в более общей форме — ситуация определенного, в какой-то степени удовлетворительно определенного, типа) будет с вероятностью, и с какой степенью вероятности, развиваться в данном направлении (или обмене развивается)? И еще один вопрос: следует ли содействовать тому, чтобы определенная ситуация развивалась в определенном направлении, будь то в наиболее вероятном, прямо противоположном или любом другом направлении? И наконец, такой вопрос: какое воззрение вероятно (или безусловно) сложится у определенных лиц в конкретных условиях — или у неопределенного числа лиц в одинаковых условиях — на проблему любого типа? И еще: правильно ли такое вероятно или безусловно сложившееся воззрение? Найдутся ли люди, способные утверждать, что указанные противоположные вопросы каждой группы хоть в какой-либо степени совместимы
567
по своему смыслу? Что их в самом деле «нельзя», как постоянно приходится слышать, «отделять друг от друга»? Что это последнее утверждение не противоречит требованиям научного мышления? Если кто-либо, допуская полную гетерогенность вопросов двух названных типов, тем не менее сочтет возможным высказаться по поводу одной, затем по поводу другой из этих двух гетерогенных проблем в одной и той же книге, на одной странице, в рамках главного и придаточного предложений одной синтаксической единицы, — это его дело. От него требуется только одно — чтобы он незаметно для себя (или нарочито, руководствуясь пикантностью такой позиции) не вводил в заблуждение своих читателей по поводу полной гетерогенности названных проблем. Я лично полагаю, что нет в мире средства, которое оказалось бы слишком «педантичным» для устранения недоразумений такого рода.
Следовательно, смысл дискуссий о практических оценках (для самих участников этой дискуссии) может заключаться только в следующем:
а) в выявлении последних внутренне «последовательных» ценностных аксиом, на которых основаны противоположные мнения, тем более что достаточно часто заблуждаются не только по поводу мнений противников, но и своих собственных мнений. Эта процедура по своей сущности являет собой процесс, который идет от единичного ценностного суждения и его смыслового анализа ко все более высоким, все более принципиальным ценностным позициям. Здесь не применяются средства эмпирической науки и не сообщаются фактические знания. Она «значима» в такой же степени, как логика;
б) в дедукции «последствий» для оценивающей позиции, которые произойдут из определенных последних ценностных аксиом, если положить их — и только их — в основу практической оценки фактического положения дел. Эта процедура, чисто спекулятивная по своей аргументации, связана, однако, с эмпирическими установлениями в своей по возможности исчерпывающей казуистике по отношению к тем эмпирическим данным, которые вообще могут быть приняты во внимание при практической оценке;
в) в установлении фактических следствий, которые должны возникнуть при практическом осуществлении определенного, выносящего практическую оценку отно-
568
шения к какой-либо проблеме: 1) вследствие того что это связано с определенными необходимыми cредствами; 2) вследствие неизбежных побочных результатов, которые могут возникнуть и непреднамеренно. Из вышеприведенных чисто эмпирических замечаний можно вывести: 1) полную невозможность претворения в жизнь пусть даже самого приблизительного, какого бы то ни было постулата ценности, поскольку нельзя выявить возможные для этого пути; 2) большую или меньшую невероятность полного или даже приблизительного проведения данного постулата либо по названной причине, либо потому, что возможно возникновение нежелательных побочных результатов, способных прямо или косвенно внести элемент иллюзорности в проведении постулата; 3) необходимость принять во внимание такие средства или побочные результаты, которые не имел в виду сторонник данного практического постулата, в результате чего его ценностное решение, обусловленное целью, средствами и побочными результатами, становится для него самого новой проблемой и теряет свою прежнюю силу воздействия на другие проблемы. Причем может, наконец, возникнуть необходимость, и это следующий пункт в установлении смысла упомянутых дискуссий:
г) в защите новых ценностных аксиом и выводимых из них постулатов, которые не принял во внимание сторонник того или иного практического постулата и, следовательно, не определил к ним своего отношения, хотя проведение в жизнь его собственного постулата связано с ними либо принципиально, либо по своим практическим последствиям, то есть теоретически или практически. При дальнейшем рассмотрении этого вопроса в первом случае речь пойдет о проблемах типа «а», во втором — о проблемах типа «б». Поэтому такого рода дискуссии о ценностях очень далеки от «бессмысленности» и имеют весьма серьезное значение именно тогда и, по-моему, только тогда, когда они правильно поняты по своим целям.
Польза дискуссий о практических ценностях, проведенных в должное время и в должном смысле, отнюдь не исчерпывается теми непосредственными «результатами», к которым они приводят. Будучи правильно проведены, они весьма плодотворно сказываются на эмпирическом исследовании, ставя перед ним новые проблемы.
569
Постановке проблем в эмпирических дисциплинах должна, правда, сопутствовать «свобода от оценочных суждений». Это не «проблемы ценностей». Однако в сфере нашей дисциплины проблемы складываются в результате отнесения реальностей к ценностям. Для понимания значения этого выражения я вынужден отослать читателя к моим прежним высказываниям и прежде всего — к известным работам Г. Риккерта. Невозможно все здесь повторять. Достаточно напомнить, что слова «отнесение к ценностям» являются не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного «интереса», который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот чисто логический метод не «легитимирует» эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы. Совершенно очевидно, что эти ценностные интересы могут развернуться во всей своей казуистике только посредством дискуссий о ценностях. Такие дискуссии могут устранить или в значительной степени упростить задачу «интерпретации ценности», которая стоит перед научным работником, в первую очередь перед историком, и составляет весьма важный этап предварительной подготовки в его собственной эмпирической работе. Поскольку различие не только между оценкой и отнесением к ценности, но и между оценкой и интерпретацией ценности (а это означает развитие возможных смысловых «позиций» по отношению к данному явлению) часто проводится недостаточно отчетливо, вследствие чего возникают неясности при определении значения логической сущности истории, то для понимания данной проблемы я отсылаю читателя к замечаниям на с. 88 и сл.* (не считая их, впрочем, исчерпывающим решением вопроса).
Вместо того чтобы повторно рассматривать эти основные методологические проблемы, мне хотелось бы остановиться на ряде других практически важных для нашей науки вопросов.
Все еще распространена вера в то, что из «тенденций развития» следует, должно или, во всяком случае, мож
* См.: Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre . . , S. 88 ff.— Прим. перев.
570
но выводить указания для практических оценок. Однако сколь бы однозначны ни были эти «тенденции развития», вывести из них в качестве однозначных императивов к действию можно только предположительно самые подходящие при данной позиции средства, а отнюдь не самую позицию, правда, понимая «средства» в самом широком смысле слова. Тот, для кого последняя цель — интересы государственной власти, должен был бы считать — в зависимости от данной ситуации (относительно) — наиболее соответствующим средством абсолютистское или радикально-демократическое государственное устройство; и весьма странно было бы считать изменение в оценке того и другого государственного аппарата в качестве средства изменением самих «последних» позиций.
Само собой разумеется также — на это мы указывали выше,— что для индивида все время встает проблема, не следует ли ему отказаться от надежды на возможность реализовать свои практические позиции, либо потому что он обнаружил однозначную тенденцию развития, которая ставит его стремления в зависимость от применения новых средств, иногда сомнительных в нравственном или каком-нибудь ином отношении, или с ужасом отвергаемых им побочных результатов, либо потому что реализация его намерений становится настолько невероятной, что направленные на это усилия кажутся просто «донкихотством» в сравнении с их шансом на успех. Однако знание о таких более или менее устойчивых «тенденциях развития» совсем не носит особый характер .Каждый новый факт может с такой же долей вероятности привести к необходимости вновь сопоставить цель и неизбежные для ее реализации средства, желанную цель и неизбежные побочные результаты. Однако должно ли это произойти и с какими практическими результатами, является вопросом не только эмпирической науки, но и вообще науки как таковой, независимо от ее специфики. Так, например, можно со всей очевидностью доказывать убежденному синдикалисту, что его деятельность не только «бесполезна» в социальном отношении, то есть что она неспособна изменить условия жизни пролетариата, более того, что, усиливая «реакционные» настроения, эта деятельность неизбежно ведет к ухудшению положения пролетариата, — все это ему совершенно ничего не доказывает, если
571
он действительно до конца принял логические следствия своей точки зрения. И совсем не потому, что он безумен, а потому, что он со своей точки зрения может быть «прав». Попытаемся это объяснить. В целом люди в значительной степени склонны внутренне приспосабливаться к успеху или к тому, что обещает успех, и не только в своих средствах или в той мере, в какой они пытаются реализовать свои основные идеалы, — что само собой разумеется, — но и отказываясь от самих своих идеалов. В Германии считают нужным возвышенно называть такое поведение «реальной политикой». Правда, не совсем ясно, почему именно представители эмпирической науки ощущают потребность поддерживать это, встречая аплодисментами «тенденции развития» и превращая «приспособление» к ним в принцип, санкционированный авторитетом науки, тогда как в действительности это должно быть последним чисто личным решением каждого человека в каждом отдельном случае, проблемой его ценностного решения, делом его совести.
Верно, что успешная политика всегда является «искусством знать границы возможного» (если, конечно, правильно понимать это). Но не менее верно и то, что возможное часто достигалось только благодаря тому, что делалась попытка выйти за его границы и проникнуть в сферу невозможного. Ведь надо полагать, что специфические свойства нашей культуры, которые все мы, несмотря на имеющиеся различия (субъективно). вероятно, оцениваем более или менее положительно, созданы в конце концов не бюрократической моралью конфуцианства, этой единственной действительно последовательной этикой «приспособления» к возможному. Я, во всяком случае, не хотел бы, чтобы во имя науки нацию систематически лишали понимания того, что действие всегда связано не только с «ценностью успеха», но и с «ценностью внутренней убежденности». Кроме того, ясно, что непонимание этого безусловно мешает постижению реальности. Ибо, возвращаясь к примеру с синдикалистом, следует сказать, что даже чисто логически бессмысленно сопоставлять в своей критике поведение, которое, будучи последовательным, неизбежно руководствуется «ценностью убежденности», с «ценностью успеха». Ведь подлинно убежденный синдикалист хочет только сохранить для самого себя и, если это возможно, пробудить в других определенную настроен-
572
ность, представляющуюся ему ценной и священной. Его действия вовне, причем именно те, которые заранее обречены на полную неудачу, преследуют в конечном счете одну цель: дать ему самому перед форумом собственной совести уверенность в том. что его убеждения подлинны, то есть обладают силой «подтвердить» свою значимость действием, а не являются простым бахвальством. Для этого действие, быть может, поистине является единственным средством. В остальном же — если он последователен — царство его, как вообще царство любой этики убеждения, не от мира сего. «Научно» можно только установить, что подобное понимание собственных идеалов является единственным внутренне последовательным и не может быть опровергнуто внешними «фактами». Хочется думать, что такое объяснение пойдет на пользу как сторонникам, так и противникам синдикализма и даст им именно то, что они с полным правом требуют от науки. Что же касается таких рассуждений, которые основываются на противопоставлении «с одной стороны» — «с другой стороны» или семи доводов «за» и шести «против» определенного явления (например, всеобщей забастовки) и сопоставления этих доводов на манер прежней камералистики и, быть может, произведений современных китайских писателей, то они, по моему мнению, не приносят пользы ни одной науке, какой бы ни была ее специфика. Сведением синдикалистской точки зрения к ее наиболее рациональной и внутренне последовательной форме и установлением эмпирических условий ее возникновения, ее шансов и соответствующих опыту практических следствий исчерпана задача науки, во всяком случае, науки, cвободной от ценностей. Доказать же, следует или не следует быть синдикалистом, невозможно без совершенно определенных метафизических предпосылок, демонстрация которых, особенно в данном случае, выходит за рамки любой науки независимо от ее характера. То, что офицер предпочел погибнуть, взорвав окоп, чем сдаться в плен, тоже ведь можно считать совершенно бессмысленным, если исходить из результатов этого действия. Однако совсем не безразлично, существует ли такой этос, который позволяет жертвовать собой, не заботясь о пользе. «Бессмысленно» это, во всяком случае, не более, чем убеждения последовательного синдикалиста. Правда, если бы профессор призывал с кафедры к такому «ка
573
тоновскому» поведению, это не вполне соответствовало бы духу университетского преподавания. Однако необязательно и обратное: ему ведь не предписывается видеть свой долг в том, чтобы приспосабливать идеалы к тем шансам, которые предоставляются обеспеченными тенденциями развития и сложившейся ситуацией.
Мы неоднократно пользовались здесь словом «приспособление», которое в данном случае, при данном способе изложения вряд ли может быть неправильно понято. Однако опыт показывает, что само по себе оно двойственно по своему смыслу и может означать либо приспособление средств определенной позиции к данной ситуации («реальная политика» в узком смысле слова), либо — при совершении выбора из числа вообще возможных позиций — приспособление к тем действительным или предполагаемым шансам, которые предоставляет в данный момент одна из них (та «реальная политика», благодаря которой мы достигли столь поразительных успехов за последние 27 лет). Однако тем самым еще далеко не исчерпаны возможные значения этого слова. Поэтому хорошо бы, по моему мнению, вообще отказаться в дискуссиях о наших проблемах (как по вопросам «оценочных суждений», так и по иным) от этого подчас произвольно толкуемого термина. В качестве научного аргумента он вообще неприемлем, хотя им постоянно пользуются как при «объяснении» ряда явлений (например, существования определенных этических воззрений у определенных групп населения в определенное время), так и при вынесении «оценочного суждения» (например, по поводу этих фактически существующих этических воззрений как объективно «подходящих», а поэтому объективно правильных и ценных). Ни в одном из указанных аспектов, однако, применение данного термина не дает никаких ощутимых результатов, так как он прежде всего сам нуждается в интерпретации. Область его возникновения — биология. Если понимать его в биологическом смысле, то есть как заданный обстоятельствами и в некоторой степени допускающий определенный шанс группы людей сохранить свое психофизическое наследие посредством значительного размножения, то экономически наиболее процветающие и наилучшим образом регулирующие свои жизненные условия слои населения оказались бы, по статистическим данным рождаемости, «самыми неприспособившимися». «При-
574
способившимися» в биологическом смысле, а также в любом мыслимом чисто эмпирическом значении к естественной среде в Солт-Лейке были те немногие индейцы, которые жили там до появления мормонов совершенно так же хорошо и так же плохо, как впоследствии густо заселившие эти места мормоны. Следовательно, с помощью этого понятия мы ни в какой степени не приходим к лучшему пониманию эмпирических данных, хотя охотно допускаем обратное. Укажем сразу же, что только при сопоставлении двух отличающихся лишь по одному конкретному признаку, в остальном же совершенно однородных организаций можно утверждать, что данное конкретное отличие одной из них обусловливает ее эмпирически более «целесообразное», следовательно, в этом случае более приспособленное к данным условиям состояние. С точки зрения оценки здесь в равной степе ни допустимы две точки зрения: можно утверждать, что материальные и иные достижения и свойства характера многочисленных поселившихся в этом регионе мормонов служат доказательством их превосходства над индейцами; однако с таким же правом можно полностью отвергать средства и подобные результаты этих достижений, безусловно в какой-то степени связанные с этикой мормонов, и предпочесть их поселениям даже пустынную степь и, уж во всяком случае, романтическое существование индейцев в этой степи, — и ни одна наука в мире независимо от ее характера не может претендовать на то, чтобы заставить сторонника какой- либо из перечисленных точек зрения изменить свои взгляды, ибо здесь уже речь идет о различном сопоставлении цели, средства и побочных результатов.
Только если вопрос сводится к тому, какое средство наиболее целесообразно для достижения совершенно однозначно заданной цели, можно считать, что речь идет о действительно допустимом для эмпирической науки решении. Положение: х единственное средство для у — лишь перевернутое положение: у следует из х. Понятие же «приспособленности» (и все близкие ему) не дает никаких сведений — и это главное — о лежащих в основе ценностях, которые оно — так же как совершенно не определенное, по моему мнению, излюбленное понятие «экономии людей» — просто маскирует. «Приспособлено» в области «культуры» в зависимости от того, что вкладывают в это понятие, все или ничего, ибо из культур-
575
ной жизни нельзя устранить борьбу. Можно изменить ее средства, ее объект, даже ее основное направление и носителей, но не борьбу как таковую. Она может быть не только внешней борьбой между враждующими людьми за внешние блага, но и внутренним борением любящих за духовные ценности, в котором внешнее принуждение подменяется внутренним насилием (в форме эротической покорности или самоотверженности), и, наконец, борьбой с самим собой в душе человека, но так или иначе борьба никогда не прекращается, и последствия ее подчас наиболее серьезны там, где она наименее заметна, и в наибольшей степени приближается к тупому, удобному безразличию, к иллюзорному самообману или совершается в форме «отбора». «Мир» означает перемещение форм борьбы, или борющихся сторон, или объектов борьбы, или, наконец, изменение шансов «отборах, и ничего другого. Выдержат ли эти перемещения испытание этического или иного оценивающего суждения и при каких условиях, нам совершенно неизвестно. Лишь одно не подлежит сомнению: при оценке любых общественных отношений, независимо от их характера и структуры, необходимо установить, какому типу людей они дают в процессе внешнего или внутреннего отбора (мотивов) оптимальные шансы на господство. Ибо эмпирическое исследование не может быть исчерпывающим; к тому же мы не располагаем необходимыми фактическими данными ни для осознанно субъективной оценки, ни для оценки объективной значимости. Мне хотелось бы напомнить об этом хотя бы тем нашим многочисленным коллегам, которые полагают, что в анализе общественного развития можно оперировать однозначными понятиями «прогресса». Это заставляет нас подробнее остановиться на этом важном понятии.
Можно, конечно, рассматривать понятие «прогресс» совершенно вне оценочного суждения, если отождествлять с ним понятие «продвижение» в ходе какого-либо конкретного, изолированно изучаемого процесса развития. Однако в большинстве случаев положение значительно сложнее. Рассмотрим несколько примеров из различных областей, наиболее тесно связанных с проблемой ценности.
В области, где действуют иррациональные, эмоциональные факторы нашей психической жизни, чисто количественный рост и обычно связанное с ним качественное
576
многообразие возможных типов поведения можно, сохраняя свободу от оценочного суждения, определить как прогресс в сфере духовной «дифференциации». Однако к этому сразу же присоединяется такое ценностное понятие, как увеличение «сферы действия», «способности» конкретной «души» или — что уже нельзя считать однозначной конструкцией — «эпохи» (как это отражено в работе Зиммеля «Шопенгауэр и Ницше»)
Нет, конечно, сомнения в том, что такое фактическое «увеличение дифференциации» существует, но совсем не обязательно там, где его ищут. Растущее в наши дни внимание к различным оттенкам чувств, возникшее как следствие роста рационализации и интеллектуализации всех жизненных сфер и той субъективной значимости, которую индивид все больше придает всем своим способам самовыражения (другим людям часто совершенно безразличным), легко может создать простую видимость роста дифференциации. Отмеченное внимание к данному явлению может и в самом деле свидетельствовать о его наличии или способствовать его появлению. Однако видимость часто обманывает, и сознаюсь, что, по моему мнению, степень такого заблуждения достаточно велика. Тем не менее отрицать этот факт нельзя, а определять ли рост дифференциации как «прогресс» — дело терминологической целесообразности. Однако на вопрос, следует ли оценивать указанный факт как «прогресс» в смысле роста «духовного богатства», ни одна эмпирическая наука ответить не может. Она не занимается выяснением того, следует ли считать «ценностями» новые развивающиеся или впервые осознанные эмоциональные возможности, связанные в ряде случаев с новыми «напряжениями» и «проблемами». Перед тем же, кто хочет занять по отношению к факту дифференциации как таковому оценивающую позицию — а запретить это кому бы то ни было эмпирическая наука, конечно, не может — и ищет определенную точку зрения на данную проблему, ряд явлений современности неизбежно поставит вопрос: «какой ценой» достигается этот процесс, в той мере, в какой он являет собой теперь нечто большее, чем интеллектуальную иллюзию? Так, например, нельзя игнорировать тот факт, что жажда «переживаний» — модная ценность немецкой действительности — в очень значительной степени бывает продуктом
577
утраты способности одухотворять «повседневность» и что растущую потребность индивида придавать характер «публичности» своему «переживанию» можно, пожалуй, квалифицировать и как утрату пафоса дистанции, а вместе с тем и своего стиля поведения и своего достоинства. Во всяком случае, в области оценок субъективных переживаний «прогресс дифференциации» может быть отождествлен с ростом ценности только в интеллектуальном смысле как рост осознанного переживания, способности выражать свои чувства или коммуникабельности. Несколько сложнее обстоит дело с применением понятия прогресса (в смысле «оценки») в области искусства. Многие исследователи решительно возражают против такого применения — и в зависимости от того, какой смысл в это вкладывается, справедливо или несправедливо. Оценочное суждение о художественном произведении никогда не может удовлетвориться простым противопоставлением того, что является искусством и что таковым не является, не принимая во внимание различий между попыткой и выполнением, между ценностью разных выполнений, между тем, что полностью завершено, и тем, что в каком-либо отношении или в ряде отношений, даже важных, не удалось, но тем не менее не может быть отнесено к совершенно лишенному ценности выполнению задачи, — причем все это относится не только к конкретной индивидуальной деятельности, но и к искусству целых эпох. Понятие «прогресс» в применении к данной области кажется тривиальным в силу того, что им обычно пользуются в решении чисто технических проблем. Однако само по себе оно не лишено смысла. Иной характер принимает данная проблема в области чисто эмпирической истории и социологии искусства. Для первой «прогресс» искусства заключается, конечно, не в эстетической оценке художественных произведений как некоей выполненной задачи, ибо такая оценка не может быть совершена средствами эмпирической науки и находится, следовательно, по ту сторону ее границ. Между тем именно эмпирическая оценка может пользоваться только чисто техническим, рациональным и поэтому однозначным понятием «прогресс» (мы к этому еще вернемся); его пригодность для эмпирической истории искусства определяется тем, что полностью ограничивается установлением
578
технических сроста, необходимых для определенной эстетической задачи, которую ставит перед собой художник. Значение в искусстве этого строго ограниченного установления часто недооценивают или искажают, привнося в него тот смысл, который придают ему модные, лишенные собственного мнения и подлинного понимания «знатоки»; они претендуют на «понимание» художника, если им удалось приподнять занавес его ателье и ознакомиться с его внешними средствами изображения, с его «манерой». Между тем правильно понятый «технический» прогресс и является областью истории искусства, так как именно он и его влияние на художественный замысел содержат то, что в процессе развития искусства может быть установлено чисто эмпирически, то есть без эстетической оценки. Остановимся на нескольких примерах, поясняющих, в чем заключается действительное значение «технического» прогресса в подлинном смысле этого слова для истории искусства.
Возникновение готики было прежде всего следствием технически удавшегося решения по существу чисто конструктивной задачи—перекрытия пространства определенного типа, то есть речь шла о создании оптимальных с технической точки зрения контрфорсов для распоров крестового свода и о ряде других вопросов, на которых мы здесь останавливаться не будем. Решались совершенно конкретные строительные задачи. Идея, что тем самым можно перекрывать определенным образом и неквадратное пространство, вдохновила ряд оставшихся на сегодняшний день, а может быть, и навсегда неизвестными зодчих, которым мы обязаны появлением нового стиля в архитектуре. Благодаря их техническому рационализму новый принцип был доведен до его логического завершения. В своем эстетическом стремлении эти зодчие связали его с неведомыми до той поры художественными задачами и ввели в скульптуру новое «видение человеческого тела», вызванное прежде всего совершенно новыми пространственными формами. То обстоятельство, что данное, прежде всего технически обусловленное, преобразование столкнулось с определенными эмоциональными факторами социологического и религиозного характера, привело к формированию существенных компонентов тех проблем, которые стояли перед
579
готическим искусством. Исследованием исторических и социологических аспектов этих чисто фактических — технических, социальных и психологических — условий нового стиля задача эмпирической науки в рассматриваемой области знания исчерпана. При этом она не выносит «оценки» готическому стилю в сопоставлении его, например, с романским стилем или со стилем Возрождения. также в значительной степени связанным с технической проблемой купола и с изменением — не без влияния социологических моментов — задач в области архитектуры; не выносит эмпирическая история искусства, поскольку она таковой остается, и эстетических «оценок» отдельных произведений архитектуры. Более того, эмпирической науке гетерономен интерес к произведениям искусства, к их эстетически релевантным особенностям, следовательно, к ее объекту, данному ей априорно, то есть к эстетической ценности художественных произведений, которую сама она своими средствами установить не может.
Подобным же образом обстоит дело и в истории музыки. Здесь центральная проблема, с точки зрения интереса современного европейца («отнесение к ценности»!), состоит в следующем: почему из существовавшей почти повсеместно народной полифонии только в Европе в определенный период времени развилась гармоническая музыка, тогда как во всех других странах рационализация музыки шла иным, обычно противоположным путем — формированием интервалов посредством дистанционного деления (обычно кварты) вместо гармонического деления (квинты). В центре находится, следовательно, проблема появления терции и ее гармонического значения в качестве части трезвучия, далее, гармонического хроматизма, современного ритма с его сильными и слабыми долями такта (вместо чисто метрономного отсчета), ритмики, без которой немыслима современная инструментальная музыка. И здесь вначале речь шла о чисто технических рациональных проблемах «прогресса». Ведь о том, что, например, хроматизм задолго до гармонической музыки использовался как средство изображения «страсти», свидетельствует античная хроматическая (по-видимому, даже энгармоническая музыка), сопровождавшая страстные дохмии недавно обнаруженного фрагмента произведения Еврипида. Сле-
580
довательно, не в стремлении к художественному выражению, а в технических средствах заключается разница между античной музыкой и тем хроматизмом, который великие музыкальные экспериментаторы эпохи Возрождения создали в бурном рациональном порыве первооткрывателей; и сделано это было также для того, чтобы найти способ музыкального выражения «страсти». Техническое новшество состояло в том, что этот способ стал хроматизмом наших гармонических интервалов, а не мелодических полутонов и четвертьтонов, известных уже эллинам, и появиться такой хроматизм мог также потому, что этому предшествовало решение технически рациональных проблем. К ним следует отнести создание рационального нотного письма (без которого вообще немыслима современная композиция), а еще раньше — создание определенных музыкальных инструментов, требовавших гармонического истолкования музыкальных интервалов, и прежде всего рационального полифонического пения. Здесь главную роль играли монахи раннего средневековья из североевропейских миссий, которые, не подозревая, какое значение будет иметь впоследствии их деятельность, рационализировали в своих целях народную полифонию, вместо того чтобы поручить писать музыку получившему греческое образование специалисту, как это делалось в Византии. Совершенно конкретные свойства внешнего и внутреннего положения христианской церкви Запада, обусловленные социологическими и религиозными факторами, способствовали благодаря присущему только западному монашеству рационализму возникновению там той музыкальной проблематики, которая была, в сущности, «технической» по своему характеру. Заимствование и рационализация танцевального такта, из которого вышли музыкальные формы, получившие свое завершение в сонате, были обусловлены совершенно определенными условиями общественной жизни в эпоху Возрождения. Усовершенствование фортепиано, одного из важнейших технических условий современного музыкального развития и распространения музыки в бюргерской среде, объясняется также специфическим характером североевропейской культуры. Все это — «прогресс» технических средств музыки, в значитель-
581
ной степени определивший ее историю. Рассматривать перечисленные компоненты исторического развития эмпирическая история музыки может и должна, не прибегая к эстетической оценке музыкальных произведений. Технический «прогресс» вначале очень часто находил свое выражение в весьма несовершенных с эстетической точки зрения произведениях. Направленность интереса в истории музыки — объект ее изучения в его эстетической значимости — дана ей гетерономно.
В области живописи выдающимся примером того, что способно дать эмпирическое исследование, может служить «Классическое искусство» Вельфлина, где эта проблема поставлена с благородной скромностью, делающей честь автору этой работы.
Полное несовпадение сферы ценностей и эмпирической сферы ярко отражено в том факте, что применение определенной, даже самой «прогрессивной» техники ничего не говорит об эстетической ценности художественного произведения. Художественные произведения, созданные средствами самой «примитивной» техники,— например, картины, лишенные какого бы то ни было понятия о перспективе, — могут по своим эстетическим достоинствам не уступать самым совершенным произведениям, созданным рациональными техническими методами, при одном условии: если поставленные художником задачи не выходят за пределы того, что адекватно этой «примитивной» технике. Появление новых технических средств означает прежде всего рост дифференциации и создает только возможность большего «богатства» искусства в ценностном отношении. В действительности же подобный процесс нередко имел обратный эффект — «утрату» чувства формы. Однако для эмпирически-каузального исследования именно изменение «техники» (в самом высоком значении этого слова) является наиболее важным повсеместно устанавливаемым моментом в развитии искусства.
Между тем не только историки искусства, но и историки вообще утверждают, что они не могут отказаться от политической, культурной, этической и эстетической оценки, более того, что без таких оценок они вообще не могут работать. Методология не может и не хочет предписывать кому бы то ни было, как ему следует строить свою литературную работу. Она только берет
582
на себя смелость утверждать следующее: определенные проблемы гетерогенны по своему смыслу и их смешение приведет к тому, что в ходе дискуссии мнения будут излагаться параллельно, не сталкиваясь друг с другом, и что в одном случае дискуссия, которая ведется средствами эмпирической науки или логики, плодотворна, в другом — невозможна. Быть может, уместно будет здесь сослаться еще на одно замечание общего характера, не аргументируя его пока вескими доводами: внимательное ознакомление с историческими работами показывает, что полное объективное рассмотрение эмпирического каузального ряда почти всегда прерывается, как только историк переходит к «оценке», а это наносит ущерб результатам его исследования. Ему грозит опасность, что он в своем «объяснении» сочтет следствием «ошибки» или «упадка» то, что могло быть просто результатом чуждых ему идеалов деятелей рассматриваемого им периода; тем самым он не достигает своей основной цели—«понимания». Недоразумение объясняется двумя причинами. Прежде всего (оставаясь в сфере искусства) тем, что художественная действительность доступна, кроме чисто эстетической оценки, с одной стороны, и чисто эмпирического каузального рассмотрения — с другой, еще и интерпретации ее ценности (о чем уже было сказано выше). Нет ни малейшего сомнения ни в самостоятельной ценности этого аспекта, ни в том, что историк не может без него обойтись. Нет сомнения и в том, что читатель трудов по истории искусства обычно ждет именно этой интерпретации. Все дело только в том, что по своей логической структуре она не тождественна эмпирическому исследованию.
Далее, тот, кто хочет заниматься историей искусства, пусть даже с чисто эмпирической позиции, должен обладать способностью «понимать» сущность художественного творчества, а это, разумеется, невозможно без способности эстетического суждения, следовательно, без способности оценки. Все сказанное здесь относится, конечно, в равной степени и к специалисту по политической истории, к историку литературы, религии или философии, ни в коей мере не затрагивая, впрочем, логической природы исторического исследования.
Однако речь об этом пойдет ниже. Здесь мы рассматриваем только один вопрос: в каком смысле вне эстетической оценки можно говорить в истории искусства о
583
«прогрессе». Мы убедились в том, что данное понятие имеет техническое и рациональное значение, которое распространяется на cредства осуществления художественного замысла и может быть очень важным именно в рамках эмпирической истории искусства. Мы подошли к тому, чтобы рассмотреть понятие «рационального» прогресса в собственной его сфере и показать, насколько оно эмпирично или неэмпирично по своему характеру. Ибо все предыдущее относится лишь к частному случаю универсального явления.
То, как Виндельбанд [см. «История философии». 4-е изд., §2, с. 8] ограничивает свою тему (определяя ее как «процесс, в котором в научных понятиях выражено мировоззрение европейцев»), обусловливает применение им в его блестящей, по моему мнению, прагматике специфического понятия «прогресса», предполагаемого этим отнесением к ценности культуры (выводы из которого сделаны на с. 15,16 его труда): с одной стороны, это понятие ни в коей мере не является само собой разумеющимся для каждой «истории» философии; с другой стороны, оно может быть положено в основу аналогичного отнесения к ценностям не только в истории философии и не только в истории какой-либо другой науки, но — иначе, чем полагает Виндельбанд [см. там же, с. 7],—в любом историческом исследовании вообще. Между тем ниже речь будет идти только о тех рациональных понятиях «прогресса», которые играют определенную роль в наших социологических и экономических дисциплинах. Общественная и хозяйственная жизнь Европы и Америки «рационализирована» специфическим образом и в специфическом смысле. Поэтому одна из основных задач наших наук — объяснить эту рационализацию и разработать соответствующие ей понятия. При этом вновь встает затронутая нами в связи с историей искусства, но оставленная открытой проблема: что, собственно говоря, имеется в виду, когда речь идет о «рациональном» прогрессе.
Здесь повторяется отождествление «прогресса», во-первых, просто с ростом «дифференциации», во-вторых, с ростом технической рациональности средств и, в-третьих, с ростом ценности. Прежде всего следует указать на то, что субъективно «рациональное» поведение и рационально «правильные», то есть применяющиеся объективно правильно, соответствующие научным дан-
584
ным, действия — совсем не одно и то же. Субъективно рациональное поведение означает лишь одно, а именно что субъективное намерение планомерно ориентировано на средства, которые считаются правильными для осуществления намеченной цели. Следовательно, рост субъективной рационализации поведения совсем не обязательно являет собой объективно «прогресс» в сторону рационально «правильных» действий. Магия, например, «рационализировалась» так же систематически, как физика. Первая «рациональная» по своим намерениям терапия почти повсеместно привела к пренебрежению лечением эмпирически установленных симптомов проверенными травами и настоями и к попыткам устранить (предположительно) «подлинную» (то есть магическую, демоническую) «причину» болезни. Формально эта терапия в смысле большей рационализации своей структуры ничем не отличалась от ряда важнейших достижений в современной терапии. Однако мы же не оценим эту магическую терапию жрецов как «прогресс» в сторону «правильных» действий по сравнению с упомянутыми эмпирическими средствами. С другой стороны, совсем не всегда «прогресс» в применении «правильных» средств достигается благодаря «продвижению» в первом субъективно рациональном смысле. Если субъективно движущееся вперед, более рациональное поведение ведет к объективно более «целесообразным» действиям, то это лишь одна из многих возможностей, и вероятность такого процесса может быть самой различной по своей степени. В том случае, когда верно положение, согласно которому мероприятие х является средством (будем условно считать его единственным) для получения результата у (это вопрос эмпирический, просто перевернутое положение каузальной связи: у следует из х;), и это положение сознательно применяется людьми для ориентации их действий на результат у (что тоже можно установить эмпирически), тогда их действия ориентированы «технически правильно». Если человеческие действия (любого рода) в каком-либо одном пункте в этом смысле технически «более правильно» ориентированы, чем раньше, то можно говорить о «тeхническом прогрессе». Обстоит ли дело именно так — это (конечно, при наличии абсолютно однозначной цели) действительно входит в задачу эмпирической науки и может быть решено ее средствами, то есть может быть эмпирически установлено.
585
Следовательно, в этом смысле (повторяем при однозначной цели) существуют однозначно устанавливаемые понятия «технической» правильности и «технического» прогресса применяемых средств (причем «технику» мы понимаем здесь в самом широком смысле слова как рациональное поведение вообще, во всех областях — в том числе в политической, социальной, педагогической, в пропагандистском манипулировании людьми и господстве над ними). Можно, например (чтобы не выходить за пределы близких нам вопросов), приближенно однозначно говорить о «прогрессе» в специальной области, обычно именуемой просто «техникой», а также в области торговой техники или техники судопроизводства, если при этом в качестве отправной точки принят однозначно определенный статус конкретного образования. Но только приближенно; ведь известно, что отдельные технически рациональные принципы вступают друг с другом в конфликты, устранить которые можно только посредством компромисса между сторонниками конкретных интересов, но отнюдь не «объективно». Можно установить и «экономический» прогресс в области сравнительно оптимального удовлетворения потребностей при данном наличии средств, если исходить из данных потребностей при условии, что все эти потребности как таковые и оценка их субъективных рангов не подлежат критике, и если, наконец, сверх того твердо установлен характер экономики (также при условии, что, например, интересы, связанные со сроком, гарантированностью и эффективностью такого удовлетворения потребностей, в свою очередь могут вступать — и вступают — в конфликт). Но установить это можно только при таких условиях и ограничениях.
Из данного положения пытались сделать вывод о возможности однозначных чисто экономических оценок. Характерным примером может служить приведенный в свое время профессором Лифманом классический случай преднамеренного уничтожения в интересах производителей нерентабельных товаров, цена которых оказалась ниже их себестоимости. Такое действие следует якобы также объективно расценивать как «правильную» в «народнохозяйственном» смысле меру. Однако эта и любая другая интерпретация такого рода (что нам здесь важно указать) принимает в качестве само собой разумеющихся ряд предпосылок, которых в действитель-
586
ности нет. Во-первых, что интерес индивида не только фактически часто продолжает действовать и после его смерти, но должен раз и навсегда приниматься в качестве сохраняющего свое значение фактора. Без подобного перемещения из сферы «бытия» в сферу «долженствования» данная якобы чисто экономическая оценка не может быть однозначно проведена. Ибо без такой предпосылки нельзя говорить, например, об интересах «производителей» и интересах «потребителей» как об интересах постоянно существующих лиц. То обстоятельство, что индивид может принимать во внимание интересы своих наследников, не является чисто экономическим фактором. Живые люди подменяются здесь носителями интересов, использующих «капитал» в «производстве» и существующих только в интересах производства. Это — фикция, полезная для теоретических целей. Однако даже в качестве фикции указанное обстоятельство неприменимо к положению рабочих, особенно бездетных. Во-вторых, здесь игнорируется фактор «классового положения», которое при господстве рыночного хозяйства может (но не должно) значительно ухудшить обеспечение материальными благами известных слоев потребителей именно вследствие возможного с точки зрения рентабельности «оптимального» распределения капитала и труда между различными отраслями производства. Ибо такое «оптимальное» распределение рентабельности, которое обусловливает неизменность инвестиций, в свою очередь зависит от соотношения сил между классами, вследствие чего позиции отдельных слоев на арене борьбы цен могут (но не должны) быть ослаблены. В-третьих, в этой интерпретации игнорируется возможность длительных неразрешимых столкновений интересов между различными политическими единицами и, следовательно, априорно принимается «аргумент свободы торговли», который из весьма приемлемого эвристического средства сразу же превращается в отнюдь не само собой разумеющуюся «оценку», как только его используют для постулирования долженствования. Если же для предотвращения конфликта политическая единица подчиняется мировой экономике (что теоретически вполне допустимо), то неискоренимая возможность критики, которая требует уничтожения этих пригодных для потребления благ в интересах допустимого (как мы здесь принимаем), длительно сохраняю-
587
щегося в данных условиях оптимума рентабельности (с точки зрения производителей и потребителей), перемещается по своему воздействию. Объектом критики становится тогда самый принцип обеспечения рынка с помощью таких директив, которые формируются выраженным в деньгах оптимумом рентабельности при обмене, совершаемом отдельными хозяйствами. Не связанная с рынком организация, обеспечивающая потребителей материальными благами, могла бы не принимать в расчет созданную принципом рыночной экономики констелляцию интересов отдельных хозяйств и поэтому не видеть необходимости в том, чтобы изымать из потребления имеющиеся пригодные для потребления продукты.
Признать точку зрения профессора Лифмана хотя бы теоретически корректной, а следовательно, правильной можно лишь при следующих непременных условиях:
1 ) если речь идет исключительно о длительно действующих интересах рентабельности, с точки зрения константно мыслимых лиц, руководствующихся в качестве цели константно мыслимыми потребностями;
2) если потребности удовлетворяются при полном господстве частного капитала в рамках совершенно свободного рыночного обмена;
3) если государственная власть экономически не заинтересована и выполняет только гарантийные и правовые функции.
При этих предпосылках объектом оценки становятся рациональные средства для оптимального решения данной технической проблемы — распределения материальных благ. Однако полезные в чисто теоретической экономической науке фикции не могут служить основой практических оценок в реальности. По-прежнему остается в силе следующее: экономическая теория не может дать ничего иного, кроме указания, что соответствующим для технической цели х средством является либо только у, либо у наряду с у1, у2; что в последнем случае средства у, у1, у2 различаются по характеру воздействия и — в ряде случаев — по степени рациональности; что их применение и, следовательно, достижение цели х связано с «побочными результатами» z, z1, z2. Все это не более чем перевернутые положения каузальной связи, и возникающие в данном случае «оценки» не выходят за рамки установления степени рациональности мыслимого действия. Оценки могут быть однозначны в том —
588
и только в том — случае, если экономическая цель и условия социальной структуры точно установлены и задача состоит лишь в том, чтобы выбрать одно экономическое cpeдство из многих, и если сверх того эти средства различны только по степени гарантированности, быстроте реализации и количественной эффективности результата, в основных же аспектах, пусть даже очень важных с точки зрения интересов отдельных людей, они функционируют совершенно идентично. Лишь тогда рекомендуемое средство можно безусловно оценить как «технически наиболее правильное», и лишь в этом случае такая оценка действительно однозначна. Во всех остальных случаях, то есть таких, которые не носят чисто технического характера, оценка перестает быть однозначной; к ней присоединяются тогда другие оценки, не допускающие уже чисто экономического определения.
Однако установлением однозначности технической оценки в чисто экономической области однозначность окончательной «оценки», конечно, еще не достигается. Напротив, после этого только и начинается хаотическое переплетение бесконечного многообразия всевозможных оценок, преодолеть которое можно посредством сведения их к основным аксиомам. Ведь достаточно упомянуть хотя бы о том, что за «действием» всегда стоит человек. Для него усиление субъективной рациональности и объективной технической «правильности» действий как таковых, выходящих за известный предел (а с некоторых точек зрения и вообще), может стать угрозой важным (например, в этической или религиозной сфере) ценностям. Так, вряд ли кто-нибудь из нас следует высшим требованиям буддийской этики, отвергающей любое целенаправленное действие уже по одному тому, что, будучи целенаправленным, оно препятствует спасению. Однако «опровергнуть» буддийскую этику, как мы опровергли бы неправильное решение арифметической задачи или неправильный диагноз врача, совершенно невозможно. Впрочем, и без таких крайних примеров нетрудно понять, что даже самая «технически правильная» экономическая рационализация одним этим еще не легитимируется на форуме «съемок». Сказанное касается всех рационализаций без исключения, в том числе и в такой как будто чисто технической сфере, как банковское дело. Противники рационализаций такого рода совсем
589
не обязательно должны быть глупцами. Производя оценку, следует всегда помнить о том, что техническая рационализация неизбежно ведет к сдвигам в области всех внешних и внутренних условий жизни. Законное для наших наук понятие прогресса всегда, без какого-либо исключения, связано с «техническим» аспектом, что должно здесь, как уже упоминалось, означать — со «средством» для достижения однозначно заданной цели. И никогда это понятие не возвышается до сферы «последних» ценностей
В завершение сказанного я считаю необходимым заметить, что мне лично термин «прогресс» даже в тех узких границах, где его эмпирическое применение не вызывает сомнения, представляется неуместным. Однако запретить кому бы то ни было пользоваться теми или иными терминами нельзя, а недоразумений можно в конечном счете избежать. Прежде чем мы закончим, следует остановиться еще на одной группе проблем — на значении рациональности в эмпирических науках. В тех случаях, когда нечто нормативно значимое становится объектом эмпирического исследования, оно в качестве объекта лишается своего нормативного характера и рассматривается как «сущее», а не как «значимое». Так, например, если статистическая операция сводится к установлению «ошибок» в определенной сфере профессионального исчисления — что может иметь вполне научное значение, — то правила таблицы умножения будут для нее «значимы в двояком совершенно различном смысле. В одном случае их нормативная значимость будет, конечно, безусловно предпосылкой ее собственных подсчетов. В другом случае — когда объектом исследования будет степень правильного применения таблицы умножения — этот вопрос в чисто логическом аспекте примет иной характер. Тогда применение таблицы умножения теми лицами, чьи исчисления составляют объект статистической проверки, рассматривается как фактическая, привитая им воспитанием и поэтому привычная максима поведения, действительное применение которой устанавливается в зависимости от ее повторяемости, совершенно так же, как объектом статистических подсчетов могут быть определенные явления психического заболевания. Тот факт, что таблица умножения нормативно «значима», то есть «правильна», в том случае, когда «объектом» является ее применение, во-
590
обще не рассматривается как предмет исследования и логически совершенно безразличен. Проверяя статистические подсчеты, проведенные исследуемыми лицами, статистик вынужден, конечно, в свою очередь следовать той же условности, применению таблицы умножения. Однако ему совершенно так же пришлось бы применять «неправильные» с точки зрения нормативной оценки методы исчисления, если бы они считались «правильными» в какой-либо группе людей и в его задачу входило бы статистически обследовать степень повторяемости их фактического, «правильного» с точки зрения этой группы применения. Таким образом, для эмпирического, как социологического, так и исторического, рассмотрения наша таблица умножения, превращаясь в объект исследования, становится только конвенционально значимой в определенном кругу людей максимой практического поведения, которую применяют с большей или меньшей степенью приближенности, и ничем иным. При объяснении пифагорейской теории музыки всегда приходится исходить из «ложного» (для нашего знания) определения, в соответствии с которым 12 квинт равны семи октавам. Совершенно так же и в истории логики необходимо принимать историческую данность противоречивых (с нашей точки зрения) логических построений; по-человечески понятен гнев по поводу «абсурдных домыслов», которым разразился в этой связи один достойный всяческого уважения историк средневековой логики; однако к науке это уже не имеет отношения.
Подобная метаморфоза нормативно значимых истин в конвенционально значимые мнения, которой подвластны все духовные образования (включая логические и математические идеи) с того момента, когда они становятся объектом рефлексии, рассматривающей их под углом зрения их эмпирического бытия, а не их (нормативно) правильного смысла, существует совершенно независимо от того факта, что нормативная значимость логических и математических истин является вместе с тем безусловной априорной данностью всех эмпирических наук. Менее проста их логическая структура в той (уже затронутой нами выше) функции, которую они осуществляют при эмпирическом исследовании духовных связей, что следует в свою очередь тщательно отделять от их положения в качестве объекта исследования и от их положения в качестве a priori данных условий. Каждая наука, изу-
591
чающая духовные и социальные связи, всегда есть наука о человеческом поведении (под данное понятие подпадает также любой акт мышления и любой психический habitus*). Наука стремится «понять»- это поведение и тем самым, «поясняя, интерпретировать» его процесс. Здесь мы не можем заниматься сложным понятием «пониманием. В этой связи нас интересует только один его специфический аспект —«рациональное истолкование». Мы «понимаем», конечно, без каких-либо объяснений, когда мыслитель «решает» определенную проблему таким способом, который мы сами считаем нормативно «правильным», когда, например, какой-либо человек «правильно» считает, что для задуманной им цели он применяет «правильные» (с нашей точки зрения) средства. Наше понимание этих актов столь очевидно именно потому, что речь идет о реализации объективно «значимого». Тем не менее не надо думать, что в этом случае нормативно правильное предстает — в логическом аспекте — в той же структуре, как в своем общем значении в качестве априорного условия научного исследования как такового. Напротив, его функция в качестве средства «понимания» ничем не отличается от той, которая осуществляется при чисто психологическом «вчувствовании» в логически иррациональные связи эмоционального и аффективного характера, когда задача сводится к их понимающему познанию. Средством понимающего объяснения является здесь не нормативная правильность, а, с одной стороны, конвенциоанльная привычка исследователя и педагога мыслить так, а не иначе; с другой — способность при необходимости, понимая, «вчувствоваться» в мышление, отклоняющееся от того, к которому он привык, и представляющееся ему поэтому нормативно «неправильными. Уже тот факт, что «неправильное» мышление, «заблуждение» в принципе столь же доступно нашему пониманию, как «правильное», доказывает ведь, что мышление, принимаемое нами в качестве нормативно «правильного», выступает здесь не как таковое, а только как наиболее понятный конвенциональный тип. А это приводит нас к последнему выводу о роли нормативно правильного в социологическом знании.
Даже для того, чтобы «понять» «неверное» исчисле-
* Эдесь: строй (лат.).—Прим. перев.
592
ние или «неправильный» логический вывод, чтобы установить и показать их влияние и фактические следствия, необходимо не только произвести проверку (что само собой разумеется), совершив их «правильный» подсчет или логическое переосмысление, но и точно определить средствами «правильного» исчисления или «правильного» логического мышления именно ту точку, в которой исследуемые расчеты или логическое построение отклоняются от того, что проводящий проверку исследователь считает нормативно «правильным» со своей точки зрения. И совсем не только в педагогической практике, о чем говорит Виндельбанд во введении к своей «Истории философии» (образно называя это «предупредительными сигналами», предостерегающими от «тупиков»),—это не более чем положительный побочный результат работы историка. И не потому, что в каждой исторической проблематике, объектом которой служит какое-либо логическое, математическое или иное научное знание, единственно возможной основой, определяющей выбор при отнесении к ценности, может быть горько значимая для нас ценность «истины», а следовательно, и прогресс в направлении к ней. (Впрочем, даже здесь следует помнить об указании Виндельбанда, что «прогресс» в этом его смысле очень часто, минуя прямой путь, идет — по экономической терминологии —«выгодным для производства обходным путем» через «заблуждения» и переплетение различных проблем.) Упомянутое требование не обходимо потому, что те аспекты, в которых изучаемое в качестве объекта духовное образование отклоняется (или в той мере, в какой оно отклоняется) от «правильного», с точки зрения исследователя, часто относятся, по его мнению, к наиболее специфически «характерным», то есть к таким, которые либо непосредственно соотнесены с ценностью, либо являются в каузальном значении важными в связи с другими ценностно соотнесенными явлениями. Это, как правило, происходит тем чаще, чем в большей степени основополагающей ценностью исторического исследования является ценность истины определенных мыслей, следовательно, прежде всего — в истории какой-либо «науки» (например, философии или такой теоретической науки, как политическая экономия). Однако совсем не обязательно только здесь; подобное, близкое, во всяком случае, положение создается повсюду, где предметом изображения служит субъективное по
593
своему намерению, рациональное поведение вообще, где, следовательно, ошибки «мышления» или «исчисления» могут образовать каузальные компоненты поведения. Так, например, для того чтобы «понять» ведение войны — пусть даже не обстоятельно или в деталях, — необходимо представить себе на той и другой стороне сражающихся идеального полководца, которому совершенно ясна как общая ситуация, так и дислокация сторон, а также вытекающие из всего этого возможности достигнуть in concretо однозначной цели — уничтожения военной мощи противника, — и который на основании такого знания действует безошибочно и логически «непогрешимо». Ибо только в этом случае может быть однозначно установлено, как каузально повлияло на ход событий то обстоятельство, что реальные полководцы не обладали ни подобным знанием, ни подобной безошибочностью суждений и вообще не были просто рационально мыслящими машинами. Значение рациональной конструкции состоит здесь, следовательно, в том, что она служит средством для правильного каузального «сведения». Совершенно таков же смысл тех утопических конструкций строго и безошибочно рациональных действий, которые создаются «чистой» экономической теорией.
Для каузального сведения эмпирических процессов нам необходимы рациональные конструкции, будь то эмпирические, технические или логические, которые дадут ответ на вопрос: каковы были бы фактические обстоятельства, отражающие внешнюю связь событий или мыслительное образование (например, философскую систему), при абсолютной рациональной, эмпирической и логической «правильности» и «непротиворечивости». Логически конструкция подобной рационально «правильной» утопии — лишь одно из множества возможных формирований «идеального типа», как я (ввиду отсутствия иного термина) определил подобные понятийные образования. Ведь можно, как уже было сказано, не только представить себе ситуацию, в которой характерные ложные выводы или определенное типическое, не соответствующее цели поведение могут быть полезнее правильной конструкции; но более того, существуют целые области поведения (сфера «иррационального»), где наилучшие результаты достигаются не с помощью наиболее логической рациональности, а посредством однозначности, полученной на основе изолирующей аб-
594
стракции. Фактически, правда, исследователь чаще всего пользуется нормативно «правильно» сконструированными «идеальными типами». Однако при этом важно помнить, что с логической точки зрения нормативная «правильность» последних не составляет наиболее существенного. Исследователь, характеризуя специфическое убеждение людей определенной эпохи, может сконструировать как тип убеждений, лично ему представляющийся этически нормативным и в этом смысле объективно «правильным», так и тип, с его точки зрения этически неприемлемый, а затем сравнить со своей конструкцией поведение изучаемых им людей; он может, наконец, сконструировать и такой тип убеждения, который лично ему вообще не представляется ни положительным, ни отрицательным. Следовательно, нормативно «правильное» не обладает монополией для данной цели. Какое бы содержание ни имел рационально созданный идеальный тип — будь то этическая, догматически-правовая, эстетическая, религиозная норма или техническая, экономическая, политико-правовая, культурно-политическая максима или «оценка», заключенная в наиболее рациональную форму любого вида, — конструкция идеального типа в рамках эмпирического исследоваания всегда преследует только oдну цель: служить «сравнению» с эмпирической действительностью, показать, чем они отличаются друг от друга, установить степень отклонения действительности от идеального типа или относительное сближение с ним, для того чтобы с помощью по возможности однозначно используемых понятий описать ее, понять ее путем каузального сведения и объяснить. Функции такого рода выполняет, например, рациональное образование догматических понятий для такой эмпирической науки, как история права (см. с. 337*), а учение о рациональном калькулировании — для анализа реальных действий отдельных производственных единиц в предпринимательском хозяйстве. Обе упомянутые догматические дисциплины в качестве «знания ремесла» ставят перед собой также важные нормативно-практические цели. Обе дисциплины в этом своем аспекте в качестве догматических наук столь же далеки от эмпирических дисциплин в трактуемом здесь смысле, как, скажем, математика, логика, нормативная
* См.: Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre.., S 337. — Прим. пepeв.
595
этика, эстетика, от которых они по другим причинам столь же отличаются, как, впрочем, отличаются друг от друга и сами эти науки.
Очевидно также, что экономическая теория логически являет собой догматику в совершенно ином смысле, чем, например, догматика права. Понятия экономической теории относятся к экономической реальности совершенно иначе, чем понятия правовой догматики относятся к реальным объектам эмпирической истории и социологии права. Однако подобно тому как догматические правовые понятия могут и должны служить «идеальными типами» для истории и социологии права, такое применение аналогичных понятий в познании социальной действительности настоящего и прошлого составляет единственный смысл чистой экономической теории. Здесь создаются определенные предпосылки, едва ли полностью достигаемые в реальности, но встречающиеся в том или ином приближении, а затем ставится вопрос: как протекали бы при таких предпосылках социальные действия, если бы они были строго рациональны. Экономическая теория исходит из чисто экономических интересов и исключает влияние таких факторов, как политическая власть или иные внеэкономические ориентации индивидов.
Здесь произошло, однако, типичное явление «смешения проблем», ибо «свободная от государственного вмешательства», от «моральных оценок», «индивидуалистическая» чистая теория, которая всегда была и будет необходимым вспомогательным средством исследования, стала трактоваться радикальным фритредерством как полное подобие «естественной», то есть не испорченной человеческим неразумием, действительности, а тем самым и как «долженствование», другими словами, как значимый в ценностной сфере идеал, а не как полезный для эмпирического исследования сущего идеальный тип. Когда же вследствие экономических и социально-политических изменений в оценке государства произошел сдвиг в сфере ценностей, он в свою очередь распространился и на сферу бытия и отверг чисто экономическую теорию не только как воплощение идеала (на что ей претендовать и не следовало), но и как методический путь к исследованию действительности. «Философские» соображения самых различных видов были призваны занять место рациональной прагматики, а идентификация «психологически» сущего и этически значимого
596
привела к тому, что провести полное разделение между ценностной сферой и эмпирическим исследованием стало невозможным. Выдающиеся достижения сторонников этого научного направления в исторической, социологической, социально-политической области получили все общее признание; однако для беспристрастного наблюдателя столь же очевиден полный, десятилетия длящийся упадок теоретического и строго научного экономического исследования вообще как естественное следствие упомянутого смешения проблем. Один из основных тезисов, используемых противниками чистой теории, состоял в том, что рациональные конструкции последней не более чем «только фикции», ничего не говорящие о реальной действительности. При правильном понимании это действительно так; ибо теоретические конструкции только способствуют познанию, а отнюдь не дают познания реальностей, которые вследствие воздействия иных, не содержащихся в их теоретических предпосылках обстоятельств и мотивационных рядов сами лишь в редчайших случаях со держат приближения к конструированному процессу. Однако, как явствует из сказанного выше, последнее ни в коей мере не умаляет значения чистой теории и необходимости в ней. Второй тезис противников чистой теории сводился к тому, что свободной от оценки экономической политики как науки вообще быть не может. Данный тезис, безусловно, полностью неверен, более того, верно обратное: только «свобода от оценок» (в том смысле, как мы это показали выше) являет собой предпосылку каждого чисто научного исследования политики, особенно социальной и экономической. Вряд ли необходимо повторять, что безусловно возможно, в научном отношении полезно и необходимо конструировать положения следующего типа: для осуществления (в экономической политике) цели х единственное надежное средство у,а в условиях b1,b2,bз единственными или наиболее эффективными средствами являются У1 ,y2 ,yз. Следует лишь напомнить, что эта проблема состоит в том, насколько возможно абсолютно однозначно определить преследуемую цель. Если это сделано, то все сводится к простой инверсии каузальных положений, то есть к чисто «технической» проблеме. Именно поэтому в указанных случаях отнюдь не возбраняется трактовать такие технические телеологические положения как простые каузальные ряды, то есть таким образом: из
597
y или из y1,y2 ,y3 при условиях b1,b2,b3 всегда следует результат x. Это совершенно то же самое, а «рецепты» «практический политик» без труда извлечет сам. Однако экономика как наука ставит перед собой наряду с созданием идеально-типических конструкций и с установлением приведенных здесь отдельных причинных связей в экономике (ведь только о них идет речь, если х достаточно однозначен и, следовательно, сведение результата к причине, то есть сведение средства к цели, достаточно строго проведено) еще ряд других задач. Экономическая наука должна сверх того изучать всю совокупность социальных явлений под углом зрения их обусловленности также и экономическими причинами, то есть с точки зрения влияния экономики на историю и общество. С другой стороны, ее задача — установить обусловленность экономических процессов и хозяйственных форм социальными явлениями в зависимости от различных их видов и стадий развития. Это — задача истории и социологии хозяйства. К таким социальным явлениям относятся, конечно, прежде всего политические действия и образования, то есть в первую очередь государство и гарантированное государством право. Но столь же само собой разумеется, что не только политические акции, но и совокупность всех тех образований, которые в достаточно для научного интереса релевантной степени влияют на экономику. Такое наименование, как наука об «экономической политике», конечно, весьма мало подходит к определению всей совокупности указанных проблем. То, что мы тем не менее это наименование часто встречаем, объясняется с внешней стороны характером университетов как средоточий образования государственных чиновников; с внутренней стороны —интенсивным влиянием, которое государство посредством своего мощного аппарата оказывает на экономику, практической важностью рассмотрения именно этого факта. Вряд ли надо вновь указывать на то, что преобразование во всех таких исследованиях «причины и действиях в «средство и цель» возможно в тех случаях, когда реузльтат, о котором здесь идет речь, может быть определен достаточно однозначно. Само собой разумеется, что в логическом соотношении ценностной сферы и сферы эмпирического познания и в данном случае ничего не меняется. В заключение мы считаем необходимых указать еще на одно обстоятельство.
598
В течение последних десятилетий престиж государства значительно вырос, прежде всего вследствие тех беспрецедентных событий, свидетелями которых мы являемся. Ему одному из всех социальных коллективов предоставляется теперь «легитимная» власть решать вопрос о жизни, смерти и свободе людей, и государственные органы действительно пользуются этим правом в период войны, борясь против внешнего врага, в мирное время — против внутренней оппозиции. В мирное время государство является крупнейшим предпринимателем и самой могущественной инстанцией, господствующей над налогоплательщиками. В военное время оно обладает безграничным правом пользоваться всеми доступными ему хозяйственными ресурсами страны. Современная рационализированная форма государственного предпринимательства позволила в ряде областей достичь таких результатов, которые оказались бы, конечно, немыслимыми — даже в приближенной форме — для каких-либо иных обобществленных совместных действий. Казалось бы совершенно естественным, что вследствие всего сказанного государство должно быть главной «ценностью» — особенно если речь идет об оценках в области «поли тики», что с его интересами должны соотноситься все социальные действия. Но в действительности это — совершенно недопустимое истолкование, построенное на перемещении фактов из сферы бытия в сферу нормативных оценок, при котором полностью игнорируется отсутствие однозначных следствий из таких оценок, что сразу же проявляется при обсуждении необходимых «средств» («сохранения» государства или «оказания ему помощи»). В сфере чисто фактических действий следует именно ради указанного престижа установить, чего государство совершать не может. Причем даже в той области, которая безусловно считается его доменом, то есть в области военной. Изучение ряда явлений, заявивших о себе в годы войны в армиях государств с национально неоднородным населением, показывает, что свободная от принуждения преданность делу своего государства отнюдь не маловажный фактор даже в военном отношении. В области экономики достаточно указать на то, что применение в мирное время форм и принципов экономики военных лет и длительное их сохранение может очень скоро привести к таким последствиям, которые прежде всего покажут несостоятельность концепции сторонников экс-
599
пансионистских государственных идеалов. На этом, однако, мы здесь останавливаться не будем. В сфере оценок можно с полным правом защищать точку зрения, отстаивающую наивысшую власть государства и его право пользоваться аппаратом принуждения в борьбе с оппозицией, но возможна и противоположная точка зрения, полностью отрицающая самодовлеющую ценность государства и превращающая последнее просто в техническое вспомогательное средство для реализации совсем иных ценностей, которые только и оправдывают его достоинство и лишают его этого ореола, как только оно совершает попытку изменить свое подчиненное положение.
Здесь мы, конечно, не будем развивать, ни тем более защищать ни эту, ни какую-либо иную ценностную позицию. Достаточно лишь напомнить, что непосредственная обязанность профессиональных «мыслителей» состоит прежде всего в том, чтобы сохранять трезвость перед лицом господствующих идеалов, какими бы величественными они ни казались, сохранять способность «плыть против течения», если в этом окажется необходимость. «Немецкие идеи 1914 г.». были продуктом литературы. Социализм будущего — фраза, необходимая для рационализации экономики путем сочетания процесса дальнейшей бюрократизации с администрацией, осуществляемой союзами целевого назначения с помощью заинтересованных лиц. Если патриоты из различных ведомств по вопросам экономической политики в своем фанатическом увлечении этими чисто техническими мерами предпочитают вместо объективного изучения их целесообразности (в значительной степени основанной на трезвых соображениях финансовой политики) взывать к освящению своих взглядов не только немецкой философией, но даже религией (что в настоящее время постоянно происходит), то это просто отвратительная безвкусица со стороны преисполненных своей важности литераторов. Каковы могут или должны быть «немецкие идеи 1918 г.», формирование которых произойдет не без участия тех, кто вернется после войны, никто теперь предречь не может. Но именно они определят будущее.
600
1. Статья представляет собой переработанный текст доклада, подготовленного в 1913 г. для внутренней дискуссии в рамках комиссии «Общества по вопросам социальной политики». Здесь исключено все то, что могло интересовать только данное учреждение, и расширены общие методологические положения. Из других предложенных для дискуссии докладов опубликован доклад профессора Шпрангера в ежегоднике «Schmollers Jahrbuch fur Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft». Должен сознаться, что эта работа философа, которого я высоко ценю, представляется мне удивительно слабой, поскольку она не вносит ясности в обсуждаемые проблемы. Однако от полемики я отказываюсь, хотя бы из-за недостатка места, и ограничиваюсь тем, что излагаю собственную точку зрения.
2. Для этого недостаточен принцип, принятый в Голландии: освобождение от принуждения в вопросах вероисповедания и теологического факультета, свобода основания университетов — при гарантии необходимых для этого средств и следовании требуемым уставом предписаниям о квалификации профессоров, занимающих университетские кафедры, и предоставление частным лицам права учреждать кафедры, влиять на выдвижение кандидатов на профессорские должности. Все это выгодно лишь тем, кто располагает капиталом, а также авторитарным организациям, которые и без того обладают достаточной властью; как известно, таким правом воспользовались лишь представители клерикальных кругов.
3. Это не немецкая особенность. Почти во всех странах фактически явно или тайно такие ограничения существуют. Различие лишь в том, какого рода ценностные проблемы исключаются.
4. Я вынужден сослаться на то, о чем уже шла речь в предыдущих статьях (недостаточно точные, быть может, отдельные формулировки не должны, как мне кажется, затрагивать существенные для данного исследования стороны), и хочу отослать по вопросу о «недейственности» ряда последних оценок в области важной проблематики среди прочего и к работе: Radbruch G. Einfuhrung in die Rechtswissenschaft, 1913. В некоторых пунктах я не согласен с автором, однако для исследуемой здесь проблемы это не существенно.
5. В статье «Volkswirtschaftslehre». — In: Handworterbuch der Staatswissenschaft. 3 Aufl. Bd. 8 S. 426—501.
601
Метод предлагаемого ниже вводного определения понятий, без которого трудно обойтись, но который неизбежно должен восприниматься как абстрактный и далекий от реальной действительности, отнюдь не претендует на новизну. Напротив, его назначение — сформулировать несколько более целесообразно и корректно, как мы надеемся (что, впрочем, может показаться педантизмом), то, что фактически всегда имеет в виду эмпирическая социология, занимаясь данными проблемами. Это относится и к тем случаям, когда мы вводим как будто непривычные или новые выражения. Терминология в данной статье, по сравнению с другими, по мере возможности упрощена и поэтому в ряде случаев из соображений большей доступности изменена. Стремление к популяризации, правда, не всегда совместимо с соблюдением наибольшей точности и в ряде случаев должно быть принесено ей в жертву.
Понятие социологии и “смысла” социального действия
Социология (в том смысле этого весьма многозначного слова, который здесь имеется в виду) есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие.
“Действием” мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится к невмешательству или терпеливому принятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл. “Социальным” мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него.
1. Методологические основы
1. Слово “смысл” имеет здесь два значения. Он может быть; а) смыслом, действительно субъективно предполагаемым действующим лицом в данной исторической ситуации, или приближенным, средним смыслом, субъективно предполагаемым действующими лицами в определенном числе ситуаций; б) теоретически конструированным чистым типом смысла, субъективно предполагаемым гипотетическим действующим лицом или действующими лицами в данной ситуации. Здесь вообще не идет речь о каком-либо объективно “правильном” или метафизически постигнутом “истинном” смысле. Этим эмпирические науки о действии — социология и история — отличаются от всех догматических наук — юриспруденции, логики, этики, — которые стремятся обнаружить в своих объектах “правильный”, “значимый” смысл.
2. Граница между осмысленным действием и поведением чисто реактивным (назовем его так), не связанным с субъективно предполагаемым смыслом, не может быть точно проведена. Значительная часть социологически релевантного действия, особенно чисто традиционного по своему характеру (см. ниже), находится на границе того и другого. Осмысленное, т. е. доступное пониманию, действие в ряде психофизических случаев вообще отсутствует, в других — может быть обнаружено только специалистами. Мистические, т. е. адекватно не передаваемые словами, переживания не могут быть полностью поняты теми, кому они недоступны. Однако способность воспроизвести действие не есть обязательная предпосылка его понимания: “Чтобы понять Цезаря, не надо быть Цезарем”. Полное сопереживание — важное, но не абсолютно непреложное условие понимания смысла. Доступные и недоступные пониманию компоненты какого-либо процесса часто переплетаются и связываются.
3. Всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к “очевидности”. Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (т. е. логической или математической), либо — в качестве результата сопереживания и вчувствования — эмоционально и художественно рецептивной. Рациональная очевидность присуща тому действию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих преднамеренных смысловых связях. Посредством вчувствования очевидность постижения действия достигается в результате полного сопереживания того, что пережито субъектом в определенных эмоциональных связях. Наиболее рационально понятны, т. е. здесь непосредственно и однозначно интеллектуально постигаемы, прежде всего смысловые связи, которые выражены в математических или логических положениях. Мы совершенно отчетливо понимаем, что означает, когда кто-либо в ходе своих мыслей иди аргументации использует правило 2х2=4 или теорему Пифагора или строит цепь логических умозаключений в соответствии с “правильными”, по нашим представлениям, логическими законами. Столь же понятны нам действия того, кто, отправляясь от “известных” “опытных данных” и заданной цели, приходит к однозначным (по нашему опыту) выводам в вопросе о выборе необходимых “средств”.
Любое истолкование подобного рационально ориентированного целенаправленного действия обладает — с точки зрения понимания использованных средств — высшей степенью очевидности. Если не с такой же полнотой, то все-таки с достаточной ясностью, соответствующей присущей нам потребности в объяснении, мы понимаем такие “заблуждения” (в том числе смешение проблем), которые не чужды нам самим или возникновение которых мы способны посредством вчувствования сопереживать. Напротив, высочайшие “цели” и “ценности”, на которые, как показывает опыт, может быть ориентировано поведение человека, мы часто полностью понять не можем, хотя в ряде случаев способны постичь его интеллектуально; чем больше эти ценности отличаются от наших собственных, важнейших для нас ценностей, тем труднее нам понять их всопереживании посредством вчувствования, силой воображения. В зависимости от обстоятельств нам в ряде случаев приходится либо удовлетворяться чисто интеллектуальным истолкованием названных ценностей, либо, если и это оказывается невозможным, просто принять их как данность и попытаться по возможности понять мотивированное ими поведение посредством интеллектуальной интерпретации или приближенного сопереживания (с помощью вчувствования) его общей направленности. Сюда относятся многие высочайшие акты религиозности и милосердия, недоступные тому, для кого они не существуют в качестве ценностей; в равной степени недоступен и крайний рационалистический фанатизм, например, учения о “правах человека” тем, кто полностью его отвергает. Аффекты (страх, гнев, честолюбие, зависть, ревность, любовь, воодушевление, гордость, мстительность, почтение, преданность, различные стремления) и основанные на них иррациональные (с позиций целерационального поведения) реакции мы способны эмоционально сопережить тем интенсивнее, чем более сами им подвержены; если же они значительно превышают по своей интенсивности доступные нам переживания, мы можем понять их смысл посредством вчувствования и рационально выявить их влияние на характер поведения индивида и применяемые им средства.
Для типологического научного исследования все иррациональные, эмоционально обусловленные смысловые связи, определяющие отношение индивида к окружающему и влияющие на его поведение, наиболее обозримы, если изучать и изображать их в качестве “отклонений” от чисто целерационально сконструированного действия. Так, например, для объяснения “биржевой паники” целесообразно сначала установить, какимбыло бы рассматриваемое поведение без влияния иррациональных аффектов, а затем ввести эти иррациональные компоненты в качестве “помех”.
Равным образом и при исследовании какой-либо политической или военной акции целесообразно установить, каким было бы поведение участников события при знании ими всех обстоятельств дела, всех намерений и при строго целерационально (в соответствии со значимым для нас опытом) ориентированном выборе средств. Лишь в этом случае возможно свести отклонения от данной конструкции к обусловившим их иррациональным факторам. Следовательно, в подобных случаях конструкция целерационального действия — вследствие своей понятности и основанной на рациональности однозначности — служит в социологии типом(“идеальным типом”), с помощью которого реальное, обусловленное различными иррациональными факторами (аффектами, заблуждениями) поведение может быть понято как “отклонение” от чисто рационально сконструированного .
Лишь в этом смысле и только по своей методологической целесообразности метод “понимающей” социологии “рационалистичен”. Его не следует, конечно, трактовать как рационалистическую предпосылку социологии; его надо рассматривать только как методический прием и ни в коем случае не делать в. данном случае вывод о действительном преобладании рационального в повседневной жизни. Ведь для понимания того, в какой степени рациональные целенаправленные моменты определяютдействительное поведение — или не определяют его, — все эти соображения не имеют ни малейшего значения. (Тем самым мы отнюдь не отрицаем возможность неуместного применения рационалистического истолкования. К сожалению, опыт подтверждает реальность такой опасности.)
4. Во всех науках о поведении должны быть приняты во внимание такие чуждые смыслу явления, как повод к определенным действиям, результат каких-либо событий, стимулирование решений или препятствие их принятию. Поведение, чуждое осмыслению, не следует индентифицировать с “неодушевленным” или “нечеловеческим” поведением. Каждый артефакт, например, “машина”, может быть истолкован и понят только исходя из того смысла, который действующий человек (ориентированный на самые различные цели) связывает с его изготовлением и применением; без этого соотнесения назначение такого артефакта остается совершенно непонятным. Следовательно, пониманию в данном случае доступна только его соотнесенность с действиямичеловека, который видит в нем либо “средство”, либо цель и ориентирует на это свое поведение. Только в этих категориях возможно понимание такого рода объектов. Чуждыми смыслу остаются все процессы или явления (живой или мертвой природы, связанные с человеком или происходящие вне его), лишенные предполагаемого смыслового содержания, выступающие не в качестве “средства” или “цели” поведения, а являющие собой лишь его повод, стимул или помеху. Так, например, штормовой прилив, в результате которого образовался Долларт в начале XII в., имел (быть может) “историческое” значение в качестве повода к процессу переселения, оказавшего достаточно серьезное влияние на последующую историю названного региона. Процесс угасания и органический жизненный цикл вообще — от беспомощности ребенка до беспомощности старца — имеют, конечно, первостепенное социологическое значение ввиду различий в человеческом поведении, которое всегда ориентировалось и продолжает ориентироваться на это обстоятельство. Иную категорию образуют недоступные пониманию опытные данные о процессах, связанных с психическими и психофизиологическими явлениями (с утомлением, упражнениями памяти и т.п.), а также, например, такие процессы, как эйфории при различных аскетических самоистязаниях, расхождение индивидуальных реакций по темпу, виду, ясности и т.д. В конечном итоге положение дел здесь такое же, как и при других недоступных пониманию явлениях. В подобных случаях и в аспекте практической деятельности, и в аспекте понимающего рассмотрения они принимаются как “данность”, с которой надо считаться.
Возможно, что в будущем исследование выявит недоступное пониманию единообразие в специфически осмысленном поведении, хотя до сих пор такие закономерности установлены не были. Так, различия в биологической наследственности (например, “расовые”) — если и поскольку были бы сделаны статистически подтвержденные выводы об их влиянии на тип социологически релевантного поведения, особенно на социальное поведение, в аспекте егосмысловой соотнесенности — следовало бы принять в социологии как данность, наподобие того как принимаются физиологические факты, такие, как потребность человека в питании или воздействие старения на его поведение. Признание каузального значения таких данных, безусловно, ни в какой мере не изменило бы задач социологии (и наук о поведении вообще), которые заключаются в интерпретирующем понимании осмысленно ориентированных человеческих действий. Социология должна была бы в этом случае только включить в определенные пункты своих допускающих интерпретированное понимание мотивационных связей факты, недоступные пониманию (например, типическую связь между повторяемостью определенной целевой направленности или степенью его типической рациональности с черепным индексом или цветом кожи или какими-нибудь другими наследственными характеристиками), которые отчасти принимаются во внимание и теперь...
· 5. Понимание может быть:
1) непосредственным пониманием предполагаемого смысла действия (в том числе и высказывания). Мы непосредственно “понимаем”, например, смысл правила 2х2=4, когда мы слышим или читаем его (рациональное непосредственное понимание мыслей), или гневную вспышку, которая проявляется в выражении лица, междометиях, иррациональных жестах (иррациональное непосредственное понимание аффектов), действие дровосека, человека, протягивающего руку к двери, чтобы закрыть ее, охотника, прицеливающегося, чтобы выстрелить в зверя (рациональное непосредственное понимание действия).
Но пониманием мы называем также:
2) объясняющее понимание. Мы “понимаем” мотивационно, какой смысл вкладывал в правило 2х2=4 тот, кто его высказал или записал, почему он это сделал именно теперь и в этой связи, если видим, что он занят коммерческой калькуляцией, демонстрацией научного опыта, техническими расчетами или любой другой деятельностью, в рамки которой по своему понятному намсмыслу данное правило может быть включено, где оно обретает понятную нам смысловую связь (понимание рациональной мотивации). Мы понимаем действия того, кто рубит дрова или прицеливается перед выстрелом, не только непосредственно, но и мотивационно, в том случае, если нам известно, что первый действует либо за плату, либо для своих хозяйственных нужд, либо отдыхая от других дел (рациональное действие), либо стремясь снять возбуждение (иррациональное действие), а прицеливающийся перед выстрелом человек действует либо по приказу, выполняя приговор или сражаясь с врагом (т. е. рационально), либо из мести (под влиянием аффекта, т. е. иррационально). Мы можем, наконец, мотивационно понять гнев, если знаем, что он вызван ревностью, ущемленным тщеславием, покушением на честь (действие, обусловленное аффектом, т. е. иррациональное по своим мотивам). Все это — понятные намсмысловые связи, понимание их мы рассматриваем как объяснениефактического действия. Следовательно, в науке, предметом которой является смысл поведения, “объяснить” означает постичь смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие. (О каузальном значении этого объяснения см. ниже, § 6.) Во всех этих случаях, в том числе и тех, где действуют аффекты, мы будем определять субъективный смысл событий, а также и смысловые связи как предполагаемый смысл (выходя тем самым за рамки обычного словоупотребления, где о “предположении” в таком понимании говорят только при рациональном или целенаправленном поведении).
6. “Понимание” во всех этих случаях означает интерпретирующее постижение: а) реально предполагаемого в отдельном случае (при историческом анализе событий); б) предполагаемого, взятого в среднем и приближенном значении (при социологическом рассмотрении массовых явлений); в) смысла или смысловой связи в научно конструируемом чистом типе (“идеальном типе”) некоего часто повторяющегося явления. Подобными идеально-типическими конструкциями служат, например, разработанные чисто теоретическим экономическим учением понятия и “законы”. Они показывают, каким было бы определенное человеческое поведение, если бы оно носило строго целерациональный характер, было бы свободно от заблуждений и аффектов и если бы оно ориентировалось на совершенно однозначную цель (экономику). Реальное поведение чрезвычайно редко (например, в ряде случаев на бирже), и то только приближенно соответствует конструкции идеального типа.
Каждое толкование стремится, конечно, к ясности. Однако сколь бы ясным по своему смыслу ни было толкование, оно тем самым еще не может претендовать на каузальную значимость и всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой. а. “Мотивы”, которые данный индивид приводит, и те, которые он “подавляет” (т. е. скрытые мотивы), часто настолько маскируют — даже в сознании самого действующего лица — подлинную связь его действий, что и субъективно искренние свидетельства имеют лишь относительную ценность. В этом случае задача социологии — выявить связь между отдельными мотивами и посредством истолкования установить ее подлинный характер, невзирая на то что она обычно (или большей частью) не может считаться полностью конкретно предполагаемой,осознанной индивидом. Это — пограничный случай истолкования смысла поведения, б. В основе поведения, представляющегося нам “одинаковым” или “похожим”, могут лежать самые различные смысловые связи, и мы “понимаем” значительно отклоняющиеся друг от друга, подчас противоречивые типы поведения в ситуациях, которые мы считаем “однородными”. (Примеры этого см. в работе Зиммеля “Проблемы философии истории”.) в. Действующие в определенных ситуациях люди часто испытывают противоречивые, борющиеся друг с другом импульсы, которые мы, несмотря на их различия, “понимаем”. Однако в какой степени и с какой силой выражают себя в поведении человека эти различные, ведущие “мотивационную борьбу”, одинаковонам понятные смысловые связи, удается, как показывает опыт, установить в большинстве случаев лишь приближенно, и уж во всяком случае без полной уверенности в правильности наших выводов. Подлинное решение данного вопроса дает лишь результат мотивационной борьбы. Следовательно, здесь, как и при любой другой гипотезе, необходимую верификацию нашего понимания смысла и его истолкования дает результат, фактический ход событий. К сожалению, такая верификация может быть с относительной точностью достигнута при проведении психологических экспериментов только в редких, специфических по своему типу случаях — с самой различной степенью приближенности (также в ограниченном числе случаев) при статистическом исчислении однозначных массовых явлений. В остальном мы располагаем только возможностью сравнивать наибольшее число доступных нам исторических процессов или явлений повседневной жизни, одинаковых во всем, кроме одного решающего пункта — “мотива” или “импульса”, исследуемого нами в его практическом значении. Это — важная задача сравнительной социологии. Часто, правда, остается только возможность применить столь ненадежное средство, как “мысленный эксперимент”; он состоит в том, что мы мысленно устраняем отдельные компоненты мотивационного ряда и конструируем затем вероятный процесс развития, чтобы таким образом применить метод каузального сведения.
Например, так называемый “закон Грешема” — это рационально убедительное истолкование человеческого поведения при заданных условиях и идеально-типической предпосылке чисто целерационального поведения. В какой степени действительные действия соответствуют этому закону, показывает только (выраженный в принципе в той или иной мере статистический) подсчет, свидетельствующий о фактическом исчезновении из денежного обращения неполноценных монет; в самом деле, как правило, опыт в значительной степени подтверждает значимость “закона Грешема”. В данном случае познание фактически шло таким путем: сначала был получен экспериментальный материал, затем сформулировано его истолкование. Однако без такой интерпретации фактов мы не могли каузально объяснить данное явление. С другой стороны, отсутствие доказательства, что мысленно установленный (мы будем исходить из этого) характер поведения действительно в той или иной степени встречается, означало бы, что, невзирая на его теоретическую убедительность, данный “закон” — просто конструкция, не представляющая ценности для анализа конкретного поведения людей. В нашем примере соответствие адекватности по смыслу и верификации посредством опыта очевидно; достаточное количество таких случаев подтверждает значимость произведенной проверки. Что касается остроумной, убедительной гипотезы Э. Майера о каузальном значении битв при Марафоне, Саламине и Платеях для специфического развития эллинской (а, следовательно, и всей западной) культуры, гипотезы, в которой он опирается на ряд симптоматических моментов (на отношение к персам эллинских оракулов и пророков), то она может быть проверена только с помощью данных о поведении персов там, где они одержали победу (в Иерусалиме, Египте, Малой Азии), хотя и такое доказательство остается во многих отношениях несовершенным. Аргументом в пользу указанной гипотезы может служить ее серьезная рациональная убедительность. Однако в очень многих случаях, казалось бы, вполне убедительного исторического каузального сведения нет ни малейшей возможности прибегнуть даже к такой проверке, которая оказалась возможной в предыдущем примере. Тогда каузальное сведение остается чистой “гипотезой”.
7. “Мотивом” называется некое смысловое единство, представляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенного действия. “Адекватным смыслу” мы назовем единое в своих проявлениях действие в той мере, в какой соотношение между его компонентами представляется нам с позиций нашего привычного мышления и эмоционального восприятия типичным (мы обычно говорим, правильным) смысловым единством. “Каузально адекватной” мы назовем последовательность событий, если в соответствии с опытнымиправилами можно предположить, что она всегда будет таковой. (Адекватным смыслу является правильное в соответствии с принятыми нормамиисчисления или мышления решение задачи. Каузально адекватной — в рамках статистической повторяемости — основанная на опытных правилах вероятность “правильного” или “неправильного” — соответственно упомянутым нормам — решения, следовательно, и вероятность типичной “ошибки в вычислениях” или типичного “смешения проблем”.) Следовательно, каузальное объяснение означает, что в соответствии с правиломвероятности (каким-либо образом выраженным, редко — в идеальном случае — квантитативно) за определенным наблюдаемым (внутренним или внешним) событием следует определенное другое событие (или сопутствует ему).
Правильное каузальное толкование конкретного действия означает, что соответствие внешнего хода событий его мотивам познано правильно и что они стали понятны по смыслу своего соотношения. Правильное каузальное толкование типичного действия (понятного типа действия) означает, что процесс, принятый в качестве типичного, представляется (в известной степени) адекватным смыслу и может быть установлен как (в известной степени) каузально адекватный. Если же адекватность смыслу отсутствует, то, невзирая на высокую степень регулярности (внешнего или психического процесса), допускающую точное цифровое выражение его вероятности, мы имеем дело только с непонятной (или не вполне понятной) статистической вероятностью. С другой стороны, даже самая очевидная адекватность смыслу имеет для социологии значение правильногокаузального определения лишь в той мере, в какой может быть доказанавероятность (любым образом выраженная) того, что рассматриваемое действие в самом деле обычно протекает адекватно смыслу с повторяемостью, допускающей достаточно точное или приближенное выражение (в среднем или идеально-типическом случае). Лишь такого рода статистические виды регулярности, которые соответствуют субъективнопонятному смыслу социального действия, являются (в принятом здесь значении) типами понятного действия, т. е. “социологическими закономерностями”. Лишь те рациональные конструкции понятного по своему смыслу действия представляют собой социологические типы реальных процессов, которые хотя бы приближенно можно наблюдать в реальности. Дело совсем не в том, что реальная вероятность повторяемости действиявсегда прямо пропорциональна возможности выявить его адекватность смыслу. В каждом данном случае это устанавливается только экспериментальным путем. Объектом статистических исчислений могут быть как лишенные смысла, так и осмысленные процессы. (Существует статистика смертности, утомляемости, машинной производительности, выпадения осадков.) Социологическая же статистика занимается исчислениями только осмысленных процессов (статистика уголовных преступлений, профессий, цен, посевной площади). Само собой разумеется, что часто встречаются случаи, объединяющие оба типа; сюда относится, например, статистика урожайности.
8. События и единообразия, которые, будучи в принятом здесь смысле непонятными, не могут быть определены как “социологические факты” или закономерности, конечно, не становятся от этого менее валяными. В том числе и для социологии в принятом здесь смысле этого слова. (Мы ограничиваемся в нашем исследовании “понимающей социологией”, не собираясь никому ее навязывать, что, впрочем, и не в наших силах.) Они просто перемещаются — и это методически необходимо — в другую сферу условий, поводов, помех, благоприятных факторов и т.п.
9. “Поведение” в качестве понятной по своему смыслу ориентации собственных действий всегда являет собой для нас действие одного или несколькихотдельных лиц.
Для иных познавательных целей, может быть, и полезно, даже необходимо рассматривать, например, индивида как объединение “клеток” или совокупность биохимических реакций или полагать, что его “психическая” жизнь конституируется из ряда отдельных элементов (квалифицированных любым образом). Такой метод, бесспорно, может дать ценные познавательные данные (каузальные правила). Однако это выраженное в правилах поведение элементов мы не понимаем. Не понимаем и тогда, когда речь идет о психических элементах, причем тем в меньшей степени, чем точнее они постигнуты в их естественно-научном значении. Для интерпретации, основанной на предполагаемом смысле, такой метод неприемлем. Между тем для социологии (в принятом здесь значении слова) и истории объектом постижения является именно смысловая связь действий. За поведением физиологических единиц, например, клеток или каких-либо психических элементов мы можем (в принципе, во всяком случае) наблюдать и пытаться вывести из этого наблюдения какие-либо заключения, устанавливать правила (“законы”) и с их помощью каузально объяснять, т. е. подводить под правила отдельные феномены. Однако интерпретирующее понимание поведения принимает во внимание подобные факты и правила лишь в той мере (и в том смысле), как и любые другие — физические, астрономические, геологические, метеорологические, анатомические, субъективно не осмысленные психопатологические факты или естественно-научные условия технических фактов.
Для других (например, юридических) познавательных целей или для целей практических, может быть, напротив, целесообразно и даже неизбежно рассматривать социальные образования (“государство”, “ассоциацию”, “акционерное общество”, “учреждение”) совершенно так же, как отдельных индивидов (например, как носителей прав и обязанностей или как субъектов,совершающих релевантные в правовом отношении действия). Для понимающей социологии, интерпретирующей поведение людей, эти образования — просто процессы и связи специфического поведенияотдельных людей, так как только они являются понятными для нас носителями осмысленных действий. Несмотря на это, однако, социология и для своих целей не может игнорировать коллективные мысленные образования, полученные с других позиций. Ибо толкование поведения связано с этими коллективными понятиями следующим образом:
а. Социология также часто вынуждена пользоваться подобными коллективными понятиями (нередко совершенно одинаково обозначая их), для того чтобы вообще обрести понятную терминологию. Так, например, в юридической и повседневной речи под “государством” понимают какпонятие, так и фактическое социальное поведение, для которого должны быть значимы правовые установления. Для социологии в понятие “государство” необязательно входят только релевантные в правовомотношении компоненты или именно они. И уж во всяком случае, она не занимается “действиями” коллективных субъектов. Если в социологии речь идет о “государстве” или “нации”, об “акционерном обществе” или о “семье”, о “воинском подразделении” и других “образованиях” такого рода, то имеется в виду только определенный тип поведения отдельных людей, конкретный или конструированный в качестве возможного. Другими словами, в юридическое понятие, которое здесь используется из-за точности и распространенности, вводится совсем иное смысловое содержание.
б. При толковании поведения необходимо принимать во внимание тот основополагающий факт, что коллективные образования, заимствуемые социологией из повседневного, юридического (или любого другого специального по своему характеру) мышления, являют собой определенныепредставления в умах конкретных людей (не только судей и чиновников, но и “публики”) о том, что отчасти реально существует, отчасти должно было бы обладать значимостью; на эти представления люди ориентируютсвое поведение, эти коллективные образования имеют огромное, подчас решающее каузальное значение для поведения людей, в первую очередь как представления о том, что должно (или не должно) иметь значимость. Современное государство в значительной степени функционирует как комплекс специфических совместных действий людей потому, что определенные люди ориентируют свои действия на представление, что оно существует или должно существовать; потому, следовательно, что юридически ориентированные установления сохраняют свою значимость.Подробнее об этом будет сказано ниже.
Если бы в рамках чисто социологической терминологии и можно было полностью исключить (что было бы проявлением излишнего педантизма, осложняющего исследования) эти понятия — используемые в повседневной речи не только там, где они должны иметь юридическую силу, но и в применении к реальным событиям — и заменить их новыми терминами, то для данного важного явления даже это, безусловно, исключено.
в. Метод так называемой “органической” социологии (классическим примером может служить интересная книга Шеффле “Структура и жизнь социального тела”) направлен на то, чтобы объяснить совокупность социальных действий, отправляясь от “целого” (например, “народного хозяйства”, в рамках которого индивид и его поведение толкуются подобно тому, как в физиологии объясняется функция “органа” тела в “системе” организма, т. е. с точки зрения “сохранения” организма в целом). (Ср. знаменитое изречение в лекции одного физиолога: “§ X. Селезенка. О селезенке, господа, мы ничего не знаем. Вот все о селезенке!”. Конечно, этот физиолог достаточно много “знал” о селезенке — ему было известно, где она находится, известны ее величина, форма и т.п.; он не мог только определить ее “функцию”, и отсутствие такой возможности он называл “незнанием”.) Здесь мы не будем касаться того, в какой мере в других дисциплинах функциональный метод, рассмотрение частей некоего “целого” считается (вынужденно) исчерпывающим; известно, что в биохимическом и биомеханическом анализе указанный метод признан недостаточным. В интерпретирующей социологии такой метод может служить следующим целям:
1. Практической наглядности и предварительной ориентации. В этой его функции он бывает чрезвычайно полезен, даже необходим; однако переоценка его познавательной ценности и излишняя его реификация могут принести большой вред.
2. В ряде случаев только указанный метод позволяет нам выявить тот тип социального поведения, интерпретирующее понимание которого важнодля объяснения определенных связей. Однако на этой стадии социологическое исследование (в нашем понимании) только начинается. Ведь изучая “социальные образования” (в отличие от “организмов”), мы способны выйтиза пределы простого установления функциональных связей и правил (“законов”) и дать то, что совершенно недоступно всем “естественным наукам” (устанавливающим для событий и образований каузальные правила, на основании которых затем “объясняются” отдельные события). Мы понимаемповедение отдельных индивидов, участвующих в событиях, тогда как поведение клеток мы “понять” не можем, а можем только постичь его функционально, а затем установить правила данного процесса. Преимущество интерпретирующего объяснения по сравнению с объяснением, основанным на наблюдении, достигается, правда, за счет большей гипотетичности и фрагментарности полученных выводов, но тем не менее именно оно является специфическим свойством социологического познания.
Мы оставляем в стороне вопрос, в какой мере поведение животных может быть нам “понятным” по своему смыслу, а также обратное: в какой мере смысл наших действий “понятен” животным — и то и другое очень неопределенно по своему значению и своим границам, — другими словами, мы не ставим здесь проблему, в какой мере теоретически мыслима социология, изучающая отношение человека к животным (домашним и диким). Многие животные “понимают” приказание, гнев, любовь, агрессивность и часто реагируют на них совсем не только механически и инстинктивно, но в какой-то степени сознательно, осмысленно и ориентируясь на свой опыт. По существу, и наша способность вчувствоваться в “понимание первобытных людей” не многим больше. Для понимания субъективного смысла в поведении животного мы либо вообще не располагаем верными средствами; либо располагаем ими в очень незначительной степени: известно, что проблемы психологии животных столь же интересны, сколь трудны. Мы знаем, что в животном мире существуют сообщества — моногамные и полигамные “семьи”, стада, стаи, даже “государство” с разделением функций. (Степень дифференцирования функций в сообществах животных отнюдь не параллельна степени дифференцированности органов или морфологического развития у данного вида животных. Так, дифференцированность функций у термитов, а вследствие этого и их артефакты, значительно превышает таковую у муравьев и пчел.) Само собой разумеется, что в настоящий момент очень часто решающим является чисто функциональный подход, т. е. выявление главных функций в сообществах животных — добывание пищи, защита от нападения, забота о потомстве, образование новых сообществ, — функций, которые выполняют отдельные типы этих сообществ — “трутни”, “матки”, “рабочие”, “солдаты”, половые особи, самки-заменительницы и т.д.; таким выявлением функций исследование должно удовлетвориться. Все то, что до сих пор выходило за пределы таких данных, было либо просто спекуляциями, либо исследованием степени, в какой развитие этих “социальных” свойств определялось, с одной стороны, наследственностью, с другой — средой. (Такой характер носят контроверзии между Вейсманом, в значительной степени оперирующим внеэмпирическими дедукциями в своей книге “Allmacht der Naturzii chtung”, и Гетте.) Впрочем, все серьезные исследователи полагают, что применение одного функционального метода в данной области лишь временное, как они надеются, явление, вызванное необходимостьюудовлетвориться доступным науке в данный момент. (Таково, например, состояние исследования термитов в работе Эмериха, 1909 г.) Цель, конечно, состоит не только в том, чтобы понять достаточно легко постижимую “важность для сохранения вица” тех функций, которые выполняют упомянутые дифференцированные типы, или как объясняют эту дифференциацию те, кто отвергает наследственные признаки, и те, кто принимает данную точку зрения (а в последнем случае и характер ее толкования); мы хотим также знать; 1) какие решающие факторы определяют первичную дифференциацию типов внутри нейтрального недифференцированного вида; 2) чтозаставляет дифференцировавшийся виц действовать (в среднем) именно таким образом, чтобы дифференцированная группа продолжала существовать. Повсюду, где в решении перечисленных вопросов наблюдался известный прогресс, знание достигалось экспериментальным путем посредством выявления (или предположения) роли химических раздражителей или моментов физиологического процесса (факторов, связанных с питанием, с ролью насекомых-паразитов и т.д.) у отдельных индивидов. В какой мере можно надеяться на весьма проблематичную возможность того, что удастся экспериментально установить также наличие “психологической” и “смысловой” ориентации у животных, вряд ли может определить даже специалист.
Контролируемые данные о психике подобных социальных индивидов животного мира, допускающие “понимание” ее смысла, представляются нам даже в качестве идеальной цели доступными лишь в самых узких рамках. Совершенно очевидно, во всяком случае, что это не будет способствовать нашему “пониманию” социального поведения людей. Наоборот, в психологии животных мы пользуемся и должны пользоваться аналогиями с психикой людей. Можно, пожалуй, ожидать, что когда-нибудь такие аналогии окажутся полезными для постановки вопроса: как оценивать на ранних стадиях социальной дифференциации в человеческом обществе значение чисто механической, инстинктивной дифференциации в ее отношении к субъективно понятному по своему смыслу, а затем к сознательно, преднамеренно рациональному поведению? Исследователи в области понимающей социологии должны, конечно, отчетливо представлять себе, что на ранней стадии человеческого общества — и здесь безусловно — преобладал первый компонент и что на более поздних стадиях его воздействие (причем чрезвычайно важное воздействие) также сохранилось. Всякое “традиционное” поведение (§ 2) и глубокие пласты “харизмы” в качестве зародыша психической “инфекции” и тем самым носителя “раздражителей” социологического “развития” очень близки в своих незаметных градациях подобным, лишь биологически постигаемым, процессам, которые недоступны отчетливо интерпретирующему пониманию (или доступны ему лишь частично) и мотивационному объяснению. Однако все это не освобождает понимающую социологию от задачи, которая заключается в том, чтобы, сознавая тесные границы своих возможностей, она совершала то, что только ей дано совершить.
Когда Отмар Шпанн в ряде своих работ (где наряду с некоторыми заблуждениями часто встречаются интересные мысли, но, к сожалению, используется аргументация на основе чисто оценочных суждений, недопустимая в эмпирическом исследовании) акцентирует значение для социологии — никем, впрочем, серьезно не оспариваемое —предварительной функциональной постановки вопроса, называя это “универсальным методом”, он, безусловно, прав. Мы, конечно, должны прежде всего знать, какое поведение функционально важно с точки зрения “сохранения” (но также, и прежде всего, культурного своеобразия!) типа социального действия и его определенным образом направленного развития, чтобы затем иметь возможность поставить вопрос, как возникает подобное действие и какие мотивы его определяют. Сначала надо знать, что делают“король”, “чиновник”, “предприниматель”, “сутенер”, “колдун”, т. е. какое действие индивида данного типа (которое только и позволяет подвести его под одну из таких категорий), следовательно, важно для анализа и должно быть известно, прежде чем мы перейдем к такому анализу. (Риккертовское понятие “отнесения к ценности”.) Однако только посредством этого анализа социологическое понимание дает то, что оно может и должно дать в вопросе о поведении людей, дифференцированных по различным типам (и только в человеческом обществе). Что касается невероятного заблуждения, будто “индивидуалистический” метод означает (в каком бы то ни былосмысле) индивидуалистическую оценку, то его следует отвергнуть столь же решительно, как и мнение, согласно которому неизбежный (относительно) рационалистический характер образования понятий свидетельствует о вере впреобладание рациональных мотивов или, более того, о политическойоценке “рационализма”. Социалистическая экономика должна быть социологически исследована, т. е. интерпретирована и понята,совершенно так же “индивидуалистично”, т. е. исходя из поведения отдельных людей, из действующих в ней типов “функционеров”, как явления товарно-денежного обмена интерпретируются с помощью теории предельной полезности (или какого-либо другого “лучшего” — если таковой будет найден, — но в этом пункте аналогичного метода). Исследование основных проблем эмпирической социологии всегда начинается с вопроса: какие мотивызаставляли и заставляют отдельных “функционеров” и членов данного “сообщества” вести себя таким образом, чтобы подобное “сообщество”возникло и продолжало существовать? Любое функциональное (отправляющееся от “целого”) образование понятий служит здесь лишьпредварительной стадией, польза и необходимость которой не вызывают никакого сомнения, если оно проведено правильно.
10. “Законы”, как обычно называют некоторые положения понимающей социологии, например, “закон Грешема”, являют собой подтвержденную наблюдением типическую вероятность того, что при определенных условиях социальное поведение примет такой характер, который позволит понять его, исходя из типических мотивов и типического субъективного смысла, которыми руководствуется действующий индивид. Понятны и однозначны эти “законы” могут быть при оптимальных условиях постольку, поскольку типический наблюдаемый процесс основан на чисто целерациональных мотивах (или же последние мотивы из соображений методической целесообразности положены в основу конструированного типа), а отношение между средством и целью эмпирически определено как однозначное (при “неизбежности” средства). В этом случае можно утверждать, что при строго целерациональном характере поведения оно должно быть именно таким, а не иным (так как преследующие определенную однозначную цель индивиды могут по “техническим” причинам располагать только этими средствами). Данный случай показывает также, насколько неверно считать основой понимающей социологии какую бы то ни было “психологию”. Психологию теперь каждый понимает по-своему. Определенные методологические цели оправдывают в ряде случаев применение естественно-научного по своему характеру деления на “физическое” и “психическое”, совершенно чуждое в этом смысле наукам о поведении. Результаты психологической науки, которая исследует средствами естественных наук и естественно-научной методики действительно только “психическое” и, следовательно, не стремится — что уж совсем другое — истолковать человеческое действие с точки зрения его предполагаемого смысла, могут, конечно, в отдельных случаях (совершенно независимо от методов психологического анализа), так же как выводы любой другой науки, иметь значение для социологии; и действительно, значимость их часто очень высока. Однако социология не находится в более близком отношении к ней, чем ко всем другим наукам. Ошибка связана с понятием “психическое”: все то, что не есть “физическое”, есть якобы “психическое”. Но ведь смысл математической задачи, который индивид имеет в виду, не относится к области “психического”. Рациональные размышления человека о том, соответствуют ли определенные действия определенным интересам по ожидаемым последствиям, и принятое в соответствии с полученным результатом решение ни в коей мере не становятся нам понятнее в результате “психологических” изысканий. Между тем именно на таких рациональных предпосылках социология (включая и политическую экономию) основывает большинство своих “законов”. При социологическом объяснении иррациональных моментов поведенияпонимающая психология в самом деле может оказать серьезную помощь. Однако такая возможность ничего не меняет в методологическом отношении.
11. Социология конструирует — мы уже многократно указывали на данное обстоятельство как на само собой разумеющуюся предпосылку — типовые понятия и устанавливает общие правила явлений и процессов. Этим она отличается от истории, которая стремится дать каузальный анализ и каузальное сведение индивидуальных, обладающих культурнойзначимостью действий, институтов и деятелей. Для образования своих понятий социология берет в качестве парадигм материал в значительной степени (хотя и не исключительно) из тех же реальных компонентов поведения, которые релевантны также с точки зрения истории. Социология разрабатывает свои понятия и выявляет закономерности также и под тем углом зрения, поможет ли это историческому каузальному сведению важных культурных явлений. В социологии, как и во всякой генерализующей науке, своеобразие социологических абстракций ведет к тому, что ее понятия по сравнению с конкретной реальностью истории неизбежно (относительно)лишены полноты содержания. Вместо этого социология дает большую однозначность понятий. Такая однозначность достигается наивысшей — по возможности — смысловой адекватностью, что и является целью образования социологических понятий. Указанная цель может быть с наибольшей полнотой реализована — и на этом мы преимущественно фиксировали внимание в предыдущем изложении — в рациональных (ценностно-рациональных и целерациональных) понятиях и обобщениях. Однако социология пытается выразить в теоретических, адекватных смыслу понятиях и иррациональные (мистические, пророческие, духовные, эмоциональные) явления. Во всехслучаях, как рациональных, так и иррациональных, она отходит от действительности и служит познанию этой действительности, показывая, что при определении степени приближения исторического явления к одному или ряду социологических понятий оно может быть подведено под них. Одно и то же историческое явление может быть, например, в одних своих составных частях “феодальным”, в других — “патримониальным”, в третьих — “бюрократическим”, в некоторых — “харизматическим”. Для того чтобы перечисленные слова имели однозначный смысл, социология должна, в свою очередь, создавать “чистые” (“идеальные”) типы такого рода, чтобы в них могла быть выражена наибольшая смысловая адекватность; однако именно потому они столь же редко встречаются в реальности в абсолютно идеальной, чистой форме, как физическая реакция, полученная в условиях полного вакуума. Лишь с помощью чистого (“идеального”) типа возможна социологическая казуистика. Само собой разумеется, что социология, сверх того, в ряде случаев пользуется и средним типом, эмпирико-статистическим по своему характеру; это понятие не требует особого методологического разъяснения. Однако когда в социологии говорится о “типических” случаях, всегда имеется в виду идеальный тип, который сам по себе может быть рациональным или иррациональным, в большинстве случаев (в политической экономии, например, всегда) он рационален, но всегда независимо от этого конструируется адекватносмыслу.
Надо ясно отдавать себе отчет в том, что в области социологии “среднее”, а следовательно, и “средние типы” можно в некоторой степени однозначно образовать только там, где речь идет о различии в степеникачественно однородных, определенных по своему смыслу поведений. Это иногда встречается. В большинстве случаев, однако, исторически или социологически релевантное поведение испытывает воздействиегетерогенных мотивов, свести которые к некоему “среднему” в подлинном смысле слова совершенно невозможно. Названные идеально-типические конструкции социального поведения, создаваемые, например, экономической теорией, “далеки от действительности” в том смысле, что их значение находит свое выражение в следующем вопросе: каким было бы поведение при идеальной и чисто экономически ориентированной целерациональности? Тем самым поведение, в котором какую-то роль, безусловно, играют также традиции, аффекты, заблуждения, воздействие внеэкономических целей и соображений, может быть понято, во-первых, в той мере, в какой оно в данном конкретном случае определяется также и экономически целерационально, или — если речь идет о поведении в среднем — обычно именно так и определяется; во-вторых, понимание его подлинных мотивов облегчается именно установлением отличия реального процесса от идеально-типической конструкции. Совершенно так же следовало бы конструировать идеальный тип последовательного мистически обусловленного акосмического отношения к жизни (например, к политике и экономике). Чем отчетливее и однозначнее конструированы идеальные типы, чем дальшеони, следовательно, от реальности, тем плодотворнее их роль в разработке терминологии и классификации, а также их эвристическое значение. Конкретное каузальное сведение отдельных событий в историческом исследовании, по существу, носит такой же характер. Так, например, объясняя, как проходила кампания 1866 г., необходимо сначала (мысленно) установить, как в случае идеальной целерациональности расположили бысвои войска Мольтке и Бенедикт, если бы каждый из них был полностью осведомлен не только о той ситуации, в которой находится он, но и о ситуации противника. Затем с этой конструкцией сравнивается фактическое расположение войск в упомянутой кампании, чтобы посредством такого расположения каузально объяснить отклонение от идеального случая, которое могло быть обусловлено ложной информацией, заблуждением, логической ошибкой, личными качествами полководца или нестратегическими факторами. Таким образом, и здесь латентно используется идеально-типическая конструкция.
Конструированные социологические понятия идеально-типичны не только в применении к внешним событиям, но и к явлениям внутренней жизни людей. “Предполагаемый смысл” реального поведения в подавляющем большинстве случаев сознается смутно или вообще не сознается. Действующий индивид лишь неопределенно “ощущает” этот смысл, а отнюдь не знает его, “ясно его себе не представляет”; в своем поведении он в большинстве случаев руководствуется инстинктом или привычкой. Очень редко люди, а при массово-однородном поведении лишь отдельные индивиды, отчетливо осознают его (рациональный или иррациональный) смысл. В реальной действительности подлинно эффективное, т. е. полностью осознанное и ясное по своему смыслу, поведение — всегда лишь пограничный случай. Об этом необходимо помнить при исследовании реальности в исторической и социологической науке. Однако последнее обстоятельство не должно препятствовать образованию социологических понятийпосредством классификации возможных типов “предполагаемого смысла”, т. е. исходя из того, что поведение действительно ориентировано на его субъективно осознанный смысл. В социологическом исследовании, объектом которого является конкретная реальность, необходимо постоянно иметь в виду ее отклонение от теоретической конструкции; установить степень и характер такого отклонения — непосредственная задача социологии.
Исследователю очень часто приходится делать выбор между методологически неясными и ясными, но нереальными “идеально-типическими” процессами. При такой альтернативе в научном анализе следует отдавать предпочтение вторым.
2. Понятие социального действия
1. Социальное действие (включая невмешательство или терпеливое приятие) может быть ориентировано на прошедшее, настоящее или ожидаемое в будущем поведение других. Оно может быть местью за прошлые обиды, защитой от опасности в настоящем или мерами защиты от грозящей опасности в будущем. “Другие” могут быть отдельными лицами, знакомыми или неопределенным множеством совершенно незнакомых людей. (Так, например, “деньги” служат средством обмена, которое действующее лицо принимает потому, что ориентирует свои действия на ожидание готовности со стороны многочисленных незнакомых и неопределенных “других”, в свою очередь, принять их впоследствии в процессе обмена.)
2. Не все типы действия — в том числе и внешнего — являются “социальными” в принятом здесь смысле. Внешнее действие не может быть названо социальным в том случае, если оно ориентировано только на поведение внешних объектов. Внутреннее отношение носит социальный характер лишь в том случае, если оно ориентировано на поведение других. Так, например, действия религиозного характера несоциальны, если они не выходят за пределы созерцания, прочитанной в одиночестве молитвы и т. д. Хозяйствование (отдельного индивида) социально тогда и постольку, если и поскольку оно принимает во внимание поведение других. В самом общем и формальном выражении, следовательно, — если в таком хозяйствовании отражено признание третьими лицами фактических прав данного индивида распоряжаться своим хозяйством по своему усмотрению. В материальной сфере подобная ситуация может быть выражена, например, в том, что в таком хозяйствовании при потреблении принимается во внимание также и будущая потребность третьих лиц, и “запасы” отчасти ориентируются на это; или если при производстве продуктов в основу ориентации положен предполагаемый спрос на них третьих лиц в будущем.
3. Не все типы взаимоотношения людей носят социальный характер; социально только то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других. Столкновение двух велосипедистов, например, не более чем происшествие, подобное явлению природы. Однако попытка кого-нибудь из них избежать этого столкновения — последовавшая за столкновением брань, потасовка или мирное урегулирование конфликта — является уже “социальным действием”.
4. Социальное действие не идентично ни а) единообразному поведению многих людей, ни б) тому, на которое влияет поведение других, а. Если многие люди на улице открывают во время дождя зонты, то это (как правило) не означает, что действие человека ориентировано на поведение других, это просто однотипные действия для защиты от дождя, б. Известно, что на поведение человека оказывает сильное влияние просто тот факт, что он находится среди столпившейся “массы” людей (предмет “массовой психологии”, исследуемый в работе Лебона); такое поведение определяется как поведение, обусловленное массовостью. Индивид может также оказаться объектом массового воздействия со стороны рассеянных масс людей, если они влияют на него одновременно или последовательно (например, через прессу), и он воспринимает их поведение как поведение многих. Реакции определенного типа становятся возможны только благодаря тому факту, что индивид ощущает себя частью “массы”, другие реакции, напротив, этим затрудняются. Вот почему какие-либо события или действия могут вызвать у человека в толпе самые разнообразные чувства — веселье, ярость, воодушевление, отчаяние и любые другие аффекты, которые не возникли бы в результате тех же причин у индивида в одиночестве (или не возникли бы с такой легкостью), при этом (во многих случаях, по крайней мере) между поведением индивида и фактом его причастности к толпе может не быть осознанной связи. Подобное поведение, обусловленное (или отчасти обусловленное) только фактом присутствия в толпе как таковым, выражающееся в простой реакции на данное обстоятельство и несоотнесенное с ним по своему смыслу, не входит в понятие “социального действия” в установленном нами значении. Правда, различие здесь с уверенностью провести трудно. Так, например, не только демагог, но и сама массовая аудитория может в различной степени и с различной отчетливостью осмысливать свою связь с фактом “массовости”. Далее, просто “подражание” поведению других (чему Г.Тард с полным основанием придает большое значение) не является специфически “социальным поведением”, если оно только реактивно и не ориентировано на поведение другого лица. Граница и в данном случае настолько размыта, что в ряде случаев едва ли можно провести должное различие. Однако тот факт, что индивид заимствует у других что-либо показавшееся ему целесообразным, не составляет социального действия в нашем понимании. Ориентация здесь не на поведение другого; индивидпосредством наблюдения ознакомился с известными объективными возможностями, и на них он ориентируется в своем поведении. Его действиекаузально, но не осмысленно определено поведением другого лица. Напротив, если поведению других подражают потому, что оно “модно”, считается традиционным, образцовым, “престижным” или из каких-либо иных соображений такого рода, то такое подражание по своему смыслу соотнесено либо с поведением того, кому подражают, либо с поведением третьих лиц, либо с поведением тех и других. Между этими типами есть, конечно, множество промежуточных стадий, Феномен обусловленности массовостью и феномен подражания не разделяются четкими границами, являют собой пограничные случаи социального действия и будут еще неоднократно встречаться в нашем изложении... Причина недостаточной четкости границ объясняется в данном, как и в других случаях, тем, что ориентация на поведение других и смысл собственного действия далеко не всегда могут быть однозначно установлены или даже осознаны, а еще реже — осознаны полностью. Уже по одному этому далеко не всегда можно уверенно разграничить простое “влияние” и осмысленную “ориентацию”. Однако концептуально их разделять необходимо, хотя чисто “реактивное” подражание имеет по крайне мере такое же социологическое значение, как “социальное поведение” в собственном смысле слова. Социология занимается отнюдь не одним “социальным действием”, но оно являет собой (во всяком случае, для той социологии, которой мы здесь занимаемся) ее центральную проблему, конститутивнуюдля нее как для науки. Впрочем, тем самым мы отнюдь не утверждаем, что эта проблема вообще важнее других.
II. Мотивы социального действия
Социальное действие, подобно любому другому поведению, может быть: 1)целерациональным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве “условий” или “средств” для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели, 2) ценностно-рациональным, основанным на вере в безусловную — эстетическую, религиозную или любую другую — самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет; 3) аффективным, прежде всего эмоциональным, т. е. обусловленным аффектами или эмоциональным состоянием индивида; 4)традиционным, т. е. основанным на длительной привычке.
1. Чисто традиционное действие, подобно чисто реактивному подражанию, находится на самой границе, а часто даже за пределом того, что может быть названо “осмысленно” ориентированным действием. Ведь часто это только автоматическая реакция на привычное раздражение в направлении некогда усвоенной установки. Большая часть привычного повседневного поведения людей близка к данному типу, занимающему определенное место в систематизации поведения не только в качестве пограничного случая, но и потому, что верность привычке может быть здесь осознана различным образом и в различной степени...
2. Чисто аффективное действие также находится на границе и часто за пределом того, что “осмысленно”, осознанно ориентировано; оно может быть не знающим препятствий реагированием на совершенно необычное раздражение. Если действие, обусловленное аффектом, находит свое выражение в сознательной эмоциональной разрядке, мы говорим о сублимации. В таком случае этот тип уже почти всегда близок к “ценностной рационализации”, или к целенаправленному поведению, или к тому и другому.
3. Ценностно-рациональная ориентация действия отличается от аффективного поведения осознанным определением своей направленности ипоследовательно планируемой ориентацией на нее. Общее их свойство заключается в том, что смысл для них состоит не в достижении какой-либо внешней цели, а в самом определенном по своему характеру поведении как таковом. Индивид действует под влиянием аффекта, если он стремится немедленно удовлетворить свою потребность в мести, наслаждении, преданности, блаженном созерцании или снять напряжение любых других аффектов, какими бы низменными или утонченными они ни были.
Чисто ценностно-рационально действует тот, кто, невзирая на возможные последствия, следует своим убеждениям о долге, достоинстве, красоте, религиозных предначертаниях, благочестии или важности “предмета” любого рода. Ценностно-рациональное действие (в рамках нашей терминологий) всегда подчинено “заповедям” или “требованиям”, в повиновении которым видит свой долг данный индивид. Лишь в той мере, в какой человеческое действие ориентировано на них — что встречается достаточно редко и в очень различной, большей частью весьма незначительной степени, — можно говорить о ценностно-рациональном действии. Как станет ясно из дальнейшего изложения, значение последнего настолько серьезно, что позволяет выделить его в особый тип действия, хотя здесь и не делается попытка дать исчерпывающую в каком-либо смысле классификацию типов человеческого действия.
4. Целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результаты его действий, кто рациональнорассматривает отношение средств к цели и побочным результатам и, наконец, отношение различных возможных целей друг к другу, т. е. действует, во всяком случае, не аффективно (прежде всего, не эмоционально) и не традиционно. Выбор между конкурирующими и сталкивающимися целями и следствиями может быть, в свою очередь, ориентирован ценностно-рационально — тогда поведение целерационально только по своим средствам. Индивид может также включить конкурирующие и сталкивающиеся цели (без ценностно-рациональной ориентации на “заповеди” и “требования”) просто как данные субъективные потребности в шкалу по степени ихсознательно взвешенной необходимости, а затем ориентировать свое поведение таким образом, чтобы эти потребности по возможности удовлетворялись в установленном порядке (принцип “предельной полезности”). Ценностно-рациональная ориентация действия может, следовательно, находиться в различных отношениях с целерациональной ориентацией. С целерациональной точки зрения ценностная рациональность всегда иррациональна, и тем иррациональнее, чем больше она абсолютизирует ценность, на которую ориентируется поведение, ибо она тем в меньшей степени принимает во внимание последствия совершаемых действий, тем безусловнее для нее самодовлеющая ценность поведения как такового (чистота убеждения, красота, абсолютное добро, абсолютное выполнение своего долга). Впрочем, абсолютная целерациональность действия тоже, в сущности, лишь пограничный случай.
5. Действие, особенно социальное, очень редко ориентировано только на тот или иной тип рациональности, и сама эта классификация, конечно, не исчерпывает типы ориентации действия; они являют собой созданные для социологического исследования понятийно чистые типы, к которым в большей или меньшей степени приближается реальное поведение или — что встречается значительно чаще — из которых оно состоит. Для насдоказательством их целесообразности может служить только результат исследования.
III. Социальное отношение
Социальным “отношением” мы будем называть поведение нескольких людей,соотнесенное по своему смыслу друг с другом и ориентирующееся на это. Следовательно, социальное отношение полностью и исключительно состоит ввозможности того, что социальное поведение будет носить доступный (осмысленному) определению характер; на чем эта возможность основана, здесь значения не имеет.
1. Тем самым признаком данного понятия служит — пусть даже минимальная — степень отношения одного индивида к другому. Содержание этого отношения может быть самым различным: борьба, вражда, любовь, дружба, уважение, рыночный обмен, “выполнение” соглашения, “уклонение” иди отказ от него, соперничество экономического, эротического или какого-либо иного характера; сословная, национальная или классовая общность (в последнем случае — если такие отношения выходят за рамки простых совместных действий и являются социальным поведением...) Таким образом, понятие “социальное отношение” как таковое ничего не говорит о том, идет ли речь о “солидарности” действующих лиц или о прямо противоположном.
2. Речь здесь идет о предполагаемом участниками эмпирическом смысле — о действительном или усредненном в конкретном случае, о конструированном в “чистом” типе, но никогда — о нормативно “правильном” или метафизически “истинном”. Социальное отношение имеется даже в тех случаях, когда речь идет о таких социальных образованиях, как “государство”, “церковь”, “сообщество”, “брак” и т.д. и полностью и исключительно состоит в возможности того, что доступное определению действие, соотнесенное с действием другого по своему смыслу, было, есть и будет.
Об этом следует всегда помнить во избежание субстанциального толкования указанных понятий. “Государство”, например, перестает “существовать” в социологическом смысле, как только исчезает возможностьфункционирования определенных типов осмысленно ориентированного социального действия. Такая возможность может быть очень большой или минимальной. Однако только в этом смысле и в той мере, в какой она действительно(приближенно) существовала или существует, существовало или существует и данное социальное отношение. Никакого другого ясногосмысла утверждение, что какое-либо “государство” существует или уже не существует, не может иметь.
3. Мы никоим образом не утверждаем, что индивиды, соотносящие свое поведение друг с другом, вкладывают в социальное отношение одинаковыйсмысл или что каждый из них внутренне принимает смысл установки своего контрагента, что, следовательно, в этом смысле здесь существует взаимность. “Дружба”, “любовь”, “уважение”, “верность договору”, “чувство национальной общности”, присущие одной стороне, могут наталкиваться на прямо противоположные установки другой. Если данные индивиды связывают со своим поведением различный смысл, социальное отношение является объективно “односторонним” для каждого из его участников. Однако и в этом случае их поведение соотнесено, поскольку действующий индивидпредполагает (может быть, ошибаясь или в какой-то степени неверно), что определенная установка по отношению к нему (действующему лицу) присуща и его партнеру, и на такое ожидание он ориентирует свое поведение, что может, в свою очередь, иметь (и обычно имеет) серьезные последствия как для его поведения, так и для дальнейших отношений между данными индивидами. Объективно “двусторонним” отношение может быть лишь постольку, поскольку его содержание соотнесено таким образом, что оно соответствует ожиданиям партнеров, например, если установка отца соотносится с установкой его детей хотя бы приближенно так, как того ожидает (в отдельном или типическом случае) отец. В реальной действительности социальное отношение, полностью покоящееся на обоюдных, соответствующих друг другу по своему смыслу установках, — есть пограничный случай. Однако отсутствие обоюдности лишь тогда исключает (по нашей терминологии) “социальное отношение”, когда в результате этого исчезает взаимная соотнесенность поведения сторон. Здесь, как и всегда, есть множество самых разнообразных промежуточных стадий.
4. Социальное отношение может быть преходящим или длительным, т. е. основанным на возможности того, что повторяемость поведения, соответствующего смыслу этого отношения (т. е. считающегося таковым и ожидаемого) существует. Следовательно, только наличие такой возможности, т. е. вероятности повторения соответствующего данному смыслу поведения, и ничто иное, означает, что социальное отношение в данном случае “существует”; об этом всегда следует помнить во избежание неверных представлений. Утверждение, что “дружба” или “государство” существуют, означает, таким образом, только одно: мы (наблюдающие)предполагаем наличие в настоящем или прошлом возможности, которая заключается в том, что на основании определенного рода установки определенных людей поведение их обычно проходит в рамкахусреднение предполагаемого смысла. Ничего другого в приведенном утверждении не заключается... Неизбежная в юридическом мышлении альтернатива, согласно которой правовое положение определенного содержания либо значимо (в юридическом смысле), либо нет, а правовоеотношение либо существует, либо нет, в социологическом понимании, следовательно, не присутствует.
5. Содержание социального отношения может изменяться; так, например, в политических отношениях солидарность может превратиться в коллизию, вызванную столкновением интересов. Следует ли в подобных случаях говорить о возникновении “новых” отношений или о новом содержании, которое теперь обрели прежние, — не более чем вопрос терминологической целесообразности, зависящий от продолжительности наступившего изменения. Содержание социального отношения может быть также частично неизменным, частично меняющимся.
6. Смысловое содержание, констатирующее социальное отношение надлительное время, может быть сформулировано в “максимах”, следования которым, усредненного или приближенного по своему смыслу, стороны ждут от своих партнеров и на которые они, в свою очередь (усреднение или приближенно), ориентируют свое поведение. Чем рациональнее — по цели или ценности — ориентировано данное поведение, тем более применим такой метод. Очевидно, что в случае эротических или вообще аффективных отношений (например, основанных на уважении) возможность рациональной формулировки предполагаемого смыслового содержания значительно меньше, чем, скажем, при заключении делового контракта.
7. Содержание социального отношения может быть сформулировано повзаимному соглашению. Это значит, что все его участники дают определенные заверения (то ли друг другу, то ли вообще) по поводу своего поведения в будущем. В этом случае каждый участник соглашения рассчитывает — в той мере, в какой он рассуждает рационально, — прежде всего обычно на то (с различной степенью надежности), что другой будет в своем поведении ориентироваться на смысл соглашения так, как он (т. е. первое действующее лицо) этот смысл понимает. Свое поведение он ориентирует частично на подобное ожидание целерационально (в зависимости от степени его лояльности), частично ценностно-рационально — на “долг”, который он усматривает в том, чтобы, в свою очередь, “соблюдать” соглашение в соответствии с тем, как он понимает его смысл. На этом мы здесь остановимся.
IV. Типы социального поведения. Нравы. Обычаи
В области социального поведения обнаруживается фактическое единообразие, т. е. последовательность действий с типически идентично предполагаемымсмыслом повторяется отдельными индивидами или (эвентуально одновременно) многими. Такими типами поведения занимается социология в отличие от истории, исследующей каузальное сведение важных, имеющих решающее значение, единичных связей.
Фактически существующую возможность единообразия в установках социального поведения мы будем называть нравами, в том случае, если (и в той мере, в какой) их существование внутри определенного круга людей объясняется просто привычкой. Нравы мы будем называть обычаем,если фактические привычки укоренялись в течение длительного времени. Обычай мы будем определять как “обусловленный интересами”, если (и в той мере, в какой) возможность его эмпирического наличия обусловленатолько чисто целерациональной ориентацией поведения отдельных индивидов на одинаковые ожидания.
1. К нравам относится и “мода”. “Мода” будет причисляться к нравам в том случае (обратном тому, что было сказано об обычае), если причиной ориентации становится нечто новое в поведении. Мода близка к “условности”, так как, подобно “условности”, она (большей частью) связана ссословными престижными интересами. Подробнее этим вопросом мы здесь заниматься не будем.
2. “Обычаем”, в отличие от “условности” и “права”, мы будем называть негарантированное внешним образом правило, которым действующее лицо фактически руководствуется добровольно — то ли просто “не задумываясь”, то ли из “удобства” или по каким-либо другим причинам — и вероятного следования которому оно из тех же соображений может ждать от людей того же круга. В этом смысле обычаи не являются чем-то “значимым”, ни от кого не “требуют” их соблюдения. Переход от этого к условности и праву, конечно, точно установлен быть не может. Традиции повсюду стали источником значимости. В настоящее время “принято” завтракать более или менее определенным образом, однако никто не “обязан” следовать данной традиции (разве что посетители ресторанов); однако это не всегда было принято. Напротив, манера одеваться, даже в той мере, в какой она связана с нравами, теперь в значительной степени уже превратилась в условность.
3. Многочисленные бросающиеся в глаза проявления единообразия в социальном поведении, прежде всего (но не только) в экономическом поведении, объясняются отнюдь не ориентацией на какую-либо считающуюся “значимой” норму, но и не обычаем, а просто тем фактом, что данный тип социального поведения, по существу, больше всего в среднем соответствует, по субъективной оценке индивидов, их естественным интересам и что на эти взгляды и знания они ориентируют свое поведение. В качестве примера можно привести ценообразование на “свободном” рынке. Индивиды, интересы которых связаны с рынком, ориентируют свое поведение, рассматриваемое ими как “средство”, на собственные типические субъективные хозяйственные интересы в качестве “цели” и на столь же типические ожидания предполагаемого поведения других в качестве “условий” для достижения этой цели. По мере того как они действуют таким образом — чем болеецелерационально их поведение, тем более сходны их реакции на данные ситуации, — возникают единообразие, регулярность и длительность установки и поведения, которые часто обладают значительно большей стабильностью, чем поведение, ориентированное на нормы и обязанности, считающиеся “обязательными” в определенном кругу. Тот факт, что ориентация только на собственные и чужие интересы достигает эффекта, которого обычно пытаются — и очень часто тщетно — добиться с помощью норм, привлек пристальное внимание исследователей, прежде всего в области экономики. Можно даже считать, что именно это наблюдение явилось одним из факторов, определивших возникновение политической экономии как науки. Однако значимость указанного явления распространяется и на все остальные сферы человеческого поведения. В своей неосознанности и внутренней свободе оно представляет собой полярную противоположность, с одной стороны, всем видам внутренней связанности привычными “обычаями”, с другой — подчинению нормам, которые считаются рациональными по своей ценности.Одним из существенных компонентов “рационализации” поведения является замена внутреннего следования привычным обычаям планомерной адаптацией к констелляции интересов. Конечно, понятие “рационализации” поведения подобной заменой не исчерпывается. Ибо, помимо этого, “рационализация” поведения может — позитивно — идти в направлении сознательной ценностной рационализации или — негативно — вытеснять не только обычаи, но и аффективное поведение и, наконец, двигаться в направлении чисто целерациональном, отвергающем ценностную рациональность поведения. С такой многозначностью в истолкованиипонятия “рационализации” поведения мы еще не раз встретимся в дальнейшем...
4. Стабильность обычая (как такового) основана, в сущности, на том, что индивид, не ориентирующийся на него в своем поведении, оказывается вне рамок “принятого” в его кругу, т. е. должен быть готов переносить всякого рода мелкие и крупные неудобства и неприятности, пока большинство окружающих его людей считается с существованием обычая и руководствуется им в своем поведении. Стабильность констелляции интересов основана сходным образом также на том, что индивид, не ориентирующийся в своем поведении на интересы других — не “считающийся” с ними, — вызывает их проти.водействие или приходит к не желаемому и не предполагаемому им результату, вследствие чего может быть нанесен урон его собственным интересам.
V. Понятие легитимного порядка
Поведение, особенно социальное поведение, а также социальные отношения могут быть ориентированы индивидами на их представление осуществовании легитимного порядка. Возможность такой ориентации мы будем называть “значимостью” данного порядка.
1. Под “значимостью” порядка следует понимать нечто большее, чем простое единообразие социального поведения, обусловленное обычаем или констелляцией интересов. Если агентства по транспортировке мебели регулярно предлагают свои услуги ко времени предполагаемых переездов, то такая регулярность основана на их заинтересованности. Если мелочной торговец обходит свою клиентуру в определенные дни месяца или недели, то это либо результат длительной привычки, либо также проявление его заинтересованности (товарно-денежный оборот в районе). Однако если чиновник ежедневно является в бюро в определенный час, то такое его поведение вызвано не только привычкой (обычаем) и не толькособственными интересами, которые он мог бы принимать или не принимать во внимание (хотя отмеченные моменты играют здесь известную роль); как правило, это вызвано “значимостью” для него системы (служебной регламентации), выражающейся в требовании, нарушение которого не только принесло бы ему вред, но и (в большинстве случаев) несовместимо (в большей или меньшей степени) с его “чувством долга” как рациональной ценностью.
2. Содержание социальных отношений мы будем называть “порядком” только в тех случаях, когда поведение (в среднем и приближенно) ориентируется на отчетливо определяемые максимы. Говорить о “значимости” порядка мы будем только в тех случаях, когда фактическая ориентация на эти максимы происходит хотя бы отчасти (т. е. в той степени, в какой она может играть практическую роль) потому, что они считаются значимыми для поведения индивида, т. е. обязательными для него, или служат ему образцом, достойным подражания. В действительности в основе ориентации действующих лиц на систему лежат различные мотивы. Однако тот факт, что наряду с другими мотивами требования системы хотя бы для ряда людей служат образцом и обязательным условием их деятельности, т. е. сохраняют для них значимость, увеличивает — и часто в очень значительной степени — вероятность ориентации поведения на данный порядок.
Порядок, устойчивость которого основана только на целерациональных мотивах, в целом значительно лабильнее, чем тот - порядок, ориентация на который основана только на обычае, привычке к определенному поведению (наиболее распространенный тип внутреннего отношения). Однако последний еще несравненно более лабилен, чем порядок, обладающий престижем, в силу которого он диктует нерушимые требования и устанавливает образец поведения, т. е. чем порядок, обладающий “легитимностью”. Совершенно очевидно, что в реальной действительности нет четких границ между чисто традиционно или ценностно-рационально мотивированной ориентацией на порядок и верой в его легитимность.
3. “Ориентировать” поведение на “значимость” порядка можно, конечно, не только “следуя” его (усредненно понятому) смыслу. Даже в тех случаях, когда этот (усредненно понятый) смысл “обходят” или сознательно “нарушают”, на поведение в ряде случаев продолжает оказывать действие возможность того, что порядок в какой-то мере сохраняет свою значимость (в качестве обязательной нормы), прежде всего из чисто целерациональных соображений. Вор, скрывая свой поступок, ориентируется на значимость законов уголовного права. Он вынужден скрывать его именно потому, что в определенной среде порядок сохраняет свою “значимость”. Однако, если оставить в стороне этот пограничный случай, очевидно следующее: очень часто нарушение порядка ограничивается более или менее многочисленными частичными проступками или этому нарушению пытаются с большей или меньшей убедительностью придать облик легитимности. Но бывает, что в самом деле сосуществуют различные понимания смысла данной системы; тогда каждое из них “значимо” для социологии в той мере, в какой оно определяет реальное поведение. Социологу не представляет труда признать сосуществование значимости различных противоречащих друг другу систем внутри одного и того же круга людей. Ведь даже отдельный индивид может ориентировать свои действия на противоречащие друг другу системы, и не только последовательно, как это случается каждодневно, но и в рамках одного действия. Человек, участвующий в дуэли, ориентирует свое поведение на кодекс чести; скрывая же свои действия или, наоборот, представ перед судом, он ориентируется на уголовное законодательство. Правда, если обход или нарушение (в среднем принятого) смысла какого-нибудь порядка превращается в правило, то значимость такого порядка становится уже ограниченной или вообще утрачивается. Следовательно, значимость и отсутствие значимости определенного порядка не являются в социологии абсолютной альтернативой, подобно тому как это имеет место в юриспруденции с ее непреложными целями. Напротив, здесь границы между обоими случаями стерты; “значимыми”, как мы уже указывали, могут быть одновременно противоположные друг другу системы, каждая из них — в той мере, в какой существует вероятность того, что поведение действительно будет ориентировано на нее...
Действительно, хозяйственная деятельность, например, ориентируется (в первую очередь) на представление о скудости определенных имеющихся в наличии средств удовлетворения потребностей по сравнению с (предполагаемыми) потребностями и на предполагаемое в настоящем и будущем поведение третьих лиц, располагающих теми же средствами. Однакопри этом хозяйственная деятельность в выборе своих средств, конечно, ориентируется, кроме того, на те “порядки”, значимость которых в качестве законов и условностей известна действующему лицу; т. е. ему известно, что их нарушение вызовет определенную реакцию третьих лиц... Между юридически догматической, нормативной значимостью системы и эмпирическим явлением, действительно, нет каузального отношения; здесь возможны только такие вопросы: “относится” ли юридически данное эмпирическое явление к (правильно интерпретируемому) порядку?Должен ли он считаться для него (нормативно) значимым? И если да, то чего он в качестве нормативно значимого от него требует? Между возможностью того, что поведение ориентируется на представление означимости так или иначе усредненно понятого порядка, и экономическим поведением, безусловно, существует (при известных условиях) каузальное отношение в самом обычном смысле слова. Для социологии именно такая возможность ориентации на это представление и есть значимый порядоккак таковой.
VI. Типы легитимного порядка: условность и право
I. Легитимность порядка может быть гарантирована только внутренне, а именно:
1) чисто аффективно: эмоциональной преданностью;
2) ценностно-рационально: верой в абсолютную значимость порядка в качестве выражения высочайших, непреложных ценностей (нравственных, эстетических или каких-либо иных);
3) религиозно: верой в зависимость блага и спасения от сохранения данного порядка.
II. Легитимность порядка может быть гарантирована также (или только) ожиданием специфических внешних последствий, следовательно, интересом, причем это ожидание особого рода.
Порядком мы будем называть:
а) условность, если ее значимость внешне гарантирована возможностью того, что любое отклонение натолкнется внутри определенного круга людей на (относительно) общее и практически ощутимое порицание;
б) право, если порядок внешне гарантирован возможностью (морального или физического) принуждения, осуществляемого особой группойлюдей, в чьи непосредственные функции входит охранять порядок или предотвращать нарушение его действия посредством применения силы.
1. Условностью мы будем называть “обычай”, который считается в определенном кругу людей “значимым” и невозможность отклонения от которого гарантируется порицанием. В отличие от права (в принятом нами смысле слова) здесь отсутствует специальная группа людей, осуществляющая принуждение... Следование “условности” (в обычном смысле слова), т. е. необходимость придерживаться принятой манеры приветствия, одежды, определенных границ в общении по форме и содержанию, весьма серьезно “ожидается” от индивида как обязательное соответствие принятым образцам и отнюдь не предоставляется его свободному решению на манер того, как обычай позволяет индивиду по своему усмотрению выбирать свои трапезы.
При нарушении условности (например, “профессиональной этики”) социальный бойкот со стороны людей одной профессии часто оказывается значительно более действенной и ощутимой карой, чем та, которую мог бы вынести судебный приговор. Здесь отсутствует только специальная группа людей, гарантирующая повиновение (у нас это судьи, прокуроры, чиновники, судебные исполнители И т.д.). Однако граница эта не может быть точно очерчена. Пограничным случаем конвенциональной гарантии, переходящей в правовую гарантию системы, является угроза подлинного организованногобойкота. В нашей терминологии это уже средство юридического принуждения. В данном случае нас не интересует то обстоятельство, что гарантией условности может быть не только порицание, но и другие средства (как, например, использование права хозяина дома при поведении, нарушающем условность, принятую в данном кругу людей). Решающим здесь является то, что такие (часто жесткие) меры принуждения применяет отдельныйчеловек именно в качестве конвенционального порицания, а не специально предназначенная для этого группа людей.
2. Мы в данном случае считаем решающим для понятия “права” (которое для других целей может быть определено совершенно иным образом) наличие специальной группы принуждения. Она, разумеется, совсем не должна быть всегда похожа на то, к чему мы привыкли теперь. Прежде всего, совсем не обязательно наличие “судебной” инстанции. Такой группой может быть, например, “род” (в вопросах кровной мести и “файлы”), если для его реакции действительно значимы установления какой-либо системы. Впрочем, это крайний случай того, что можно еще считать “юридическим принуждением”. Как известно, международное право часто не признавалось “правом”, ввиду того что оно не гарантировано наличием надгосударственной принудительной власти. Для принятой здесь (из соображений целесообразности) терминологии порядок, гарантированный извне только ожиданием порицания и репрессий — следовательно, конвенционально и констелляцией интересов, — где отсутствует группа людей, действия которых специально направлены на его сохранение, не может быть определена как “право”. Вполне вероятно, что в рамках юридической терминологии определение это может быть противоположным.
Средства принуждения здесь иррелеванты. Сюда относится даже “братское предупреждение”, принятое в ряде сект в качестве первичной меры мягкого воздействия на грешников при условии, что оно основано на определенном правиле и совершается специальной группой людей. То же можно сказать о порицании, высказанном цензорами, если оно служит средством гарантировать “нравственные” нормы поведения, а тем более о моральном принуждении, которое осуществляет церковь. Следовательно, “право” может быть иерократическим и политическим, может быть гарантировано статусами какого-либо объединения или авторитетом главы дома, сообществами или ассоциациями. Свод правил поведения студентов в рамках данного концептуального определения также имеет значение “права”...
3. Значимьй порядок не обязательно должен быть общим, абстрактным по своему характеру. Значимое “правовое положение” и “судебное решение” в конкретном случае совсем не всегда были так резко отграничены одно от другого, как нам представляется вполне естественным сегодня. “Система”может поэтому применяться к отдельному конкретному случаю. Все остальное относится уже к социологии права. Наиболее целесообразно... пользоваться (если особо не оговорено обратное) современным представлением об отношении правовых положений к судебным решениям.
4. “Внешне” гарантированные системы могут быть гарантированы и “внутренне”. Взаимоотношения между правом, условностью и этикой не составляют проблемы для социологии. “Этическим” социология считает тот критерий, для которого специфическая ценностно-рациональная вералюдей служит нормой человеческого поведения, пользующегося предикатом “хорошего” в нравственном отношении, так же как поведение, применяющее предикат “красивый”, прилагает к своему определению эстетический критерий. В этом смысле этические нормативные представления могут очень сильно влиять на поведение людей без какой-либо внешней гарантии. Подобное обычно происходит в тех случаях, когда нарушение указанных норм серьезно не затрагивает чужих интересов. Однако часто соблюдение норм гарантируется религией, они могут гарантироваться и конвенционально (в смысле используемой здесь терминологии) посредством вынесения порицания при их нарушении или бойкота, а также юридически посредством санкций уголовного и гражданского права или вмешательства полиции.
Подлинно значимая в социологическом смысле этика в большинстве случаев обычно гарантируется тем, что ее нарушение может вызвать неодобрение, т. е. гарантируется конвенционально. Однако не все... конвенционально или юридически гарантированные системы претендуют на этическуюнормативность, причем правовые, в ряде случаев чисто целерациональные по своему характеру, претендуют в еще меньшей степени, чем конвенциональные. Следует ли относить к, сфере “этики” распространенное в определенном кругу представление о значимости или не следует (т. е. рассматривать его в последнем случае “просто” как условность или “просто” как норму права), решается для эмпирической социологиитолько в соответствии с тем, какое понятие “этического” фактически определяло или определяет поведение в данном кругу людей. Поэтому никакого обобщения здесь быть не может.
Вебер М. ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ //Западно-европейская социология ХIX-начала ХХ веков. - М., 1996. - С. 455-491.