Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
OCR: Ихтик (г. Уфа)
http://ihtik.lib.ru
Ihtik@ufacom.ru
УДК 101
ББК 87
Д 40
ISBN 5-89329-256-1
Джованни Джентиле. Введение в философию / Пер. с итал., вступ. статья, коммент., указатель А.Л. Зорина. — СПб.: Алетейя, 2000 г. — 470 с.
Книга «Введение в философию» является первым переводом на русский язык работ выдающегося итальянского мыслителя XX века Джованни Джентиле (1875-1944). Основу ее составляют статьи, написанные философом в 20-х-30-х годах и затем собранные им самим вместе с целью познакомить широкую публику с основными положения ми своего учения Поэтому данный сборник точнее следовало бы назвать «Введение в философию актуализма».
Книга знакомит читателя с основными принципами и категориальным аппаратом актуалистической доктрины, охватывая широкий спектр философских проблем, начиная с онтологии и кончая теорией «этического государства». Здесь также представлена полемика Джентиле с его теоретическими оппонентами.
Для широкого круга читателей.
СОДЕРЖАНИЕ:
А. Л. Зорин. Жизнь и творческий путь Джованни Джентиле
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ
Предисловие ко второму изданию
От издателя
Гуманистическая концепция мира
1. Философские предчувствия наивного сознания (51). 2. Обыденная интуиция человечности всего (57). 3. Затемнение первобытной интуиции человечности всего (58). 4. Сократический момент философии (61). 5. Новый натурализм, производный от сократовской посылки (64). 6. Средневековый натурализм (66). 7. Гуманизм Возрождения (67). 8. Новый натурализм Возрождения и Реформации (69). 9. Сознание свободы в государстве Нового времени (71). 10. Антиметафизический идеализм Нового времени после Декарта (72). 11. Абсолютный спиритуализм и актуализм (73). 12. Акт как самосознание человека, поскольку он — самосознание всего (74).
Основополагающие понятия актуализма
1. Истоки актуалистической философии (76). 2. Исходный принцип актуалистической философии (78). 3. Акт как конкретный логос (79). 4. Бесконечность Я (80). 5. Свобода Я (81). 6. Глубинная человечность (83). 7. Актуальность Я (85). 8. Метод актуализма — диалектика (86). 9. Религиозный характер диалектической концепции (88). 10. Тело и единство природы (91). 11. Духовность природы (93). 12. Опыт как мера реального (94). 13. Актуальность истории как самосознания (95). 14. Критика солипсизма. Границы Я и отрицание этих границ (96). 15. Актуализм и христианство (98).
Чувство
1. Познание и чувство в греческой философии (101). 2. Невозможность теории чувства в греческой философии (103). 3. Антитеза между чувством и разумом (104). 4. Трудность помещения чувства среди способностей души (107). 5. Важность чувства у Вико и в философии XVIII века (109). б. Познание как снятие чувства (ПО). 7. Неактуальность чувства (112). 8. Критика теории преодоления (113). 9. Непреодолимая диалектичноеть чувства (115). 10. Распространение снятия на каждый момент духовной жизни объекта сознания (117). 11. Снятие как опосредование всякой непосредственности (119). 12. Имманентность непосредственного в опосредовании (120). 13. Чувство как чистая субъективность (122). 14. Чувство характера (124). 15. Субъект в неразличенной непосредственности (125). 16. Вопросы эстетики (126). 17. Интуиция и чувство (128). 18. Неактуальность чистого искусства (129). 19. Искусство, религия и их синтез (130). 20. Актуальность искусства в мысли (132). 21. Чувство как философская проблема (135). 22. Первая схолия: искусство и история (136). 23. Вторая схолия: чувство в религии (138).
Природа
1. Понятие природы в античной науке и философии (141). 2. Понятие природы в философии и науке Нового времени (142). 3. Философские тенденции в современной науке (143). 4. Натуралистическая предпосылка всех частных наук (144). 5. Непреодолимые трудности, вытекающие из этой предпосылки наук (146). 6. Натурализм и реализм (147). 7. Легенда об идеализме (149). 8. Идеалистическое отрицание природы (150). 9. Ошибка идеализма (152). 10. Ответ идеализма реалистам (153). 11. Дефект идеалистического ответа и реалистическое требование (154). 12. Ядро опыта (156). 13. «Наша» природа (156). 14. Ощущаемая природа (158). 15. Чувство, тело или природа (159). 16. Тело как содержание самосознания (160). 17. Неразделимое единство двух составляющих самосознания, или внутреннее тело (163). 18. Тело как построение души (165). 19. Микрокосм и макрокосм (165). 20. Чувство как точка совпадения мысли и реальности (167).
Опыт
1. Проблема опыта как относящаяся к Новому времени (168). 2. Античному эмпиризму недостает понятия субъективности, и в силу этого он совпадает с интеллектуализмом (169). 3. Средневековый интеллектуализм и догматизм (172). 4. Картезианский догматизм и сомнение (173). 5. Начало критики познания (174). 6. Догматический остаток у Декарта (175). 7. Локк и его критика врожденных идей (176). 8. Происхождение понятия опыта (177). 9. Догматизм, оставшийся как пережиток в первоначальном понятии опыта (178). 10. Проблема критики догматизма (179). 11. Скептицизм Юма (180). 12. Переход от эмпиризма к критицизму (182). 13. Кантовское понятие опыта (182). 14. Догматический остаток в кантианстве (185). 15. Достоинства и недостатки позитивистского понятия опыта (186). 16. Основа позитивистского понятия опыта — природа (188). 17. Углубление понятия природы (189). 18. Изначальное чувствование (191). 19. Актуальность чувствования в мысли (193). 20. Чувство или тело как непосредственное бытие Я (194). 21. «Данное» как бытие в диалектическом становлении мысли (195). 22. Достоверность (196). 23. «Факт» позитивистов и актуальное самосотворение достоверного опыта (197). 24. Достоверность настоящего (200). 25. Преодоление догматизма (201). 26. Достоверность эстетичности (202). 27. Художественная и историческая достоверность (203). 28. Все достоверно или ничего достоверного? (204).
История
1. История как свобода: натурализм и теизм (206). 2. Стремление христианской теологии снять дуализм (207). 3. Вещественность природы как таковой и сверхчувственность истории (208). 4. Критика трансцендентной телеологии (210). 5. Необходимость имманентизма и имманентистский характер философии Вико (211). 6. Насущная проблема философии истории: понятие человека, творца истории (213). 7. Человек как отдельно взятый индивид и массы. Герои (214). 8. Общество социологов (215). 9. Хронология и топография (216). 10. Необходимость каждого исторического факта постольку, поскольку он — прошлое (217). 11. Хронологическая история и вечная история (218). 12. Отношение двух историй у Вико (219). 13. Единство двух историй (220). 15. Человек как единство (222). 14. Две стороны (внешняя и внутренняя) человека (221). 16. Бесконечная индивидуальность человека и софизм оппозиции имманентизму (223). 17. Остаток трансцендентности в некоторых дистинкциях Вико и Гегеля (225). 18. Диалектика абстрактного и конкретного логоса (226). 19. Историографические королларии (229).
Искусство
1. Искусство и природа (231). 2. Техника (232). 3. Отделение техники от искусства (233). 4. Абстрактные содержание и форма (236). 5. Абсолютная форма (237). 6. Отличие искусства от познания (238). 7. Отличие искусства от действия (240). 8. Отличие искусства от религии (241). 9. Искусство как интуиция (242). 10. Интуиция чувства (243). 11. Интуиция как чувство (244). 12. Чистое Я как чувство (245). 13. Идеальность или неактуальность искусства (247). 14. Эмпирический характер различий между продуктами искусства и другими духовными продуктами (248). 15. Единственное спекулятивное различие в ритме духовного акта (249). 16. Ритм искусства и техники (249).
Искусство и религия
1. Примитивный или наивный характер искусства (251). 2. Поэт и ребенок (252). 3. Игра (253). 4. Цель игры и телеология искусства (255). 5. Дефиниции искусства (257). 6. Учение Вико (257). 7. Учение Кроче (261). 8. Искусство как тот самый субъект суждения, в котором состоит мысль (262). 9. Искусство в практике (265). 10. Идеальность искусства как чистой субъективности (266). 11. Историчность искусства (269). 12. Абстрактная индивидуальность произведений искусства (270). 13. Антитеза между искусством и религией (272). 14. Аналогия между религией и натурализмом (274). 15. Философия как разрешение антитезы «искусство — религия» (275). 16. Религиозность искусства (276). 17. Чудо художественного творчества (280). 18. Непосредственность чистой субъективности и чистой объективности (281). 19. Заключение (283).
Государство и философия
1. Предварительные разъяснения (284). 2. Мысль и свобода (287). 3. Философия (289). 4. Универсальность философии (290). б. Единство теории и практики (291). 6. Универсальность человека (291). 7. Понятие государства (293). 8. Интериорность государства (294). 9. Диалектический характер государства (295). 10. Противоречие, имманентное механическому понятию государства (296). 11. В каком смысле государство имеет доктрину (297). 12. Движение государства и движение его доктрины (299). 13. Критический характер государства и его доктрины (300). 14. Философия как критическая мысль (301). 15. Государство и философы (302). 16. Два замечания (303).
Наука и философия
1. Универсальность философии (305). 2. Необходимость различения (307). 3. Абстрактный и конкретный логос (309). 4. Наука ученого как философия (310). 5. Становление философии (311). 6. Оппозиция между наукой и философией (313). 7. Различие, внутренне присущее философии (314). 8. Необходимость философской критики для систематизации научного знания (315). 9. Необходимость сохранения различия (316). 10. Специализация и единство (317). 11. Опосредование единства (318). 12. Интерес науки по отношению к философии (320). Примечание (323).
Новое доказательство существования Бога
1. Недостаток классических доказательств (от Ансельма из Аосты до Канта) (331). 2. Интеллектуалистическая позиция в априорных и апостериорных доказательствах (334). 3. Интеллектуалистический порок имманентизма Спинозы (335). 4. Остаток интеллектуализма и метафизики в кантовском критицизме (336). 5. Преодоление интеллектуализма и метафизики (338). 6. Достоверность Бога как результат логики (340). 7. Тождество метафизической истины (341). 8. Рефлексия тождества, свойственного истине, и круг опосредования ее с самой собой (343). 9. Логический принцип как принцип исключенного третьего (345). 10. Акт истины (346). 11. Истина как акт самосознания и Личность (347). 12. Божественный характер истины как личности (347). 13. Абстрактность божественного Логоса, являющегося тождественной истиной (349). 14. Снятие абстрактного логоса (350). 15. Невозможность считать абстрактно субъективным конкретный логос (352). 16. Единство мысли и истины (353). 17. Объективность перехода от абстрактного логоса к конкретному (355). 18. Бесконечность самосознания, в котором абстрактный логос становится конкретным логосом (356). 19. Возможная и реальная личности (358). 20. Понятие Бога в философии Нового времени (359). 21. Фундаментальная достоверность (360). 22. Мысль и религиозное чувство (361).
Разъяснения сомневающемуся актуалисту
1. Интеллектуалистические остатки (365). 2. Диалектика присуща конкретной мысли (369). 3. Актуалистическое снятие дуализма теоретического и практического (370). 4. Необоснованное различие между Я и познанием (371). 5. Критика акосмизма (373). 6. Требование эмпиризма (375). 7. Опыт и история; история как философия и крочеанская философия как методология (378). 8. Субъект и объект (381). 9. Мы и другие (383). 10. Моральная жизнь и познание (385).
Замечания
1. Введение (387). 2. Почему же «актуальный» идеализм? (391). 3. Аристотелевский акт и акт идеализма (392). 4. Акт как мышление в акте (393). 5. Только мысль как акт — свобода (394). 6. Скептическая интерпретация (397). 7. Время, содержащееся в мысли-акте (397). 8. Бессмертие (398). 9. Временное и вневременное настоящее (399). 10. Единство мыслящей мысли и множественность ее объектов (400). 11. Универсальность мыслящего субъекта (401). 12. Актуализм — не иллюзионизм и не абстрактный субъективизм (402). 13. Дуальность и единство субъекта и объекта (404). 14. Трансцендентальный субъективизм (405). 15. Объективизм актуалиста (406). 16. Обвинения в натурализме (407). 17. Ошибочность обвинения: замена акта фактом (409). 18. Как отличить акт от факта (412). 19. Auxilia imaginationis для понимания свободы (413). 20. Позитивизм, историзм, опыт (416). 21. История историзма и история актуализма (417). 22. Обвинение в мистицизме (418). 23. Обвинение в атеизме (420). 24. Трансцендентность и дуализм (422). 25. Дуализм и единство (422). 26. Трансцендентность и имманентность (423). 27. Актуализм и христианство (429).
ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ
Так уж сложилось исторически у нас в стране, что философия Дж. Джентиле, как правило, ассоциируется с фашистской идеологией, а сам он предстает «теоретическим оруженосцем дуче» [1]. И нельзя сказать, что эта оценка деятельности итальянского философа совершенно не имеет под собой никакого основания и несправедлива. Сам Джентиле неоднократно подавал тому повод, стремясь связать свой актуализм с фашистским движением, на духовное руководство которым он претендовал. Однако начиная с 70-х годов среди итальянских ученых и философов такое непосредственное отождествление джентилеанской философии и фашистской идеологии вызывает все большее несогласие и неприятие. Например, А. Негри подчеркивает, что утверждение «относительно актуализма как официальной философии фашизма» — это скорее «идеологическое, а не научное заключение» [1а]. И действительно, актуализм был цельной монистической системой, в то время как фашистская идеология в Италии не имела четких и ясных ориентаций. Б. Муссолини использовал идеи самых различных философских течений, чтобы прийти к власти, а затем и упрочить ее. Учитывая подобную разношерстность теоретических источников фашистской доктрины, Э. Гарэн совершенно верно отмечает, что она — «не школа или философское направление, а сражающаяся неистовая и смутная сила» [2].
1 Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллингвуд // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М.: Изд. полит. лит., 1987. С. 128.
1a Negri A. La filosofia italiana contemporanea come filosofia borghese // Giornale critico della filosofia italiana, 1971. № 1. P. 156.
2 Garin E. La filosofia italiana di fronte al fascisrao // Giomale critico della filosofia italiana, 1983. № 3. P. 273.
В то же время намечается довольно устойчивая тенденция не ставить знак равенства между Джентиле-политиком и идеологом и Джентиле-философом. Как пишет Л. Валиани, «Джованни Джентиле был фашистом и заплатил своей жизнью за верность фашизму. Но он был также и глубоким мыслителем» [3], оставившим значительный след в мировой (а не только в итальянской) философии и культуре. В свете этих новых веяний, наверное, настало время и в России для более адекватной оценки творческого наследия философа, что невозможно сделать без непосредственного знакомства с его идеями. Именно этому и призвано послужить данное издание его работ. Однако, прежде чем наши читатели познакомятся с концепцией итальянского философа, так сказать, из первых рук, хотелось бы осветить его биографию и творческий путь.
3 Цит. по: Abbagnano N. Ricirdi di un filosofo. Milano: Rizzili, 1990. P. 35.
Джованни Джентиле родился в Кастельветрано (Трапани) 25 мая 1875 года. Свое детство он провел в сицилианской мелкобуржуазной среде. Его отец, также Джованни Джентиле, был аптекарем; мать, Тереза Курти, дочерью нотариуса. Она слыла рьяной католичкой, что, быть может, и определило во многом отношение философа к религии в последующем.
Джовании оканчивает классический лицей «Ximenes» в Трапани, где царила атмосфера позитивистского психологизма, и поступает в Пизанское высшее педагогическое училище, в котором учится с 1893 по 1897 год. Здесь, с одной стороны, господствовал позитивный метод историка А. Кривеллуччи, а с другой — пользовалось большим влиянием учение Донато Йайи, который был последователем гегельянца Б. Спавенты. Именно Д. Йайя привил молодому человеку любовь к истории философии, и особенно — к творчеству А. Розмини и В. Джоберти. И в этой связи сразу же хочется отметить, что история философии станет впоследствии для Джентиле не просто специальным исследованием, а попыткой реконструировать полностью и основательно интерпретацию итальянской культурной и философской традиции.
Восприняв с энтузиазмом «новый идеализм» Йайи, юноша одновременно увлекается романтизмом (и прежде всего литературным творчеством мадам де Сталь, Р. Шатобриана и Ф. Шлегеля). И впоследствии романтический дух и мистическое течение будут постоянно присутствовать в его работах. Свою учебу в училище Джентиле заканчивает защитой диссертации на тему «Розмини и Джоберти».
Сам создатель актуализма следующим образом обозначил истоки своей философской мысли: «Актуалистическая философия, — писал он, — исторически связана с немецкой философией от Канта до Гегеля... Но она связана также и с итальянской философией Возрождения (Телезио, Бруно, Кампанелла), с великим неаполитанским философом Джамбаттистой Вико и с обновителями итальянской спекулятивной мысли в эпоху национального Рисорджименто — Галуппи, Розмини, Джоберти» [1].
1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. Firenze: Sansoni, 1952. P. 20.
В этот же период происходят его первые встречи с Кроче. Причиной установления контактов между двумя будущими мэтрами итальянского неоидеализма явился А. Д'Анкона — представитель исторической школы в литературе. Но скоро в общении двух молодых людей на первое место выйдут философские проблемы. Именно Кроче стимулировал интерес Джентиле к марксизму; и, именно ведя дискуссию о марксизме, последний сформулировал свои оригинальные тезисы. Итогом размышлений Джентиле на эту тему явилась его работа «Философия Маркса» (1899), где он стремится трактовать марксизм прежде всего как философское учение, а не как экономическую теорию (на чем настаивали многие исследователи творчества Маркса того времени). Но, несмотря на признание за основоположником марксизма авторитета как философа, а не только как экономиста, работа Джентиле страдала определенной предвзятостью. Так, например, в ней делался вывод, что Маркс — «врожденный идеалист», ибо «он не может забыть, что нет объекта без субъекта, который его конституирует». И такая весьма вольная трактовка взглядов многих мыслителей прошлого и современности станет характерной для Джентиле и в последующем.
На заре нынешнего столетия получают развитие новые литературно-художественные направления — такие, как декадентство и футуризм. Они также требуют критического осмысления и философского обоснования, что стимулирует и одновременно обостряет борьбу идей в итальянской духовной культуре этого периода. И ведущая роль в этих спорах принадлежит журналам, которые выражали взгляды и интересы различных групп интеллектуалов. Важной вехой в истории итальянской культуры стал 1903 год, когда начали выходить в свет издаваемый Кроче журнал «La Critica» и собравший вокруг себя в основном представителей прагматизма журнал «Leonardo», главная роль в котором принадлежала Дж. Папини и Дж. Преццолини.
Следуя общим тенденциям, наметившимся на рубеже веков в итальянской духовной культуре, Кроче ставит перед своим журналом задачу — «двинуть вперед общее пробуждение философского духа» через «взвешенное возвращение к традициям мысли... которые были безжалостно прерваны после свершения итальянской революции и в которых сияла идея духовного синтеза и идея humanitatis». Джентиле также поддержал этот мотив возвращения, приняв активное участие в издании журнала «La Critica», который, по его словам, «вел решительную борьбу против позитивистских, натуралистических и рационалистических тенденций» [1]. В это же время он определяет свое философское кредо как «новый идеализм», «критический идеализм» или даже «идеалистический реализм».
1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. P. 18.
Став в начале нынешнего века единомышленниками по обновлению духовной культуры Италии и освобождению ее от засилья позитивизма, оба философа тем не менее к созданию собственной системы идут каждый своим путем.
После окончания университета Кроче, не желая связывать себя с академической карьерой, становится свободным исследователем — прежде всего в области литературоведения, истории и эстетики. В силу специфики своей деятельности и связей он получает широкую известность в кругах художественной интеллигенции и историков.
Джентиле, стесненный в материальном плане (имея семью из девяти человек, он жил довольно бедно вплоть до своего назначения министром — в 1922 году, т.е. в возрасте около пятидесяти лет), вынужден был искать себе заработок, занимаясь преподавательской деятельностью. Но, поскольку он не имел связей в академических и университетских кругах, ему нелегко было получить должность преподавателя в каком-нибудь высшем учебном заведении. Лишь в 1907 году он начнет преподавать в университете города Палермо. Здесь в основном из своих студентов будущий глава актуализма создает кружок единомышленников, в котором с 1911 года он начинает излагать свою собственную теорию духа. В 1914 году Джентиле покидает Палермо и переезжает в Пизу, где после смерти Д. Йайи получает кафедру теоретической философии в местном университете, а с 1917 года — кафедру истории философии в Римском университете. В это же время, занимая интервенционистскую позицию, философ высказывается в пользу вступления Италии в Первую мировую войну (что, по его мнению, позволит ей показать себя как набирающее силу государство).
Это станет одной из первых политических размолвок с Кроче, который считал, что страна к войне не готова, и поэтому предостерегал от ура-патриотических настроений.
Несмотря на то что путь в философию обоих мыслителей был в значительной степени различным: первый шел к созданию собственной системы, исходя из увлечения проблемами литературы, литературной критики и историографии, а второй — опираясь на солидный запас знаний в историко-философской области (не случайно Кроче называл его «экспертом по истории философии»), — этапы развития их философской мысли во многом схожи: сначала увлечение марксизмом и сведение с ним счетов, а затем — в процессе формирования собственных систем, которое продолжалось на протяжении двух первых десятилетий XX века, — обращение к философии Гегеля и ее радикальное переосмысление.
В 1913 году, почти одновременно с выходом в свет «Очерка о Гегеле» Кроче, Джентиле выпускает свою работу «Реформа гегелевской диалектики», главной целью которой он считает принципиальное обновление системы немецкого идеалиста. Заслугу последнего итальянский философ видит в том, что тот остро осознал необходимость новой логики, которая должна быть противопоставлена аристотелевской аналитике. И проблему создания такой логики великий диалектик действительно поставил перед собой и пытался разрешить ее; но, по мнению Джентиле, не сумел — потому, что, начиная с первых категорий (бытие, ничто, становление), упустил из виду абсолютность мышления. В результате чего «Абсолютная Идея Гегеля, несмотря на его твердое намерение, на самом деле не растворяет в себе всю реальность; ей не удается освободиться от эмпирического, случайного и иррационального» [1].
1 Gentile G. La riforma della dialettica hegeliana. Firenze: Sansoni, 1975. P. 229-230.
Почему же это происходит? Дело в том, что если бытие — уже больше не идея в себе, но категория, то как категория оно — мыслительный акт. И как мыслительный акт оно творит себя. В итоге бытие, небытие, становление, по Джентиле, должны рассматриваться не как объективные логические полагания (что было характерно для Гегеля), а как моменты сознания в акте, моменты "мыслящей мысли", в коей становление как синтез двух других посылок выражает не что иное, как процесс познания (снимающий в своей конкретности абстрактные моменты, на которые его разрывает анализ). Таким образом, все гегелевское логическое построение рушится — и рушится именно потому, что предложенная немецким философом дедукция, которая стремилась быть систематической (в отличие от эмпирической дедукции Канта и от априорной дедукции Фихте) и примирить множество с абсолютным единством, не преуспевает в этом. И это происходит из-за того, что Гегель «трактует категории как понятия, которые необходимо постичь, а не как понятия, которые необходимо реализовать» [1].
1 Gentile G. La riforma della... P. 230.
В джентилеанской терминологии — это диалектика домысленных мыслей, т.е., по сути дела, не диалектика (поскольку помысленное как таковое не развивается и не диалектизируется — и, стало быть, в нем отсутствуют единство и жизнь).
Единство же, по Джентиле, может быть дано лишь мыслью в акте; а это значит, что единственная категория — это духовный акт. Остальные категории не могут быть определены, потому что мысль — это непрерывное самоопределение; они не могут быть дедуцированы, потому что мысль — это непрерывная дедукция; они не могут быть перечислены, потому что переходы мысли бесконечны и бесчисленны. Поэтому "все акты мысли, когда они не рассматриваются как простые факты, суть один-единственный акт"; и в силу этого, считает итальянский философ, «категории бесконечны по количеству как категории мысли, рассматриваемой как помысленное (история); и суть одна-единственная бесконечная категория как категория мысли в ее актуальности» [2]. Поскольку основной и единственной категорией в философии Джентиле является акт в действии, или акт в акте, постольку его концепция получает название «актуализм».
2 Ibid. P. 15.
Рассмотрим подробнее, каковы сущностные черты и особенности данной философии. Прежде всего, актуализм сводит все к мысли — но не к мысли «отдельно взятого человека, рожденного от женщины и предназначенного умереть» [1]. Следовательно, эта мысль есть Мысль, т.е. универсальная (единая и бесконечная) мысль, или божественная мысль. Эту Мысль можно также назвать Духом, или Субъектом, или Я. Раз Мысль есть акт — акт универсальный, бесконечный, творческий, творящий себя и свое иное, — то «она не субстанция». По мнению Джентиле, должно освободиться от категории субстанции — как, впрочем, и от категории бытия, являющейся самой абстрактной. Поэтому всю гегелевскую дедукцию, которая шла от абстрактного к конкретному (от бытия к Идее), следует считать ложной, ибо «от абстрактного к конкретному нет перехода». Напротив, существует процесс перехода от конкретного к абстрактному — как вечный процесс перехода от мысли в акте к помысленной мысли.
1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. P. 236.
Если Дух — единство, то не может быть простого единства, которое было бы пустым единством, или ничем; истинное единство являет себя лишь в своей противоположности, каковой оказывается множество. Единство без множества — статичное единство, исключающее всякое движение и развитие; и, дабы развитие было возможным, необходимо, чтобы само единство, которое есть тождество, включало свое иное, т.е. различие. Итак, «единство духовного акта, — считает Джентиле, — включает различие, осуществляется через различие» [1]; и поэтому актуализм никогда не отрицал различия, в чем его порой незаслуженно обвиняли.
1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. P. 245.
Какие же различия присущи Духу? Прежде всего, как мы уже отмечали, Дух как Мысль разделяется Джентиле на мысль мыслящую и мысль помысленную: первая — это мысль в акте, т.е. сам процесс мышления; вторая — продукты мышления, т.е. то, что из акта превратилось в факт. Эти два момента мысли диалектически связаны и порознь не существуют.
Вторым разделением является бином «субъект — объект». Дух может развиваться, лишь непрерывно отрицая свою противоположность — природу (которая, однако, не является самостоятельной — и, следовательно, полностью отличной от Духа, — а, напротив, предстает как неотъемлемый диалектический момент Духа — и, стало быть, также как Дух).
Поскольку актуализм не допускает объекта мысли, который не был бы продуктом самой мысли; не допускает ничего, предшествующего мысли, — постольку последняя все создает из самой себя и одновременно познает самое себя. Таким образом, она — и самосотворение (autoctisi), и conceptus sui, или постижение себя (autoconcetto). А это значит, что «мышление есть изначальный принцип, из которого все происходит и к которому все возвращается».
И коль скоро Дух есть акт, а не факт, он не может выступать то как интеллект, то как воля; но в процессе своей деятельности познает и действует одновременно, будучи при этом всегда интеллектом как воля и наоборот. Короче говоря, различия в Духе преходящи, они то возникают, то исчезают, беспрестанно сменяя друг друга; единство же остается постоянным. Различия, появляющиеся в ходе непрерывного становления, тут же впадают в неразличенность, из которой незамедлительно возникают новые различия (а им уготована такая же судьба). И так как все сливается в вечно движущийся поток и тонет в нем, то логика, отождествленная с феноменологией, превращается в актуализме в историю, в которой различия, хотя они и имеют место в духовном процессе, возникают уже не как типичные и с необходимостью следующие друг за другом ступени, а как конкретные (эмпирические) неповторимые различия, беспрерывно сменяющие друг друга. Таковы, в общих чертах, основные положения актуалистической философии.
Подводя итог своих изысканий относительно гегелевской диалектики, Джентиле указывает на два присущих ей, с его точки зрения, порока: во-первых, она предстает «скорее как диалектика помысленного, чем как диалектика мышления»; и, во-вторых, в ней Мысль выводится из Природы, а последняя из Логоса, в то время как, по мнению итальянского философа, надо, напротив, выводить из Мысли и Природу, и Логос, т.е. актуальная Мысль должна быть беспредпосылочной.
Несмотря на то что Кроче и Джентиле создавали свои концепции, подвергая критической переработке гегелевскую диалектику, подходы их во многом разнились: Кроче, растворив Мировой Дух в Истории, создал концепцию «Абсолютного историзма»; Джентиле же, сведя Абсолютную Идею к Мысли в акте, разработал теорию актуализма. Такое различие в трактовке гегелевской диалектики предполагало возможность возникновения между двумя философами разногласий, которые в том же 1913 году переходят в открытую полемику.
В ноябрьском номере «La Voce» Кроче напечатает статью «Об актуальном идеализме», на которую Джентиле даст ответ уже в следующем номере, вышедшем в декабре. Так между двумя неоидеалистами, по словам Э. Гарэна, возникает «напряженный диалог», предназначенный перевернуть всю итальянскую культуру. Суть этого «напряженного диалога» (а точнее, спора) состояла в разном подходе к трактовке Духа. Ибо, хотя оба мыслителя исходили из того, что единственной реальностью является Абсолютный Дух как некое имманентное божество, принцип деятельности последнего и его структуру они понимали по-разному.
В то время как в концепции Джентиле единство Духа является изначальным по отношению к присущим ему различиям, у Кроче упор делается на различия, хотя и в их единстве. Рассматривая связь дистинктов (различий) как круг, он дополняет свою теорию идеей «приливов» и «отливов», которая предполагает, что в определенные исторические периоды та или иная форма духа становится доминирующей («прилив»), а затем утрачивает свое первенство («отлив») и заменяется другой. Но в любую эпоху все формы Духа присутствуют одновременно, хотя активность их различна. Джентилеанское абсолютное растворение всех различий в акте, т.е. в мысли, мыслящей hie et nunc, согласно Кроче, оказывается погружением в непосредственный опыт — в настоящее, лишенное всяких оппозиций и поэтому неподвижное. Вот почему он обвиняет актуализм в мистицизме и эмпиризме. Джентиле, в свою очередь, считает, что крочеанское учение о «дистинктах» основывается не на диалектическом, а на формально-логическом принципе, и упрекает его автора в забвении диалектики и «натурализме».
Вторым пунктом разногласий между двумя философами стало понимание соотношения в Духе теоретической и практической деятельности. Уже в своей «Эстетике» Кроче выдвигает принцип несводимости теоретической и практической деятельности, которого он будет строго придерживаться и в последующих своих работах. В пику ему Джентиле считал, что всякая попытка провести жесткую разграничительную линию между познанием и практической деятельностью несостоятельна, ибо обе они являются производными чистого акта мысли — унитарного и всеохватывающего по своей природе и, в силу этого, неделимого.
И наконец, третий пункт спора неоидеалистов касался понимания специфики заблуждения и зла. Джентиле считал, что последние суть фикции, потому что реально существует лишь мысль в акте, являющаяся всегда истиной и добром. А в качестве зла и заблуждения нами может рассматриваться лишь то, что уже было помыслено и отошло в прошлое — и тем самым из конкретного превратилось в абстрактное. Кроче подобный подход считает неправильным и абсурдным (ибо если бы заблуждение и зло относились к прошлому, то какой смысл был бы бороться с ними?). С его точки зрения, заблуждение существует не самостоятельно, а лишь в истине, которая его исправляет, — точно так же, как и зло существует лишь в совести, которая испытывает угрызения и, в силу этого, искупает вину. А поскольку заблуждение и зло «входят в процесс преодоления», «коррекции», «катарсиса», они всегда наличествуют в настоящий момент и не могут быть отнесены к прошлому. Все это значит, что критика заблуждений и искупление зла «являются борьбой не против прошлого, вчерашнего, а против того, что есть во мне... и что должно быть мною побеждено» [1].
1 Цит. по: Lancelotti М. Сгосе е Gentile: la distinzione е l'unita dello spirito. Roma: Studiura, 1988. P. 118.
Итак, уже в процессе разработки собственных философских концепций между Кроче и Джентиле возникают существенные разногласия относительно понимания деятельности Духа и его структуры. И объяснялось это во многом складом ума обоих мыслителей, ибо первый был больше метафизик, чем историк, а второй — больше историк, чем метафизик. Мучимый единством Духа в его диалектической драме, Джентиле больше мистик, чем рационалист, и даже, можно сказать, в большей степени фихтеанец, чем гегельянец; Кроче же, склонный все видеть в историческом ракурсе, больше занят рассмотрением различных форм Духа и их смены, чем его внутренними муками. Будучи по своему складу ума дальше от иррационализма и мистицизма, чем Джентиле, он, естественно, не мог принять многие выводы последнего — и поэтому порой высказывал весьма нелестные замечания в адрес актуализма (в частности, подчеркивая, что мыслящая мысль в джентилеанской концепции «была не мыслью, а слепой витальностью, помешавшейся на чем-то похожем на похотливость в отношении самой себя...», и что реформа гегелевской диалектики у Джентиле «на деле состояла в вычеркивании всего, что было рационального у Гегеля, и в установлении царства иррационального» [1].
1 Сгосе В. Nuove pagine sparse. 2 voll. Bari: Laterza, 1966. Vol. 2. P. 200.
Из этого следует, что совершенно ошибочно считать создателя актуализма последователем и продолжателем Кроче. На деле позиции двух мыслителей различались в существенных пунктах уже в период построения их концепций — и чем дальше, тем больше отдалялись друг от друга. Но, несмотря на это, столь же неправильным, наверное, было бы возводить между ними глухую стену. Попеременно критикуя один другого, оба философа в определенной мере испытывали и взаимовлияние, хотя данное влияние выражалось, как правило, не в принятии аргументов оппонента, а в стремлении скорректировать свою позицию с их учетом. Короче говоря, «старая легенда» о Джентиле, который развивает мысль Кроче (или, еще хуже, о Джентиле как последователе Кроче), оказывается полностью развенчанной. Не только в концептуальном плане, но и по своей ментальности это были два совершенно не похожих друг на друга человека. Как отмечал А. Алиотта, «Кроче был философом здравого смысла, который сводил в логическую и проницательную форму результаты своего собственного человеческого опыта. Он не любил волнующих и чарующих высот: он шел вперед по равнине медленным и неустанным шагом... Джентиле... вызывал противоположное впечатление: он был гениальным и взволнованным, сколь горячим, столь и холодным; он был философом парадокса, который стремился к еще не достигнутым вершинам, карабкаясь на самые крутые скалы, чтобы подышать там полной грудью посреди первозданной чистоты льдов...» [1].
1 Aliotta A. Critica dell'esistenzialismo. Roma: Perrella, 1957. P. 187.
Теоретические разногласия двух неоидеалистов, которые вылились в спор в 1913 году, с началом в 1914 году Первой мировой войны дополняются разногласиями политическими. Если Кроче занимает позицию нейтралитета, то Джентиле высказывается за вступление Италии в войну; и, когда начинаются военные действия, он даже пытается записаться добровольцем на фронт, но в этом ему было отказано. Тогда философ концентрирует всю свою энергию на теоретической деятельности, что вскоре приносит обильные плоды. В 1916 году выходит в свет его «Общая теория Духа как акта», а в 1917 — первый том книги «Система логики как теории познания» (второй том появится лишь в 1922 году). Эти две крупные работы Джентиле явились систематической разработкой его актуалистической философии и, безусловно, выдвинули его в первые ряды итальянских мыслителей.
И все же в это время создатель актуализма был известен по большей части в академических философских кругах, а не среди широкой общественности. Поэтому, дабы упрочить свои позиции и обрести известность и популярность, он берется за проведение школьной реформы. Будучи прирожденным воспитателем, Джентиле отдавал школе много сил и энергии. «Я люблю школу, — говорил он, — и несу в нее всю свою душу, когда туда вхожу; и выхожу из нее с большой верой в судьбы человеческого духа».
Реформа школьного образования (а в более широком плане — педагогическая реформа) явилась одним из составных звеньев борьбы против позитивистской культуры, которую вели Кроче и Джентиле в первые два десятилетия XX века. Следует отметить, что в этот период, который вошел в итальянскую историю как «эпоха Джолитти», в процессе образования превалировали научно-технические и математические дисциплины, что вполне соответствовало духу позитивизма. Преобладание либеральных подходов в сфере образования предопределяло то, что преимущество в формировании интеллектуальной элиты отдавалось частным учебным заведениям. Это часто вело к тому, что процесс образования оказывался неэффективным, подчиненным политическим пристрастиям и основанным на произволе местных властей.
Джентиле в довольно резких тонах охарактеризовал состояние дел в сфере образования, в частности в итальянской школе, и весьма критически оценил те подходы к воспитанию, которые были сформулированы представителями исторической Левой в Италии и их последователями. Считая невозможным провести реформу школы без коренных преобразований в сфере воспитания вообще, он пытается осуществить реформу педагогики, опираясь на свою философскую концепцию. И здесь философ исходит из постулата, что Дух — это вечно развивающийся процесс, который не признает заранее установленных законов, но творит сам свой закон и свой мир свободно. В силу этого в педагогике не может быть какого-то универсального метода, который мог бы считаться единственно научным, как полагали позитивисты. А это значит, что учитель не может применять без разбору какой-то один «абстрактный и механический метод» в процессе воспитания учеников. Каждый воспитуемый — активный субъект, поэтому преобладающим должен быть не метод учителя, а метод самого ученика. В связи с этим Джентиле отмечает, что «воспитание — это межличностный союз, сообщество, объединение», в которое на равных правах входят педагог и его подопечный.
Следующий важный принцип джентилеанской педагогики вытекает из признания актуализмом неделимого единства теоретической и практической деятельности, т.е. воли и интеллекта. Отсюда следует неразрывность интеллектуального и морального воспитания, воспитания и обучения, чем подчеркивается « глубоко этическая сущность обучения». «Школа, которая обучает, но не воспитывает, — подчеркивает итальянский неоидеалист, — на самом деле школа, которая не обучает» [1]. Не воспитывающее обучение учит злу, и поэтому письмо и чтение могут быть лишь средствами, но отнюдь не самодовлеющими целями. Антитеза между обучением и воспитанием, по мнению Джентиле, — это антитеза между реалистической (читай: позитивистской) и идеалистической культурой, антитеза между материальной (утилитарной) и духовной концепциями жизни. Поскольку цель воспитания — формирование личности, оно, «по сути дела, моральное воспитание» — и, стало быть, никогда не может ограничиваться узкими рамками развития познавательных способностей ребенка. Моральное воспитание — это, прежде всего, формирование духа; но в то же время было бы односторонним совершенствовать один лишь дух, к этому должно быть непременно добавлено физическое развитие: ведь воспитуемый, как и каждый человек — это не только дух, но и физический организм. Но физическое воспитание не просто добавляется к воспитанию духа: оно само есть воспитание духа, закалка его стойкости, способности переносить жизненные трудности и невзгоды. Поэтому физическое воспитание ни в коем разе не должно сводиться лишь к гимнастическим упражнениям; оно должно стать одной из важнейших составляющих формирования характера. Такова третья отличительная черта джентилеанской педагогики.
1 Gentile G. La riforma dell'educazione. P. 134.
И наконец, дух никогда не останавливается на том, что он есть, а всегда стремится стать тем, чем он должен быть. И в этом плане для него незаменимой является философия, потому что она «рождается не из потребности понять уже прожитую жизнь», но из стремления постичь то, «что есть наш идеал». Резюмируя свои педагогические взгляды, Джентиле отмечает, что всякое воспитание является хорошим лишь при условии, что оно «философское воспитание, гуманное воспитание; воспитание, которое приводит в движение весь дух» [1]. Таким образом, в процессе разработки своей педагогической доктрины итальянский неоидеалист высказывает ряд принципиальных идей, которые во многом не утратили своего значения и сегодня.
1 Gentile G. La riforma dell'educazione. P. 184.
Итак, Джентиле предстал как автор весьма важной программы по преобразованию всей системы образования в Италии; и это, естественно, придало его фигуре общественный вес и значимость. Но по иронии судьбы реализовывать эту программу выпало на долю Кроче, который в 1920 году становится министром Общественного образования в последнем правительстве Джолитти. Ему пришлось согласиться с Джентиле на то, чтобы включить религиозное образование в программы начальных школ, ибо это было одной из составных частей джолиттианского проекта по сближению с католиками и по приобщению широких народных масс, на которых католицизм оказывал сильное влияние, к государственной политике. Кроме того, Кроче одобрил идеи сохранения за государством права на воспитание тех, кому впоследствии надлежало руководить жизнью народа, т.е. представителей политической и интеллектуальной элиты.
Однако реализация намеченной реформы сразу же дала сбои, ибо она вызвала серьезную оппозицию в парламенте, где либералы занимали довольно сильные позиции, да и в самой школе. К тому же правительству Джолитти было суждено недолго существовать. В 1922 году к власти приходит Муссолини и назначает Джентиле на ту же должность в правительстве, которую до этого занимал Кроче. Таким образом, уже самому автору проекта реформы приходится его реализовывать. Чуть раньше, в 1920 году, Джентиле основывает свой собственный печатный орган «Giornale critico della filosofia italiana», который становится проводником идей актуализма во всех сферах духовной культуры итальянского общества.
В итоге к началу 20-х годов новая идеалистическая культура почти что безраздельно утверждается на Апеннинском полуострове. Это означает окончательный закат позитивизма и значительное ослабление других философских направлений, в том числе и католицизма, который был вынужден в значительной мере пересмотреть собственные позиции и взять на вооружение новую проблематику. В это же время борьба за лидерство между Джентиле и Кроче завершается определенным компромиссом. Можно сказать, что гегемония первого распространялась на философскую среду, а гегемония второго — на нефилософскую; в этом смысле одну можно назвать внутренней для философии, а другую — внешней. Как отмечал В. Матье, «официальной философией для философов была джентилеанская философия, а для литераторов, критиков, историков — крочеан-ская...» [1]. И такое разделение не было случайным. Спекулятивная сила мысли Джентиле, строгость изложения и филигранная техника философского анализа могли по большей части удовлетворить лишь философа-профессионала. Кроче же становится «философским гидом нефилософской Италии» именно в силу публицистического характера его работ, полных ссылок на исторические факты и литературно-художественные образы. Часто важные философские проблемы он ставит в своих историографических и литературоведческих работах, которые давали читавшим их отдохновение духа и упорядоченное мировоззрение, способное гармонизировать жизнь.
1 Lamanna E. P., Mathieu V. Storia della filosofia. Vol. 7. La filosofia del Novecento. La filosofia italiana contemporanea. Firenze: Le Monnier, 1978. P. 7.
Надо сказать, что проект обновления духовной культуры Италии, представленный неогегельянцами, с самого начала имел не только чисто идеологический, но и политический характер. Кроче и Джентиле сознательно шли на поиск тех политических сил, которые могли бы его реализовать. И поскольку зарождающийся в начале века фашизм представлял собой довольно мощное политическое движение, постольку они, естественно, не могли не обратить на него внимания. Именно неоидеалисты (и в большей мере Джентиле, чем Кроче) дали ему идеологическое обоснование; именно они создали ему имидж «нового либерализма». Отправной точкой в размышлениях обоих философов о либерализме была изначальная неприязнь к социалистическим идеям, реализация которых, по их мнению, должна была непременно закончиться установлением авторитарного режима и подавлением всех гражданских свобод. Джентиле в этой связи утверждал, что социализм — это одна из форм вырождения демократии и парламентаризма и что противостоять ему может лишь фашизм как «новый либерализм». Последний, по его мнению, коренным образом отличается от классического либерализма английского образца, для которого характерно то, что корень свободы он помещает в индивиде — и поэтому противопоставляет его государству, которое утрачивает свою внутреннюю ценность и становится лишь средством для достижения индивидуального благосостояния. В обществе, построенном на этом принципе, господствует безудержный эгоизм, который раздирает его на части и вызывает непримиримые конфликты и противоречия.
Но, по мнению философа, есть и другой либерализм, созревший на немецкой и итальянской почве, который объявляет абсурдным «мнимый антагонизм между государством и индивидом». Для этого либерализма свобода также является высшей целью и нормой человеческой жизни, но реализуется она через государство и его законы.
Джентиле утверждает, что государство — это не орган примирения эгоистических воль, а его закон — не только граница, кладущая предел индивидуалистическим устремлениям, как полагала позитивистская социология; «государство — это великая воля нации» [1], поскольку именно из национального самосознания оно черпает свою силу. Отсюда «максимум свободы всегда совпадает с максимумом силы государства» [2]. Тем самым, в его представлении, фашизм как «новый либерализм», который в своей полемике с классическим либерализмом отрицает свободу старого индивидуализма, отвечает «глубоко историческим и национальным потребностям» итальянского народа и является «возвращением к духу Рисорджименто» — и, более того, одним из своих «духовных учителей» может считать Дж. Вико.
1 Gentile G. Che cosa с il fascismo: discorsi e pole-miche. Firenze: Vallecchi, 1925. P. 36.
2 Ibid. P. 50.
Кроче также стоял на позициях либерализма и подчеркивал, что «утверждать смерть свободы — то же самое, что утверждать смерть жизни» [1]. Подобно Джентиле, он, с одной стороны, выступал противником социализма, отождествляемого им с авторитаризмом; а с другой — оппонентом классического либерализма. Вследствие этого, защищая либерализм, он не сводил его к принципу laisser-faire, т.е. к невмешательству государства в область экономики (как это делали английские философы и экономисты, позиция которых в его терминологии получает название «либеризм»). Считая, что индивидуальная и коллективная собственность являются благом не сами по себе, а лишь в зависимости от того вклада, который они могут внести в обогащение свободы людей, Кроче отмечает, что либеризм, принимающий во внимание лишь свободу экономической деятельности, т.е. частного предпринимательства и индивидуальной инициативы, не может быть высшим социальным законом; таковым может быть только либерализм, представляющий собой «этическое правило». Таким образом, либерализм становится у итальянского неоидеалиста этической формулой, принципом действия, который ограничивает эгоистическую волю индивида, дабы уважать в каждом человеке фундаментальную ценность — свободу, даже если при этом приносится в жертву личное экономическое процветание.
1 Сгосе В. La storia come pensiero e come azione. Bari: Laterza, 1965. P. 47.
В связи с этим в книге «История Европы XIX века» Кроче подчеркивает: оппозиция между либерализмом и коммунизмом вытекает не из того, что коммунизм стремится к социализации тех или иных или всех средств производства, а либерализм, напротив, сохраняет среди своих основополагающих принципов частную собственность. Для подлинного либерализма (а не либеризма) частная собственность не является самоцелью, и поэтому он вполне может использовать обобществление средств производства, равно как и государственное планирование, если это будет способствовать росту экономического благосостояния общества и свободе его граждан, ибо «только способность или неспособность двигать вперед свободу и жизнь является критерием суждения о любой реформе» [1].
1 Croce B. Storia d'Europa nel secolo decimonono. Bari: Laterza, 1943. P. 36.
Таким образом, ради спасения индивида и общества государство вправе вмешиваться в экономику. Но претворение в жизнь тех или иных экономических схем не должно рассматриваться в качестве высшей цели: последняя может состоять лишь в реализации условий для проявления «наибольшей свободы или творческой способности человека, которая возможна в данных условиях». Одним словом, как мы уже сказали, свобода — «единственная вечная звезда», которая освещает политическое кредо Кроче. И именно поэтому он настойчиво выступал против смешения либеризма, представляющего собой экономический принцип (который, по его мнению, иногда ошибочно выдают за моральный), с либерализмом, несущим в себе высокий этический идеал.
Но в начале 20-х годов философ живо ощутил, что над этим идеалом нависла серьезная угроза, которая исходила от хаоса и беспорядка, наблюдаемых в итальянском обществе того периода, и от рвущихся к власти социалистов и анархо-синдикалистов. Поэтому он начал лихорадочно искать ту силу, которая могла бы предотвратить надвигающуюся катастрофу, и нашел ее в фашистском движении и его лидере Муссолини.
Итак, и Кроче, и Джентиле в первых десятилетиях XX века являются сторонниками либерализма, который, с их точки зрения, должен стать надежным заслоном на пути марксизма и социализма и других экстремистских теорий и элементов. Но их «новый либерализм» очень далек от его традиционного понимания. Прежде всего, оба философа отказываются от выдвижения на первый план принципа экономической свободы и от тезиса классического либерализма: индивид — цель, а государство — средство. А это значит, что в концепции «этического государства» (и, прежде всего, у Джентиле) интересы личности полностью отождествляются с государственными интересами, а государство, в свою очередь, отождествляется с нацией. И хотя «человеческая жизнь священна», однако, когда интересы Родины тре буют, она должна быть пожертвована на алтарь отечества (нация — это миссия и поэтому — жертва).
Если посмотреть внимательно, то «новый либерализм», утверждающий, что «государство не может не быть этической субстанцией» [1], совершенно зря претендует на новизну, потому что он является прямым наследником Гегеля и его концепции государства, как она представлена в «Философии права». Однако в то же время, в отличие от немецкого идеалиста, который видел в государстве нравственную идею, шествующую по Земле, Джентиле, например, «этическое государство» считает идеалом, который еще должно реализовать, и эту реализацию он открыто возлагает на фашизм. Именно фашизм, по его мнению, должен сделать итальянский народ «великой нацией». Но народ может стать нацией, лишь если он завоевывает свою свободу, — а это значит, что война становится средством обретения национального величия. Война «воспламеняет душу народа», и фашизм — это сын войны.
1 Gentile G. Che cosa ё il fascismo: discorsi e polemiche. P. 35.
Прежде всего, фашизм восстает против социалистического интернационализма, лишенного чувства родины и долга, — и, стало быть, против марксизма как его идеологии. Повинуясь «мистическому чувству», он объявляет войну интеллектуализму, который является «болезнью разума». «Фашистский дух — это воля, а не интеллект» [1]. Но фашизм, по Джентиле, это не только философская и политическая доктрина, но и непрерывная активная деятельность, «страстный порыв», который при необходимости может сметать все на своем пути насильственным путем. Отсюда джентилеанская апология насилия. Философ утверждает, что всякая сила — моральная сила, и поэтому любое насилие оправдано, если оно совершается во имя великой идеи.
1 Gentile G. Che cosa ё il fascisrao: discorsi e polemiche. P. 98.
Итак, Джентиле в своей концепции «этического государства» не только намечает стратегическую цель — духовное обновление итальянского общества, спасение его от хаоса и неразберихи, избавление его от социалистических идей и возможной их реализации; он находит в фашизме главную силу, способную осуществить эту задачу, — и, более того, очерчивает перед ним целую программу по ее реализации, указывая на основные методы и средства. Создатель актуализма сознательно стремится быть идеологом этого движения. И это, на наш взгляд, не случайно — потому, что, подобно тому как Гегель увидел в Наполеоне, въезжающем на белом коне в Йену, живое воплощение Мирового Духа, так и Джентиле узрел в фашизме проявление неистовой деятельности своего чистого акта, который есть некий мистический порыв, непрестанно находящийся в процессе творчества, по своей сути иррациональный, безжалостно поглощающий, растворяющий и перемалывающий в себе им же самим созданные индивидуальные формы.
В этом смысле либерализм Кроче был несколько иным. Будучи выходцем из среды «именитых», которые стояли у истоков формирования Итальянского государства и заложили основы либеральных институтов (охраняющих прежде всего их права и привилегии, достоинство их личности), он никогда не будет считать идеалом государство, где всякий частный интерес (а значит — и интерес сословия «именитых») будет подчинен «закону жертвы», а каждый гражданин может быть подвергнут произволу грубой иррациональной силы. Но обстоятельства сложатся так, что Кроче окажется вынужденным принять фашизм как силу, способную избавить Италию от надвигающегося коммунизма. Видя царящие в стране хаос и развал, нарастание социальных антагонизмов, он настоятельно требует восстановить социальное единство и низвергнуть принцип классовой борьбы. И именно фашизм, отдающий приоритет нации и ее величию, по его мнению, в то время являлся единственным средством, которое было в состоянии предотвратить надвигающуюся катастрофу. Однако философ не считает, что последний сможет создать новый тип государства, который бы отвечал духу либерализма. Он не принимает ни коммунизм, ни фашизм, отдающие приоритет целому, т.е. государству, над отдельно взятым индивидом, еще и потому, что его философская концепция, ставящая на первое место различия, хотя и в их единстве, плохо стыкуется с их устремлениями.
Свою позицию по отношению к фашизму Кроче четко высказывает в письме к С. Тимпанаро от 3 июля 1923 года. Здесь он пишет следующее: «Фашизм был противником либерализма. Но когда либерализм вырождается подобно тому, как он выродился в Италии между 1919 и 1922 годами, и остается не более чем пустой и вызывающей отвращение маской, может быть благотворным период приостановки свободы (но благотворным при условии, что он восстановит более строгий и сознательный либеральный режим)» [1]. Иначе говоря, философ считал возможным использовать режим Муссолини для того, чтобы восстановить в стране порядок, а затем снова заставить его войти «в русло конституционной практики». «Либералы, которые не смогли защитить Италию от политического кризиса 1922 года, — пишет М. Останк, — должны были принять фашизм как исцеление» [2]. И Кроче, безусловно, был одним из них. Он принял фашистский режим лишь как средство для освобождения страны от хаоса и беспорядка. Таким образом, его отношение к фашизму в значительной степени отличается от позиции Джентиле, который видел в последнем «целостную концепцию жизни», философию и даже религию, способную придать новую форму государству, а через него и всему устройству итальянского общества.
Итак, в отличие от Джентиле, который безоговорочно поддерживает фашистов и намечает программу действия фашистского движения и даже оправдывает с нравственной точки зрения все то насилие, которое он совершит в будущем, Кроче колеблется. Но это не мешает ему делать реверансы в адрес самого дуче, произносить похвальные речи о нетерпимости, выказывать свое презрение к парламентской демократии. Но его иллюзиям относительно того, что можно будет использовать Муссолини для наведения порядка, а затем отстранить его от власти, вскоре суждено было рухнуть. Убийство Дж. Маттеот-ти, а впоследствии и государственный переворот, осуществленный дуче 3 января 1925 года, быстро отрезвили философа и заставили перейти в лагерь оппозиции. Это еще больше ухудшает его отношения с Джентиле, который, желая стать «официальным» философом режима, вступает в фашистскую партию. Но окончательный разрыв между двумя неоидеалистами произойдет несколько позже.
Желание привлечь на свою сторону интеллигенцию заставляет Муссолини провести в 1925 году в Болонье так называемый «Конгресс во имя фашистской культуры», к участию в котором были привлечены 250 крупнейших культурных деятелей. На этом конгрессе был принят написанный Джентиле «Манифест фашистской интеллигенции», в котором перед искусством ставилась задача освещать и восхвалять достижения правящего режима. Таким образом, было однозначно заявлено, что рассчитывать на милость дуче могут только те, кто проявит верноподданнические настроения и свою преданность фашистской партии.
На этот манифест Кроче отвечает своим Контрманифестом, в котором он подчеркивает, что «смешивать политику и литературу, политику и науку является большим заблуждением», что это — «безжалостное насилие и подавление свободы печати», что интеллектуалы как граждане могут записаться в любую партию и верно служить ее интересам, но как ученые и художники они должны бескорыстно служить объективной истине и создавать произведения искусства, подводящие «равным образом всех людей и все партии к более высокой духовной сфере...» [1]. И хотя в своем Контрманифесте Кроче стоит в основном на позициях морального, а не политического осуждения фашизма, но и оно показалось фашистским боссам опасным, потому что могло вызвать глубокий резонанс в среде интеллигенции. Ощущая важность момента, Муссолини лично вмешался в этот спор на стороне Джентиле и заявил, что больше не прочтет ни одной строчки из Кроче. Дуче не решился «дать цикуты» философу (как иронически заметил Н. Аббаньяно) и даже не принял жестких мер ввиду его большого авторитета, но тем не менее он отправил его в почетную ссылку в Palazzo Filomarino в Неаполе.
1 Сrосе В. La protesta contro il «Manifesto» // La Critica, 1925. Lo Maggio. P. 310.
И если теперь вплоть до падения фашистского режима Кроче оказывается лишенным возможности вести активную общественную и политическую деятельность, то судьба Джентиле складывается несколько иначе. Еще в 1922 году, сразу после прихода Муссолини к власти, он получает титул сенатора и становится министром Общественного образования, а также входит в Большой Совет фашистской партии. Однако в 1924 году в связи с прокатившейся волной политических убийств он отказывается от всех своих должностей, хотя и продолжает быть приверженцем «нового политического курса». Он так же, как и прежде, готовит политические речи Муссолини и считается главным идеологом режима. Но начиная с 1929 года, т.е. после подписания «Латернанских пактов» и заключения договора между Итальянским государством и Святым Престолом, дуче все больше будет опираться на католические круги, и поэтому влияние актуализма на фашистских лидеров станет постепенно ослабевать.
В этот период Джентиле продолжает активно заниматься педагогической деятельностью, возглавляя с 1925 года кафедру теоретической философии в Римском университете. В 1935 году он становится руководителем Института Джованни Треккани, который начал публиковать «Итальянскую энциклопедию». Для работы сюда были приглашены не только профашистски настроенные ученые, но и люди, занимающие нейтральные позиции, и даже некоторые умеренные антифашисты. Кроче также было предложено войти в первую «тридцатку», но это предложение было им с негодованием отвергнуто, ибо он усмотрел в нем «ловушку». Его критика фашизма становится все более суровой. Фашистский режим, в свою очередь, создает вокруг философа атмосферу нетерпимости. Это в еще большей мере придает его фигуре ореол мученика и прибавляет популярности.
Таким образом, установление фашистской диктатуры, а затем и начавшаяся война круто изменили сферы влияния обоих философов. Несмотря на то что Кроче находился в изоляции, его идеи обретали в сердцах многих интеллектуалов широкий отзвук и становились очень популярными в академических кругах — в то время как проекты университетской гегемонии Джентиле, который хоть и стал (а может быть, и в силу того, что стал) «придворным философом фашизма», встречали все большее сопротивление в университетах, и прежде всего в Неаполе, Падуе, Болонье, Флоренции и даже в Риме.
Влияние джентилеанского актуализма в значительной мере ослабевает. И это связано не только с установлением согласия между дуче и Римским папой (на что мы уже указывали), но и с кризисом самой актуалистической школы, многие представители которой начинают занимать диссидентские позиции. С началом Второй мировой войны Джентиле оставляет все свои посты, ощущая все большее отчуждение от фашистской элиты. Но тем не менее он поддерживает режим Муссолини и лично дуче до конца. Поэтому не случайно диктатор перед тем, как передать власть Сало, приглашает философа к себе и ведет с ним долгую беседу, после которой тот заявляет: «Или Италия спасется с ним (т.е. с Муссолини. — А. 3.), или не спасется вовсе». Кроме того, Джентиле принимает из рук дуче назначение на пост президента Итальянской академии. Это было уже слишком. И Сопротивление, узрев в этом его неизгладимую вину, тайно приговорило его к смерти. 15 апреля 1944 года он был убит во Флоренции. Вот как описывает последние минуты жизни философа его бывший ученик А. Гуццо: «Его ожидали на холме, неподалеку от принадлежащей ему виллы. Его спросили: он ли профессор Джентиле; он ответил "да", и его убили» [1]. Философа похоронили в церкви Санта Кроче. Здесь до сих пор можно видеть маленькую надгробную плиту с его именем и эпитафией: «Многое ему простится, потому что он много любил».
1 Guzzo A. Cinquant'ani d'espezienza idealistica in Italia. Padova: CEDAM, 1964. P. 139.
Итак, Джентиле дорого заплатил за свои фашистские иллюзии, и не только как человек, принявший насильственную смерть, но и как философ, учение которого долгое время подвергалось остракизму. После смерти мыслителя актуализм, казалось, умер навсегда. Даже в Италии он на некоторое время был предан забвению; по словам У. Спирито, «с ним не боролись, его забыли». И в определенном смысле джентилеанский актуализм закончился навсегда вместе с породившими его условиями. Но, с другой стороны, нельзя забывать, что он вызвал к жизни новый мир, и поэтому его следы не только в итальянской, но и в мировой культуре полностью не стерлись и не уничтожились. «Если бы Джентиле мог бросить взгляд на современный мир, — отмечал Н. Аббаньяно, — то он обнаружил бы еще там учеников и соратников по учению, включая сюда и невольных или не осознающих этого» [1]. Таким образом, философ возвращается к нам живым в современную жизнь, и его учение, безусловно, требует к себе пристального внимания и переосмысления.
1 Abbagnano N. Ricordi di un filosofo. Milano: Rusconi, 1990. P. 37.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Первое издание этой книги относится к 1933 году и выпущено в Милане издателями Тревеса, Треккани, Тумминелли. Сейчас она вновь выходит в свет, тщательно пересмотренная и дополненная новыми работами, поскольку с самого начала состояла из собранных воедино заметок и докладов, опубликованных с 1920 года, — о них была дана точная библиографическая информация в конце первого издания книги, повторяемая сейчас в данном. Тогда мне казалось, что эта информация сможет послужить предупреждением — оправдать перед читателем повторы, заметные в ходе чтения книги, где одни и те же аргументы я привожу по несколько раз, углубляю, подкрепляю новыми наблюдениями, сопровождающими время от времени ход развития моей мысли, упорно вдалбливая вновь и вновь одни и те же идеи во взаимосвязи, в которой они постоянно вместе развивались. Повторы этого рода можно заметить и в иных моих книгах; был и недоброжелательный критик, который их отметил, обвинив меня в том, что я всегда говорю одно и то же. В самом деле: кто позволяет ускользнуть от себя различиям, поскольку читает невнимательно или без расположения, — тот не может не считать, что он всегда находится перед такими проблемами или темами, о которых автор вел речь ранее. Однако было замечено, что через все работы Вико, начиная с первых «Речей» вплоть до последней «Новой науки», красной нитью идет одна тема; и, естественно, имеются многие мотивы, которые там часто повторяются с различными акцентами, но в главном всегда тождественны. При внимательном рассмотрении это также может быть отмечено у каждого философа — поскольку известно, что каждый философ имеет свою центральную проблему, а вокруг иные, в которых находит отражение первая. Такова одна из характерных черт философии, в которой все идеи затянуты в тугой узел: ни одну из них нельзя трактовать, не ссылаясь на другие; все они вплотную увязаны в уме философа, отличном в силу этого от ума эрудита, филолога, ученого из любой другой отрасли знания.
Потому я и не считаю нужным беспокоиться относительно столь пестрого характера книги, — имеющей сущность, которая может показаться, напротив, даже слишком единой.
Во «Введении в философию», каковое стремится обрести некий дидактический уклон и служить ориентиром для того, кто хотел бы соприкоснуться с системой мысли, беспрестанный возврат к фундаментальным идеям, которые при разнообразных повторах все больше проясняются, является, вероятно, особо уместным и отвечает принципу цикличности, справедливо рекомендованному в преподавании Гербартом — метафизиком невысокого полета, но опытным и тонким педагогом, чьим мнением нелегко пренебречь, несмотря на весь его педантизм.
Флоренция, ноябрь 1943 г.
Дж. Дж.
ОТ ИЗДАТЕЛЯ
В этой перепечатке второго издания работы мы посчитали уместным убрать из приложения вторую статью «Крочеанское различение мысли и действия», которая найдет свое место рядом с работами на родственные темы в другом томе настоящего собрания сочинений.
Рим, декабрь 1958 г.
ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИРА
1. ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДЧУВСТВИЯ НАИВНОГО СОЗНАНИЯ
Философию можно было бы определить как великое усилие, совершаемое рефлексивной мыслью, дабы обрести критическую достоверность истин, являющихся достоянием здравого смысла и наивного сознания, тех истин, которые каждый человек, можно сказать, естественно ощущает и которые составляют прочную структуру ментальности, служащей опорой каждому, чтобы жить. Следовательно, ее можно было бы также определить в шутку как искусство делать трудным то, что по своей природе является легким. Но сразу же предупреждаем, по крайней мере, чтобы не превратить в пошлую и абсурдную критику философии то, что может стать серьезным раздумьем над ее специфической задачей, — что это искусство не меланхолическая и бесплодная прихоть профессионалов от философии или плод нездорового духа, а, скорее, необходимое и, в конечном счете, благотворное развитие человеческой мысли, обязательное для интеллектуального и морального бытия человека.
Поясним на примере. Святой человек верит в Бога и в свободу своего духа. Даже не отдавая себе в этом отчета, он допускает существование одного и другой в каждом своем действии и в каждом своем слове. Начиная со средневековой идеи (которая, впрочем, является классической, или греческой, идеей Бога как esse quo maius cogitari nequit*, или совершеннейшего и абсолютного бытия) вплоть до наиболее возвышенного христианского представления о Боге как абсолютном духе, который воплощается в человеке и освобождает его от его природных стремлений. Божество присутствует во всех своих сущностных аспектах в уме и в сердце каждого человека как несокрушимая реальность, которая оказывает сопротивление каждому сомнению и отрицанию и поэтому никогда не терпит фиаско и управляет всеми вещами и одновременно мыслью и волей людей как предпосылка всякого бытия, которое существует, и всякого события, которое происходит. Самый бесчеловечный человек, привыкший совершать преступления и проявлять жестокость, вдруг, удивленный усталостью, вновь возвращается в самого себя и слышит в своей душе голос, обращающий его к элементарным законам моральной реальности, от которой он давно уже считал себя освободившимся. Таким образом, все люди совместно живут, более или менее объединенные общей верой в Высшую реальность, от которой все зависит и к которой человеческая душа может апеллировать в надежде быть услышанной и получить помощь в своем усилии придать природным вещам направление, наиболее сообразное с ее устремлениями. Высшая духовная реальность, которая становится для философа объектом сомнения, утрачивается и ищется; о ней мыслят, а не обладают ею; она — проблема, требующая решения; она — проблематичное утверждение, которое иной раз будто бы превращается в аподиктическое, а в другой раз, кажется, нуждается в более прочной и твердой аподиктике. Отсюда мистика, в его непосредственно переживаемой достоверности Бога, охватывают подозрение и дрожь относительно теологии, которая, логически рассуждая и доказывая своего Бога, сотрясает эту первую достоверность и которой уже не удается заменить ее чистой и полной достоверностью.
* Здесь и далее астериксом обозначены примечания переводчика, помещенные на с. 453-458 настоящего издания.
Так, можно назвать свободу камнем преткновения всех философий. Спор длится уже на протяжении тысячелетий и не кажется завершенным, если в качестве заключения желают иметь некий универсально принимаемый тезис, наподобие теоремы в геометрии. И всякий раз, когда какая-то философская система кичилась тем, что доказала существование свободы, новая система сразу же принималась разрушать последнее доказательство — словом, вновь выводить в открытое море корабль, который уже собирался бросить якорь в порту. Однако тот, кто отрицает вообще свободу, е самом своем негативном суждении совершает акт свободы и не может допустить, что он сам произносит суждение, лишенное всякой ценности, потому что оно столь же механически детерминировано основанными на необходимости условиями, как и те условия, которыми, он считает, определены все действия и идеи других людей или человека вообще. Каждый человек связан с собственными идеями, с собственным способом мышления и чувствования, а с миром, как он себе его представляет или понимает, — посредством этого своего способа чувствования и мышления. Данный способ предпочтителен и не позволяет отречься от него, поскольку он — до тех пор, пока существует — истинный способ чувствования и мышления, единственный, имеющий для человека ценность. Эту ценность ему было бы абсурдно приписывать, если бы человек не был тем свободным существом, каковым является.
Поэтому вполне обоснованно было сказано, что половинчатая философия заставляет нас утратить религиозную веру, но цельная философия восстанавливает ее в нас. И в самом деле, не только религия, но все главное достояние человеческого духа растранжиривается и растрачивается под воздействием незрелой и в силу этого негативной философии, которая критикует, чтобы разрушить, и не в состоянии восстановить; она ставит проблемы и не может разрешить их, потому что поставила их неверно; набрасывает теории, которые не способна углубить; схватывает и выделяет фрагментарные истины, которые не являются истинами именно потому, что они фрагментарны. И пробный камень всех философий тот же самый, которым измеряется и определяется ценность поэзии или религиозного учения, — всеобщее согласие, рождающееся из соответствия философской системы, как и поэзии и религиозного наставления, системе, которая повсеместно мыслится в наивном мышлении людей; системе, которая естественно ощущается во всех сердцах смертных. Голос посвященных, когда он схватывает истину, является выражением мыслей, что зреют неосознанно во всех душах как слово, которое в груди наиболее смиренных и наиболее простых людей производится не другими, но спонтанно звучит изнутри [1]. Поначалу философия может казаться парадоксальной и заставить думать, что она должна быть paucis contenta indicibus*. Искусство на первых порах получает такой же прием у широкой публики вследствие оригинальности мыслителя или художника. Но постепенно философская идея, если она истинна, должна распространиться и оказаться в состоянии стать общим способом мышления; поэтическая же выдумка — овладеть всеми фантазиями и царствовать в мире реальности, познаваемой и допускаемой человеком как живое и реальное творение, которое становится всем близким.
1 Глубоко истинным является следующее замечание Антонио Розмини: «Встает другой вопрос полностью философской природы: Как человек познает истину? Существует ли один-единственный способ ее познания? И, быть может, этим единственным является способ философской дискуссии, изучения, проводимого по правилам и форме науки, так что для каждого человека, не являющегося философом или не причастного к наукам (в данном случае это большинство людей), остается полностью закрытым доступ к истине? И (как из этого следует) почти весь род человеческий, за исключением крайне ограниченного числа ученых, якобы обречен в темах, наиболее важных и необходимых для цели человеческой природы, на одно из двух — на невежество или на заблуждение?.. И я считаю, что может отречься от философии тот, кто решает этот вопрос утвердительно, потому что он уже отрекся от здравого смысла. Считаю: если философия (я подразумеваю ту, которая имеет облачение и форму науки) настолько отграничивает, настолько отделяет себя от рода человеческого, что убеждена, будто в ней одной содержится вся истина и достоверность, то у большинства людей не остается ее ни крошки; и она уже больше не философия, но — вместо философии — несведущая дерзость, которая получила ее имя и облик» (RosminiA. Introduzione alia filosofia. Casale, 1850. P. 70).
2. ОБЫДЕННАЯ ИНТУИЦИЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ВСЕГО
Одной из первородных и укорененных в человеческом духе истин, которые стремится критически обрести философия, является человечность всего, что человек видит вокруг себя в природе, или обнаруживает в собственном сознании, или мыслит над собой как идеальную реальность, способную объяснить ту, которая его окружает или которая является внутренне присущей ему. Первобытные религии более или менее антропоморфны; природа в фантазии необразованных и наиболее наивных людей или обожествляется — и тем самым косвенно очеловечивается так, чтобы она была способна сочетаться с человеческой жизнью и принимать в ней участие (не будучи, однако, ущемленной, хотя это и возможно); с искусством, призванным служить целям человека, но также спонтанным; с волей, которая дается человеку умилостивлять, — или же поэтически вдохновляется и, таким образом, непосредственно ощущается как человеческая и способная соответствовать чувству человека, слышать его песнь и его плач, заставлять, как эхо, звучать его голос в рокоте вод, в гармонии звезд или в священном шуме лесов, наполняемых ветрами, и таинственно отвечать посредством своего собственного сакрального молчания.
Но даже там, где молчит поэзия и не приходит на помощь миф, человек не живет в своем повседневном труде без связи с природой, без ее проникновения в его душу, без возвышения ее до сферы самой своей экономической, моральной, духовной жизни — не делая ее своей в той части, которая является предметом его труда, своей, как и его семья, которой он себя естественно обеспечивает; как его тело, которым он по природе располагает как компаньоном и примыкающим инструментом, неотделимым от его собственного существа. Природа для человека, делающего ее своей, будет не равной, но подчиненной ему; с ней человек знает, как управляться, потому что он уже обращается с ней посредством своего разумного труда, предполагая в ней соответствующую разумность, логичное действие, способ вести себя, так сказать, разумно.
3. ЗАТЕМНЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОЙ ИНТУИЦИИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ ВСЕГО
Но эта истина, что реальность есть человечность, сразу же утрачивается, едва человек начинает философствовать. И это логично. Начиная размышлять над миром, которому, человек, философствуя, дает объяснение, он находит перед собой объект своей мысли; и при своей первобытной наивности, естественно, позволяет ускользнуть от себя очевидному наблюдению, что этот объект находится перед его мыслью, поскольку, помимо него, имеется именно его мысль, пред которой предстает объект. Она, можно сказать, не существует, а существует мир, который она мыслит; и речь идет о том, чтобы понять зрелище без зрителя, наравне со всяким сценическим зрелищем, которое созерцают, оставаясь вне сцены. Но мир, взятый в рассмотрение как чистый объект человеческой мысли без того, чтобы человек не вложил в него ничего своего собственного, — физическая природа, абсолютное отрицание всего, что свойственно человеку, поскольку последний, помещая себя перед ним, познает его и, познавая его, ставит себе задачу изменить его и приспособить к собственным целям. Это — природа, к которой сводится вся реальность для греческой философии до Сократа и о которой античные мыслители силятся дать себе отчет, ища ее сущность, первоначало и то, как из этого первоначала можно вывести различные формы, в которых природа являет себя в опыте.
Эксперимент мысли, присущий греческой философии в VI и V веках до н. э., натурализм, преодоленный Сократом, повторяется затем много раз в последующей истории мысли. Повторяется потому, что мысль развивается благодаря ритмическому движению, которое приводит ее время от времени к ее первоначалу. Ни одна позиция, впрочем, не повторяется в тождественной форме и с одним и тем же смыслом; но ритм всегда один и тот же. Натурализм Демокрита и Эпикура не есть натурализм Фалеса или Парменида; а натурализм Руссо — не то же самое, что натурализм Бэкона или Гоббса, и еще меньше походит на натурализм позитивизма и сциентизма XIX века или тот неоплатонизированный натурализм, который созрел в философии Возрождения. Но речь всегда идет об одном и том же отношении человека к реальности, понимаемой как чуждая ему и все же столь мощная, что поглощает в себе самого человека, удушая в нем всякое поползновение отличать себя от нее или противопоставлять себя ей. Этот эксперимент вновь и вновь повторяется, поскольку принцип духовности и автономии, который человек раньше или позже должен почувствовать внутри себя, чтобы быть в состоянии прожить свою моральную и познавательную жизнь (благодаря усилиям, которые он делает, чтобы выделить его и оценить как нечто изначальное, фундаментальное и несводимое), всегда естественно рассматривается как инструмент, формирующий объект опыта, констатации, мысли и, стало быть, ту самую часть мира, который, противопоставляя себя мысли человека, может в силу этого быть мыслимым, как противоположность мысли, природа. Сам дух натурализуется и, в конечном счете, механизируется и овеществляется. Обычным, повседневным опытом является теплота духовной жизни, достигающая высшей точки в акте, который мыслит себя и творит, воспевает себя и восхищается собой при открытии истины, и самоутверждается, и любит себя, и ненавидит — одним словом, порождает себя как творение духа — и превращается в холодный механизм, едва принимает конкретную и объективную форму. Слово или размер, цвет или картина, формула или система, завершенный факт — все это формы, в которых дух умирает, и остается лишенный значения механизм. Натурализм или материализм, по сути дела, всего лишь философское возведение в теорию педантизма, фарисейства, филистерства, которые довольствуются познанием духовной жизни в ее простых, внешних, безжизненных и пустых формах, не внося в мир подлинной ответственности.
4. СОКРАТИЧЕСКИЙ МОМЕНТ ФИЛОСОФИИ
Сократ в истории западной цивилизации — первый великий защитник человечности человека и духовности духа. Когда софистика породила скептицизм, который был следствием натурализма, и доказала, что с принятием этого способа видения больше не постижимо ничто объективно достоверное, у которого человек мог бы требовать норму своего мышления и своей деятельности, Сократ, этот первый великий мученик за наиболее глубокие интересы человека и за его благородство и величие — одним словом, за его божественную природу — посредством добродушной своей критики, которая вся — ирония без насилия и потому есть воистину великодушная снисходительность и терпеливая, интеллигентная, мудрая любовь к людям и одновременно религиозная незыблемость реального и несокрушимого морального мира, в котором человеку надлежит прожить свою жизнь; Сократ, философ, — весь гуманность без какой бы то ни было тени схоластики и литературного педантизма или ученой спеси, — посредством своего Nosce te ipsum* утверждает (в противовес предшествующему натурализму и спонтанному примитивному натурализму всех времен) понятие реальности, более реальной, чем природа, или, по крайней мере, более интересной для человека, и более близкой и доступной для его ума, и более совершенно устрояющей мир, в котором человек проживает свою жизнь. Сама человечность, которая есть добродетель или порок, знание или невежество, отличается toto caelo** от той первой реальности, природы, в которой Боги при нашем рождении заставляют нас оказываться. И в самом деле, она вся рассеяна вокруг нас: здесь и там, вверху и внизу, до и после; каждая вещь существует в одном месте, а не в другом, в определенное время, а не после и не до него. Мир особенного, который всегда ускользает от познания в то самое время, когда его пытаются постичь, — он существует и не существует. Возникает и исчезает. Вечная череда рождения и смерти...
Это ли истинное бытие? Напротив: человек, если размышляет над самим собой, поскольку обладает волей и умом, — что он находит? Понятие и закон, истину и добро, науку и добродетель. Существуют тот, кто сведущ, и тот, кто невежествен; и того, кто сведущ, почитают и ищут, поскольку у него есть понятия, которые имеют силу не только для него, но и для всех; не только единожды, но и всегда. В этом состоит его знание, благодаря которому он в состоянии выделить также то, что подобает делать в жизни, а что нет, т.е. решить, как вести себя в качестве сына, отца, мужа, гражданина. Определить способ поведения, который составляет закон для него и для каждого, сегодня и всегда.
Здесь есть нечто не подчинимое изменению места и времени. Прекращается чередование особенных вещей и устанавливается царство универсального. И вот над конечными и смертными вещами возникает мир бесконечных и бессмертных вещей, которые непостижимы в природе; и это — мир, в котором парит человеческий дух. Герой этой революции мысли осужден выпить цикуту; но оставляет в наследие европейской цивилизации это огромное достояние — сознание первой реальности, о которой не подозревали философы; реальности, не сводимой к природе, — но универсальной, бесконечной и вечной и, как таковая, конституирующей мир, в котором живет человек, мыслит ли он или действует, — поскольку человек, чтобы жить, должен действовать, а чтобы действовать, он должен знать; и он будет знать больше или меньше, но всегда знать; и он не знает ничего особенного, если не видит его в свете универсального.
5. НОВЫЙ НАТУРАЛИЗМ, ПРОИЗВОДНЫЙ ОТ СОКРАТОВСКОЙ ПОСЫЛКИ
Другим великим гуманистическим освобождением является освобождение, которое, начатое в Италии в XIV веке, характеризует всю европейскую культуру следующего века и большую часть XVI века, связывая себя с духовным движением Возрождения и Реформации. Это, на первый взгляд, литературное движение. Но его философский характер проявляется в борьбе, которую оно с самого начала ведет против схоластики и вообще против средневековой философии.
Средневековая философия предстает по преимуществу аристотелевской; но там, где она связана с платонизмом, не отличается от аристотелизма в главном направлении, являющемся следствием и развитием ошибки Сократа (который, хотя и открыл духовную реальность, не осмелился рассматривать ее как единственную и абсолютную реальность — и, стало быть, продолжал пребывать запутавшимся в сетях дуализма всеобщего и особенного, мысли и природы, духа и материи). Помимо всеобщего, существует особенное, и последнее довершает и дополняет первое. Так, человек не может все время пребывать в мысли, потому что с помощью мысли он должен затем проживать свою жизнь в природе и сводить с нею счеты. Этот дуализм является проблемой Платона и Аристотеля — неразрешимой проблемой, которая сразу же породила фатальное искажение духовной или человеческой реальности. А ведь в открытии последней и состоит великая заслуга сократовского учения.
Если природа существует на том же самом уровне, на котором существуют мысль или человек, следствием является то, что человек остается там, рядом с природой, и вторая природа прибавляется к первой. И сама эта природа, как и первая, не человек. Мысль? Да, но не как мысль, которая мыслит и, мысля, отличает себя от природы; а как мысль, которая сама является помысленной — помысленной наравне с природой, от которой она в силу этого уже не отличается. Когда Платон преобразует сократовское понятие в свою «идею» и создает первый метафизический идеализм, когда затем Аристотель измышляет свою логику как аналитику форм, в которых заключена вся сверхчувственность реального, включая сюда и природу, они вместе кладут начало новому натурализму, являющемуся, в конечном счете, метафизикой, с коей на протяжении веков будет сражаться эмпиризм вплоть до Иммануила Канта. Мир природы дематериализуется и возносится над пространством и временем, очерчивается как система вечных идей; из чувственного мира он превращается в мир невещественный, но всегда остается миром, который человек находит перед собой, зрелищем, в которое он не должен вводить самого себя (если хочет оставаться тем, чем он должен быть, дабы иметь возможность наслаждаться зрелищем, — просто зрителем).
Эта вторая и высшая природа, эта абсолютная реальность, являющаяся объектом чистой и абсолютной мысли, начиная с Платона (или, скорее, с Аристотеля) имеет место также и для Бога, а для многих мыслителей она тождественна с ним. Но очевидно, что она не имеет места для зрителя, для человека.
6. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ НАТУРАЛИЗМ
Между Богом и человеком разверзнулась пропасть. Христианство приходит, чтобы заполнить эту пропасть. Но новая мысль попадает в старые формы; и не только Бог-Отец, но и Бог-Сын и даже Дух становятся объектом созерцания, исключающего из себя человека, который в силу этого остается отделенным от реальности, ставшей для него снова чуждой. И он блуждает со своим абстрактным умом вне реальности, которой он не принадлежит, среди universalia post rem*, понятий или, согласно номиналистам, среди имен, слов, ярлыков реальности; в царстве тьмы, в котором не дано ничего, за что бы ухватиться, ничего, на что человек мог бы опереться, чтобы овладеть жизнью. Человек не имеет в себе принципа своего существования. Он должен его получить. Тогда рождается понятие учителя, который дает, а не стимулирует знание. И учитель этот в конечном счете читатель, истолкователь, потому что наука не продукт, а предпосылка его ума и его знания. Есть Библия и великие книги великих древних мыслителей, особых натур, которым вдруг чудесно открылась истина. Таким образом, знание и благо находятся в начале; и человеческое усилие, размышление, изучение не увеличивают достояние духа, не дают плодов. История может сохранять или уничтожать, но не может производить. Человек сам по себе ничего не может, и он не породил никогда ничего великого.
7. ГУМАНИЗМ ВОЗРОЖДЕНИЯ
От этой безнадежной меланхолии, негативной науки, сколь прилежной, столь и бесплодной, презрительно отворачиваются гуманисты. Одни гордо восстают против Школы и Церкви, являвшихся союзницами в деле подавления автономных энергий человеческого духа. Другие оставляют все как есть, но направляют свой интерес на другой мир, который Школа и Церковь игнорируют или не признают. Безразличные, хотя еще и внешне ортодоксальные. Intus ut libet*. В латинских странах душой они отрываются от учреждений и от общества, от его традиций и его законов. В германских странах, где сильнее чувство индивидуальности, они в конечном счете сбрасывают всякое иго авторитета, который стремится навязать себя извне уму или душе. Как бы то ни было, образованный человек начинает чувствовать неукротимую мощь человеческой мысли. Множатся трактаты «De dignitate hominis»*, которые человека превозносят как подобие божества, как бога или почти бога, потому что он творец своего мира, являющегося полностью его миром, миром культуры, искусства, науки, изобретений, господства над природой. Это — эпоха открытий древних сводов законов и открытия нового мира. Сама природа кажется более великой, преобразованная гением и отвагой человека. Сами церкви, возвышенные верой, разлитой Богом в сердцах смертных, становятся под сводами и в стенах, украшенных фресками, полем, на котором творческая мощь Рафаэля и Микеланджело соревнуется с искусством Бога, поскольку она также извлекает из ничего посредством чудесного fiat** живые бессмертные творения. И бытие воодушевляется радостью жизни, которую люди умеют проживать, утончая все природные склонности, коими наделил их Бог. Оно ликует от удовлетворенности тем, что каждый человек, изучивший античные образцы, продолжает свое пробуждение и развитие собственного искусства, которое будет красноречием — и поэтому искусством управлять душами, и будет поэзией — а значит, искусством волновать их и переносить в совершенно фантастический мир, который не смогло бы создать ни одно божество, если бы поэт не продумал, не породил и не взлелеял свои фантазии. Чудесная мощь, благодаря которой человек, даже в своей природной индивидуальности, без инструментов общественной власти или экономической деятельности, может одним махом подняться ввысь, суверенный в мире великих и бессмертных умов, где нет тирана, который мог бы поразить, нищеты, которая могла бы принизить, смерти, которая могла бы уничтожить! Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола — наиболее глубокие истолкователи этого нового мира, творцом которого является человек. Но вся данная эпоха пронизана этой сильной жаждой человека, сознающего собственную мощь, и собирает и накапливает огромный запас веры, которым еще живет современный человек. Эта жажда и это глубокое осознание являются отличительными чертами Возрождения (в противовес средним векам) — зари мира Нового времени.
8. НОВЫЙ НАТУРАЛИЗМ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РЕФОРМАЦИИ
Гуманизм Возрождения сегодня нас уже не удовлетворяет. Он требовал ценности искусства и мысли; он сделал возможным новое экспериментальное исследование и развитие современной науки, которая не обладает заранее установленными постулатами и конституируется посредством свободного исследовательского труда человека-субъекта; он заставил ощутить ценность истории и цивилизации и обосновал понятие истины filia temporis*. Он положил начало сравнительному изучению религий, а также использовал неоплатоническое понятие имманентности божественного в человеческой душе, чтобы подняться до принципа естественной религии, которая произведет в эпоху Нового времени весь религиозный рационализм, где религия была подвергнута критике за суеверия и непрерывному процессу морального очищения. Но он не дошел до понятия истории как реализации духа, не преодолел представления о внешней природе — и потому не разрешил ни в государстве, ни в церкви дуализм индивида и общества, не обрел глубокого понимания универсального, мира мысли и духа, являвшегося конечной целью пути, по которому решительно пошли гуманисты. Завершением Возрождения являются: натуралистическая философия Бруно и Кампанеллы, где человек растворяется в бесконечной природе, которую он находит непосредственно в глубине своего собственного бытия; и Реформация, в которой вера спасается, устраняясь из общества, где жизнь духа распространяется и организуется и тем самым осуществляется и упрочивается, распыляя сознание в опасном и со временем невыносимом атомизме. Человек еще не обрел полного осознания собственной ценности. Он еще зритель в мире, который был создан Богом или другими людьми — природой и обществом. Он творец лишь в мире, который создается в его уме и сознании, — т.е. в мире, который являет себя чисто субъективно и как таковой лишен истинной, действительной реальности.
9. СОЗНАНИЕ СВОБОДЫ В ГОСУДАРСТВЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Человек должен был еще обрести полное осознание своих сил и убедиться, что, дабы быть чем-то, он должен быть всем (aut Caesar, aut nihil*). Но, чтобы обрести такое убеждение, нужно было пройти весь путь, который совершил европейский дух в эпоху Нового времени: формирование государства Нового времени как свободы — продукта всех мук национальных европейских государств четырех последних веков — и развитие современной философии, начиная с Декарта.
Государство Нового времени — царство свободы, поскольку оно абсолютно автономно (в отличие от средневекового государства, которое юридически является продуктом инвеституры). Последнее не имеет в самом себе своей власти, но получает ее. Государство Нового времени — это народ, сознающий ценность собственной личности, потому что все составляющие его индивиды ощущают себя единой волей и единым сознанием; и в этом осознании оно находит основу своей власти. И личность государства имеет подобную ценность, потому что является личностью самого индивида, сознающего собственную универсальность. Государство автономно, потому что свободен индивид, гражданин, человек. Свобода может означать лишь следующее: человек не ограничен, не имеет ничего вне себя.
10. АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ НОВОГО ВРЕМЕНИ ПОСЛЕ ДЕКАРТА
Но государство никогда сознательно не использовало бы понятие бесконечности духа в своих учреждениях, если бы политическое и моральное сознание человека Нового времени не поддерживалось и не прояснялось философией, которая от Декарта до Канта постепенно разлагает метафизическую философию (та, начиная с Платона, надстраивала вторую природу над непосредственной и чувственной природой). Потребовались cogito* Декарта, опыт Локка и Юма, ощущение Беркли, монада и intellectus ipse** Лейбница, чтобы дойти до чистого Я, до чистой интуиции и до категорий Канта — и, следовательно, до априорного синтеза, который разгромил всю старую метафизику космоса, души и Бога и поставил человека Нового времени на перепутье: или ничего не знать и перестать мыслить — или мыслить и жить жизнью духа, познавая мир, который творит себе сам человек. Феномен? Ноумен? Как бы то ни было — мысль. Нет ничего мыслимого вне мысли, нашей мысли. Стало быть, нет ничего вне человека — даже природы, даже Бога.
После Канта философия трудится над этим новым понятием человека — и человек узнает, что его судьба в его собственных руках. Многие старые верования продолжают жить; но духовная энергия, которая движет мир — как в социальной и политической борьбе, так и в опыте искусства и науки, религии и философии, — есть это сознание бесконечности духа, имманентного Я.
Идеалистическая философия, в отличие от Платона и традиционной метафизики, которая противопоставляла идеал реальности, отрицает всякую трансцендентность. Это спиритуалистическая философия — не в дуалистическом смысле античного спиритуализма, но строго монистическая, потому что растворяет в духе всякий объект мысли.
11. АБСОЛЮТНЫЙ СПИРИТУАЛИЗМ И АКТУАЛИЗМ
Наиболее строгая форма этого спиритуализма — та, которой сегодня достиг итальянский идеализм и которая называется «актуализмом» — потому, что понимает дух не как субстанцию, а мысль не как атрибут субстанции, но заставляет совпадать дух как раз с мыслью; толкует мысль не как то, что человек может или должен думать, а как ту субстанцию, которая работает актуально и которая вся в самом акте мышления. Акт, который реализует наше духовное бытие как единственное бытие, о котором можно конкретно говорить. Акт, который не имеет ни прошлого, ни будущего, поскольку в своей вечной имманентности он содержит внутри себя и поэтому снимает всякое время и всякую часть, которую во времени следует отличать как последующую от другой, или предшествующей. Живой акт, бытие которого состоит в самореализации и который в силу этого не является никогда всем и никогда ничем, но становится всем, уничтожая всякое ничто. Точка, которая есть центр всего, бесконечная энергия, в которой актуализируется и обретает конкретность всякая энергия; природный универсум, который отражается в теле каждого — и, подобно этому определенному телу, отражается в сознании индивида, являющегося, в силу этого, сознанием всего и, стало быть, обладающего бесконечной способностью говорить слова, которые бессмертны как выражение вечных истин; испытывать чувства, которые сияют в фантазиях искусства, живущих с неуемной энергией, торжествующей на протяжении веков и тысячелетий; действовать свободно, не встречая непреодолимых препятствий.
12. АКТ КАК САМОСОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА, ПОСКОЛЬКУ ОН — САМОСОЗНАНИЕ ВСЕГО
Этот божественный акт, который собирает в каждом из нас, в каждое мгновенье нашего существования, совокупность всех наших сил, и от самого элементарного чувства, которое мы имеем с рождения нашего существа, до наиболее высокой мысли, которая всегда является развитием этого первого чувства, завершает и обнаруживает для нас самих это существо и через последнее бытие всех вещей; этот акт, который заставляет нас смотреть вокруг и отличать себя от объектов и формирует нас как доминирующую и свободную личность, — этот акт не в нас, он — мы сами. В этом акте состоит наша человечность. Благодаря ему каждый из нас может назвать себя человеком и почувствовать ответственность за ту свою природу, которая, ставя его в центр мира, где он является изначальным принципом всего, вменяет ему долг делать себя все больше человеком, все больше потенцируя этот принцип, который есть мысль — и поэтому доктрина и характер, познание и воля и, прежде всего, чувство — чувство достоинства, ощущение себя человеком, побеждающим всякую ограниченность, и, таким образом, проявление себя свободным посредством чувства, которое все охватывает и отливает все души и тесно сближает их.
ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ПОНЯТИЯ АКТУАЛИЗМА
1. ИСТОКИ АКТУАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Актуалистическая философия исторически связана с немецкой философией от Канта до Гегеля — напрямую и через последователей, комментаторов и критиков, которых немецкие мыслители того периода имели в Италии на протяжении прошлого века. Но он связан также и с итальянской философией Возрождения (Телезио, Бруно, Кампанелла), с великим неаполитанским философом Джамбаттистой Вико, с реформаторами итальянской спекулятивной мысли эпохи национального Рисорджименто — Галлуппи, Розмини, Джоберти.
Первые работы, в которых начинает очерчиваться актуалистическая философия, восходят к последним годам XIX века [1]. Она развивается дальше в первые десятилетия века нынешнего параллельно с «философией духа» Бенедетто Кроче. Мое постоянное сотрудничество в журнале «La Critica», который был основан в 1903 году Кроче и на протяжении многих лет победно вел в Италии упорную борьбу против позитивистских, натуралистических и рационалистических тенденций мысли и культуры, и тот факт, что «философия духа» созрела где-то в первое десятилетие, привлекая к себе с самого начала всеобщее внимание, заставили возникнуть вообще две очень близкие философии, какими они были сначала. Но расхождения, естественно, проявлялись все больше по мере того, как исходные принципы обеих философий развертывали свои следствия. И сегодня, также в силу стечения обстоятельств, о которых здесь неуместно вспоминать, проявляются гораздо больше различия, чем сходство.
1 Я главным образом ссылаюсь на свою историческую монографию «Розмини и Джоберти», написанную в 1897 и опубликованную в Пизе в 1898 году. См. мои «Критические очерки» (Gentile G. Saggi critici, seconda serie. Firenze: Vallecchi, 1927. P. 11-36).
2. ИСХОДНЫЙ ПРИНЦИП АКТУАЛИСТИЧЕСКОИ ФИЛОСОФИИ
Актуалистическая философия названа так в силу метода, который она отстаивает и который можно было бы определить как «метод абсолютной имманентности», глубоко отличной от имманентности, о которой говорится в других философиях — древних, Нового времени, а также современных. Всем им недостает понятия несводимой субъективности реальности, имманентными которой делаются принцип или мера самой реальности. Аристотель — имманентист по отношению к абстрактному идеализму Платона, чья идея в аристотелевской философии становится формой самой природы, формой, неразрывно связанной с материей в синтезе конкретного индивида, от которого идея, его принцип и мера, могут быть отделены лишь посредством абстрагирования. Но природный индивид для актуалистической философии сам есть нечто трансцендентное, потому что конкретно он непостижим вне того отношения, в котором он, объект опыта, неразрывно сопряжен с субъектом последнего в акте мысли, посредством которой реализуется опыт. Весь реализм, вплоть до кантовского критицизма, остается на почве этой трансцендентности. Там остается всякая философия, которая, даже если она полностью сводится к опыту, понимает последний как нечто объективное, а не как акт мыслящего Я, поскольку оно мыслит, реализуя реальность самого Я, — реальность, вне которой не дано мыслить ничего независимым и самостоятельным.
Такова твердая точка опоры, к которой прикрепляется актуалистический идеализм. Единственная незыблемая реальность, которую мне дано утверждать и с которой поэтому должна быть связана всякая реальность, кою я могу мыслить, — та самая, которая мыслит, которая реализуется и является, таким образом, реальностью лишь в мыслящем себя акте. Стало быть, имманентность всего мыслимого акту мышления, или tout court* акту, и все то, что можно мыслить как отличное от этого акта, конкретно актуализируется, поскольку оно имманентно этому самому акту.
3. АКТ КАК КОНКРЕТНЫЙ ЛОГОС
Поэтому акт, о котором говорится в этой философии, не следует смешивать с актом (+++**) Аристотеля и схоластической философии. Аристотелевский акт — также чистая мысль, но мысль трансцендентная, взятая в качестве предпосылки нашей мыслью. Акт актуалистической философии совпадает как раз с нашей мыслью; и, согласно этой философии, аристотелевский акт в его трансцендентности есть просто абстракция, а не акт — логос, но абстрактный логос, конкретность которого обретается только в конкретном логосе, являющемся мыслью, которая актуально себя мыслит.
Не только аристотелевский акт, но и платоновская идея и вообще всякая метафизическая или эмпирическая реальность, которая реалистически берется в качестве предпосылки мысли, является, согласно актуализму, абстрактным логосом, имеющим смысл лишь в актуальности конкретного логоса. Даже если в последнем она представляет себя и имеет причину представлять себя как независимая от субъекта, самостоятельная, вещь в себе, чуждая мысли, то речь всегда идет об абстрактном логосе, детерминации которого всегда являются продуктом изначальной активности Я, актуализирующегося в мысли как конкретный логос. Поэтому всякий реализм имеет основание (лишь бы он не претендовал исчерпать все условия мышления, к которым и в самом деле всегда будет оставаться что прибавить), чтобы была снята трансцендентность и обретена твердая почва действительной реальности — та, которая станет фундаментальным условием всякой возможности мышления, мыслящей деятельности.
4. БЕСКОНЕЧНОСТЬ Я
Но мыслящую деятельность — для того, чтобы нести бесконечное бремя и бесконечную ответственность за всякую мыслимую реальность, которая мыслима лишь постольку, поскольку она имманентна духовному миру, реализуемому данной деятельностью, — не следует понимать материалистически как осуществляющуюся во времени и в пространстве. Все во мне, поскольку Я имею в себе время и пространство как порядки всего, что предстает в опыте. Стало быть, далекий от того, чтобы содержаться в пространстве и времени, я содержу в себе пространство и время. И, далекий от того, чтобы быть включенным самому — как по простоте души думают, основываясь на ложном воображении — в природу, являющуюся системой всего, что упорядочено в пространстве и во времени, я включаю природу в себя. И внутри меня последняя перестает быть той пространственной и временной природой, которая является механизмом, и одухотворяется и осуществляется в конкретной жизни мысли.
5. СВОБОДА Я
В силу этой бесконечности, которой имманентно все, Я — свободно. И, будучи свободным, оно может желать, познавать и выбирать всегда между противоположностями, на которые поляризуется мир духа — имеющий ценность потому, что противопоставляет себя своей противоположности. Свобода не принадлежит природе в ее абстрактности, но она не принадлежит и ни одной форме абстрактного логоса — ни логической истине, ни истине факта, ни закону, который предстает перед волей с принудительной необходимостью природной силы, — одним словом, ничему, что, противопоставляя себя в мысли субъекту, который мыслит свой объект, определяет его и заключает в строгие границы, фиксирует и лишает той жизни, которая свойственна актуальной духовной реальности. Не свободен человек, поскольку он рассматривает и представляет себя как часть природы, как существо, которое занимает определенное пространство на определенное время, которое родилось и умрет и является ограниченным в любом смысле, и в самом обществе окружено элементами, не находящимися в его власти и воздействующими на него. Но, хотя он и движется в этом порядке идей, и подчеркивает собственные границы, и попирает и обедняет собственные возможности, и начинает подозревать, что его собственная свобода не что иное, как иллюзия, и что он ничего на самом деле не сможет сделать ни для того, чтобы господствовать над миром, ни для того, чтобы познать его, — он, на вершине отчаяния, не сможет не обрести вновь и не подтвердить в глубине самого себя непризнанную свободу, без которой ему было бы невозможно мыслить то, что он мыслит. Hoc unum scio, me nihil scire*. Но, хотя и ограниченное, это знание несет с собой способность познать истину, которая не была бы таковой, если бы не отличалась от лжи и не постигалась и не воспринималась в этом своем различии, являющемся противоположностью. Это было бы невозможно без свободы, т.е. бесконечности того, кто постигает и воспринимает, судя то, что истинно, и произнося это суждение с высшим авторитетом, против которого апелляция недопустима. Авторитетом, который, естественно, не мог бы принадлежать по праву тому, кто был бы замкнут в определенных границах.
6. ГЛУБИННАЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
Так уж обстоят дела, что внутри эмпирической человечности каждый человек обладает глубинной человечностью, лежащей в основе всего его существа и всякого существа, которое он мог бы отличить от себя; той человечностью, в силу которой он осознает себя, и мыслит, и говорит, и желает; и, мысля, мыслит самого себя и остальное; и постепенно формирует себе мир, который он все больше обогащает частностями и все больше стремится постичь как гармоничное целое, как организм взаимопригнанных частей, связанных внутренним единством. Но в этом мире всегда присутствует он сам — тот, который себе мир представляет и старается все больше превратить в соответствующий своим требованиям, своим желаниям, своей собственной природе; тот, который имеет перед собой не только мир, но и самого себя, одного в отношении с другим, и обоих поставленных в это отношение им, неутомимым и неусыпным творцом и хранителем, автором и зрителем.
Не та ли это человечность, которая хотя и поддерживает отдельного индивида, но объединяет индивидов в мысли (я хочу сказать: в чувстве и мысли), в сложении стихов и в действии, в цивилизации, которая является жизнью духа; связывает в одном-единственном человеке различные поколения и племена — в одном человеке, который познает препятствия лишь для того, чтобы преодолеть их, тайны — лишь для того, чтобы снять с них покров, зло — лишь для того, чтобы исправить его, рабство — лишь для того, чтобы освободиться от него, несчастья — лишь для того, чтобы помочь в них, боль — лишь для того, чтобы исцелить ее? Эта глубинная человечность — та, которую поначалу мы не обнаруживаем ни в других, ни в себе, но все же она — та, благодаря которой только и возможно, чтобы один искал другого, обращал к нему свое слово и протягивал ему свою руку. И эта человечность существует как раз тогда, когда истина освещает нам ум, а чувство овладевает нами, и волнует нас, и вдохновляет, а наш язык, говоря словами итальянского поэта, как бы движется сам по себе — и мы не можем не говорить, и наша душа разворачивается, говорит и поет. Даже если нас при этом никто фактически не слушает, можно сказать, что невидимая толпа находится вокруг нас, чтобы слушать: живые, мертвые, неродившиеся — безымянная толпа судей, которые не имеют лица, но мыслят и чувствуют как мы и находятся именно в нас и, более того, собственно говоря, и суть мы; и они слушают нас — именно потому, что мы, говоря, слушаем себя.
7. АКТУАЛЬНОСТЬ Я
Эта человечность — не Deus absconditus*, тайное, недрступное Я, которое, говоря и являя себя, выходит вовне, объективируется и вырождается, переставая быть тем, что оно есть само по себе. Оно существует постольку, поскольку реализуется — и, реализуясь, являет себя. И поэтому актуальная мысль есть все; и вне актуальной мысли само Я — абстракция, которую должно отправить в большой склад метафизических выдумок — чисто рациональных и несуществующих сущностей. Я — это не душа-субстанция, не вещь, не самая благородная из вещей. Оно — все, потому что ничто. Всегда, пока оно есть нечто, оно — определенный дух; личность, которая осуществляется в своем мире — поэзия, действие, слово, система мысли. Но этот мир реален постольку, поскольку стихотворение слагается, действие совершается, слово произносится, мысль развивается, а система создается. Стихотворения нет и не будет; оно всегда существует, поскольку слагается или, читаясь, слагается заново. Оставленное как есть, оно низвергается в ничто. Его реальность — настоящее, которое никогда не меркнет в прошлом и не боится будущего. Оно вечно той абсолютной имманентностью духовного акта, в коем нет следующих друг за другом моментов времени, которые бы не были соприсутствующими и одновременными.
8. МЕТОД АКТУАЛИЗМА - ДИАЛЕКТИКА
Все это значит, что вечная (без прошлого и без будущего) актуальность духа может быть постигнута не с помощью логики тождества, свойственной старой метафизике субстанции, а только с помощью диалектики. С помощью диалектики, разумеется, как ее может понимать современная философия: понятие не бытия, объекта мысли, но мысли в самой ее субъективности — строго говоря, не понятие, а самопонятие (не Begriff*, но Selbstbegriff**). Если мысль как акт — исходный принцип актуализма, то его метод — диалектика. Не платоновская и даже не гегелевская диалектика, а новая и в подлинном смысле слова диалектика, являющаяся реформой гегелевской диалектики (которая уже противопоставляла себя платоновской, потому что последняя была статичной диалектикой помысленных идей (или, иначе говоря, объекта мысли), а Гегель в своей "Науке логики", напротив, рассматривал диалектику как движение мыслящих идей, или категорий, посредством которых мысль мыслит свой объект).
Итак, диалектика помысленного и диалектика мышления — та диалектика мышления, проблема которой ставится начиная с Фихте; но именно Гегель первый столкнулся с полным осознанием необходимости новой логики, которую следует противопоставить аристотелевской аналитике, т.е. как логике платонизма, так и всей античной философии. Гегель поставил перед собой проблему, но не разрешил ее, потому что, начиная с первых категорий (бытие, ничто, становление), он позволил ускользнуть от себя абсолютной субъективности мышления и трактовал свою логику как движение идей, которые мыслят себя и поэтому должны определяться. Абсурдное движение, потому что идеи мыслятся, т.е. определяются, поскольку они замыкаются в кругу своих границ и остаются неподвижными. Именно по этой причине платоновские идеи — хотя они и связаны все между собой, и поэтому обязывают субъективную мысль, которая хотела бы помыслить одну из них, мыслить также и все другие и двигаться в силу этого от одной к другой без передышки — остаются неподвижными, как стадион, по которому бегут атлеты.
Они остаются неподвижными, и они суть абстрактный логос, который нужно привести к реальной, актуальной мысли. Она существует, поскольку ее нет, и никогда не остается неподвижной, но всегда движется; и определяется и отражается в определенном объекте, чтобы снова и снова определять как-то иначе, все более сообразно с беспрерывной потребностью, в удовлетворении которой состоит ее реализация. Мысль является диалектической в силу этого своего становления, которое не помышленное единство бытия и небытия, не понятие, в коем отождествляется понятие бытия и противоположное понятие небытия, но реализованное единство самого бытия мысли с его реальным небытием. Хотя мы и можем определить понятие этого единства, но наше определение не образ или логический дубликат реальности, трансцендентной по отношению к логическому акту: оно тождественно и едино с этим актом [1].
1 См. две моих статьи в кн. «Реформа гегелевской диалектики» (Gentile G. La riforma della dialettica hegeliana. 2-a ed. Messina: Principato, 1923. P. 1-74 и 209-240).
9. РЕЛИГИОЗНЫЙ ХАРАКТЕР ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
В диалектичности мысли — ответ на тысячи скептических сомнений и на тысячи тревожных вопросов, которые возникают из опыта и из противоречий жизни — противоречий между человеком и природой, жизнью и смертью, идеалом и действительностью, наслаждением и болью, наукой и тайной, добром и злом и т. д.; на все старые проблемы, которые были мукой как религиозного сознания, так и моральной жизни всех людей, как заботой теодицеи, так и крестом философии. Актуалистическая концепция — спиритуалистическая и глубоко религиозная концепция, хотя ее религиозность не может удовлетворить того, кто привык понимать божественное как абстрактное трансцендентное или смешивать акт мысли с простым фактом опыта. Но последовательная религиозная концепция мира должна быть оптимистической, не отрицая скорбь, зло и заблуждение; она должна быть идеалистической, не упраздняя действительность со всеми ее недостатками; она должна быть спиритуалистической, не закрывая глаза на природу и на железные законы ее механизма. Но все философии и все религии, несмотря на всякое идеалистическое и спиритуалистическое усилие, обречены потерпеть крах или для того, чтобы отдаться в руки абсурдному дуализму, или для того, чтобы замкнуться в абстрактном и поэтому неудовлетворительном и, стало быть, абсурдном самом по себе монизме, если они останавливаются на логике тождества, согласно которой противоположности исключают друг друга, и там, где есть бытие, нет небытия, и наоборот.
Посредством логики тождества антиномии моральной жизни и религиозного сознания, мира и человека неразрешимы. И нет веры в человеческую свободу, в человеческий разум, в мощь идеала или в милосердие Бога, который мог бы спасти человека — одним словом, поддержать его в его жизни, всей пропитанной, какова она есть, мыслью, являющейся исследованием и сомнением и вечным вопрошением, на которое жизнь оказывается ответом. Являемся мы или не является бессмертными? Существует ли истина для нас? И действительно ли есть в мире место для добродетели? И существует ли Бог, который управляет всем? И стоит ли эта жизнь того, чтобы прожить ее? Эти вопросы всегда вновь и вновь возникают из глубины человеческого сердца, и поэтому люди мыслят и нуждаются в философии, которая побуждает их жить с помощью какого-то ответа. Каждый живущий добывает его себе как может. Но логический, достоверный, обоснованный ответ невозможен, если мысль не удаляется от объектов, которые она раз за разом мыслит и соединяет в железную цепь как систему своего мира, и не направляется на самое себя, где всякая реальность имеет свой корень и откуда поэтому извлекает свою жизнь; где бытие уже не есть, но появляется, не будучи в начале; где знание — постижение, и каждый раз, даже если оно уже известно, — постижение заново; где добро не то, что было сделано и уже существует, но то, что не сделано и поэтому делается; где радость не та, которой насладились, но та, которая рождается из своей противоположности и не останавливается, впадая в монотонность тоски (которая прекращает движение и вызывает смерть), но обновляется и вновь обретается с новой жаждой и новым усилием и поэтому через новые страдания; одним словом, где дух пылает вечно и при сгорании сверкает и искрится, уничтожая всякие тяжелые, инертные и мертвые шлаки. Там сказать: бытие — значит сказать: небытие; там знание — незнание, добро — зло, радость — печаль, обретение — усилие, мир — война, а дух — природа, которая делает себя духом.
10. ТЕЛО И ЕДИНСТВО ПРИРОДЫ
Природа, реальная первозданная природа, вечная породительница, о коей говорил Бруно, прежде чем быть такой, какой мы ее схематизируем в пространстве и во времени и анализируем во всех ее формах через опыт и построение интеллекта, является той глубинной природой, с которой мы сталкиваемся в нашем теле и через наше тело — не как с той совокупностью абстракций, на кою, чтобы мыслить ее, расчленяет ее, дробит, распыляет и делает неосязаемой мысль, систематизируя ее в абстрактном логосе, но как с тем, не могущим стать множеством единством, являющимся бесконечным, неистощимым источником всякой множественной реальности, которая развертывается в пространстве и во времени. Она прежде всего то тело, которое каждый из нас в своем самосознании ощущает как первый и нередуцируемый объект самого его сознания: то тело, посредством которого мы чувствуем и приходим к постижению в сознании всякого качества внешних вещей и всякого особенного, которое было дано обнаружить во всем физическом универсуме. Последний ощущают, потому что он находится в связи с нашим телом, являющимся непосредственным и прямым объектом нашего чувствования; но тело находится в этой связи в своей тотальности, не имея возможности мыслить себе ничего в физическом мире, что не было бы коррелятивным всему остальному в этом самом физическом мире. Таким образом, становится очевидным, что наша голова упала бы на землю, если бы не поддерживалась туловищем, а последнее — ногами; но столь же очевидно, что, если уничтожить хотя бы одну песчинку в глубине океана, были бы повреждены не только смежные песчинки, поддерживаемые ею, но в действительности разрушилась бы Вселенная. Мы живем на нашей планете; но эта планета входит в состав системы, вне которой мы не имели бы на Земле того света и того тепла, благодаря которому мы живем на ней. И все содержится в универсуме; и наше тело, как мы его действительно ощущаем, — центр бесконечной окружности, живой элемент живого организма, который присутствует, и действует, и заставляет ощущать себя в каждом из своих элементов. Рассматривать в качестве нашего тела ту единственную часть физической природы, которая находится внутри нашей кожи, — абстракция, аналогичная той, согласно которой, глядя на кисть своей руки, мы можем даже зафиксировать ее, полностью абстрагируясь от руки, с которой она с необходимостью соединена, и поэтому, будучи оторванной от оной, она была бы лишена не только силы, которую она имеет, но и самого своего материального соединения.
11. ДУХОВНОСТЬ ПРИРОДЫ
Итак, сказать: «тело» — значит сказать: весь телесный универсум, в котором рождаются и умирают, из которого возникают и в который вновь возвращаются все отдельные живые индивиды. Но что такое тело? Где и как имеют его ощущение и научаются познавать? На что я сказал: в первоначале нашего чувствования, когда мы еще не ощущаем ничего частного, но ощущаем потому, что ощущаем себя (мы — ощущение нас самих, та самость, которая потом будет развиваться, как осознание нас (самосознание)). Там, в первом и изначальном зародыше нашей духовной жизни, есть уже ощущающее начало и что-то, что ощущается (и именно тело есть то, что ощущается). Имеется синтез этих двух элементов, каждый из которых существует благодаря другому, а вместе они реализуют акт ощущения — тот синтез, вне которого было бы тщетно искать как ощущающее начало, так и ощущаемый элемент.
12. ОПЫТ КАК МЕРА РЕАЛЬНОГО
Эта изначальная имманентность сущности тела первозданному ядру духа, эта изначальная и фундаментальная духовность и идеальность тела и, стало быть, вообще природы — причина, по которой мысль находит в непосредственном опыте меру существования, свойственную реальности, которая не является абстрактным построением мысли.
Не то чтобы мысль имела свою меру вне самой себя, в фантастической внешней реальности, с которой она вступает в отношение посредством чувственного опыта. Мера мысли находится в самой мысли. Но мысль как субъект, самосознание — прежде всего ощущение себя, душа какого-то тела, т.е. тела вообще, природы. И все, что не связано с этим началом мысли и поэтому не реализуется как развитие этого начала, является как бы зданием, которое строится без необходимого фундамента и которое в силу этого обречено рухнуть.
Мысль — всегда круг, линия которого удаляется от своей начальной точки лишь для того, чтобы вернуться к ней и замкнуться. Там, где конец не совпадает с началом, моя мысль — не моя мысль. В ней я себя больше не обретаю. Она не обладает ценностью. Она — не истина. Точка, в которой круг мысли замыкается и спаивается, есть Я, которое мыслит и реализуется в мысли; так что та самая мысль, которую оно производит (понятие), является конкретным и действительным существованием самого Я (самопонятия). Поэтому личность каждого человека состоит в его деянии.
13. АКТУАЛЬНОСТЬ ИСТОРИИ КАК САМОСОЗНАНИЯ
Не только природа, когда она рассматривается извне и абстрактно, но и сама история стекается вся и выливается в актуальность мыслящей мысли. История — также самопонятие. Она — не сознание, которое человек имеет о деятельности умов, отличных от того, что он осуществляет в своем историческом сознании; или о действиях уже не существующих людей; или о прошлом, являющемся чистой идеальностью, благодаря которой мысль отличает настоящее (которое существует и одно лишь является реальным, значимым и вечным) от того, которое не существует, не имеет значения и поэтому не является настоящим и изгнано из мира вечного (где находится все, что имеет значение с точки зрения духа). История, как и всякая мысль, — осознание себя. И поэтому любая история, как было сказано, является современной историей, поскольку она отражает через представление прошлых событий и страстей проблемы, интересы, склад ума историка и его времени.
И так называемые остатки и документы прошлого — элементы культуры, т.е. настоящей интеллектуальной жизни; и они оживляются благодаря интересу, который заставляет их искать, критиковать, истолковывать; и говорят, и стремятся дать знать о себе посредством историографического труда, являющегося актуальной мыслью, которая развертывается, лишь обретая все более тонкое и осмотрительное осознание себя. Мертвые были бы совершенно мертвы и оказались бы вычеркнутыми из картины реальности, являющейся божественной реальностью, если бы они не были для нас живыми, которые говорят о себе самих, вызывая воспоминание о них в своем сердце и воскрешая их в живой атмосфере самого своего духа.
14. КРИТИКА СОЛИПСИЗМА. ГРАНИЦЫ Я И ОТРИЦАНИЕ ЭТИХ ГРАНИЦ
Солипсизм ли это? Нет. Я солипсиста — особенное и негативное Я, которое в силу этого может ощущать свое одиночество и невозможность выйти из него. Поэтому солипсист — эгоист. Он отрицает добро, как отрицает истину. Но его Я является негативным, потому что оно тождественно самому себе, т.е. оно вещь, а не дух. Его негативность — негативность атома, который всегда атом, неспособный на какое-то изменение, могущий исключать из себя абсолютно другие атомы и быть ими взаимно исключаемым именно потому, что не имеет силы отрицать сам себя и изменяться. Но диалектика Я, как оно понимается актуализмом, — принцип постепенной бесконечной универсализации самого Я, которое в этом смысле бесконечно и ничего не исключает из себя. Любая граница преодолима для этой внутренней энергии, являющейся самой сущностью мыслящей мысли. Эта энергия отрицает и преодолевает границу, потому что этой границей является то, что она полагает самой себе по мере того, как определяется. Начиная с ощущения себя, благодаря которому, ощущая, Я распадается на два элемента — субъект и объект ощущения (а субъект начинает противопоставлять себя объекту и, следовательно, ограничивать себя им), Я являет свою бесконечную энергию, беспрерывно полагая и отрицая свои границы.
Это отрицание — не разрушение. Граница, чтобы быть отрицаемой, как она понимается нами, должна сохраняться; но она должна интериоризироваться в сознании бесконечности субъекта. Любить по-христиански ближнего — значит отрицать других как внешнюю границу нашей личности; однако в силу этого не подавлять личность других, но понимать ее и ощущать как находящуюся внутри самой нашей личности, понятой более глубоко. Таков смысл имманентного превращения абстрактного логоса в конкретный, о котором идет речь в актуалистической Логике.
15. АКТУАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО
И наконец, является ли эта столь радикальная имманентистская философия атеистической философией? Это наиболее настойчивое обвинение, мишенью которого она сделалась со стороны католических мыслителей и традиционалистов, коим не удается дать себе отчет в различии, находящемся в единстве духовного акта. Они — истинные атеисты во граде философии. Потому что если бы действительно было возможно замыслить абсурдное разделение между божественным бытием и человеческим, то всякое отношение между двумя этими сторонами стало бы совершенно невозможным. И я твердо полагаю, что эта позиция данных мыслителей является атеистической и поэтому антихристианской. И в самом деле, я убежден, что христианство со своей главной догмой о Человеко-Боге имеет тот спекулятивный смысл, что в основу необходимого различия между Богом и человеком должно быть положено единство, кое может быть лишь единством духа, который будет человеческим духом, поскольку он дух божественный, и будет божественным духом, поскольку он также дух человеческий. Тот, кто трепещет и боится принять в душу это сознание бесконечной ответственности, коей человек обременяет себя, признавая и ощущая Бога в самом себе, не христианин — если христианство не что иное, как откровение, т.е. более открытое сознание, которое человек обретает относительно собственной духовной природы, — и даже не человек. Я имею в виду: человек, сознающий свою человечность.
И как он сможет чувствовать себя свободным и, в силу этого, способным признать и принять долг и постичь истину, — одним словом, войти в царство духа, — если он в глубине своего собственного бытия не чувствует, как собирается и пульсирует история, универсум, бесконечное, все? Мог бы он с помощью ограниченных сил, которыми в любой момент своего существования он фактически обладает, смело идти навстречу, как он все же делает и должен делать, проблеме жизни и смерти, которая предстает перед ним ужасной — со своей непреодолимой силой законов природы? И все же, если он должен жить духовной жизнью, нужно, чтобы он восторжествовал над этим законом — и в мире искусства, как и в мире морали, посредством действия и мысли принял участие в жизни бессмертных вещей, являющихся божественными и вечными. И принял бы участие в них самостоятельно, свободно, поскольку не существует внешней помощи, которая могла бы споспешествовать спонтанной способности духа и которая не была бы желаемой, высокоценимой и поэтому свободно искомой и ставшей столь дорогой помощью. Одним словом, ничто не приходит к нам извне, что было бы полезно для здоровья души, мощи ума, силы воли.
И поэтому актуалист не отрицает Бога, но вместе с мистиками и самыми религиозными умами, которые были в мире, повторяет: «Est Deus in nobis»*.
1. ПОЗНАНИЕ И ЧУВСТВО В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
История психологической категории чувства весьма поучительна. Едва утвержденная при первой систематизации фактов, которые предстают перед внутренним наблюдением, она уже отрицается. И вся история философии — непрерывная мука относительно этого смутного понятия, в котором нуждаются, чтобы дать себе отчет обо всей феноменологии духа, но которое не удается прояснить, определить, оправдать. Уже Платоном и Аристотелем ощущается важность чувства, аффекта, страсти для воли и для действия. Они чувствуют, что без этой пружины, которая подталкивает человека к действию, он оставался бы безучастным зрителем реальности. Чувствуют, что человек должен не только познавать эту реальность, чтобы жить, но и обращать внимание на ее соответствие или несоответствие собственной природе и собственным нуждам: он должен наслаждаться определенным способом существования самой реальности и страдать различными способами, чтобы быть вынужденным действовать и заботиться, насколько от него зависит, о том соответствии, без которого потребности его собственного естества остаются неудовлетворенными и со временем делают невозможным сохранение этого естества. И в самом деле, действие, замечает Аристотель, не однолинейно: оно то следование за, то бегство от. На каком основании осуществлять выбор одного или другого пути? Их различие для действующего субъекта состоит не в самом способе существования вещей, которые следуют или бегут друг за другом, а в их различном отношении к субъекту, собственному сохранению которого они благоприятствуют или препятствуют. Чувство — это тот субъективный элемент, который присоединяется к познанию вещей, и в самом деле изменяющихся в зависимости от своеобразия и неповторимости субъектов; вот почему одна и та же реальность пробуждает в различных душах разные отзвуки, окрашивается в самые разные цвета и, как следствие, порождает бесконечное разнообразие желаний, страхов, надежд, радостей, печалей, которыми человек возбуждается и подталкивается от одного действия к другому и напряженно трудится всю жизнь, чтобы жить лучше или как можно менее плохо.
2. НЕВОЗМОЖНОСТЬ ТЕОРИИ ЧУВСТВА В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Но в логике греческой философии эта субъективная окраска и оценка мира могла рассматриваться лишь как нечто вторичное и внешнее и как совершенно поверхностный аспект самой реальности — как она познана человеком, и как она должна быть познана, и как она истолкована. Ибо эта философия была, по сути дела, натуралистической, т.е. допускала нечто, что было предпосылкой самого духа, который ищет истину и который хочет дать себе отчет о реальности — и, стало быть, нечто, что придает духу ту самую оригинальность и несводимость, надлежащую объекту, который он находит перед собой и познает. Для греческой мысли (и на это уже было указано) познанный мир — когда он в самом деле познается рационально — именно тот мир, каков он есть, даже если не познан. Его отношение с познающим его умом узаконено, корректно, рационально, когда ничего не отнимает, но и не прибавляет к его бытию. Если бы познанный мир был иным, чем мир в себе, все познание оказалось бы ложным. Истина достижима лишь тогда, когда человек освобождается от своей субъективности и уравнивается в ясной и чистой интуиции реального с самим реальным.
Поэтому по мере того, как греческая философия развивается в силу своей внутренней логики, она обесценивает все особенные, исторические, страдающие ограниченностью формы познания и признает ценность лишь за универсальными понятиями и суждениями — за познанием, в котором согласны все умы, освобождаясь от всех шлаков отдельно взятых, эмпирических восприятий (изменяющихся от субъекта к субъекту и от одного момента субъективного опыта к другому) и придерживаясь той универсальной логики, которая управляет в глубине всеми умами и делает так, чтобы все рассуждали одинаково. Мир един; и он един, лишь если его познают с помощью разума, познают согласно истине, т.е. в его объективном единстве — благодаря понятиям, которые определяются и остаются замкнутыми в своем определении и вечно неизменными.
3. АНТИТЕЗА МЕЖДУ ЧУВСТВОМ И РАЗУМОМ
Чувство иррационально, и в силу этого оно не может входить в мир истины. Не должен ли тот самый практический человек, который действует, чтобы прожить счастливую жизнь (т.е. жизнь, в которой бы удовлетворялись его потребности), если он хочет иметь источник света в том мире, в коем ему надлежит действовать, если не желает продвигаться вперед на ощупь, рискуя свалиться с минуты на минуту в пропасть, где его естество распалось бы и уничтожилось, — стремиться познать как можно больше вещей, которых он должен остерегаться или которыми он должен пользоваться? Не должен ли он, как философ, полагаться на разум и посредством его проникать, насколько это для него возможно, в глубь реальности?
Действие также должно быть разумным — сообразным с предписаниями, которые рациональное познание подсказывает тому, кто готов освободиться от обманчивых соблазнов — соблазнов, коим чувство, сопровождая первое недостоверное и смутное познание вещей, подвергает человеческое сердце, делая его добычей страстей. И поэтому уже у Аристотеля этически разумным миром является тот мир, который определяется посредством универсального умозрения (в последнем не чувство и субъективная оценка порождают ценность вещей, но внутренняя ценность вещей, производная от их разумного космического порядка, становится разумом, могущим заменить собой чувство, чтобы побудить человека к действию в том определенном мире, где все существа, коль скоро они сообразуются с разумом, не могут не действовать).
Разум един, как едина человеческая природа, един естественный мир и един сам моральный мир. В итоге все вместе — мир, который человеку надлежит не изобретать и творить, но только познавать, как он есть в себе, — и не нарушать покой, и не вносить беспорядок. Идеал человека является негативным: он не должен созидать, и, более того, он должен не созидать. Человеку как духу, который имеет перед собой, как максимум, природу и противопоставляет себя ей как ум и волю, нечего делать, потому что в действительности, при внимательном рассмотрении, оказывается, что этот дух не существует. Существует лишь природа.
Таким образом, постаристотелевская философия, вся движущаяся в круге, очерченном Платоном и Аристотелем, трудится над тем, чтобы вычеркнуть чувство из картины мира, которую философия лелеет и вновь и вновь пытается изобразить. Эпикуровская атараксия аналогична апатии стоиков. Идеалом философа становятся и останутся на протяжении веков несмеющийся Демокрит и неплачущий Гераклит: не смеяться и не скорбеть, но понимать. Разум — враг чувства: вся философия — это преследование наслаждений и страданий и всех страстей, которые из них вытекают; война без передышки против страстей. Теория страстей (+++*) — одна из канонических частей философии, заглавие бесконечного числа трактатов, тема которых возрождается с возрождением стоицизма и всей античной философии в XV и XVI веке и вновь появляется как в трактате о «Страстях» Картезия, так и в третьей части «Этики» Спинозы (где эта теория и вся концепция жизни, из которой она извлекает свою побудительную причину, достигают максимальной логической последовательности и наиболее мужественной систематической строгости, дав точную формулу: «натурализм = рационализм»).
4. ТРУДНОСТЬ ПОМЕЩЕНИЯ ЧУВСТВА СРЕДИ СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ
Чувство, понимаемое, таким образом, как временный и иррациональный беспорядок психической жизни, предназначенный пасть и раствориться в окончательной форме духа и в рациональной структуре мира, не поколебало — и, более того, подтвердило очевидное различие видов духовной деятельности (ставшее классическим в аристотелевской философии — и, стало быть, обреченное судьбой увековечивать себя на протяжении всего хода развития средневековой философии и философии Нового времени, вплоть до второй половины XVIII века, в двойной категории теоретического и практического). Ведь чувство — это не познание и не действие: оно не ставит нас ни в отношение с истиной или с реальностью, являющейся содержанием истины, ни в отношение с тем моральным миром, который является продуктом человеческих действий. Последние, как мы сказали, принимают свою истинную форму, когда они диктуются рациональным познанием, которое уничтожило чувство. Мир — истинный, реальный мир, на который мы ссылаемся, подстегивает ли он наше желание познания или побуждает к действию нашу потребность реализовать условия, необходимые для нашей жизни — не имеет места для этого чувства.
Фундаментальных, классических способностей духа две: ум (или разум) и воля. И, по сути дела, при внимательном рассмотрении, мир, являющийся целью воли, с данной точки зрения, не новый мир, отличный от того, который является целью ума. Коль скоро главная цель человека, как мы видели, понимается негативно (скорее не созидать, нежели созидать), то человек с помощью ума удаляется от мира, в который он возвращается с помощью воли. Эти два духовных процесса имеют тенденцию ассимилироваться и унифицироваться; и Спиноза, в конечном счете, открыто говорит, что понимать и волеть — одно и то же; и что глубокое познание истины и есть тот самый моральный процесс, где человек освобождается от страстей, обретает свободу и возвращается к Богу с любовью, которая является пониманием.
Но, делается или не делается это отождествление, — кроме познания и действия, объединенных, по крайней мере, и сплавленных в вечный круг, в человеческом духе нет ничего иного. И если иное, кажется, существует, то эта видимость зависит или от незрелости духовной жизни, или от незрелости рефлексии над ней самой. И поэтому эта видимость рассеивается в глазах философа, стремящегося рассмотреть природу вещей и духа.
5. ВАЖНОСТЬ ЧУВСТВА У ВИКО И В ФИЛОСОФИИ XVIII ВЕКА
Когда вместе с Вико начинают ощущать роль и ценность взбунтовавшейся и мятежной души, из которой исходит пение, и в этом пении всю сущностную и вечную форму духа и человеческой цивилизации; когда вместе с немецкими философами второй половины XVIII века (Мендельсоном, Тетенсом, Зульцером) начинают замечать несводимость чувства; когда Кант после «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» чувствует потребность в третьей «Критике», потому что смутно угадывает необходимость духовной формы, опосредующей понятие жизни, которое можно извлечь из чистого теоретического разума, и противоположное понятие жизни, выведенное из природы практического разума, и постулирует ту способность суждения, которая является оценивающей духовной функцией (отчего преображается вид не только человеческого мира, но и самого мира природы, и универсум в глазах человека освещается той телеологией, которая является сущностью духовности, как это обнаруживается в любом произведении искусства), — классическая оппозиция теории и практики, ума и воли начинает рушиться. Психологии и философии стремятся понять духовную жизнь, учитывая три фундаментальных и несводимых вида деятельности, и трудятся над укреплением почвы, в которую пускает свои корни чувство.
6. ПОЗНАНИЕ КАК СНЯТИЕ ЧУВСТВА
И все же против чувства остается непобедимым и непреодолимым одно возражение, которое, между прочим, заслуживает того, чтобы быть углубленным — потому, что, может статься, в нем находится ключ к решению той проблемы, которая на протяжении тысячелетий мучает человеческую мысль. Это возражение лежало в основе древних учений о преодолении страстей с помощью философии, которая освобождает человека от страстей посредством познания. Рефлексия убивает чувство — либо потому, что показывает иллюзорный характер мотивов, которыми оно питается; либо потому, что, подтверждая эти мотивы как основательные и объективные доводы, анализирует их и делает, как говорят, предметом холодного рассуждения и необходимого доказательства. Ведь чувство — это нечто непосредственное, о чем не дано рассуждать и чего не может внушить никакое рассуждение. Философ, который не принимает ничего непосредственного, над всем рефлексирует и обо всем хочет дать себе отчет, все разлагая на его элементы, чтобы затем идеально реконструировать его, в конечном счете оказывается перед объектом, созданным его мыслью — и поэтому отчужденным от конкретного, реального и неопровержимого состояния его души, в котором состоит чувство. Поэтому философия стремилась и все еще, естественно, стремится понимать самое себя как освобождение от страстей.
Но следует дать себе отчет в логике этого очевидного процесса преодоления, в котором чувство уступает место мысли, т.е. познанию, отчего кажется, что если чувство зажигает, стимулирует и укрепляет действие, то философия и всякое научное и умозрительное занятие гасит порыв и силу действия — и, стало быть, побуждает к праздной бездеятельности чистого созерцания. Самые последние теории познания выявили, что чувство как объект познания — абстрактный объект, конкретная реальность которого заключена в том самом акте познания, чьим объектом он является. В силу этого закона или чувство полностью ускользает от акта познания и не замечается, т.е. остается неосознанным и таковым, что о нем нельзя даже сказать, что оно является чувством; или оно познается, и тогда актуальная или действительная реальность или опыт — не чувство, объект познания, но это познание, которое к нему относится точно так же, как в другие разы оно относится к камню или к растению, которые, чтобы быть познаваемыми объектами, не являются духовными реальностями. Осознанное чувство — не чувство, но осознание. Таким образом, как говорит поэт, «воспевая скорбь, смягчаются», и самая пессимистическая поэзия сможет быть таковой только по отношению к миру, который поэт представляет себе абстрактно (т.е. отвлекаясь от самого себя), но не по отношению к творческой деятельности поэта, который, представляя себе тот мир, осуществляет одну из наиболее полных и совершенных форм радости, которую дано пережить духу.
7. НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ЧУВСТВА
В итоге чувство, как та духовная реальность, которая будто бы характеризуется своей непосредственностью, полностью ускользает из области сознания, т.е. из области самого духовного опыта; и чем больше кто-то стремится постичь эту реальность в ее подлинных чертах, тем скорее она распадается и рассеивается. Поэтому говорят о «безмолвной скорби» как о страсти, которая замыкается в себе самой и сохраняется как страсть по ту сторону разлагающего воздействия мысли. Но это выражение если и раскрывает обычный опыт невозможности сохранить чувство через познание (что проявляется в дискурсе), то является приблизительным и тенденциозным выражением: оно, будучи взятым буквально, оказалось бы неточным и, более того, ложным — поскольку эта безмолвная скорбь не настолько безмолвна, что не говорит в сердце скорбящего, и в глазах его и лице не замечается лишь тем, кто смотрит на него рассеянно; в формах выражения, в которых получает проблеск печальное осознание, что оно также рефлексия и познание, хотя еще и смутное и сжатое.
Итак, несомненно, что чувство и мысль — непримиримые враги, словно тьма и свет. Где возникает последняя, там первого нет больше и не может быть. И, поскольку чувство может вновь входить в духовный опыт лишь как содержание мысли, непонятно ни то, как чувство могло бы когда-нибудь вновь войти в опыт, ни то, чем оно могло бы быть вне последнего.
8. КРИТИКА ТЕОРИИ ПРЕОДОЛЕНИЯ
Но если такова истина классического учения о преодолении страсти, не нужно закрывать глаза на трудности, которые ей препятствуют и ее ограничивают. Последние все можно видеть соединенными в опыте, на который слишком легко закрывают глаза все стоические философы и теоретики апатии как конечной цели развития духа, стремящегося к свободе: опытом я называю чувство, всегда живое в мысли, которая считает, что уничтожила его; страсть, пылающую в сердце человека, который кичится, что посредством рефлексии, анализа, «беспристрастного» исследования истины — одним словом, посредством мысли — победил в себе и угасил всякую страсть; и эта страсть более мощная, чем всякая другая, и более непреодолимая, беспрерывное чередование радости и тревоги — страсть, любовь к истине. Вспомним в качестве примера Спинозу, чья «Этика» как раз и является учением о свободе, обретенной посредством познания, которое якобы имеет свойство изгонять из души все страсти, возникшие из неадекватного познания вещей и, стало быть, из двух величайших страстей — ненависти и любви. Но что находится в конце духовного пути? Совершенное, унифицированное в простой интуиции Абсолюта познание является для Спинозы новой любовью — более высокой и более чистой любовью, но любовью — amor Dei intellectualis*. He холодное познание, каковым оно является и будто бы не может не быть, — но познание, которое существует, поскольку его желают и хотят, чтобы оно было, и имеют к нему тонкий вкус и упорную и ненасытную жажду. И в самом деле: человек, который посредством размышления, подвергая изучению и критике богатое чувственное содержание обыденной жизни, движимой порывами неудовлетворенных желаний, наслаждений и страданий, иссушает его и разлагает и, видя универсальную необходимость и понимая ее, не находит в реальности, объекте своего размышления, больше никакой причины для радости или скорби — такой человек не освобождается от побуждения желания, которое, будучи неудовлетворенным, заставляет печалиться, а будучи удовлетворенным, утоляет жажду души и наполняет ее нежностью; пуще того: он восходит к тем более высокой и интенсивной, чем труднее она, жизни, где вся его деятельнрсть направляется и управляется, побуждается и оказывается пропитанной самой глубокой страстью — страстью, которая, быть может, создает созерцателей вечного и мучит их посредством неистощимого беспокойства опыта в его постоянном обновлении. Буддист, оградивший себя от скорби выкорчевыванием пяти корней желания, из-за которого человек рискует порой устремиться вниз по наклонной печали, не может удержаться в неприступной цитадели своей мудрости без непрерывного усилия вновь и вновь побеждать постоянно бьющее через край желание, пусть даже без сдержанной и меланхоличной радости победы, вновь и вновь одерживаемой посредством силы воли и отрицающей мысли. Ларошфуко был абсолютно прав: «Il у a dans le coeur humain une generation per-petuelle des passions, en sorte que la ruine de 1'une est presque toujours l'etablissement d'une autre»*. Одним словом, чувство, когда оно кажется уже мертвым, убитым мыслью, является более живым, чем прежде; и оно — как бы тайная жизнь той самой мысли, которая его убила.
9. НЕПРЕОДОЛИМАЯ ДИАЛЕКТИЧНОСТЬ ЧУВСТВА
Если чувство диалектично (радость существует только вместе с печалью, которая заканчивается или которая начинается, сменяется своей противоположностью и смешивается с ней, детерминирует ее и поэтому заставляет ее почувствовать), не следует говорить, что оно под умиротворяющим и разлагающим воздействием мысли утрачивает, по крайней мере, свою диалектичность. Стоическая апатия, эпикуровская indolentia* или атараксия, блаженная жизнь фихтеанского мудреца, радость художника, который даже, прославляя вселенскую скорбь, осуществляет самый блестящий триумф творческого и, стало быть, свободного, а значит, бесконечного духа и поэтому освобождается от всякой оппозиции или противоположности, — не просто позитивное чувство без негативности. Наслаждение без страдания, блаженство, очищенное от всякой примеси горечи, как оно предстает во многих религиозных протологи-ческих или эсхатологических мифах, — абсурд. Чувство, лишенное своей негативности, было бы чем-то статичным, неподвижным, лишенным всякой черты духовной жизни.
Чувство — не состояние, но процесс, движение. Оно существует, поскольку раньше не существовало; оно формируется и обретается. Устойчивость в состоянии чувств фактически распадается на непрерывный ритм падений и новых взлетов относительного чувства, которое утрачивается, едва душа приостанавливается и расслабляется, прекращая акт, — вот почему нужно, чтобы раз за разом она вновь приобретала этот свой неоспоримый способ существования.
Диалектично чувство, которое снимает мысль; диалектично чувство, которое остается жить в мысли.
10. РАСПРОСТРАНЕНИЕ СНЯТИЯ НА КАЖДЫЙ МОМЕНТ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ОБЪЕКТА СОЗНАНИЯ
Но, как было указано, нужно углубить понятие, которое лежит в основе учения о снятии чувства. Ведь это понятие может, пожалуй, раскрыть свой истинный смысл, если взять его во всем объеме. И действительно: то снятие, которому подчиняется чувство при опосредовании познания, является также снятием, которому подчинен духовный акт, поскольку он сам становится объектом познания и низводится от акта к факту, о котором имеется знание. Одно дело — воля в акте, другое — акт мысли, который принимает в рассмотрение волю и рефлексирует над ней. Рефлексия эта, как все знают, является смертью воления, деятельности, энергии характера и побуждает человека к той форме духовной жизни, которая называется просто созерцательной. Однако не только воля, но и сама познавательная деятельность вырождается и заменяется последующей деятельностью, которая ее уничтожает, поскольку, в свою очередь, с помощью рефлексии она становится сама объектом познания. Есть знание — и есть знание о знании: одно дело — воочию видеть зрелище красоты, когда творческая фантазия развертывает его перед нами; а другое — давать определение этому видению, анализировать его, познавать его. Искусство с его непосредственностью — не то, что критика с ее осознанием, даже если и первое, и вторая относятся к тому же самому содержанию. Корень исторического подхода духа находится в этом различии между духовным актом, даже теоретическим, и познанием этого акта, превратившегося в факт.
Итак, человек, благодаря рефлексирующей мысли, которая превращает в свой объект любой момент жизни духа, становится зрителем — но уже не своего чувства, освобождаясь от него и отчуждаясь от соответствующего состояния души: он становится также зрителем своих действий, которые как бы ему уже не принадлежат, поскольку они принадлежат ему собственно как субъекту, каким он был, а не каков он есть; он и впрямь может быть судимым актуальным субъектом с помощью сознания, не являющегося больше сознанием, которым освещалось уже свершенное действие. Одним словом, всегда существует возможность сделать различие между жизнью духа и осознанием этой жизни; и когда желают жизни, содержащейся в сознании, существует не жизнь, а ее сознание. Мысль идеализирует все, к чему она прикасается, — как во внешнем мире, так и во внутреннем. И, мысля, всегда имеют лишь реальность, являющуюся реальностью мысли, благодаря которой мыслят.
11. СНЯТИЕ КАК ОПОСРЕДОВАНИЕ ВСЯКОЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ
Однако в этом месте закон снятия чувства превращается в закон не только более содержательный, но, пожалуй, также и более значимый — в закон снятия непосредственной жизни духа, которое осуществляет мысль. Чувство является непосредственным по сравнению с рефлексией над чувством; и равным образом непосредственной является воля или познание как духовная жизнь, над которой рефлексирует сознание. В любом случае мысль там, где снимается непосредственность, является опосредованием; но в любом случае само это опосредование не освобождается от непосредственности духовной жизни, которая опосредуется в мысли. Действительно: как было отмечено, не только страсть продолжает жить в той самой философии, посредством которой предполагают освободиться от страсти, а все познавательное исследование питается и поддерживается силой чувства того, кто этим исследованием занимается всю свою жизнь, — но сама рефлексия, посредством которой, как считается, останавливают и уничтожают воление, не была бы возможна, если бы через рефлексию не развертывалось воление, которое, дабы много раз утверждать себя, нуждается в усилии, не меньшем, чем стоило бы самое упорное напряжение наиболее явного действия, изменяющего реальное. Именно мысля — только мысля! — трудятся над преобразованием реального, т.е. над созданием новой реальности. Таким образом, становится ясно: если мысль как акт мышления снимается мыслью, которая ее мыслит, то эта мысль не в меньшей степени мысль, чем та, которую она снимает, — и, более того, в еще большей. Так что непосредственность внутренне присуща тому самому опосредованию, которое ее снимает; и снятие — это не что иное, как связь непосредственного с опосредованием.
12. ИММАНЕНТНОСТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО В ОПОСРЕДОВАНИИ
Давайте остановимся здесь ненадолго. Абстрагирующая и аналитическая мысль отвлекается от этой связи и противопоставляет непосредственное опосредованию, отрывая их друг от друга. Так, говорят о чувстве, которое является чувством, еще не тронутым мыслью, и о мысли, которая растворила чувство и освободилась в чистом субъективном безразличии простой теории. Все это абстракции. Подобно тому как в опосредовании продолжает жить непосредственное, так и непосредственность всегда является относительной; и то чувство, которое оказывается слепой страстью по сравнению с более высокой ступенью рефлексии, когда оно не совпадает с этой ступенью (должной еще наступить и поэтому не существующей, но взятой в своей актуальности), имеет уже свое собственное осознание, т.е. является содержанием какой-то мысли. Последняя, конечно же, развивается и постепенно восходит вверх; но дух никогда не отстает от этой мысли, как если бы он должен был еще возвыситься до нее.
Кто говорит: «непосредственное» — говорит, стало быть, «опосредование», и наоборот. И если опосредование — мысль, то кто говорит «чувство», говорит «мысль», а кто говорит «мысль», говорит «чувство». Мысль не выходит, не может никогда выйти из себя; но внутри себя она встречает чувство; она — чувство. И мысль не могла бы существовать, не будучи чувством.
Мысль в самой себе встречает чувство, встречает волю как непосредственное воление и встречает также самое себя как непосредственную мысль. И это можно назвать природой связи, о которой идет речь, т.е. можно сказать, каково на самом деле различие между непосредственным и опосредованием. Поскольку это «самое себя», которое мысль находит внутри себя как найденное и увиденное (и, стало быть, как опосредованное) — не мысль (природа которой состоит в том, чтобы быть опосредованием), но то самое, что в своей непосредственности и следующей за ней неразличимости и нераспознаваемости является столь же мыслью, как и воление, как и чувство. Она — чистое и самое что ни на есть непосредственное: чувство как чувство, начало духовной жизни, еще не развитое и не дошедшее до самосознания; не ощущение как отнесение (которое еще может быть) к объекту, но ощущение как еще замкнутое в себе, — чистая субъективность, которая, опосредуясь и приобретая самосознание, становится мыслью или познанием.
13. ЧУВСТВО КАК ЧИСТАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ
И в самом деле, мысль — не чистый субъект, но субъект, который отражается в объекте: связь субъекта и объекта (одновременно познание и воление) как автоктизис, или самосотворение. Но этот автоктизис, вводя связь субъекта с объектом, вводит прежде всего полагание субъекта — и, стало быть, отрицание его абстрактного полагания; вот почему отрицание опосредуется, полагая себя как субъект, объект и как их взаимную и необходимую связь. Таков процесс развития духовного акта, которому поэтому имманентен субъект как положенный и как подвергнутый отрицанию.
Так вот: не тот ли это субъект, который не может не быть положен в мысли, но который не может быть положен, не подвергнувшись отрицанию; не тот ли это субъект, который является творческим началом как действия, становящегося миром, волением, так и понятия, оказывающегося самопонятием; не тот ли это внутренний и глубокий порыв, который влечет нас к бытию, но к бытию в свете мысли; не та ли это любовь, как ее изображает Платон, которая является не бытием, но жаждой бытия; не то ли это вечное беспокойство, которое трепещет, пылает и сияет в мире, являющемся его творением; не то ли это, что вечно находится в начале жизни и, пробуждаясь, заставляет нас почувствовать внутреннее естество, которым является каждый из нас и в силу которого каждый отличается от целого — и делает себя центром универсума, и относит все к этому центру, и в нем находит свою основу и меру всего, что для него существует, а потому всегда ищет различающее основание — дабы отличить то, что существует (и в силу этого для него имеет значение), от того, что является чистой идеей или грезой и не существует (и поэтому он может о нем не беспокоиться); не та ли это основа, на которой для каждого зиждется от рождения и до смерти мир — и которая, стало быть, является носительницей всех интересов; не этот ли неуничтожимый субъект всей духовной жизни является постоянным пробным камнем всего, что внутри духовной жизни постепенно возникает и приводится в мировую систему; не тот ли это субъект, который называется чувством, неуловимым — и все же всегда живым и присутствующим, возрождающимся время от времени из всех умерщвляющих философий, вновь утверждая себя как нечто реальное и позитивное, победоносное в самом акте наиболее энергичных пессимистических отрицаний, которые им осуществляются? [1] И не это ли то его удовольствие, которым он наслаждается в самих муках страдания, воспринятого и остающегося живым во всей его непомерной резкости — потому, что оно и есть та самая воспринимающая сила, которая, даже отрицая себя, утверждается?
1 Чувство, которым человек непосредственно связан с самим собой, является также узами, которыми человек чувствует себя неразрывно связанным со всеми вещами, называемыми особенными, и с существующим миром (с этим миром) и чувствует связанным мир (со всеми его отдельно взятыми вещами) с самим собой. Существующий мир, этот мир существует и отличается от всякого другого возможного, потому что hie et nunc* я имею его в опыте, ощущаю его в себе и посредством себя: он почти я сам — и, более того, именно я сам, поскольку я есмь не как я могу себя мыслить, а именно как я есмь и как я есмь непосредственно.
14. ЧУВСТВО ХАРАКТЕРА
Но если как чувство, так и воление, в их отличии от опосредования мысли, являются тем непосредственным субъектом, основой всей духовной жизни, понятно, почему чувство и воля вновь предстают как сущностные для акта мысли и как будто бы составляют его энергию и внутреннее ядро. Понятно, почему более живым и подвижным чувство предстает всякий раз, когда субъект вкладывает больше себя, своей внутренней энергии в акт своего мышления, в поиск и в определение истины, и почему сила и упорство характера необходимы как в действии, так и в умозрении, в котором даже больше, чем в обычной практике, требуется вся деятельность и, так сказать, наличие субъекта.
15. СУБЪЕКТ В НЕРАЗАИЧЕННОЙ НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ
Непосредственный субъект в своей неразличенности не является, между прочим, волением, как он не является мыслью. Воление отличается от чувства как акт, который опосредует субъект, как автоктизис. По эту сторону от опосредования находится чистое чувство — страстность, субъективность, предстающая перед коррелятивной рефлексией, по отношению к которой является чем-то непосредственным любое самое рефлексивное и опосредованное воление. Ведь в свете осуществляемой некоторое время спустя рефлексии практическое действие — всего лишь форма жизни субъекта, непосредственно (т.е. естественно и необходимо) детерминированная. Свобода заключена в волении, поскольку оно волит, а не поскольку оно волело. Факт необходим, акт свободен; и воление, объект рефлексии — не акт, но факт; и акт присутствует в рефлексии, которая его теоретически осмысливает, констатируя его и определяя.
Верно, что воление как акт — не то воление, которое мысль имеет перед собой, когда отличает его от себя и противопоставляет себе, а то воление, которое составляет одно целое с мыслью. Одним словом: или воление является опосредованным — и тогда оно мысль; или непосредственным, и тогда оно — чувство. Субъект в своем непосредственном полагании есть чувство — то чувство, которое мысль отрицает и впитывает в самое себя.
16. ВОПРОСЫ ЭСТЕТИКИ
Эта субъективность чувства и страстности, лежащая в основе духовной жизни, подверженной негативности духовного акта (из-за которой, можно сказать, она находится в имманентном кризисе), помогает объяснить сущностные черты наиболее элементарной формы жизни духа — искусства, понятие которого было недавно, и прежде всего благодаря заслугам итальянской философии, живо освещено с разных сторон (но оно все еще ждет, что проникнут в его сущность).
Бесспорно, что искусство — это интуиция. Но также неоспоримо и то, что мысль тоже является интуицией. Отсюда следует: даже если допустить все-таки, что существует интуиция без мысли, то у нас не могло бы быть мысли без интуиции; и художественный характер не следовало бы поэтому отрицать за понятием и за всяким — логическим, научным или философским — произведением, когда из интуитивного характера искусства хотят вывести неэстетичность всякого творения мысли.
Был также достаточно прояснен лирический характер искусства, поскольку интуиция является формой, адекватной чувству, страсти, субъективному элементу духа. Но, с другой стороны, коль скоро субъект оказался отчужденным от самого себя посредством мысли и перенес себя на познание реальности, предполагают, что лиризм должен сойти на нет; и снова там, где есть мысль, нет будто бы больше чувства — и, следовательно, искусства. И несомненно, что искусству свойственна та наивность духа, каковой является жизнь без рефлексии, сон, который не познается в качестве такового, предоставление внутренних сил самим себе, свободных от контроля и от связей с исторической реальностью. Это не отменяет утверждения, что даже Гомер не должен почивать на лаврах и что в этой наивной жизни искусства, как грезящего духа, самому что ни на есть внимательному сознанию следовало бы все же быть бдительным и постоянно обуздывать искусство.
Но когда дали себе отчет о природе чувства, эти черты интуитивности и лиричности искусства оказались не только объяснены, но и очерчены в рамках наиболее им подобающих границ.
Интуиция — не что иное, как непосредственное полагание духа в его субъективности: то неуловимое и все же всегда присутствующее, что, как мы видели, может быть названо сущностью чувства. Ведь тот, кто хотел бы постичь интуицию как актуальность духа, обрек бы себя, согласно известному образу, на тщетное усилие собаки, которая стремится укусить свой хвост. Ничего вне мысли, ничего ниже мысли. Все, что является реальным, можно увидеть таковым, познавая себя; и ничто не познается иначе, как только через универсализирующее и идеализирующее опосредование мысли. То особенное, та индивидуальность, о которой одно время разглагольствовали как о подлинном предмете эстетической интуиции, — миф: особенное или остается во тьме, и его не видят; или его видят, но оно уже находится в свете универсального. И не существует индивидуальности вне самосознания — вот почему универсальное индивидуализируется как сознание, идеализирующее мыслящий субъект. Итак, попробуй постичь себя интуитивно — и ты сразу же окажешься перед мышлением.
Но мысль, как опосредование непосредственного, сама интуитивна — т.е. содержит в себе интуицию. Она и есть субъективность, которая развертывается, утверждается и заявляет о себе в мысли. Развертывается как тот особенный субъект, который как раз и универсализируется
через мысль (и который поэтому вначале, по сю сторону от мысли, является особенным). Утверждается как та индивидуальность, которая начинает существовать, поскольку через мысль особенное соединяется неразрывно с универсальным. Интуиция, когда она осуществляется, есть мысль; а когда она не стала мыслью, она находится по сю сторону от всякой реальной актуальности, и о ней нельзя говорить ни под каким предлогом.
18. НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ЧИСТОГО ИСКУССТВА
Нужно сказать, что искусство как форма интуиции — не реальность, но точка зрения: оно — не исторически удостоверяемая ступень, а идеальная форма, абстрактно различаемая в исторической реальности духа. Ибо в любом духовном акте, в любом талантливом произведении существует интуитивный элемент — но всегда растворенный в мысли; существует субъект — но опосредованный в необходимой связи субъекта и объекта. Нет искусства без критики, без истории, без философии; нет абсолютной наивности без рефлексии. Но нет и абстрактного опосредования, при котором не билось бы сердце человека, при котором не зажигалась бы страсть, при котором не было бы страдающего и радующегося субъекта; он со своим пылом, со своей потребностью, со своей любовью или стремлением быть утверждается, развертывается в мысли — вот почему человек увековечивает себя.
Между искусством и мыслью нет тождества; и тот, кто поспешил бы считать логистической или панлогистической эту концепцию искусства, дал бы доказательство тому, что может различать не идеи, а только вещи (поскольку именно вещи различаются, чтобы быть одна вне другой, — тогда как идеи пребывают все одна внутри другой, хотя они абсолютно все различаются). Искусство и мысль, хотя они, между прочим, и исключают тождество, не находятся в том отношении противоположности, в котором их представляет так называемое учение об автономии искусства, — если только их противоположность не хотят понимать диалектически и, стало быть, как противоположность, которая одновременно является единством.
19. ИСКУССТВО, РЕЛИГИЯ И ИХ СИНТЕЗ
И все же не существует в подлинном смысле противоположности между непосредственным и опосредованием (искусством и философией). Опосредование — это связь, или синтез; а элемент, логически противоположный первому непосредственному, — второе непосредственное: объект напротив субъекта и связанный с последним благодаря синтезу. Мысль, или философия, и есть этот синтез, являющийся отрицанием как абстрактного субъекта (искусство), так и абстрактного объекта, в полагании которого состоит религия. Поэтому в опосредовании мысли растворяется не только непосредственность искусства, но и непосредственность его противоположности, религии. И благодаря обоим противоположным моментам, как и благодаря их имманентному синтезу, вечная непосредственность — вечное опосредование. Борются одно против другого два непосредственных, противоположных именно потому, что они положены — и одно, и другое, и одно против другого; но эта борьба имеет необходимое разрешение в единстве синтеза, который отрицает каждый из двух этих моментов как положенный исключительно без другого.
Следовательно, мысль не может существовать без искусства, являющегося сущностным для синтеза, в котором она осуществляется. А искусство не может существовать самостоятельно — по сю сторону от мысли, как чистое искусство. Ни один из двух этих моментов не может обойтись без другого; и если бы это их единство было «панлогизмом», как подозревают некоторые защитники автономии искусства, то его можно было бы назвать на том же самом основании «панэстетизмом» — с точки зрения того, кто хотел бы гарантировать чисто логический характер философии. Истина в том, что тот, кто хочет искусства, не запятнанного мыслью — девственного, чистейшего — вместо реального искусства, живого и трепещущего тела, обнимает пустую тень, абстрактную, несостоятельную и абсурдную идею, подобно тому, кто, создавая мифы, допускает чистую мысль, бездыханную, апатичную, лишенную всякой субъективности и всякой конкретной индивидуальности.
20. АКТУАЛЬНОСТЬ ИСКУССТВА В МЫСЛИ
Более того: если верно, что опосредование — это актуальность непосредственного, то мысль не живет за счет искусства. А искусство не нуждается в отречении от мысли. Верно и противоположное. Поскольку невозможно ни то, чтобы субъект выказывал более мощно собственную энергию — и, стало быть, лучше реализовывал интуитивный момент духовной жизни иначе, чем развертывая себя в связи, благодаря которой он начинает опосредоваться в мысли; ни то, чтобы это опосредование, в коем состоит мысль, отличалось в силу иного свойства, чем это свойство субъекта. Аргументы, обычно приводимые в доказательство того, что искусство и мысль развиваются обратно пропорционально друг другу, всегда выводятся из опыта, грубо и поверхностно истолкованного из-за недостатка ясности и строгих идей относительно имманентной связи этих двух моментов. Вот почему, дабы зафиксировать чисто интуитивный характер искусства, приводят в пример хотя и прекрасные его произведения, но — красоты слабой и едва сияющей, изящные в своей утонченной наивности или рудиментарности мысли; и делают из них тип эстетического творчества. А с другой стороны, в качестве образцов мысли берутся хотя и глубокие, по крайней мере местами, произведения, испещренные проблесками мысли, но — запутанные, страдающие непонятностью, проистекающей от недостаточной разработки или от недостающей субъективности и эстетической энергии, логически представляющие собой скорее наброски, чем завершенные. Одним словом, мелкое искусство, считают, должно быть истинным искусством, и философия будто бы должна быть представлена произведениями или их наименее философскими частями.
Верно, что эмпирическое наблюдение всегда является силой, разрушающей умозрительную область, где понятия должны исследоваться и определяться с наистрожайшей тщательностью и точностью. И только тогда к ним можно прибегать без опаски, когда к опыту подступаются с категориями суждения, уже хорошо определенными и хорошо дедуцированными. Но тогда опыт, напротив, может нас научить, что у всех великих поэтов есть великая мысль, которая стала чувством, — и последнее тем больше расправляет грудь, и возвышает дух, и дает нам чувство величия, чем глубже мысль, которая трепещет в этих поэтах, является всесторонней и заставляет думать, размышлять, признавать высшие, а не обыденные истины. Тогда опыт учит нас, что, действительно, когда мы приближаемся к поэтам, к художникам вообще, нас почти неосознанно охватывает чувство почтения перед одаренными умами; но это чувство не одинаково в каждом случае, как утверждают эстетические доктрины, которые сводят сущность искусства конкретно к чисто интуитивному, абстрактному элементу. Искусство у всех одно и то же; но существуют художники великие и мелкие. И когда видят издалека, как возвышаются наиболее великие, неверно, что в них не видят ничего иного, как то же самое, что и в других. Понять их трудно — в том, что касается их чувства, всегда проникнутого универсальным пониманием жизни, более или менее осознанным и рефлексивным, — но их изучают, о них дискутируют, их исследуют и из них составляют целую тщательно разработанную историю, постоянным мотивом которой является исследование того, что выразило в подлинном смысле искусство этих наиболее великих. Вот почему критика мучается лишь над проблемами интерпретации. Но — интерпретации чего? Интерпретируется лишь то, что доступно определению, опосредованному и рассудочному дискурсу. Тем выше задача критики, чем больше значимость искусства; и поскольку критика, досконально исследуя произведение искусства, не делает и не может сделать ничего иного, как обнаружить то, что называют искусством (т.е. мыслью, которая была чувством художника), постольку история критики сама доказывает, что в конкретной реальности развитие искусства прямо пропорционально развитию мысли.
21. ЧУВСТВО КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
В завершение скажем, что разрешение психологической проблемы чувства возможно, лишь если выйти из области психологической науки, где познаются только простые факты, объект наблюдения. В этой области никогда не дано встретить чувство. Нужно переместиться из психологии в философию духа, где категория чувства предстает уже не как класс событий или актов (которые в себе являются отличными от мысли и подчиненными мысли — так, чтобы последняя могла заменить их собой и освободить от них дух), но как момент единого и неделимого акта, в котором состоит жизнь духа; и, в подлинном смысле, как момент чистой, непосредственной субъективности, которая растворяется в опосредовании мысли и в силу этого является ее сущностным конститутивным элементом. Этот элемент, изолируемый лишь идеально, и есть искусство, или интуитивная деятельность, которая лежит в основе и существует на протяжении всего хода развития духа — имманентная поэтому во всех творениях духа: и в тех, которые называются в подлинном смысле художественными, и в других. Этот элемент, хотя он коренным образом отличается от логического элемента (и, более того, противоположен ему), соизмеряется в своем развитии с этой своей противоположностью, с которой он неразрывно связан в необходимом синтезе жизни духа.
22. ПЕРВАЯ СХОЛИЯ: ИСКУССТВО И ИСТОРИЯ
В качестве простой схолии к этому заключению нужно будет все же заметить, что обычным различием искусства и философии, лежащим в основе неустранимого отличия истории искусства от истории мысли, является различие, основанное не на рациональном различии, внутренне присущем природе духовных произведений, которые составляют подлинный предмет одной и другой истории. Искусство хотя и противоположно, в вышеупомянутом смысле, философии, но идеально; в действительности два эти момента образуют тот необходимый синтез, о котором уже говорили. Этот синтез также имеет историю, вне которой он сам не что иное, как абстракция. И в истории рождается различие из сравнения различных духовных творений, в совокупном унитарном воспроизведении которых дух постепенно конституирует сам себя. Сравнение для каждого произведения (называется оно художественным или философским) является совершенно чуждым — вот почему происходит так, что ни поэту не удается допустить чисто поэтический, но еще не философский характер своей истины, которую он в силу этого будет противопоставлять истине философов; ни философу как таковому и до тех пор, пока он таков, не удается абстрагироваться от своей истины, и он видит в истине или в поэзии поэтов не что иное, как легковесные фантазии, несовершенные и незрелые мифы.
Всякая поэзия — замкнутый в себе и безотносительный мир. Она ускользает от исторического процесса. Нужно превзойти поэзию, объяснить ее, понять ее дух, увидеть логику этого духа, чтобы разместить поэзию исторически. И тогда рождается сравнение, и замечают, что все, имеющее духовную реальность, имеет истину (или ценность); но существуют истины поэтические и истины философские. Поэтические истины — те, которые являются истинами как внеисторические, непосредственные, т.е. относящиеся к субъекту, который, коль скоро дан его способ бытия (т.е. чувство), абстрагируется от объективной реальности, познание которой повлекло бы за собой последующее опосредование. Любовь выказана внутри, и этого поэту достаточно. Внутри его сознания существует некий мир, который истинен потому, что он — мир (как тот, о котором он грезит, находится у него в уме — субъективный, но не сравнимый с другим, потому что он все-таки освобожден от опосредования, и в силу этого объективен). Напротив: философские истины являются истинами, поскольку они исторические, т.е. опробованные субъектом в истории, — вот почему на протяжении всего опыта он опосредует сам себя и мыслит. В этом смысле поэтические истины являются особенными, а философские — универсальными, т.е. первые — субъективными, а последние — объективными.
Без более высокой философии поэзия сама была бы философией — и, таким образом, всякая более высокая философия видит в той, которую она превосходит как недостаточную, т.е. субъективную (или недостаточно объективную), нечто вроде поэзии.
23. ВТОРАЯ СХОЛИЯ: ЧУВСТВО В РЕЛИГИИ
Здесь указывается на религию как на противоположность искусства, сущность коего, по нашему мнению, состоит в чувстве. Тем не менее подавляющее большинство думает и не может отрицать, что религия живет чувством: оно-де является отрицанием той субъективности, в коей мы поместили саму сущность чувства, выраженного в cupio dissolvi*. Что, кажется, полностью подрывает тезис, который защищался в этой работе.
Но это — лишь мнимое противоречие. Ведь чувство является не содержанием, а сопутствующим элементом религиозности, которая характеризуется не утверждением субъекта, а, напротив, утверждением объекта, — т.е. чистым и простым отрицанием субъекта (cupio dissolvi). Здесь искусство и религия противостоят друг другу; религия является не чувством, но отрицанием чувства. И в этом отношении желание уничтожения есть потребность отрицать само чувство, свойственное душе, которая обожает и хочет полностью переместиться в свой объект, и в чувстве, т.е. в субъекте, наталкивается на границу того объекта, который она стремится утвердить как чистый объект (т.е. бесконечное). Однако это стремление выйти из себя, эта бесконечная неудовлетворенность собой и собственным бытием, смутно ощущаемым как ничто, эта жажда спасти себя, ускользая от собственного ничто, этот акт или, если угодно, стремление достигает противоположного своей цели — потому, что тот самый акт, который должен быть бы самоотрицанием, может быть лишь актом субъекта и, стало быть, самоутверждением.
Обожание — это любовь и, стало быть, беспокойство духа, стремящегося выйти из непосредственного. И вполне резонно, чтобы религия тем самым превращалась в свою противоположность, поскольку крайности сходятся, а противоположности совпадают. Искусство и религия, чувство и абсолютное отрицание чувства совпадают в непосредственности. Если бы религия была опосредованным отрицанием субъекта, то она была бы уже не религией, но философией — и, как таковая, имела бы в себе чувство, но снятое. Напротив, она отрицает субъект непосредственно и состоит в абстрактном полагании объекта. Абстрактном, поскольку субъект, от которого она абстрагируется, все же присутствует. Он существует без опосредования. И, что важно, в той самой прежней непосредственности, как когда он был чистым и абстрактным субъектом.
История мистики — в последней заключена сущность религиозного духа — история попыток субъекта абстрагироваться от самого себя, помещая перед собой абстрактный и непосредственный объект, чье полагание низвергает дух из мысли, являющейся опосредованием, в непосредственность чувства.
ПРИРОДА
1. ПОНЯТИЕ ПРИРОДЫ В АНТИЧНОЙ НАУКЕ И ФИЛОСОФИИ
Одним из понятий, относительно которого уже долгое время не были согласны ученые и философы, и вокруг которого, казалось, была бесполезной всякая дискуссия, и которое теперь стало предметом общего изучения и исследования для одних и других, является понятие природы. Понятие, которое, согласно как всей греческой, так и средневековой спекулятивной мысли, всегда использовалось в научных исследованиях лишь таким, каким оно предлагалось и разрабатывалось философией. Чистая мысль и опыт, первая в ее единстве, а последний в его множественности, были сопряжены вместе — и, более того, смешаны или неразрывно связаны. Обычно считалось, что чистая мысль господствует в избыточной и неподобающей мере над опытом; но когда бы поразмыслили над некоторыми аристотелевскими учениями — такими, как учение о неизменности неба или учение о самом активном уме, которые являются фундаментальными учениями метафизики Аристотеля, — то должны были бы сказать, что в этих системах чистая мысль слишком отклонилась от опыта (т.е. от ущербного и недостаточного опыта — но такового именно потому, что он не поддерживается, не корректируется и не систематизируется повсеместно чистой деятельностью мысли).
2. ПОНЯТИЕ ПРИРОДЫ В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Поскольку в эпоху Возрождения авторитет традиции (и в силу этого — Аристотеля) был подорван, значительная часть мотивов антиаристотелевской критики брала начало из эмпирических или экспериментальных наблюдений. Но с самого начала научное исследование в своей новой ориентации определялось и направлялось новой интуицией мира и, иными словами, новой метафизикой. Достаточно вспомнить не только о Телезио, Бруно, Кампанелле, но и о самом Галилее, о самом Бэконе. И от Картезия до Лейбница философия и наука жили вместе как подруги, как сестры и, более того, почти как одно лицо. Вплоть до критики Канта метафизика и физика были ветвями одного и того же древа.
Их неестественное разделение началось после Канта, когда философия стала идеалистической в современном смысле слова, т.е. начала все более строго замыкать в самой мысли и познанную реальность, и ту, которую необходимо познать, — и науки оставались приверженными догматизму во всем, что свойственно эмпирическому исследованию, из которого каждая из наук должна брать начало. В данном догматизме, по сравнению с которым принцип идеализма может показаться не чем иным, как блестящим и иллюзорным парадоксом, они продолжали пребывать долгое время.
3. ФИЛОСОФСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ
Сегодня науки пробудились — и, благодаря самокритике, к которой приложила руку и философия, знают, что изучаемый ими объект всегда некоторым образом творение мысли, потому что он всегда соответствует какой-то точке зрения и, одним словом, является проблемой, которая может быть разрешена лишь постольку, поскольку ее разрешает тот, кто ее себе поставил; а он ставит ее себе, поскольку она возникает из предшествующих проблем и, в конечном счете, принадлежит истории и логике самой науки скорее, нежели является их предпосылкой, как когда-то считали. Но в этом новом положении науки сами сближаются с философией и имеют жизненно важную потребность запрашивать в универсальном понятии бытия опоры, которой им стало недоставать с угасанием первой наивной реалистической веры.
Без этой опоры они бы завершились неудачей.
4. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ВСЕХ ЧАСТНЫХ НАУК
С другой стороны, говоря «природа», мы не имеем намерения, в частности, ссылаться на специфический объект естественных наук. Ведь все естественные, математические и моральные науки в их необходимой множественности сообразуются с самой гносеологией, и до тех пор, пока они не снимают и не растворяют эту изначальную множественность в высшем единстве философии, развиваются на почве реализма и поэтому обращаются к природе: естественные — к природе в ее непосредственной эмпирической форме, математические — к схематизированной и исчисленной природе, моральные — к идеализированной природе (в объекте наблюдения которой они делаются различимыми только в концептуальной форме; но все же принадлежащими к так называемому миру феноменов, считающемуся предшествующим систематическому наблюдению научного исследования — и, стало быть, помещенным уже in rerum natura*). Моральный мир науки stricto sensu* является, в силу этого, столь же естественным, как и мир натуралистов — независимым от рефлексии и поэтому не поддающимся усмирению посредством силы во -ли, — и сверхчувственным, поскольку у него также есть своя необходимая структура, определенная бытием и способом существования его элементов. Познанный или непознанный, он всегда один и тот же — как бег светил по их орбитам в самых отдаленных областях небесного пространства, как скрытый ток вод через глубинные слои земли. Когда он познан, он — новое открытие, а не построение нового понятия: коль скоро открытие произошло, мыслящему существу остается лишь согласиться с ним и успокоиться — всякое его усилие узнать сверх того, узнать больше, было бы тщетным, высокомерным и безумным стремлением. Как открывают Америку или радио, точно так же открывают и экономический закон; и поэтому по праву говорят о «социальной физике».
Более того: вся наука о моральном мире в XIX веке стремилась быть в методах сообразной с физическими науками — и поэтому замышлялась в том же самом плане и с той же самой предпосылкой.
5. НЕПРЕОДОЛИМЫЕ ТРУДНОСТИ, ВЫТЕКАЮЩИЕ ИЗ ЭТОЙ ПРЕДПОСЫЛКИ НАУК
Это была натуралистическая предпосылка: она, как и всякая другая, является мыслью — но мыслью, которая, утверждая самое себя, одновременно утверждает предшествующую реальность, коей в силу этого она сама обусловлена. Но реальность эта, при внимательном рассмотрении, является не какой-то особенной, а всей мыслимой реальностью — всей реальностью, которую должно мыслить и в познании которой состоит всякое подлинно научное знание. Является, стало быть, реальностью, понимаемой так, что она делает непонятной саму мыслящую деятельность (которая, коль скоро дана эта реальность, должна была бы стать все же чем-то новым и добавленным к ней).
Такова в действительности тенденция развития любого натурализма, который начинает с полагания природы как предшествующей мысли, т.е. мыслящему ее духу, — а затем, когда эта природа положена, логикой этого понятия побуждается к отрицанию духа. Вот побуждение, которому многие натуралисты во всякие времена стремились сопротивляться, ощущая все же силу моральных требований (те ведь требуют и навязывают понятие духовной реальности, отличной от природной, потому что она свободна, — но реальности, которой весьма затруднительно, чтобы сопротивлялся тот, кто имеет научный навык логической последовательности и мужество мысли, бесстрашно приверженной своим понятиям и выводящей все следствия из принятых ею принципов, а если следствия вызывают отвращение — отвергающей сами принципы). Известны приводящие в отчаяние трудности, над которыми мучились во второй половине прошлого века многие ученые от моральных наук — из-за того, что не имели мужества вывести следствия из своих принципов. Принципов натуралистических — и в силу этого ведших к полному отрицанию всех тех духовных требований логического, или морального, или эстетического порядка, чье наличие и прочность были единственной характерной чертой их объекта и составляли единственную основу их автономии.
6. НАТУРАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ
Но натурализм является натурализмом, когда он реализм, т.е. когда он строго задуман и абсолютно последователен: т.е. природа, о которой говорят, не должна быть нашей природой — которую мы мыслим и находим поэтому в нашей мысли и которая в силу этого изменяется с изменением позиции последней (мысли), и развивается, и непрерывно разнообразится вместе с ее непрерывным продвижением вперед. Это должна быть природа, которая, как полагают, обязана существовать до того, как мы начинаем ее мыслить; и, стало быть, она обусловливает, как я сказал, мышление. Природа не in intellectu*, a in re**, как говорят схоласты, — понимаемая реалистически.
И не та ли это природа, как ее обычно понимает каждый думающий: мол, не свет и цвета, которые он видит, существуют потому, что он их видит, — а он видит их потому, что они существуют? Будто вообще этот наполненный светом или тьмой, прозрачный или светонепроницаемый, и застывший, и живой и т. д. мир, который он находит, существовал до него, и его родителей, и прародителей. То, что раньше заставляло мыслить, — как раз эта природе in re, являющаяся природой натуралиста. И этот способ мышления остается лежать в основе мысли, которой обычно довольствуются при повседневном жизнепользо-вании — до тех пор, пока дух не пробудится внутри и не заставит признать свое наличие и свою мощь; входит оный способ в состав того здравого смысла, который обычно управляет людьми, всегда готовыми апеллировать к нему и хвататься за него, как за спасительную доску, всякий раз, когда их интеллектуальная леность жестоким образом сталкивается с философским парадоксом — и вынуждена размышлять над мыслью, которая, на первый взгляд, кажется абсурдной.
Так против реализма наук, не унифицированных, не углубленных, не сведенных к единому источнику, из которого все они берут начало вместе со своими соответствующими объектами, — против реализма здравого смысла восстает идеализм, который стремится обойтись без данной предпосылки природы, существующей по ту сторону и до мысли; это равнозначно тому, чтобы сказать, что он стремится сорвать мир с его оснований!
7. ЛЕГЕНДА ОБ ИДЕАЛИЗМЕ
Пожалуй, в этом месте нужно будет развенчать старую легенду — остроумную и изящную, всегда широко использовавшуюся, дабы вызывать смех за спиной идеалистов: дорога она именно потому, что забавна для всех людей здравого смысла. Но это все же легенда, и гласит она, что идеалист, если он и сидит, то сидит не на стуле, а на идее стула; и если он голоден, то ест не хлеб и все, что едят с хлебом, но довольствуется лишь идеей этой Божьей милости... и так далее!
Слишком очевидно, что речь идет о шутке, которая должна была родиться из двусмысленности, и что идеалист не мог бы никогда подумать ни о чем, из чего можно было бы вывести столь ошеломляющие следствия. Ведь двусмысленности столь легки в философии, где каждое слово, т.е. каждое понятие, имеет богатую историю, которой нелегко овладеть даже самим специалистам. И слишком очевидно, что в чем-то должны быть все же правы идеалисты, когда они ссылаются именно на тот самый объект обыденного опыта, названный «стулом», и говорят, что сам этот объект (а не его идея) — ни больше и ни меньше чем идея. И тот, кто не видит этой правоты, не может прийти к иному выводу, если только он не понимает, почему каждый крайне быстро готов признать ее за всякой теоремой любой специальной науки, когда он не в состоянии вновь пройти тот путь, который привел к этой теореме.
8. ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ОТРИЦАНИЕ ПРИРОДЫ
Определяя как идеи все объекты опыта, даже чувственного, идеалист отрицает природу. Это верно, но не идеалист первый отрицал таким образом природу. Это — вечное отрицание, которое осуществляет мысль — мысль всех идеалистов или неидеалистов, философов или нефилософов. Однако все различие в следующем: идеалисты это делают — и говорят об этом, а все другие делают то же, но не говорят. Nesciunt quod faciunt*. И в силу того, что они не знают, они насмехаются и забавляются шуточками, которые ничуть не затрагивают вопроса, рождаемого невозможностью выхода мысли из самой себя; поскольку какое бы интегрирование чисто идеального характера того, о чем говорят, ни предпринималось, дабы перейти (как себе воображают) от идей к вещам и от мысли к природной реальности, это интегрирование может иметь место лишь внутри мысли и с помощью замены предшествующей мысли новой, более богатой и, если угодно, более полной, но всегда равным образом мыслью. И в самом деле, то, что думают о природе in to to* и в частностях, всегда является определенным содержанием или продуктом сознания, который имеет историю, параллельную (идентичную) с историей последнего: она — образ, понятие, система в зависимости от ступени умственного развития человека, который ее себе изображает. На вопрос: «что она такое?» один ответ дает ребенок и другой — зрелый человек; один ответ дает первобытный человек, а другой и весьма разнящийся — цивилизованный человек; одним способом отвечает обычный человек и тысячами других способов — просвещенный человек. Вещь, фантастически воображаемая по ту сторону мысли как единственная, утверждается конкретно — как ею фактически обладает, как бы то ни было, человеческая мысль — лишь в тысячах и тысячах различных форм, почти столь же бесконечных, как и различные вещи, которые, строго говоря, не сопоставимы между собой.
Идеалисту свойственно твердо придерживаться этого наблюдения, которое, впрочем, доступно всем, потому что оно внушается имманентным опытом нашей духовной жизни. Все постулаты, исходя из которых старые и новые реалисты стремятся не сдаваться предписаниям этого неопровержимого опыта, являются или детскими наивностями, нетерпимыми на почве научной рефлексии — всегда рефлексии критической, — или безумными акробатическими трюками, которым наш ум не может предаваться без абсолютной уверенности, что не будет низвергнут в пропасть абсурда.
9. ОШИБКА ИДЕАЛИЗМА
С другой стороны, вопрос не является решенным, когда говорят, что природа, или вообще существующая реальность, есть мысль. Наивен также тот идеалист, который замыкается в этом высказывании, как в неприступной башне, и затыкает уши на вопли противников, продолжающих протестовать снаружи относительно того, что одно дело — стул, а другое — идея стула (или, если предпочесть более благородный пример, одно дело — сто талеров, а другое — самое совершенное понятие, которое можно было бы иметь об этих самых ста талерах [1]). Если ошибка антиидеалиста состоит в том, что он не обращает внимания на доводы идеализма, то ошибку, и еще более серьезную, совершает также идеалист, который не дает себе отчета о затруднениях своего противника. У последнего также есть свои доводы, поскольку ему все же нужно понять, как можно в чистом виде сделать различие — что все-таки должен предпринять каждый самый убежденный идеалист — между идеей ста талеров и реальными ста талерами.
1 См. известное место у Канта в «Критике чистого разума».
10. ОТВЕТ ИДЕАЛИЗМА РЕАЛИСТАМ
И идеалист действительно давно поставил себе этот вопрос. Классический ответ состоит в том, что идея, которая есть простая ирреальная идея, является абстрактной, тогда как другая, которая есть сама реальность, является конкретной, т.е. первая — идея, рассматриваемая в себе самой, вне тотальной системы опыта (или, лучше, мысли), а вторая — идея, связанная с системой так, что составляет с ней одно целое. Ирреально то, что мыслится с особенной точки зрения — как временная гипотеза, которая затем не находит своего места во всем том, что является, по крайней мере иногда, завершенным и как бы окончательным порядком мысли; тогда как то, что мыслится, потому что можно мыслить все то, что в конечном счете мыслится, не является уже чем-то субъективным и лишь видимым, но имеет устойчивость объективных вещей, ни от одной из которых не дано абстрагироваться мыслящему существу.
В этой системе все коррелятивно, и ничего нельзя назвать, что бы имело особое право рассматриваться как фундаментальная реальность — и, стало быть, как пробный камень всякой другой реальности. Это не эмпиризм и не рационализм. Чувственный опыт, который бы противоречил конститутивным принципам разума, был бы отвергнут и на самом деле отвергается каждым мыслящим, который отказывается ввергать себя в явную абсурдность, где угасает всякий свет мысли. Самое краткое суждение, выведенное из необходимых законов разума (от которых никто не может абстрагироваться, не уничтожая в себе мысль — если наталкивается на чувственный опыт, показывающий себя действительно неопровержимым), не позволяет нам признать объективную реальность, в которой не должно было бы усомниться.
Мысль — это действительно априорный синтез, неразделимое единство опыта и разума, родственных по природе и слившихся друг с другом. И всякий раз, когда выходят за пределы вышеупомянутого единства, блуждают в царстве тьмы, где мысль не объемлет ничего реального, но есть лишь абстрактные идеи (метафизические, как говорили когда-то) или грезы, которые окутывают индивида непроницаемой пеленой иллюзий.
11. ДЕФЕКТ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО ОТВЕТА И РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ТРЕБОВАНИЕ
И все же этого ответа явно недостаточно. Тотальность мысли не может считаться законом, достаточным для того, чтобы отличить реальную мысль от ирреального. Если бы последнего было достаточно, то грезы были бы реальностью, потому что ни одна греза не являет изнутри грезящему свое своеобразие. И реальность оказалась бы равным образом схваченной и остановленной в каждой метафизической системе в силу самого факта ее систематичности, которая не может не быть тотальностью. Тогда как человек, который живет своими страстями, своими печалями и своими радостями — близкий к жизни, стоящий ногами на земле, реальный человек, — не может ни есть, ни одеваться, ни бороться, ни делать ничего ни внутри самой прекрасной грезы, ни внутри той совершенно прозрачной, совершенно идеальной природы, которая является истинной природой в системе метафизика.
Тотальность — сфера, которая должна иметь собственный устойчивый центр, вокруг коего она могла бы вращаться; она, если угодно, колесо с бесконечными спицами, идущими от центра к периферии; но она не могла бы вращаться, если б не имела неподвижной оси, вокруг которой она вращается. Нужна система, но нужна также и ось системы. И этой оси недостает у конкретности, заставляющей себя состоять в тотальности мысли. Мысли, которая тотальна, полна, но еще абстрактна — и дает нам еще просто возможную, а не действительную устойчивую реальность, в которой возможно не только грезить или мыслить чистые мысли, но и жить — жить в полноте связей, коими всякое живое существо пополняет собственную индивидуальность.
12. ЯДРО ОПЫТА
Вот истинный вопрос, на который должен ответить идеалист: каково то ядро, которое является принципом, порождающим абсолютную конкретность, благодаря которой сама мысль может быть названа реальностью?
За рамками идеализма ответ легок: этот принцип находится в вещи, объекте опыта; в данном, которое дух получает извне; в природе — Матери-Природе — которая всегда здесь, перед нами, чтобы развеять все наши иллюзии, опровергнуть все наше высокомерие, исправить все наши предвзятости, — в непогрешимой учительнице, через которую мы пытались мыслить, что говорит и открывает себе более высокий и более подлинный учитель, но которая, как бы то ни было, по крайней мере в порядке опыта, является прямым источником всякого нашего обоснованного познания.
13. «НАША» ПРИРОДА
Легкий ответ, но явно лишенный значимости, коль скоро открыт изначальный и сущностный характер этой природы, которая является внешней только в пространстве, развертывающемся в идеальных отношениях, совершенно внутренних самому нашему сознанию, и которая поэтому является не предпосылкой нашей мыслящей деятельности, а, напротив, берет ее в качестве своей предпосылки: она (природа) не prius*, а скорее posterius**, т.е. одна из спиц колеса, которое желают установить на оси. Сама эта природа — или греза, или система абстрактных идей. Она не может быть спутана с той породившей нас и защищающей истинной, реальной, устойчивой природой, в которой мы живем и которой мы живем, даже чувствуя, даже мысля.
Конечно же, мы нуждаемся в природе, дабы придать устойчивость мысли. Мы, так сказать, нуждаемся в том, чтобы спуститься с вершин мысли, где, кажется, все рассеивается в прозрачных образах, в которых существуют все вещи, и мы не можем воспользоваться ими; в которых существуют наши враги, и мы не можем повергнуть их и даже поразить; в которых существуют наши дети, и мы не можем обнять их, — мы нуждаемся в том, чтобы спуститься с этих вершин, устремляющих ввысь зелень своих ветвей, вниз по ветвям — по стволу древа того нашего бытия, которое расцветает у нас в мысли — до корней, с помощью которых это древо углубляется в почву и, таким образом, связывает себя с землей (и, стало быть, с космосом — с целым, в котором только и живет реальная жизнь).
Вновь спуститься с мысли к ее основе. Но какова эта основа? Лишь в ней будет возможно открыть ядро достоверности того мира, который является нашим миром, и той природы, которая есть наша природа.
14. ОЩУЩАЕМАЯ ПРИРОДА
Наша. Не в этом ли сущностное отличие действительной, существующей природы, в которой обретает место и к которой относится, прямо или косвенно, всякий конститутивный элемент реального мира, от всякой возможной природы — чисто идеальной, построенной с помощью фантазии или логически? Не в этом ли изначальном или неустранимом отношении между природой и нами (Я) заключена определяющая черта природы, которую наивный эмпирик считает внешней мысли и источником всякого законного познания — и которую ни один философ не может устранить как не имеющее значения качество из того тотального и конкретного опыта, который один дает нам существующую реальность? Природа, даже просто помысленная абстрактно, даже просто воображенная, если ее помыслили или вообразили последовательно, дала бы место тотальному опыту, но все же оказалась бы ирреальной, потому что не была бы этой природой — природой, которую мы чувствуем, т.е. которая является содержанием нашего чувства, поскольку мы чувствуем, что чувствуем.
15. ЧУВСТВО, ТЕЛО ИЛИ ПРИРОДА
Но содержание нашего чувства, безусловно, не является физиологическим стимулом ощущения, как об этом разглагольствуют в эмпирической психологии. Понятие этого стимула грешит двойной абстрактностью: одной, вытекающей из научного построения мысли, которая делает возможным анализ опыта и последующую индивидуализацию — строго говоря, совершенно гипотетическую — физиологического антецедента чувства; и другой, вытекающей из разделения, вводимого данной теорией в неразделимый комплекс среды и организма, в котором может действовать любой стимул, с целью изолировать этот стимул и зафиксировать его как действующий самостоятельно. Истина состоит в том, что, даже желая мыслить глаз или зрительный нерв, охваченный определенным движением, не нужно отрывать: ни глаз, ни зрительный нерв от организма; ни движение, которое извне сообщается организму, от физико-химической системы, в состав которой он входит; ни организм от космоса. Все связано и образует единство. Так что лишь абстрактно можно говорить о нашем глазе, не подразумевая, что он глаз нашего тела, а последнее видит себя в действительности лишь на фоне всей системы природных вещей. И как функция любого органа нашего организма является обязательно функцией всего организма, чья общая жизнь собирается вся в этой частной форме — и именно наше тело, например, оказывается раненым, когда поранена наша рука, или наш большой палец, или только его кончик, — так и в наше тело для того, кто не останавливается на простой абстракции, вовлечен макрокосм, природа.
Итак, повторяю, не содержание чувства, поскольку чувствуют, что чувствуют, является стимулом, но всегда тело и, более того, природа. Всегда определенная природа; но, как бы то ни было, природа в ее тотальности. Макрокосм и микрокосм совпадают, потому что последний является определением первого, который в своей идеальной неопределенности сводится к простой абстракции. Конкретность природы — наше особенное тело как зеркало универсума.
16. ТЕЛО КАК СОДЕРЖАНИЕ САМОСОЗНАНИЯ
Так вот: наше тело, можно сказать, является тем ядром, в котором нуждается реальность, чтобы быть в нашей мысли реальностью и выступать как таковая. Но — наше тело, поскольку оно наше, т.е. единственное тело, о котором можно конкретно говорить. Это то, что Спиноза определил как objectum mentis (objectum ideae humanum mentis constituentis)* [1], а наш Розмини глубоко постиг в качестве термина «фундаментальное чувство» — «чувство», как он говорил, «немое, глухое, слепое и совершенно притупленное» [2], которое все же является основой или, если угодно, корнем всей жизни духа. Ведь в основе последней, в явной или в смутной форме (confuse cognoscitur*, говорил о теле Спиноза), всегда находится принцип, в развитии и постепенном возрастании которого состоит вся жизнь духа — Я, самосознания. Последнее есть осознание себя, т.е. отношение себя с самим собой; единство двух составляющих, каждая из которых, отделенная от другой и взятая самостоятельно по сю сторону от единства, в котором реализуется сознание, — не сознание, а то, что является содержанием сознания; не ощущающее начало, не душа, говорит Розмини, но ощущаемое начало, тело.
1 Спиноза Б. Этика. Ч. II. С. 13.
2 Здесь я также довольствуюсь тем, что процитирую одно место из «Антропологии» Розмини: «Дабы сформировать себе отчетливо понятие этого фундаментального телесного чувства, необходимо отделить его от всякого другого чувства или ощущения. Стало быть, необходимо закрыть глаза, устранив в себе абсолютно все ощущения света, а затем последовательно все другие ощущения внешних чувств и еще все те частичные чувства, которые могли бы пробудиться внутри нашего тела по причине каких-то особых стимулов. И даже если устранены все эти внешние и частичные ощущения, без которых еще существует животное, мы говорим, что остается все же то, что мы называем фундаментальным телесным чувством, или чувством жизни. Но тогда окажется, что это чувство является совершенно единообразным и самым простым: в нем не различается никакой образ, поскольку образ дается внешними ощущениями; в нем нет цветов, поскольку цвета даются только ощущением глаз; и, наконец, лишенное образа, оно не может иметь не то что цветов, но даже никакого рода границ, которые его обрамляют и выделяют в пространстве.
Итак, хотя человек и мог бы рефлексировать над этим своим первым чувством, все же предполагая, что никакого другого ощущения он еще не имеет в опыте, но он не мог бы каким-то образом извлечь из данного чувства те идеи и те понятия, которые мы в настоящее время имеем о теле. Ничто не мешает тому (учитывая, что он всегда мог бы рефлексировать над собой), чтобы он имел в этом единственном первом чувстве поле, достаточное, дабы узнать, что в нем соединены вместе два принципа, именно — то, что он ощущает, и то, что это ощущение приходит к нему от воздействия чего-то, отличного от него самого (хотя это нечто, отличное от него самого, он не смог бы затем определить для самого себя иначе, как ближайшую причину того жизненно важного чувства).
И если бы, кроме того, оный человек захотел бы дать название этой ближайшей причине, которая в нем действует; и если бы название, которое он склонился дать ей, было бы названием "тело", — то безусловно, что он, говоря с другими людьми, а другие люди — с ним, не понимали бы друг друга. И причина этого довольно ясна. Он не придает иного значения слову "тело", как только то, чтобы выразить причину того единственного чувства, которое определенным образом можно назвать немым, глухим, слепым и совершенно притуплённым; тогда как другие люди словом "тело" стремятся обозначить причину своих бесконечных, живых, разнообразных, изменчивых, определенных, образных, расцвеченных и т. д. ощущений, и не только причину этих ощущений, но также и субъект многих из них, принимая их за чувственные качества той причины» (Rosmini A. Antropologia. Batelli ed. P. 64-65).
17. НЕРАЗДЕЛИМОЕ ЕДИНСТВО
ДВУХ СОСТАВЛЯЮЩИХ САМОСОЗНАНИЯ, ИЛИ ВНУТРЕННЕЕ ТЕЛО
Между прочим, Розмини и сам Спиноза не видят, строго говоря, единства, в котором встречаются друг с другом эти две составляющие. Первый, подобно реалистам, разрывает (хотя его спекулятивное требование является более глубоким [1]) эти два начала и, в конечном счете, говорит о причинном воздействии тела на душу; второй догматически утверждает единство этих двух атрибутов, как он называет две несводимые стороны единой субстанции, но не доказывает, как из подобного единства возникают эти две составляющие. И все же оба, так сказать, прикладывают руку к этой проблеме. Оба точно указывают на место, где только и возможно видеть тело, т.е. на природу и устойчивую реальность, в которой наша мысль нуждается, чтобы двигаться. Мы замечаем, что и в самом деле тело — единственное тело, из которого дух, предпринимая свои познавательные построения, касающиеся тела и всего, мог бы брать истоки и которое поэтому он мог бы принять в качестве основы всякого своего построения, касающегося природы — есть тот объект, который он непосредственно находит в самом себе, поскольку он пробуждается, или, скорее, есть он сам, полагая себя, по сути дела, тем, что он есть, сознанием себя (чувством, что чувствуют). Где это себя есть не то самое сознание себя, но элемент или содержание такого сознания — то, что все мы смутно ощущаем на границе нашей сознательной жизни как ее предпосылку, — наше тело, наша природа, т.е. природа вообще: само чувство, которое, чтобы осуществиться, удваивается и, отрицая свою чистую, абстрактную, неактуальную субъективность чистого чувства, становится чувством себя, т.е. именно Я, самосознанием, мыслью, синтезом субъекта и объекта.
1 См. интерпретацию, к которой прибегает в своем учении Бертрандо Спавента: «Душа и организм», гл. 5 (L'anima e l'organismo // Giornale critico della filosofia italiana. I (1920). P. 317-321). Тот, кто хочет все же дать себе отчет о различии между природой, как она понимается еще Гегелем, и природой, как ее понимаем мы, может посмотреть то, что пишет Спавента (истолковывая Гегеля) в «Принципах этики» (Principii di Etica. Napoli, 1904. P. 63), где, говоря о теле как об условии непосредственного чувства, он пишет: «Этим чувством является то, что Розмини — говоря о душе, поскольку она чувствует, т.е. поскольку она простая душа, а еще не душа, поскольку она понимает, поскольку она дух, — называет фундаментальным чувством, условием которого является как раз внутреннее тело, simpliciter* (устойчивое), простирающееся. Именно таково пространство — не как принцип природы, но как условие, как ощущаемое; как мое пространство — простирающееся не поскольку оно вне непростирающего-ся, а поскольку оно содержание непростирающегося». Этот принцип природы, который не держался бы на непростирающемся, — вот чего новый идеализм не может допустить.
18. ТЕЛО КАК ПОСТРОЕНИЕ ДУШИ
Но оно — не предпосылка, как воображает себе реализм, — ибо его существование предполагает то синтетическое единство, в котором состоит самосознание. Уничтожьте это единство — и вы уничтожите дуальность, изначальным и порождающим отношением которой она является. Устраните душу — и вы устраните тело. Позвольте потрудиться душе — и вы будете иметь в теле ее все более богатое, более определенное, более сложное, более гармоничное, более духовное строение.
19. МИКРОКОСМ И МАКРОКОСМ
Истинное тело является внешним и внутренним по отношению к душе. Внешним — поскольку оно элемент, который принцип сознания противопоставляет себе абсолютным и несводимым образом; но так как через данное противопоставление себя себе сознание реализуется как-то самосознание, каковым оно является изначально, то тело оказывается внутренним относительно процесса сознания. И не душа находится внутри тела, а, скорее, тело находится внутри души — если последняя понимается, как она и должна пониматься, в качестве того процесса, благодаря которому, не существуя непосредственно, она реализуется.
Внутренним является микрокосм, и внутренним же — макрокосм, поскольку один есть другой. Это значит: для того, чтобы дать себе отчет о принципе самосознания, которое является чистым чувствованием, не нужно останавливаться на фантастической и, более того, убогой и ничтожной идее, согласно которой душа замыкается в узких границах абстрактного микрокосма — я имею в виду тело, которое, согласно обычной абстракции, понимается вырезанным на фоне пространства и времени. Это — абстрактное, а не конкретное тело, которое мы должны начать перво-наперво чувствовать, чтобы затем быть в состоянии постепенно познавать и говорить о нем всеми способами, которыми нам случается о нем говорить.
20. ЧУВСТВО КАК ТОЧКА СОВПАДЕНИЯ МЫСЛИ И РЕАЛЬНОСТИ
Итак, чистое чувствование, чувство — пер-вопринцип, в котором мысль, на самой ее заре, и реальность, в ее самой глубокой основе, совпадают. Если исходить отсюда, то реальность — это наша реальность как конкретная реальность, та конкретная реальность, в которой мы живем; и наша мысль — это все более ясное, более логичное, более сознательное сознание, которое эта самая реальность (а не мы напротив реальности) постепенно приобретает о себе, потому что в этом сознании она все более мощно реализует самое себя. И в этом понятии разрешается и улаживается спор между реализмом и идеализмом; и открывается спираль, с которой можно, если я не ошибаюсь, бросить новый взгляд на мир — и увидеть, как в той самой реальности, которую рассматривает философия, простирается обширнейшее поле, где трудятся и могут даже более уверенно, чем прежде, продолжать трудиться все науки.
ОПЫТ
1. ПРОБЛЕМА ОПЫТА КАК ОТНОСЯЩАЯСЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ
Проблема опыта — проблема Нового времени. Для того чтобы она возникла, должно было раньше конституироваться, со строгим осознанием ее требований, понятие научного познания — как априорного, аналитического и в силу этого необходимого познания (которое формируется в начале философии Нового времени у Картезия). И в самом деле, тогда, возможно, начали ощущать недостатки уже известного познания и ту потребность в его исправлении, из которой рождается проблема опыта — главным образом благодаря трудам Локка и, независимо от него, Вико.
2. АНТИЧНОМУ ЭМПИРИЗМУ НЕДОСТАЕТ ПОНЯТИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ, И В СИЛУ ЭТОГО ОН СОВПАДАЕТ С ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМОМ
В античности существуют теории опыта, но нет еще самой проблемы. Эмпирической, например, может быть названа теория Протагора; и основы эмпиризма, можно сказать, присутствуют в мысли Аристотеля, когда он кладет в основу мысли чувство. Но у всех греческих (как затем и у средневековых) философов отсутствует понятие субъективности познания, которое для них, как и для всех философов-натуралистов, факт природы, объект наблюдения и умозрения человека. По их мнению, последний, когда он наблюдает и занимается умозрением, является зрителем, который имеет перед собой все существующие во времени и в пространстве вещи — и среди них также человека со всеми его видами деятельности и способностями, включая сюда и познание. Существует объект познания, а субъект существует лишь постольку, поскольку он также занимает место в объекте. Подлинный субъект отсутствует. Отсутствует поиск оснований этого объекта, который существует, и не ищут, как и почему он существует; это значит, что отсутствует всякий намек на субъект, перед которым предстает объект и для которого он должен оправдать себя.
Философия ищет истину даже по отношению к тому, что является познанием, но не заботится о достоверности этой истины — о той достоверности, которая, начиная с Картезия, становится преобладающим интересом философии. При поиске истины познания можно будет вместе с Платоном найти ее во врожденных или априорных идеях, а вместе с Протагором, наоборот, в вечном движении информирующего нас чувства, в жизни ощущающего, в универсальном движении всех вещей. Но понятие места, которое можно приписать факту познания в природе, как философское умозрение ее себе представляет, всегда одно. И Платон будет допускать постоянное, неизменное, вечное познание, поскольку, дабы понять природу, он, подобно элеатам, убежден, что следует свести ее к тому чистому бытию, которое есть то, что оно есть, и не может измениться; тогда как Протагор будет видеть в познании, действительно сообразующемся с вещами, само изменение, имманентное универсуму, который, согласно ему, как и Гераклиту, вечно становится. Аристотеля много раз рассматривали в истории философии как философа становления, находящегося в оппозиции платоновскому понятию неизменных идей; а значит, и его теорию познания — как критику учения о врожденных идеях и доказательство необходимости, чтобы познание также развивалось (начиная с чувства, дабы дойти до ума). Но когда присматриваются ближе, то чувство присутствует у Аристотеля точно так же, как оно присутствует у Платона. Человек не приобрел бы актуального осознания врожденных идей, если бы они — хотя уже и пребывают в забвении в душе, еще не обладающей божественным (которое она содержит в себе по самой своей сущности) — не были разбужены ощущением, которое в природе дают нам образы, похожие на вечные образцы всех вещей. И у Аристотеля познавательный процесс хотя и начинается с чувства, но завершается в деятельном уме, который является единственным истинным органом ясного познания, и не развивается и не оказывается результатом развития; более того, он является предпосылкой этого развития — и как чистая форма совпадает с единством форм всех вещей; и поэтому он — предпосылка не только развития человеческого духа, но и развития универсальной природы. Познание истины — так же, как и платоновские идеи, поскольку они совпадают с истиной — находится по ту сторону всякого становления и, стало быть, является неосознаваемым объектом, относительно которого, как и согласно Платону, человек посредством чувственного опыта приобретает сознание. Оба учения взаимосогласуются, потому что их фундаментальная интуиция идентична — природное бытие, в котором субъект и, стало быть, действительное познание не имеют места. Это видят академики, и все скептики, и даже неоплатоники в силу тех элементов скептицизма, которые они принимают, дабы открыть себе путь к своему учению о сверхразумном познании.
3. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ДОГМАТИЗМ
Сам средневековый спор между реалистами и номиналистами разворачивается в области, в которой нет места проблеме опыта, хотя в эпоху Нового времени номинализм не раз возрождался под именем эмпиризма — чтобы исключить из познания истины всякий элемент, который бы не оправдывался посредством опыта. Реализм и номинализм дифференцировались и боролись за иную метафизическую интуицию реальности, следствием коей были один и другой. Речь шла о том, чтобы определить природу реальности, а не природу познания. И одни, и другие были равным образом убеждены, что присутствуют при наличии реальности — только реалисты по-платоновски считали, что ее должно понимать как универсальное (как систему универсалий); а номиналисты, напротив, думали, что все является индивидуализированным и особенным, и в силу этого не доверяли уму, блуждающему в области абстрактного — с тем, чтобы полагаться на чувственное восприятие, которое движется в конкретном.
Все они были догматики, хотя их время от времени и одолевало сомнение относительно ценности инструментов, которыми человек, конечное и природное существо, располагает для познания истины. Никому не приходило в голову, что та самая истина, которую стремятся познать, была бы идеалом самого человека. Истина, понимаемая по-разному, уже существует.
Где? Конечно же, не в уме человека. А в себе, в том бытии, которое человек должен познать и которое, если и когда оно познается, раскрывает себя и предстает таким, каково оно есть в себе — с очевидностью, которая переносит человека за свои пределы и заставляет его быть причастным к бытию вещей.
4. КАРТЕЗИАНСКИЙ ДОГМАТИЗМ И СОМНЕНИЕ
Догматизм имеется еще у Картезия — точно так же, как он остается все еще у Локка; и бесспорно, что он останется даже у Канта. Но картезианское сомнение имеет ту ценность, что оно впервые заставило почувствовать мыслящего человека: внутри мысли нужно искать основу всякого знания, которое не было бы простым догматическим знанием (принятым за истинное потому, что оно ясное и отчетливое, как говорит сам Картезий, без чего оно не обладало бы достоверностью). И в самом деле: эта достоверность возможна, лишь если мысль пребывает в себе самой и в себе ищет и находит чистый объект — поскольку сомнение возникает относительно внешнего объекта, который не считают обретаемым постепенно.
Истина догматизма не имеет ценности, если она лишена достоверности. Она не имеет ценности для нас; но не мы ли любым способом должны признать за ней какую-то, даже объективную, ценность, которую она может представлять?
5. НАЧАЛО КРИТИКИ ПОЗНАНИЯ
Итак, с одной стороны, мир со своей истиной, а с другой — субъект, для которого эта истина должна иметь ценность и быть достоверной. Уже не только мир, в который остается включенным и абсорбированным субъект, но два элемента, один из которых субъект той природы, которую из него следует вывести, если хотят говорить, на каком-то основании, о другом. Картезианское сомнение помещает мыслящего человека на скалу, которая является точкой в безграничном океане, в бесконечном одиночестве. И имеется даже сомнение в том, что по ту сторону океана существуют земли, которых можно достичь; единственное надежное и прочное место — это скала, на которую взобрался и там находится субъект. Истина беспредельна, а достоверность ограничена лишь одной точкой. Но эта точка стоит больше всей истины, стоит бесконечно больше. И лишь если истина находит свой центр в этой точке, она может развертываться в бесконечную окружность, по которой может блуждать легитимное знание. Легитимное потому, что критическое, оказывающее сопротивление сомнению, которое может распространяться на любую истину в себе, рассматриваемую как абстракция и абстрагированную от всякого ее возможного отношения с постигающим ее субъектом.
Догматизм рушится потому, что возникает субъект, который уверен в себе — т.е. в том, что он мыслит и что объект принадлежит ему, поскольку он его порождает и конструирует. Таков глубокий и изначальный смысл картезианского cogito*. Бытие субъекта — результат (ergo**) его собственного мышления, в котором состоит его сущность. Это — проверенное на опыте бытие, опыт.
6. ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОСТАТОК У ДЕКАРТА
Картезий стремился впоследствии вывести из мысли или субъекта Бога и природу; но в действительности то, что было активным субъектом мышления, в данной дедукции превращается в понятие этого субъекта — в понятие, из которого посредством анализа он выводит другие понятия, кои являются и могут быть уже не реальностью, производимой мыслью, а лишь субстанциями и атрибутами субстанций, которые мысль берет в качестве предпосылки и само познание которых в силу этого не может быть ничем иным, как предпосылкой познания данного рода (того, что Картезий открыл в cogito, являющемся принципом, производящим его бытие). Возрождается догматизм — и снова возвращаются к врожденным идеям Платона.
7. ЛОКК И ЕГО КРИТИКА ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ
Врожденные идеи станут затем мукой Локка, продолжателя Картезия — не важно, полемизирует ли он с Картезием или кембриджскими платониками, поскольку цель, по сути дела, одна и та же.
И в самом деле, бороться с врожденными идеями — значит бороться с тем догматизмом, против которого восстало картезианское сомнение. Врожденные идеи недостоверны, потому что они не являются продуктом деятельности субъекта. Последний может быть уверен только в тех идеях, простых или нет, которые он формирует или посредством ощущения, или посредством рефлексии на основе ощущения.
Ощущение Локка уже не является ни ощущением Протагора, ни ощущением атомистов. Последнее было природным фактом. Новое ощущение, напротив, является субъективным определением того субъекта, которого Картезий поместил на скале посреди океана. Это уже не ощущение, рассматриваемое извне, как все физические факты, которые человек наблюдает, хорошо зная, что он является их простым внешним наблюдателем; но ощущение, как его можно видеть изнутри субъекта, который хочет взглянуть на реальность. Прежнее ощущение было феноменом объекта; новое — свойство и, более того, акт субъекта, а в более точном смысле — сам субъект.
8. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ ОПЫТА
В этом месте возникает понятие или проблема опыта в современном смысле, четко определенном Кантом. Проблема следующая: посредством опыта преодолеть догматизм старой метафизики. Теперь опыт противостоит догматизму, поскольку он — построение субъекта. Это видит уже Локк; однако Локк может замыслить это построение, лишь постулируя ощущение, которое хотя и является актом субъекта, но актом, несущим в себе минимум активности и, прежде всего, лишенным той свободы, которая является сущностной для истинной деятельности. Ощущение — не истинный и подлинный акт, а состояние субъекта, в котором он оказывается не вследствие своих свойств, а потому, что он детерминирован чем-то, находящимся вне его — внешним миром, остающимся также и для Локка реальностью, которую необходимо познать.
Таким образом, для Локка имеет еще смысл различение первичных и вторичных качеств, основанное на этом допущении мира, внешнего по отношению к ощущающему. И когда данное различение явит себя абсурдным (Беркли), в силу этого не сойдет на нет то различие, которое было его основой, — хотя оно и формируется как различие между конечным и бесконечным духом. Всегда есть какое-то допущение, которое оправдывает ощущение, помещая основу ощущения вне самого ощущения — во что-то, что, находясь вне субъекта, ограничивает его и ограничивает его процесс, конституирующий опыт. Эта граница является основой всего, потому что она — источник всей ценности опыта, т.е. всего познания, которое имеет ценность.
9. ДОГМАТИЗМ, ОСТАВШИЙСЯ КАК ПЕРЕЖИТОК В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ПОНЯТИИ ОПЫТА
Отсюда двойной лик опыта — который если, с одной стороны, есть деятельность и свобода, то с другой — пассивность и механизм; если, с одной стороны, он субъективность и достоверность, то с другой — объективность, как любят говорить эмпирики (или, скорее, вне-субъективность, или не-субъективность). Таким образом, посмотри на него с одной стороны, и он тебе покажется критическим; а посмотри на него с другой — и он обнаружит себя догматическим. Он запретит тебе метафизику (метафизику сверхчувственного бытия, которое может быть духом), но навяжет тебе другую, более или менее открытую и осознанную (метафизику природы и материализм).
Философы опыта в своих антиметафизических устремлениях четко выражают это критическое требование — требование достоверного познания (а познание может быть таковым, лишь если является построением субъекта — и, стало быть, постулирует идеалистическую концепцию реальности, которая была бы адекватна вышеуказанному способу познания); но из-за трудностей, которые они должны преодолеть (а они действительно с трудом преодолимы), чтобы строго рассмотреть этот принцип опыта как чистую субъективную деятельность, они вновь впадают в старомодную метафизику худшего вида и наиболее контрастирующую с принципом, в котором они черпают свои силы. Ибо, хотя значимость субъекта и подчеркивается, он все же остается изолированным на скале, вокруг которой волнуется тот бесконечный океан, куда он, чтобы жить, тем не менее должен ринуться.
10. ПРОБЛЕМА КРИТИКИ ДОГМАТИЗМА
Преодолеть догматизм возможно, отрицая непосредственность — но уже не пресловутых врожденных идей, а всякой позиции, которая должна была бы иметь ценность для духа. Ведь непосредственной не является не только врожденная идея, но и само ощущение, если оно — пассивное состояние или, как скажет Кант, данное; а прежде всего непосредственной (для субъекта) является вещь в себе (как бы ее ни понимали, пусть даже негативно, т.е. как нечто непостижимое) — условие ощущения. Опыт противопоставляет себя врожденным идеям — потому, что последние суть нечто предпосланное, которое опыт, напротив, развертывает как развивающийся процесс (и развивающийся не вне нас, а внутри нас и с помощью нашего активного вмешательства). Так что если процесс или опосредование должны предполагать непосредственное, то все равно: что эмпиризм — что теория врожденных идей. Последняя, как было отмечено, не отрицает уже того, что существует некий процесс; но отрицает, что этот процесс может вести к достоверному познанию, если ему не предшествует нечто не познаваемое непосредственно и не проживаемое в опыте, которое, однако, спекулятивная гипотеза заставляет нас допускать как условие процесса, наличного в сознании.
11. СКЕПТИЦИЗМ ЮМА
Но снять всякую непосредственность значит: hoc opus, hie labor*. Путь, на который встал Картезий, был оптимальным: сам субъект, как он его видел, нисколько не был непосредственным. Он существовал, поскольку мыслил; и все его бытие было мышлением. Однако его субъект в конечном счете остался привязанным к скале, спустить с которой его не удалось мощными усилиями философов, кои продолжат апеллировать к опыту и бороться против метафизики. Юм, дабы быть логичным, закончил скептицизмом. Поскольку если свобода субъекта, творца опыта, не должна быть выявлена в своей активности и продуктивности и если в силу этого все хорошее в опыте должно сводиться к тому, что хотя и находится в субъекте, но субъекту не принадлежит (т.е. к тому, что в него входит и принимается в своей изначальной непосредственной форме еще до того, как субъект распространит на него свою власть), — то познание, являющееся не ощущением, но отношением ощущений, не оправдывается. Можно иметь неопределенное и хаотичное количество чувственных впечатлений; но порядок, в котором они расположены, будет тогда чем-то вроде привеска, лишенного той ценности, которая может быть в содержании субъекта лишь потому, что выведена извне, где остается пребывать основа опыта. Скептицизм Юма является самым мужественным пониманием этого гибридного непосредственно-опосредованного, критически-догматического опыта, в котором долгое время продолжал пребывать докантовский эмпиризм, и доказывает посредством своей логической строгости, что этот опыт, который претендует быть самым антидогматичным (а на самом деле ведет к скептицизму), совпадает со своей противоположностью — с чистым догматизмом. Субъект ничего не может, т.е. в нем нет ничего. А то, что есть, находится вне субъекта. Материалистическая метафизика!
12. ПЕРЕХОД ОТ ЭМПИРИЗМА К КРИТИЦИЗМУ
Эмпиризм, или философия опыта, у Канта становится сознательным критицизмом, т.е. приобретает более глубокое осознание своего критического устремления — как потому, что чистый эмпиризм привел к скептицизму, так и потому, что эмпиризму не удалось устранить рационализм (от Картезия до Лейбница) и, соответственно, метафизику, против которой он восстал. Скептицизм и рационалистическая метафизика — две метафизики, которые противоположными путями доказывают крах эмпиризма и необходимость все начать сначала. Вернуться к истокам: к de omnibus dubitandum*, которое обособляет субъект и ставит его в его реальное положение субъекта, существующего самостоятельно, для себя, в одиночестве; к cogito, которое является не сотворенной, а творящей себя мыслью, не содержанием мысли (знаменитыми идеями, кои, начиная с Платона, занимают главенствующее положение!), а мыслящей деятельностью, мыслью в акте.
13. КАНТОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ОПЫТА
Кант вернулся к ним, превознося опыт как продуктивный процесс, который субъект делает из своего собственного знания, — и, в силу этого, объясняя опыт посредством принципа, который его трансцендирует. Он трансцендирует его как содержание мысли, но реализует его и развертывается в нем, поскольку опыт берется как актуальный синтез, который Я конституирует на основе ощущений. Трансцендентальное Я и есть этот принцип, который, как интуитивная и категоризирующая деятельность, формирует опыт. Последний, освобожденный посредством абстрагирования от связей и от форм, благодаря которым он постепенно конституируется в силу синтетической деятельности субъекта, сводится уже не к мнимой устойчивой, а к неупорядоченной материи знания Юма — к абстрактной множественности, которая не есть нечто конкретное и действительно существующее до тех пор, пока не упорядочено Я. До того она — что-то неуловимое, что анализ обнаруживает в глубине эмпирической интуиции, которой наполняется каждая наша мысль, не являющаяся просто пустым понятием.
Одним словом, мысль посредством мощного сотрясения уединяется в себе и стремится найти в самой себе точку, на которую она должна опереться, чтобы возвыситься до познания вещей. Для нее нет ничего непосредственного. Даже чувственная интуиция является субъективным построением. Интуиция, суждение ли — ничто в нашем опыте не имеет конкретного наполнения вне процесса, в котором изначальное Я развертывает свою мыслящую деятельность. Здесь опыт является достоверностью — той «достоверностью», в поисках которой находилась в течение двух веков европейская философия. Метафизика, старая метафизика идей (или бытия, которому равнозначны идеи) здесь и в самом деле потерпела поражение. То аналитическое, априорное, дедуктивное мышление, которое было мыслью, свойственной метафизике, полностью и окончательно обесценилось. И действительно, это было мышление, свойственное мысли, поставленной: или перед уже ставшей реальностью и посредством интуиции схваченной непосредственно в принципе, включающем в себя все свои последствия; или, если угодно, в диалектической системе всех своих элементов, полностью связанных между собой и взаимосоотнесенных друг с другом. Мышление мысли, адекватной реальности, которая вся такова, какова она есть, — вечно тождественная себе, не способная на какое-то изменение и развитие. Картезий, переходя с помощью своей реконструкции онтологического доказательства от конечного бытия мыслящего человека к бесконечному бытию Бога, вновь открыл путь этому мышлению, свойственному догматической метафизике, которую его cogito виртуально разрушило. Сначала Юм, а затем и Кант увидели бесплодность этого аналитического мышления, которое идет от тождественного к тождественному и, стало быть, не движется. А Вико в Италии, начиная с первых своих работ, выступил против этого выродившегося картезианства, противопоставляя дедуктивному мышлению модной тогда метафизики синтетическое, конструктивное мышление опыта, в котором verum et factum convertuntur*, т.е. в котором познание есть деяние, и истинное есть достоверное, а философия составляет одно целое с филологией.
Кант является наиболее систематичным теоретиком этого нового опыта, который противопоставляет анализу логически необходимой, но пустой мысли синтез мысли, не менее необходимой, но уверенной в определенной и действительной истине (являющейся той, в которой нас может уверить только чувственная интуиция). Но разрешает ли он проблему опыта? И побеждает ли на самом деле догматизм?
14. ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОСТАТОК В КАНТИАНСТВЕ
У Канта, как известно, также наблюдается догматический остаток, который он не в состоянии устранить. У него опыт также имеет границы. Его синтез предполагает материю, которую субъект не может дать себе самостоятельно. По его мнению, вокруг скалы субъекта также бушует туманный океан, в который он хотя и отказывается устремлять взгляд, но в силу этого чувствует его и боится не меньше, чем его предшественники. Посредством опыта субъект познает лишь феномены, продукты опыта. Но когда начинается опыт — и всегда определенный и особенный опыт! — он охвачен чувственным впечатлением, являющимся для него данностью, исток которого находится вне его, в чем-то непознаваемом, но в силу этого не отрицаемом — в ноумене, или в вещи в себе. Кант не замечает, что последняя, как условие субъекта, чуждое ему, никоим образом не смогла бы вступить в отношение с ним, не делая невозможными его свободу, оригинальность и все. те. атрибуты, благодаря которым можно допустить, что он действительно познает с помощью этой априорности необходимость и всеобщность, которые Кант признает за эмпирическим познанием. В понятии вещи в себе Кант ставит непреодолимый барьер для старого материализма, но с помощью этого барьера он вновь заключает дух в тот метафизический догматизм, который принцип опыта должен был окончательно преодолеть. Проблема делает весьма значительный шаг к своему разрешению, но не доходит до него.
15. ДОСТОИНСТВА И НЕДОСТАТКИ ПОЗИТИВИСТСКОГО ПОНЯТИЯ ОПЫТА
И излишне говорить, что это решение также не достигается и последующим позитивизмом. Более того: последний делает много шагов назад. Достаточно указать на два из них.
Во-первых, позитивизм, избавляется он или не избавляется от вещи в себе, превращается в еще более непродуманную и догматическую метафизику и материализирует субъект и вне-субъект.
Во-вторых, он утрачивает чувство (которое у Канта было весьма животрепещущим) субъективности ощущения — принцип и основу опыта, ограничиваясь его рассмотрением (с почти что протагоровской наивностью) как простого механизма — и, стало быть, сводя субъект к простому психофизиологическому телу (т.е. просто к объекту).
Но, несмотря на этот двойной догматический регресс, несмотря на большое огрубление понятия опыта, которым он довольствуется по причине неразвитой философской культуры своих корифеев, заслуга позитивизма состоит в том, что он твердо придерживался понятия опыта как единственного источника познания, который имеет научную ценность. Это была достойная похвалы битва против бесплодных спекуляций в платоновском стиле, которые даже в XIX веке отчуждали философию от конкретного знания и настраивали ученых против философии [1]. И несомненно, что метафизика, которая делает своим постоянным занятием объяснение опыта и стремится ограничить ум абстрактным рассуждением в кругу нескольких логических понятий, принятых как очевидные и анализируемых посредством нескончаемых анализов, оказывается после Канта настоящим otium sine dignitate* — интеллектуалистическим мудрствованием, которое следует рассматривать как зловреднейший сорняк на поле конструктивного знания, необходимого для здоровой и плодотворной жизни человеческого духа. В искоренение этого постоянно возрождающегося сорняка позитивизм внес весомый вклад.
1 См. то, что я сказал об этом по поводу Ардиго в своем «Возникновении современной философии в Италии» (Origini della filosofia cotemporanea in Italia. Messina, 1921. V. 2. P. 314-326).
Но он не разрешил проблему опыта, не оправдал и четко не разъяснил это понятие, которое все же было золотой нитью мысли Нового времени — он создал большую неразбериху и тем самым подверг опасности некоторые понятия, имеющие жизненно важный интерес для человеческого духа. Тем лучше — потому, что гораздо более животрепещущим и насущным стал стимул, который при реакции на позитивизм побудил нас посмотреть глубже на принцип опыта. Этот принцип, даже плохо понятый и повлекший за собой безусловно несостоятельные и явно ошибочные значения, мог выполнить столь важную роль в мысли второй половины минувшего столетия.
16. ОСНОВА ПОЗИТИВИСТСКОГО ПОНЯТИЯ ОПЫТА - ПРИРОДА
И в самом деле, следует даже сегодня исходить из позитивистского учения об опыте. Последнее, апеллируя к опыту, хотело свести к идеям ума, самим по себе лишенным ценности, факты реальности (которые, несомненно, — по крайней мере, в определенном смысле — являются основой и материей всякого знания) — исторические и природные факты, которые для позитивиста все детерминистически определенные факты, т.е. все, по сути дела, природные факты. Познавать — значит познавать природу (вещей и людей) — и познавать ее не в мнимой сущности (находящейся по ту сторону ее проявлений, каковые у нее имеются при ее действии), но в самих проявлениях, т.е. в фактах: они, как детерминации природы, могут быть постигнуты лишь посредством ощущений, благодаря которым человек, являющийся тем определенным физиологическим существом, принадлежащим к самой природе, ставит себя в отношение с другими частями последней, будучи ею охваченным с различных сторон. Опыт — это как бы мост, перекинутый между внутренним и внешним человека; мост, ставший возможным благодаря гомогенности внутреннего с внешним.
17. УГЛУБЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ ПРИРОДЫ
Но что такое это тело — и что такое окружающая природа, которая составляет с телом одно целое? Именно это исследование мы методично повели в предшествующей главе. Но снова: что такое тело — и что такое природа? Чтобы определить каким-то образом тело и природу, о которой говорят позитивисты, требуется некоторая мысль; а поскольку мысль познает все лишь посредством опыта, очевидно, повторяю, что, дабы как-то определить эти элементы опыта, о котором мы хотим дать себе отчет, необходимо все же предположить некий процесс развития опыта. Внутреннее и внешнее, тело с его органами и физиологическими системами, и физический мир, и химическая среда — не данные и не врожденные идеи: они — понятия, результат опыта, который имеет историю, первоначало и развитие; и посредством этого развития он достигает все новых результатов, хотя всегда исходит из одного и того же первоначала. Давайте вернемся к этому первоначалу. Здесь нельзя будет говорить об определенных ощущениях, различение которых требует как раз зрелости такого-то опыта. Не физических и химических сил, не нашего тела как организма, отличающегося от окружающего его мира; и еще меньше — органов чувств, нервов и мозга и т. д. Все это увидят и обо всем этом поразмыслят. А сначала просто ощутят, что нет ничего определенного без чувствования — чувствования, из которого лишь и должно брать начало все то, что, чувствуя, позднее различится в пространстве и во времени и во всех способах, которыми, чувствуя и мысля, конституируется весь этот физический мир, куда помещено наше тело (все сначала собранное и как бы слитое в неразличимой и смутной точке, в которую мысль, ступень за ступенью, должна будет нести свет своих различений).
Там наше тело, и там все то, что мы называем природой. Тот самый опыт, который изначально дает нам это содержание (тело как сама природа), должен будет постепенно стать тем опытом, который отличит наше тело от других тел, и различные органы нашего тела, и различные отношения между ним и другими; но он должен будет также, в конечном счете, научить нас, что это наше тело, выкроенное в природе, в которой оно образует неразделимую систему с другими телами, есть абстракция — и что все в природе связано так, что, как поняли уже древние, все — во всем, и в моем мозгу трепещет универсум.
18. ИЗНАЧАЛЬНОЕ ЧУВСТВОВАНИЕ
Итак, вначале это — нерасчлененное чувствование, в котором заключена вся природа. Это первородное чувствование, которое является уже единством в точке пробуждения и становится сознанием себя; но еще не сознание, не мысль. И оно не может ею быть. Потому что, дабы быть мыслью, нужно, чтобы это чувствование, которое есть все, мыслило, пробуждалось, т.е. действовало. Снимало эту свою непосредственную форму бытия. Как и в самом деле оно ее снимает — и не может не снимать. Потому что, если вдуматься, эта его форма бытия — еще нечто абстрактное (что идеально мы различаем в лоне реальности, которая конкретно является единственно возможной, — реальности мысли; она хотя и чувствование, но осознанное чувствование — чувствование, осознанное в сознании). Последнее есть чувствование чувствования — чувствование, которое делает себя собственным объектом, и в силу этого делает себя Я, сознанием, которое в точном смысле слова является сознанием себя (самосознанием).
Такова единственная конкретная реальность, которая может быть; ибо, если бы существовала другая, эта другая, ограничивая реальность сознания, детерминировала бы его — и в силу этого лишала бы его той свободы, без которой сознание вырождается в механизм, и сходит на нет ценность того утверждения, которое неявно содержится в каждом акте сознания.
А с другой стороны, тот опыт, на который нам должно полагаться, настолько свидетельствует нам о существовании ощущения, насколько заставляет нас аргументировать его с помощью сознания, которое мы о нем имеем; т.е. поскольку он является уже не ощущением, но сознанием, мыслью об ощущении. Можно сказать, что оно существует, поскольку его нет. И поэтому говорить об ощущении имеет смысл, если подразумевается мысль, которая его содержит в себе как свой объект [1].
1 Над этими существенными замечаниями я приглашаю поразмыслить всех торопливых и поверхностных критиков, по поводу моей «Философии искусства» (Filosofia dell'arte. Milano, 1931) говоривших о натурализме или натуралистическом мистицизме; о возрождающемся реализме, который будто бы угрожает (в силу моей непредусмотрительности?) ослабить или разрушить мой идеализм; и об интеллектуализме, которому — после того, как я с ним полемизировал на протяжении более чем тридцати лет! — я сегодня, наконец, якобы сдался, и т. д. и т. п. Такова пошлость дилетантов (хотя я к ним и обращаю свое приглашение поразмыслить над ней, почитать более внимательно, изучить и подумать, прежде чем выносить суждение, но хорошо понимаю, что это не сможет быть очень полезным); впрочем, она могла бы стать своевременным предостережением и для тех, кои являются не то что не дилетантами, а, более того, профессорами с окладистой бородой — и должны были бы читать, но не читают, а полагаются при вынесении суждений на милые изобретения легкомысленных дилетантов, дабы пописывать все на слух и полагаться на дерзкие суждения критиков, для которых критика стала слепым излиянием неудержимой злобы.
19. АКТУАЛЬНОСТЬ ЧУВСТВОВАНИЯ В МЫСЛИ
Итак, чувствование как чувствование чувствования — Я, мысль, которая в силу этого не приходит после (разве что в своей идеальной реконструкции) к чувствованию, отрицанием и утверждением коего она вдруг оказывается — поскольку только через отрицание, которое осуществляет мысль, чувствование есть что-то действительное, реальное, конкретное, как первый неустранимый момент процесса, реализуемого мысля (cogito ergo sum*).
Первый момент мысли, внутренней мысли, непрестанная ее основа есть мир, который называется физическим в своей внутренней действительности. Это точно так же наше тело. Физический мир в своей целостности и в каждой своей части есть зеркало целого; наше тело, равным образом в своей целостности и в каждом своем органе, живо жизнью, которая окружает со всех сторон организм. Оно чувствует свое чувствование, т.е. мыслит и является тем Я, которое может сказать, что оно существует, quatenum cogitat*.
20. ЧУВСТВО ИЛИ ТЕЛО КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ БЫТИЕ Я
Ничего нет прежде Я; но Я не существует непосредственно. Оно существует, порождая себя, становясь одновременно субъектом и объектом в необходимом синтезе. Его непосредственность — та субъективность, из которой оно исходит, чтобы быть не только субъектом, но и единством субъекта и объекта, в котором оно конкретно актуализируется; та для себя неясная основа, которую, однако, оно освещает своим вечным самосотворением; та первая точка, из которой оно начинает свой вечный путь; та прочная и нерушимая база, на которой оно посредством своей имманентной деятельности воздвигает само себя, а на самом деле весь тот своеобразный мир, который оно начинает момент за моментом определять, — есть чувство, кое, рассматриваемое извне, оказывается телом, самим физическим миром.
21. «ДАННОЕ» КАК БЫТИЕ В ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ СТАНОВЛЕНИИ МЫСЛИ
Итак, непосредственность, которая объясняет, почему философы кантовской утонченности могли говорить о «данном»; но та единственная непосредственность, которая диалектически может быть допущена в духовной жизни, — непосредственность, существующая, поскольку она отрицает себя и растворяет. О непосредственном уже диалектически известно, что оно существует только как бытие, которое есть лишь постольку, поскольку оно опосредуется небытием и становится. Мысль — это опыт, поисками которого занят критицизм вплоть до позитивизма (поскольку он — необходимое растворение своего непосредственного бытия, которое, как таковое, есть чувство). Всегда определенный опыт — по причине определенности этого непосредственного бытия, которое, принимая участие в процессе духа, отражает его развитие. И мысль является достоверной именно потому, что через опыт она растворяет (и, стало быть, содержит в себе, пусть даже негативно) непосредственное бытие мыслящего субъекта — чувствует собственное чувствование. Слушает своими ушами, трогает своими руками, пробует на вкус своим небом; и вообще, как говорит Кам-панелла о мистическом опыте божественного, познает не quasi per manura alienam*, как при аргументации себя и построении силлогизмов, но благодаря чему-то вроде tactus intrisecus**, которое есть то, что обычно желают, чтобы быть уверенными и верить. Но нужно принять во внимание, что осязание является действительно внутренним и дает достоверность, когда оно — то самое бытие субъекта, который мыслит и который ощущает вещь как свою истину, как саму свою внутреннюю жизнь, как собственное бытие.
Свое собственное бытие — в буквальном смысле этого слова. И в самом деле: если легко увидеть, что достоверности не может недоставать у опыта испытываемой боли — потому, что в чувстве боли, по общему согласию, находится один из способов существования самого субъекта, т.е. сам субъект в своем способе существования — теперь должно быть так же ясно, что всякое ощущение есть чувство, или способ существования, или бытие субъекта, который не сомневается в ощущении, потому что в ощущении состоит его чувствование, т.е. само его бытие.
22. ДОСТОВЕРНОСТЬ
Достоверность можно определить как присутствие Я в истине. Но это присутствие означает тождество этих двух моментов — учитывая, что, если под Я подразумевается как есть стремление его понимать, единство субъекта и объекта, Я, которое своей тождественностью с истиной придает достоверность, — это, в подлинном смысле, Я как субъект, основа, принцип Я; и, если его правильно понимают, Я как тело — verbum factum саго*. Но плоть дает достоверность, поскольку она чувство — и, более того, больше, чем чувство, т.е. чувство, которое как раз и совершило отрицание самого себя, чтобы осуществить себя именно как verbum, мысль — чувство как мысль.
23. «ФАКТ» ПОЗИТИВИСТОВ И АКТУАЛЬНОЕ САМОСОТВОРЕНИЕ ДОСТОВЕРНОГО ОПЫТА
Позитивисты говорили, что опыт принадлежит «факту», и поэтому относительно факта они допускали, что может существовать достоверность. Это верно, если факт — не факт опыта других или какого-то отдаленного опыта, но факт актуального опыта, т.е. ощущения, с которым факт отождествляется и в силу этого оказывается достоверным.
Но факт позитивистов — именно как факт актуального опыта — является двусмысленным; и следует делать различие между фактом, который действительно достоверен, но не является, в подлинном смысле, фактом, — и фактом, который и в самом деле можно назвать таковым, и он, строго говоря, не является достоверным. Достоверность принадлежит факту, находящемуся в процессе самосотворения или на пути самоосуществления; она принадлежит чувству, которое осуществляется как мысль. Но этот процесс мысли, который берет начало из чистого субъекта, сообщает ему теплоту и жизнь веры в идеи, существующие для того, кто их мыслит самой своей жизнью (от которой в силу этого он не может отречься, не vivendi perdere causas*), в своей диалектике проходит траекторию, удаляющуюся от точки отправления — и, тем самым, от веры и достоверности. Из сотворения мысли вытекает факт, который в определенной степени завершен и находится, таким образом, будучи замкнутым и заключенным в самом себе, перед субъектом — так, что последний в нем больше не признает себя, и считает его чуждым себе, и чувствует себя безразличным к бытию или небытию этого самого факта. Факт, необходимый в том механическом смысле, что, существуя, он не может не существовать. Уже не субъект в свободном порыве своей устремленности к жизни, но мертвые вещи и мысли — естественные и материальные события, следствия, которые противостоят нам с такой жесткой материальностью, что облекают таинственную, неприступную и неукротимую фатальность в само божественное воление. Свершенный факт, который не может иметь ценности — потому, что он является внешним духу, т.е. изъятым из духа и помещенным вне его. Этот факт — не пламя достоверности, а пепел. Не жизнь, а обломки жизни. Не живой плод, который зреет на растении, а яблоко, которое упало на землю и гниет.
Таким образом, недостаточно видеть, чтобы верить; как гласит пословица, «не верь собственным глазам». И также недостаточно потрогать собственными руками — потому, что к стольким вещам прикасаются во сне, и они весьма прочны... но при пробуждении рассеиваются. Нужно, чтобы мы находились внутри нашего видения и прикосновения, т.е. чтобы мы были тем чувствованием. Это можно также выразить, сказав, что оно является нашим актуальным чувствованием; или чувствованием, конгруэнтным нашему мышлению, бесконечным, как и последнее (и не имеющим поэтому ничего вне себя), и исчерпывающим, в силу этого, все бытие нашего Я в процессе его самоосуществления.
Достоверный факт опыта — это само самосотворение опыта в его субъективности. Факт, являющийся объективным содержанием опыта, уже находится на пути к той абстрактной мысли, которая, отрываясь от субъекта, становится ему чуждой и кажется истиной, но, будучи неодушевленной и материальной, стремится распасться и исчезнуть. Он начинается с того, что не имеет больше для нас интереса, а заканчивается впадением в забвение — чтобы уже больше не возродиться (или возродиться плоским, невнятным, лишенным ценности).
В действительности факты, которые абстрактно определяются как завершенные и отдаленные, возрождаясь, приобретают новую жизнь в самой нашей душе. Прошлое вновь становится настоящим — и в этом настоящем развивается и осуществляется; и не является уже больше ничем завершенным — и поэтому облекается новой достоверностью.
24. ДОСТОВЕРНОСТЬ НАСТОЯЩЕГО
Достоверность принадлежит настоящему. «Относительно завтра нет достоверности», — говорит поэт-эпикуреец (не без истинного основания, если сказанное им приводит к лучшей сентенции: ни относительно завтра, ни относительно вчера). Что не исключает, чтобы она существовала даже относительно вчера (для стоика) и даже относительно завтра (для пророка), если вспоминается, оживает в нашем актуальном бытии, или если ожидание приобретает теплоту и уверенность надежды (укорененной в глубине нашего бытия или, что одно и то же, в мире, наполняющем нам душу). Настоящее, которое достоверно, на самом деле не является точечным, мимолетным настоящим, находящимся между прежде, которое всегда прежде, и потом, которое всегда остается потом. Достоверное настоящее — это духовная актуальность, которая содержит в себе прошлое и будущее; поэтому оно не проходит никогда — и неподвижно, вечно. Там находится чувство, которое распускается в мысль и освещается достоверностью.
Его и видел в тумане Вико, когда он приписал достоверное филологии, но филологии, которая бы основывалась посредством философии в вечной идеальной истории, т.е. в мысли.
25. ПРЕОДОЛЕНИЕ ДОГМАТИЗМА
При разрешении проблемы опыта, как оно обрисовано здесь в общих чертах, картезианское требование удовлетворяется одновременно решением Локка и решением Канта. Догматизм побежден достоверностью, являющейся субъективностью — субъективностью, которая творит самое себя, беря начало из ощущения, как того требует Локк (но из ощущения, осуществляемого как мысль — как того требует Кант), и осуществляется, оставаясь в самом своем осуществлении самоосуществлением, как чистая, свободная и поэтому бесконечная субъективность — без потребности и надобности прибегания к чему-то, что было бы ей чуждым и что она должна была бы догматически допустить как условие своего самоосуществления. Таким образом, опыт и в самом деле является полностью нашим, без всякого рода предпосылок, как того требовало de omnibus dubitandum*.
26. ДОСТОВЕРНОСТЬ ЭСТЕТИЧНОСТИ
Достоверность познания и есть сама эстетичность искусства. И здесь отдается справедливость Баумгартену и нашему Вико, которые заставили состоять искусства в cognitio sensitive* или в фантазии взволнованной и возбужденной души, т.е. в познании, которое непосредственно гнездится в чувстве. Если схоласты говорили, что nihil est in intellectu quod non fuerit prius in*sensu**, это лежащее в основе познания чувство является не особым ощущением, которое приходит после, а чистым чувством — чувством, которое есть чистый субъект, благодаря коему мир концентрируется и искрится в душе и, стало быть, рассеивается в сияющем мире искусства (которое и есть тот самый мир мысли — но мысли, укорененной в субъекте и струящейся из него с помощью спонтанного порыва живых вещей к жизни).
Таким образом, чувство — это ключ к опыту, где истина имеет достоверность как искусство, в коем всякая мысль (и поэтому — всякая вещь в мире, живущем внутри человеческой души) прекрасна, и волнует, и увлекает, и чарует.
Так объясняется, почему в очаровании искусства есть не сомнение, а достоверность и отказ от мира, который нами овладевает (т.е. от нас самих, с которыми этот прекрасный мир составляет одно целое, и изливается из нашего источника жизни, и предстает перед нами как автономный и свободный от нас мир, в то время как он является наиболее полным прославлением нашей свободы).
27. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ
Не чинит препятствий и обычное замечание, что исторический опыт не сочетается с художественным опытом (в мире которого обретают плоть призраки и сказки, каковых фактический опыт никогда не сможет подтвердить). Эти два опыта суть один опыт в двух моментах, несопоставимых не потому, что они имеют различную форму, а потому, что у них различное содержание. Манцо-ниевское противопоставление, проходящее между историей и воображением, с точки зрения духовной деятельности является необоснованным. Одна и та же фантазия нужна нам, чтобы живо представить себе Цезаря Шекспира и Цезаря Мом-мзена. Но история, являющаяся мыслью, т.е. философией, содержа в себе Шекспира и Моммзе-на, ставит каждого на свое место — и, таким образом, различает их. И поэтические выдумки, обладая той же самой достоверностью, что и наиболее жестокие муки жизни, имеют различную истину в мысли, все соединяющей, контролирующей и унифицирующей в связности картины, в которой субъект постепенно приобретает самосознание. Без движения и развития, оставаясь в магическом кругу вымысла, последняя — история; а опыт — уже совершенный орган абсолютной достоверности.
28. ВСЕ ДОСТОВЕРНО ИЛИ НИЧЕГО ДОСТОВЕРНОГО?
Этим мы как-то ответили на возражение, которое могло бы возникнуть против данного учения об универсальности опыта, пребывающего всегда в мысли, поскольку субъект всегда является постоянно присутствующим субъектом мысли. Можно было бы сказать: все достоверно — значит, ничего достоверного. Никакого сомнения — и в силу этого отсутствует сама проблема достоверности.
Итак, ответ: сомнение существует лишь в процессе развития мысли, в котором субъект утрачивает себя, лишь вновь обретая самого себя, и сомневается лишь постольку, поскольку ощущает новую достоверность, по отношению к которой первая улетучивается. Даже скептик, который, кажется, уже не достигает заветной цели достоверности, в действительности мыслит с помощью достоверности этой своей мысли, в которой он живет, — с помощью достоверности сомнения.
Так, материалист уверен в своем материальном мире, но не больше, чем мистик, который имеет свой опыт и чувствует Бога непосредственно (точно так же, как первому кажется, что он прикасается к вещам). И когда Неизвестное тревожно вопрошает: «Но где же этот Бог?» — он уже готов его опыт обрести и почувствовать столь неистово прорывающимся внутрь, что тот вынуждает его плакать в силу нахлынувшего волнения. Имеет опыт математик, как его имеет физик, или ботаник, или философ. Дабы база опыта, являющегося чувствованием, однажды иссякла, нужно было бы, чтобы вдруг исчез мыслящий субъект; но тогда исчезла бы мысль, и у нас не было бы больше, что мыслить, и рухнул бы мир.
Здесь поистине центр универсума и источник всякой жизни.
ИСТОРИЯ
1. ИСТОРИЯ КАК СВОБОДА: НАТУРАЛИЗМ И ТЕИЗМ
История делается людьми. После Вико — это аксиома, хотя многие все еще остаются запутавшимися в сетях натуралистических или теологических предрассудков, которые делают невозможным четкое понимание оной. Поэтому, говоря, что история делается людьми, хотят сказать, что история — продукт или реализация свободы, которой люди отличаются от природных вещей. Свобода начинает отрицаться за человеком либо если человека хотят втиснуть в натуралистическую концепцию, либо если его проецируют на фоне теологической интуиции.
Что касается натурализма, можно, конечно, считать, что избегают его именно для спасения свободы, противопоставляя дух материи и фатальному порядку механизма. И точно так же можно считать, что гарантируют человеческую свободу, отличая дуалистически дух человека от божественной причинности. Но в итоге любой дуализм, ограничивая каждый из двух этих моментов, уничтожает всякую свободу, потому что каждый из двух моментов, поскольку он отрицается другим, является тем, что он есть, только в связи с другим; и как в своем бытии, так и, следовательно, в своем действии (operari sequitur esse*) оказывается таким, каким его делает другой.
2. СТРЕМЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ СНЯТЬ ДУАЛИЗМ
Но человек не ограничивал бы свободу Бога только в той теологической системе, которая бы решительно освободилась от трудностей дуализма, делая из человека творение Божье и отрицая в силу этого дуализм в его основе. Христианская теология, двигаясь в этом направлении, испробовала все пути, чтобы примирить свободу человека и Бога с дуализмом. Но огромные трудности, с которыми она столкнулась, никогда не были преодолены; и центральный пункт, вокруг которого она все время вращается, — догма о единстве Бога и человека как единстве, не исключающем тем не менее различие. Единство необходимо; и тот, кто не отдает себе в этом отчета, находится вне духа христианства. Принять это понятие изначального единства — значит поставить себя на почву современной философии, которая не может больше понимать дух как окруженный реальностью — природной или сверхприродной — чуждой и, стало быть, ограничивающей его бытие (и, следовательно, уничтожающей его свободу), в то время как она установила: нельзя понимать как духовное ничего, что не было бы по своей сути и абсолютно свободным.
3. ВЕЩЕСТВЕННОСТЬ ПРИРОДЫ
КАК ТАКОВОЙ И СВЕРХЧУВСТВЕННОСТЬ ИСТОРИИ
Только при этом условии история, дело рук людей, имеет ценность и смысл и предстает перед нами с тем характером сверхчувственности, который отличает ее от совокупности фактов природы; ибо, если обыкновенно говорят, что природные факты также невещественны, поскольку они понимаются и объясняются посредством отношений причинности, верно и то, что причинность ничего не объясняет и может лишь бесконечно расширять сферу тайны, в которой предстают все факты природы. Ибо, если А и В — два факта, которые в своей неповторимости, каждый в отдельности, являются таинственными (т.е. непосредственными познаниями, на которые наша мысль наталкивается, останавливается — и не идет дальше), — то когда они понимаются один как причина, а другой как следствие, они начинают являть себя частями более сложного факта, который будет А + В; но этот другой факт не будет иметь природы, отличной от природы каждого из двух элементов, которые раньше рассматривались раздельно. Если фактами являются два первые, то является фактом и новое событие — объект непосредственного познания, о котором мысль, по определению, никак не может дать себе отчет. Почему А производит В? Потому, что оно его производит. Невозможно выйти за пределы простой констатации этого факта. Всякое естественное исследование — усилие расширить горизонт фактов, которые непосредственно воспринимаются. Они не мыслятся, а описываются. Картина, которую человек видит с помощью первого и самого простого восприятия, может приобрести самые большие размеры; но мысль всегда остается ее зрителем. Почему? Этот вопрос — относится он к одной-единственной линии, или к одному-единственному цвету (если абстрагироваться от всего остального), или ко всей композиции — не получает ответа.
Такова судьба природы — но не истории, которая сама превращается в природу, едва лишь утрачивает свою сверхчувственность, становясь совокупностью фактов, рассматриваемых вразброс как неорганическое множество или, пожалуй, как упорядоченная совокупность антецедентов, консеквентов и сопутствующих явлений, как хорошо подогнанная система деталей, из которых каждая есть то, что она есть, и где все идет, как и должно идти — одним словом, как унитарный и не делимый на не зависящие один от другого и автономные элементы факт.
4. КРИТИКА ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ ТЕЛЕОЛОГИИ
Как природа, так и история, представленная столь натуралистически, начинают (или, лучше, считается, что начинают) приобретать некоторую невещественность, когда их берутся рассматривать в свете трансцендентной телеологии, которая делает из них орудие добра, иначе неосуществимого. Но этот род телеологии уже сам по себе является противоречивым, делая невозможным понятие того добра, из которого природа и история выводили бы причину своего существования. И в самом деле, оставим здесь природу; но если бы история была всего лишь орудием универсального добра, это добро внутри истории не могло бы иметь не только своего завершения, но и своего начала. Человек никогда не был бы творцом даже самой маленькой части этого самого добра; он не мог бы никогда воспользоваться им, потому что это добро может принадлежать лишь тому, кто его творит. Трансцендентно добро — транс-цендентна и воля, творящая добро, и наоборот. Это возможно помыслить, когда речь идет об орудии, которым пользуется сам человек и которым он сам не является; но становится абсурдным, когда орудием, которое должно было бы служить добру, будучи совершенно к нему не причастным, является сам человек, который ставит своей целью его осуществление. Именно поэтому среди форм добра, т.е. того, что имеет ценность, находится форма мышления — согласно истине: для человека было бы невозможно исключение, в силу его инструментальной природы, из всей сферы добра. Человек, не способный творить добро, но лишь направляемый высшей рукой к производству высшего блага, не может также и думать, что последнее является истинным. Он сможет обозначить его как атом, но не мыслить его. Другие будут мыслить его в нем; но он останется чуждым подобной мысли и не сможет сказать, что то, что мыслит себя в нем, есть истина.
5. НЕОБХОДИМОСТЬ ИММАНЕНТИЗМА И ИММАНЕНТИСТСКИЙ ХАРАКТЕР ФИЛОСОФИИ ВИКО
Трансцендентная телеология, стало быть, абсурдна. И не этим путем дано достичь сверхчувственности истории, которая, как впервые увидел Вико, объясняется постольку, поскольку люди, стремящиеся объяснить ее себе, суть люди, ее сотворившие. Они являются не орудиями ее, но творцами. Это не значит, что история становится атеистической, — как ропщут многие боязливые души, которые довольствуются тем, что философствуют посредством обилия речей, не способные, однако, углубить одно-единственное понятие.
Имманентистски понимаемая история — единственная история, имеющая религиозный характер. Разумный имманентизм — не тот, который из двух элементов берет один и перечеркивает другой. Трансцендентизм требует двух элементов. Но проблема рождается, когда хотят определить отношение между двумя этими элементами. Отрицать всякое отношение невозможно. Оставаться пребывать в чистом дуализме — не менее невозможно. Следовательно, дуальность, но одновременно и единство. Таков, хотят того или не хотят, и есть Вико — католик сколь угодно, но при условии, что за католицизмом признается право делать упор на единстве двух элементов, требуемых имманентистской концепцией.
Только тот, кто не читал «Новую науку», может ставить под сомнение эту логику и дух всей философии Вико. Божественное Провидение, не переставая быть Божественным, осуществляется как здравый смысл нации или универсальный человеческий ум, который не смешивается с особенным умом отдельно взятых индивидов; и нужна вся хитрость Провидения, чтобы, несмотря на страсти, коим повинуются особенные умы, совершался идеальный и вечный ход развития мира наций. И Вико постоянно повторяет: этот мир — сын Божественного Провидения, но все же именно люди создали его. Два творца не бoрются между собой, потому что они суть один и тот же ум. И вправду, если бы человеческий ум не был самим божественным умом, люди были бы марионетками, приводимыми в движение провидением, а не творцами этого мира наций. И вновь исчезла бы нить сверхчувственности истории, которую действительно открыл Вико.
6. НАСУЩНАЯ ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ: ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕКА, ТВОРЦА ИСТОРИИ
Эта имманентистская интерпретация учения Вико теперь уже больше не оспаривается. И в самом деле, этот пункт, если оставить в стороне всякую проблему исторической герменевтики, не интересует современное сознание, которое хотя и остановилось на этом понятии чистой человечности истории, но в действительности постоянно вычеркивает из историографии всякий след как трансцендентной телеологии (которая была историографической формой теологизма), так и натурализма. Теории расы, среды, наследственности, экономических факторов и т. д. и т. п. теперь рассматриваются вообще с презрением и избегаются историками при каждом их исследовании.
Сегодня проблемой является более конкретное определение понятия человечности истории. Сказать, что история творится людьми, недостаточно. И в самом деле, из лона этого тезиса могут также возродиться трудности теологизма и натурализма — и история может вновь утратить то единство, которое она являет нам с имманентистской точки зрения, и поэтому может снова исчезнуть ее невещественность.
7. ЧЕЛОВЕК
КАК ОТДЕЛЬНО ВЗЯТЫЙ ИНДИВИД И МАССЫ. ГЕРОИ
Люди, творящие историю, — все люди (массы)? Или они — герои, те лучшие и оригинальные индивидуальности, которые могут считать себя творцами духовного достояния какой-то эпохи или какого-то народа? И еще: люди — творцы исторического процесса принимают в нем участие (все или некоторые) uti singuli* или как люди — представители общества, к которому они принадлежат? То есть: история — это биография или социология в движении?
Каждый из этих противоположных тезисов имеет для себя аргументы, ценность которых невозможно не признать. Но последние (и столько же их антитез) разбиваются о скалы неисцелимых дуализмов. И действительно, массы — это суммы индивидов, каждый из которых обусловлен всеми другими. Никто не свободен, а все стиснуты и раздавлены универсальным механизмом. Поэтому человек — это человек, но не способный действовать исторически; или ему удается действовать, но тогда он перестает быть человеком, свободным и сознательным субъектом своей практической целеустремленности. Герои, в свою очередь, являются таковыми потому, что они стоят над толпой и отрываются от нее. Сыновья самих себя, они не извлекают из масс (и в силу этого — из традиции) идеи, которые являются их силой. Массы вокруг них и позади них — простая безразличная материя, с которой герои все же должны сводить счеты; и массы их будут ограничивать, и обусловливать их деятельность: она подчинится также их неуничтожимому и непреодолимому закону. Даже герои будут не свободны. Чтобы быть слишком людьми, не являются людьми даже они.
Будут ли все принимать участие в историческом процессе как отдельно взятые индивиды? Самодовольная абсурдность, потому что отдельно взятые индивиды — особенные, а всякое особенное находится вне другого — и поэтому может действовать лишь при условии незнания о том, что делается (потому что знать — значит судить, а тот, кто говорит «суждение», говорит «универсальность»). Делать и не знать, что делается, — свойство не духа, но именно орудий.
8. ОБЩЕСТВО СОЦИОЛОГОВ
Итак, субъектом истории будет общество? Но то общество, о котором говорит социолог, находится не в человеке как его атрибут, а между людьми — и, в силу этого, над каждым человеком. И тогда, чтобы иметь это общество, нужно отказаться от людей, из которых никто не сможет называться субъектом действия и мысли (и, более того, собственно говоря, никто, при подобном допущении, не сможет также сказать, что индивидуалистическую концепцию истории должна заменить социологическая).
9. ХРОНОЛОГИЯ И ТОПОГРАФИЯ
И еще. История очерчивается хронологически и топографически. Каждое историческое событие, которое обнаруживается в истории, и вся совокупность исторических событий, из которых состоит вся индивидуальность истории, мыслимы лишь посредством детерминаций пространства и времени. Однако мы все же говорим, что история творится людьми; но человек, который действует в истории, то и дело действует во времени и в пространстве, т.е. действует как особенный субъект, который находится здесь, а не где-то в другом месте; и он находится здесь сейчас, а не до или после. Партикулярность субъекта влечет за собой с самого начала его ограниченность, т.е. то, что субъект может себя мыслить только вместе с другими субъектами или другими вещами, которые, стискивая его в рамках определенных условий, делают невозможной его свободу. Стало быть, даже с этой стороны человек, являющийся творцом истории, — не тот человек, которому следует приписывать историческое действие как существу, освобожденному от механизма природных вещей, как духу, свободе.
10. НЕОБХОДИМОСТЬ КАЖДОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ФАКТА ПОСТОЛЬКУ, ПОСКОЛЬКУ ОН — ПРОШЛОЕ
Далее. Вся история мыслима, поскольку действие предшествует его осознанию. Primum vivere, deinde philosophari*. Историография обращена к прошлому, и каждый историк испытывает недостаток как раз в современной истории — хотя бы последняя была лишь относительно современной (поскольку никогда не является возможным, чтобы события, о которых рассказывали или как-то мыслили, не предшествовали, пусть даже в очень близком и даже в непосредственном прошлом, моменту повествования о них или представления в мысли).
Так вот: прошлое, как таковое, по своей природе является абсолютно необходимым. Поэтому оно покрикивает на историка, теряющегося за тем, что, согласно ему, не произошло, но могло бы произойти, если бы тот или иной из исторических индивидов действовал бы не так, как он действовал на самом деле; и идеал историографии состоит в том, чтобы придерживаться, не отклоняясь ни на волосок, того линейного процесса, посредством которого развиваются исторические факты. Исторический факт является необходимым настолько, насколько и всякий другой факт. Если он произошел, то не мог не произойти, — таков закон исторической мысли (вытекающий из того, что содержанием истории считают прошлое — и ничто иное, кроме прошлого).
11. ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ И ВЕЧНАЯ ИСТОРИЯ
Но Вико, открыв истину, которую сегодня мы не захотим упустить, был логически вынужден понятием этой истории (сверхчувственной, ибо сотворенной людьми) постулировать, помимо истории, которая протекает во времени, идеальную вечную историю. Две истории? Две (согласно некоторым из его авторитетных истолкователей) — и весьма различных, и их следует хорошо различать там, где Вико указывает на их смешение. Ан нет: идеальная история — это истина или понятие истории во времени (не являющейся определенной историей, поскольку она постепенно определяется в своей конфигурации в истории какого-то народа или периода, или части народа, части периода, или одной человеческой жизни, которую можно очертить в историческом развитии самой историографии). И как бы она ни была очерчена, она не является сверхчувственной, если через последовательную череду ее хронологических моментов не просвечивает ритм идеальной истории (которая не находится во времени, но вечна; и с точки зрения которой время спрессовывается в мгновенье, не имеющее больше ни частей, ни возможности последовательной смены).
Как бы то ни было, Вико также видит, что невещественная история — не история, протекающая во времени, а история, освобождающаяся в вечности мысли; и он говорит нам не о сверхчувственности римской или греческой истории, но о греческой или римской истории, рассматриваемой sub specie aeterni*, в которой нет больше следования друг за другом событий, и настоящее в силу этого не следует за прошлым, — и, стало быть, нет прошлого. Идеальная история — это настоящая история. Такова невещественная история Вико.
12. ОТНОШЕНИЕ ДВУХ ИСТОРИЙ У ВИКО
Но в ней имеется кое-что еще. Вико не говорит, каким образом здравый смысл, «кузнец этого мира наций», с одной стороны, уравнивается с Божественным Провидением, но, с другой стороны, не подавляет свободу отдельно взятого человека. Он утверждает свободу не менее решительно, чем общность (универсальность, бесконечность, божественность) человеческого ума — например, человека, являющегося Джамбаттистой Вико, который обдумывает «Новую науку» и понимает историю. И в самом деле: хотя Вико не проясняет, каким образом индивид и «здравый смысл» составляют одно целое — так, чтобы действие последнего ничуть не препятствовало действию первого, — однако не существует иного пути для достижения сверхчувственности истории.
13. ЕДИНСТВО ДВУХ ИСТОРИЙ
История является не временной, но вечной, ничего не утрачивая из своих особенных и конкретных определений. Стало быть, тот самый индивид, который, с точки зрения этих определений, предстает действующим во времени как особенный субъект, движимый особенными мотивами (которые называются страстями, потому что в своей непосредственной партикулярности они отвергают универсальность разума (являющегося провиденциальным «здравым смыслом» Вико)), — рассмотренный глубже, как раз и является универсальным действующим лицом исторического процесса, или кузнецом мира наций. И, таким образом, он осуществляет истинную индивидуальность, которая является партикулярностью — но лишь поскольку она растворена в универсальности разума, или сознания, свойственного человеку. Ибо та индивидуальность, которая является элементом множества — и, в силу этого, чистой и простой партикулярностью, — не субъект (утверждающий сам себя), но объект, и предполагает субъект, с которым соотнесено это множество и который, в самом деле, может иметь перед собой лишь множество, чье единство, напротив, может быть только внутри него (субъекта). Но тот, кто говорит «индивидуальность», говорит «единство», и поэтому объективная индивидуальность — слово, лишенное смысла [1].
1 Относительно понятия индивида см. «Общую теорию духа». Гл. VII.
14. ДВЕ СТОРОНЫ (ВНЕШНЯЯ И ВНУТРЕННЯЯ) ЧЕЛОВЕКА
И действительно, человек может рассматриваться и всегда рассматривался, как мы уже видели, с двух глубоко различных сторон: с одной из них, он объект, и входит в состав природной реальности, и не способен на свободу — и, стало быть, не подводится под суждение, которое приписывает ему или отрицает ценность; с другой — тот самый человек, который глядит на природную реальность, и делает ее своей проблемой, и является в специфическом смысле человеком, отличая себя от всей природы; и не может не считать себя свободным (поскольку без свободы он не смог бы поставить себе проблему свободы — пусть даже для того, чтобы дать ее отрицательное решение); и действует и живет в мире, в котором не приостанавливается никогда одобряющее или порицающее суждение.
С первой стороны — которая не позволяет даже, чтобы была поставлена проблема истории, поскольку в этом аспекте сам человек есть природа — человек, который эмпирически предстает как действующее лицо истории, представляет себя как особенное среди особенных — как вещь среди вещей или (что, по сути дела, одно и то же) человека среди вещей и среди людей.
Со второй стороны, человек рассматривается уже не извне, а изнутри, где каждый из нас встречает и видит собственную человечность с ее потребностями и интересами, с чувством своей неизбывной свободы и вытекающего из нее долга; и тогда человек всегда является единством множества — единством, без которого множество (либо пространство, либо время, либо атомическая и механическая природа, либо история в пространстве и во времени) оказывается совершенно непонятным. Единством, которое в силу этого не дано ни при каких условиях трансцендирования. Единством, стало быть, бесконечным и вечным.
15. ЧЕЛОВЕК КАК ЕДИНСТВО
Все дело в том, чтобы понять, чем должно быть отношение между единством и множеством. И если единство понимается абстрактно, как существующее само по себе (и, стало быть, множество — как чуждое ему или от него производное), то понятие бесконечного и вечного единства индивидуальности в конечном счете завершается солипсизмом, иллюзионизмом и тому подобными глупостями, свойственными дилетантам. Это отношение — изначальный синтез, так что единство, которое отличает себя от множества и противопоставляет себя ему, само не причина, но следствие более глубокого единства, производящего отношение между единством и множеством, центром и периферией. Человек, как некто, находящий множество вне себя, не является истинной индивидуальностью — потому, что последняя принадлежит человеку как единство, полагающее разом и в абсолютном синтезе то единство человека, которое имеет вне себя множество, остающееся существовать вокруг вышеуказанного единства.
16. БЕСКОНЕЧНАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И СОФИЗМ ОППОЗИЦИИ ИММАНЕНТИЗМУ
Иными словами, тот человек, в котором осуществляется индивидуальность, являющаяся истинной человечностью, творящим духом, свободой, — не поверхностный человек, который сам находится в пространстве, во времени, в природе, в механизме и т. д. Этот человек — не причина, а следствие. Он существует потому, что существует другой, глубинный человек, который порождает этого поверхностного человека — имеющего сознание о себе и сознание о другом, и поэтому противопоставляющего себя другому; и, таким образом, делающего самого себя другим и чуждым самому себе, и, стало быть, вновь оказывающегося во множестве, пусть даже как центр окружности, которая соотносительна с этим центром, но которая изменяется до бесконечности вместе с изменением самого центра. Поэтому он — относительный центр, субъект скептического релятивизма, который не может найти твердую точку [опоры] — и в силу этого ниспровергает основы того истинного субъекта, являющегося истиной и свободой. Но коль скоро он обретен, релятивизм и иные вышеупомянутые глупости исчезают, как и все другие глупости натуралистического представления мира, закрытого в отношении всякого чувства реальности духа.
К этим теням нужно также причислить все теистические представления трансцендентного Бытия, человека и истории, потому что эта трансцендентность тоже является отнесенной к поверхностному человеку (который не тот, о ком говорят, когда заводят речь о бесконечной человеческой индивидуальности или об абсолютном духе). Критика имманентизма вся основывается на этом софизме ignorantia elenchi*.
17. ОСТАТОК ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ В НЕКОТОРЫХ ДИСТИНКЦИЯХ ВИКО И ГЕГЕЛЯ
Но какова эта бесконечная индивидуальность, действующая в истории? Как обретается эта индивидуальность? И нет ли опасности, что, отличая глубинного человека от поверхностного, вечного человека от эмпирического, снова впадут, mutato nomine*, в трансцендентность исторического теизма? Этой опасности не избежали ни Вико, ни Гегель. Для них и в самом деле существует реальное различие между эмпирическим человеком и здравым смыслом или мировым духом, творцом истории. Согласно обоим, именно мысль творит историю. Но, согласно обоим, есть мысль — и мысль; есть мысль человеческая — и мысль божественная, и одна не есть другая (хотя одной не существовало бы без другой, и их истина — в их единстве). Учение этих двух философов относительно данного основополагающего пункта оставалось всегда неясным и сохраняло остаток трансцендентности. Для одного и для другого божественная мысль — истина, внутреннее живое и деятельное ядро человеческой мысли; но в человеческой мысли само это ядро облечено в неподлинные формы, от которых она должна постепенно освобождаться, чтобы от грубой фантазии примитивных варваров могла дойти до разума, полностью объясненного «Новой наукой», или от непосредственной формы чувственной достоверности — до чистой мысли заключения «Феноменологии» и начала «Науки логики». И что это — та неподлинная форма? Не похожа ли она явно на материю или на несущее Платона? И не подвергает ли она, следовательно, новую философию трудностям старого метафизического дуализма?
18. ДИАЛЕКТИКА АБСТРАКТНОГО И КОНКРЕТНОГО ЛОГОСА
Дуализм ни за что не будет преодолен — до тех пор, пока не примут, во всей его строгости, актуалистическое понятие тождества божественной мысли и мысли человеческой и диалектическое различие абстрактного и конкретного логоса [1]; и, одним словом, философию в целом, о которой хотя и говорят многие, но не все улавливают ее смысл и последствия. И, прежде всего, тождества. Человеческая (или псевдочеловеческая) мысль — то, что было названо поверхностным человеком — не есть нечто актуальное. Когда мысль — актуальная мысль, или мысль в акте, внутри нее нельзя найти ничего иного, кроме как божественную мысль — бесконечную индивидуальность, без которой не существует свободы, истины, и исчезает не та или иная особая, характерная черта мысли, но сама мысль в ее универсальности. Акт мысли оказывается снятым, как раз когда он являет себя чем-то конечным, которое можно было бы считать особенным (и, стало быть, лишь абстрактно истинным, но конкретно ложным), или когда он сам по себе недостаточен и нуждается в дополнении, или коррекции, или исправлении (каковое он, безусловно, не может дать себе без вмешательства последующей мыслящей деятельности). Сама мысль, ставшая объектом для самой себя, была снята в акте, являющемся отрицанием этой мысли, — конкретной мыслью (мышлением) абстрактной мысли (помысленного). Но это саморазличение, благодаря которому мысль противопоставляет себя себе и множится, является не снятием конкретного акта мышления, а, напротив, все более интенсивной реализацией этого самого акта. Так что абстрактно кажется, что существует, и существует всегда, что-то снятое; а конкретно — неснимаемое, бесконечное, вечное.
1 См. мою работу «Система логики как теории познания» (Sistema di logica come teoria del conoscere. 3a e 4a edizione. Firenze: Sansoni. 2 voll. 1942 e 1944).
Абстрактно существует большее и меньшее множество, история во времени, прогресс от меньшего к большему; а конкретно — единство, которое творит все это и дает все это. Абстрактно существуют люди (а среди них — люди-варвары и люди утонченной культуры), но конкретно существует человек вообще, который не добавляется, естественно, к людям. Он — каждый человек; и — ни один из людей. Потому что никто не сможет спутать его с самим собой, но также не сможет и найти его вне себя.
Человек звериного состояния, о котором говорит Вико, полностью одержимый не подчиняющейся закону страстью к прелестной красоте, когда он слышит гремящий в небе гром, и его охватывает страх перед божеством, и он внезапно испытывает стыд и увлекает женщину в пещеру, и повинуется таинственному закону, создавая социальную и человеческую жизнь, — не должен ждать рефлексии зрелых времен, которая осветит ему тайные изгибы души, где все же гнездится Провидение и внушает слова и способ жизни, чтобы жить по-человечески и ощущать божество, священную серьезность этой жизни, в которой он постоянно ткет историю. Он прождал бы тысячелетия. Но эти тысячелетия — канва абстрактной истории. Конкретно, реально (поскольку всякое множество и само время — атрибут абстрактной позиции, в силу которой мысль противостоит самой себе) все это время нельзя приписать самой актуальной мысли — мысли, которая всегда одна и та же бесконечная и вечная мысль, благодаря которой даже человек в зверином состоянии уже есть человек.
И действительно, лишь ища и оживляя эту человечность первобытного человека, философ — т.е. человек, который абстрактно столь далек от него — может понять разумность его деятельности и тем самым сделать доступной пониманию историю. До тех пор пока он отличает его от себя, он его не понимает; а когда он его понимает, дистанция преодолена — и различие больше невозможно.
19. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ КОРОЛЛАРИИ
Именно в этом смысл учения о современности всякой истории по отношению к историографии. И именно здесь надо искать принцип всякого историографического канона, полезного для понимания исторической реальности (которая никогда не будет доступной пониманию по мерке категорий, применяющихся при изучении природы; и никогда не сможет начать изучать себя вне почвы — на которой лишь и дано говорить о той духовной реальности, к коей принадлежит история). Никакого времени и пространства — потому, что никакого множества и никакого механизма. Свобода — а стало быть, дух; но не конечный дух или особенная индивидуальность, а глубинный человек, та человечность, которая говорит на одном и том же языке со всеми умами и всеми сердцами — бесконечная, вечная, абсолютная индивидуальность. Это не значит, что история должна делаться без хронологии и без географии. Это значит лишь то, что все частные определения принадлежат к абстрактному аспекту истории — к тому внешнему очертанию, которое история приобретает, поскольку внутренний творец, являющийся ее субъектом, заставляет ее принять его, реализуя вечно сам себя в богатой и сложной картине многочисленных элементов, из которых состоит и организуется историческая реальность. Чтобы установить истинный смысл этих аннотаций, можно сказать, что история во времени — это часть, и что вечная история — целое, поскольку абстрактное не вне конкретного, а, напротив, является его содержанием.
ИСКУССТВО
1. ИСКУССТВО И ПРИРОДА
Значение данного слова в Новое время не то, которое оно имело в древности и которое в качестве побочного продолжает иметь еще и сегодня. Для древних искусство было делом рук человека, поскольку оно отличается от творений природы, — произведением, освящаемым и направляемым разумом и рефлексией (в противовес деянию, которое является бессознательным творением природы и которое в самой жизни человека продолжает существовать во всех формах его инстинктивной и поэтому природной деятельности). В данном значении совокупность искусств была равнозначна совокупности того, что сегодня называют цивилизацией или историей (в коей человек все больше проявляет свою оригинальность и создает моральный мир над миром, который он находит в опыте и который он называет природой). В данном значении говорили о человеческом искусстве (отличном от божественного и являющемся настолько ниже последнего, насколько конечное меньше бесконечного, а чисто подражательная и подчиненная способность ниже творческой и автономной способности). Человек творит так же, как творит Бог; но человек производит объекты и способен увеличивать сумму вещей, лишь пользуясь материей и самими силами природы — сообразуясь с их законами и постоянно подвергая себя опасности заблуждения, но прежде всего не преуспевая в том, чтобы, несмотря на каждое свое усилие, ввести в природу хотя бы одно свое живое начало.
2. ТЕХНИКА
Подражательное искусство (о котором говорят еще наиболее крупные греческие философы по поводу поэзии) — это еще искусство в старом смысле слова, который сегодня отличается от нового, противопоставившего искусству технику. Посредством последнего термина хотят обозначить две формы деятельности, которые тесно взаимосвязаны и, строго говоря, составляют одну: 1) совокупность естественных, физических и математических познаний, которые в качестве объекта имеют вещи и силы природы и их количественные отношения (поскольку эти вещи и силы способствуют производству определенных объектов, или форм, или состояний, которые необходимо реализовать в самом мире опыта и которые являются целями человеческого воления, поскольку они отвечают человеческим потребностям); 2) совокупность действий, которые необходимы вместе с данными познаниями для вышеуказанного производства. Познания и действия, которые взаимообуславливают друг друга, и в самом деле основываются на едином порядке духовной деятельности, так как техническим познанием могут обладать лишь постольку, поскольку его умеют применять, и умение его применять не может быть просто самомнением, но доказывается на практике. И все это соответствует тому, что художники называют «овладением техникой», которая является не искусством или элементом искусства, а предпосылкой искусства.
3. ОТДЕЛЕНИЕ ТЕХНИКИ ОТ ИСКУССТВА
История понятия искусства в Новое время, в одном из своих сущностных аспектов — история постепенного отделения искусства от техники и постепенной выработки в более последовательной форме понятия духовности (или человечности), имманентной самому понятию искусства как техники. Ибо, несмотря на недостатки древней концепции, человеческое искусство (отличное от божественного, творящего природный мир) понималось как деятельность, присущая разумному человеку, т.е. человеческому духу, и как характерная черта последнего не только по отношению к другим природным существам, но и по отношению к сверхприродным и к самому Богу. Однако (коль скоро человеческий дух отличает себя и противопоставляет, благодаря своему оригинальному характеру и способности, всем другим существам) невозможно дойти до понимания того, что он есть сам по себе и по своей собственной сущности, не отделив от проявлений этой его природы всего, что является ему чуждым и представляет собой внешний привесок (ставший возможным благодаря включению духовной деятельности в ту природу, которой он противопоставляет себя).
В действительности искусство — это техника, поскольку оно рассматривается как духовная деятельность, которая проявляется в природе; и если хотят понять, почему чистая духовная деятельность, какова она есть, называется действительно этой самой деятельностью, нужно, чтобы абстрагировались от техники, с помощью которой она вмешивается в природный мир и изменяет его, — лишь бы только не пытались, благодаря более глубокому рассмотрению, в этом двуединстве искусства и техники случайно увидеть преходящую истину, которую необходимо в дальнейшем углубить и растворить в более высокой истине.
До тех пор, пока это различие не делается и искусство смешивается с техникой, человеческая мысль, может быть, почти инстинктивно побуждена искать сущность искусства как полностью человеческой деятельности, свойственной духу, в поэзии и в музыке, в которых техника, делающая человека посредством ее изучения хозяином средств, принадлежащих природному миру, кажется, не нужна (в отличие от того, что будто бы происходит в живописи, в скульптуре и во всех декоративных видах искусства). Но сами эти различия между искусством и искусством, очевидно, скорее основаны на рассмотрении, чуждом искусству, и понятны только в области техники.
И тем же самым путем смешения технического и художественного незаконные различия подобного рода будут вводиться в саму поэзию — по мере того, как вместе с изучением будут постепенно индивидуализироваться, определяться и отличаться технические средства выражения или поэтические формы (литературные жанры, метрические формы и т. д.), заставляющие ошибочно относить на счет непременных якобы интимности и полной духовности искусства — различия, не существующие вне природы и, шире, того многообразного мира объектов, которые, как бы то ни было, составляют содержание человеческого опыта. Звуки и тона, отношения тонов и ритмов, акценты и размеры, всякого рода геометрические линии и формы, и цвета, и виды мрамора, и камни являются сами по себе вещами природы, а рядом с ними начинают помещаться все правила, и стили, и слова, и средства выражения, и самые разнообразные представления, которыми дух может пользоваться при производстве искусства. Но как при всем огромном и невообразимом богатстве словаря ничего не говорят, если нечего сказать, — так и весь универсум необходим человеку, чтобы он говорил, пел, рисовал; но универсума недостаточно, требуется нечто иное, что изнутри вдохновляло бы человека и заставляло его говорить, петь, рисовать.
4. АБСТРАКТНЫЕ СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМА
Очистить искусство от всякой техники — таков был путь и таково необходимое условие, чтобы войти в понятие искусства и понять секрет поэта, музыканта, художника, а также нечто божественное, чарующее и заставляющее биться сердце каждого человека перед всякой прекрасной вещью, которую производит искусство. И можно сказать, что одной из наиболее жестоких битв, в которых эстетика должна была сражаться и побеждать в минувшем веке, чтобы дойти до понятия искусства, очищенного от всякого смешения с техникой, было противоречие между так называемыми эстетикой содержания и эстетикой формы. Поскольку эти, столь различные и противоположные, понятия содержания и формы возникают в самом их расходящемся движении из лона искусства, понимаемого еще как техника. И в самом деле, чистый техницизм — это трактовка формы искусства как чего-то, что имеет в себе свою ценность, независимо от содержания, формой которого, почти пустой формой, оно является; и невозможно рассматривать определенный класс содержаний как эстетические сами по себе (и поэтому еще до художественного преобразования или разработки доступные подобной трактовке), не предполагая искусство технического характера, которое бы отделяло одни наиболее подходящие для искусства содержания от других. Содержание и форма в их абстрактности — две противоположности, которые отождествляются и обе могут рассматриваться либо как форма, либо как содержание, оставаясь обе чем-то материальным, чуждым и претящим духовности искусства.
5. АБСОЛЮТНАЯ ФОРМА
Спор стал считаться завершенным, когда ценность искусства, или прекрасного, заставили состоять в форме, которая не была бы ни в чем противоположной содержанию искусства, но как абсолютная форма растворяла бы в себе (т.е. обосновывала и идеализировала полностью, без остатка) свое содержание — так, чтобы все в искусстве было формой, и определенное содержание существовало бы лишь в своей форме, и поэтому форма была бы лишь формой определенного содержания.
В этой концепции, казалось, искусство окончательно отрывается от техники и освобождается в идеальной жизни духа как абсолютно свободная деятельность: ей не предшествуют ни техническое правило, ни прекрасная реальность, которой ему надлежит подражать или как-то представлять. И это было современное понимание роли духа вообще — как деятельности, свободной в любой ее форме, потому что она осуществляет синтез, элементы которого хотя и идеально различимы, но совершенно непонятны как элементы каждый в отдельности от другого. Это был принцип определения искусства (поскольку если все в духе синтез и абсолютная форма, вне которой нет ничего иного, кроме мертвых абстракций, то не все есть искусство). И проблема вырисовывалась как поиск отличия искусства от других форм духовной жизни.
6. ОТЛИЧИЕ ИСКУССТВА ОТ ПОЗНАНИЯ
Искусство — не наука и не философия. С помощью искусства не расширяется область знания — ни научного, ни философского. Чтобы знать что-то, нужно знать его сущность, т.е. быть в состоянии сказать, чем является вещь, сделать объект знания субъектом суждения, где он бы освещался предикатом, с коим вступает в связь. И процесс познания — это переход не от субъекта к предикату, но от чистого субъекта к его связи с предикатом. До тех пор, пока субъект существует, но не вступил в ту связь с предикатом, в которой состоит суждение, знание будет пожеланием, а не чем-то действительным. Между безотносительным (и, в силу этого, еще смутным) субъектом и субъектом, освещенным суждением, существует переход от непосредственной (или абсолютно изначальной субъекту) мысли к мысли опосредованной (или результату рефлексии, благодаря которой субъект мыслит себя через предикат). Одним словом, кто говорит «знание», говорит «опосредование» (мысль, которая вытекает из процесса рефлексии, которая определяет изначальный объект самой мысли и конституирует его в его объективности посредством данного определения). Ибо до этого опосредования объекта еще не существует, и можно сказать, что мысль пребывает еще наедине с самой собой.
Но искусство не учит нас говорить, что вещь является какой-то вещью; оно не высказывает суждений, не строит теорий, не стремится обучать. Там, где оно ставит перед собой такую задачу, оно подчиняется чужим целям, которые его искажают. Царство искусства — царство непосредственности, в которой дух движется, не выходя еще из себя, и остается пребывать с самим собой. Всякая философская рефлексия освебождает искусство от того состояния наивного созерцания своего мира, благодаря которому человек, как ребенок, остается охвачен возбуждением и восхищен объектом, составляющим с ним одно целое, — и, лишенный возможности выйти из субъективной ситуации, в которой данный объект предстает перед ним, человек его интуитивно схватывает, разрушает очарование искусства. Потому искусство и сравнивали со сном, в котором дух видит, но не судит — и, замкнутый в своем субъективном видении, не в состоянии критиковать и преодолевать его, и принимает за устойчивую реальность чисто субъективный образ самого себя.
7. ОТЛИЧИЕ ИСКУССТВА ОТ ДЕЙСТВИЯ
По аналогичной причине искусство — не мораль или другая практическая деятельность (если какую-то из них должно отличать от моральной, которая, когда ее отличают от познания, кажется, противостоит ему в том, что познанная реальность предстает как точка отправления соответствующей духовной деятельности — тогда как реальность, желаемая как добро, кое должно совершить, напротив, является пунктом прибытия соответствующей деятельности). Добро творится, а если оно не творится, то его нет. Реальность существует, даже если она не познана, и ее нельзя было бы познать, если бы она не существовала. И все же как познание, так и воление движутся в реальности — в объективной универсальной реальности, в действительном мире, в котором человек может жить и действовать — и по отношению к которому он знает: все, что он делает, а также мыслит или говорит, следует судить. И знает: это мир не грез, но сурового бдения; а также не мир искусства (которое в силу этого называется областью фантазии, т.е. миром, сотворенным субъектом и освобожденным от контроля и сопоставления с той реальностью, к которой относят себя знание и воление и к которой они не могли бы относить себя без процесса опосредования, результат коего отличается от начала).
8. ОТЛИЧИЕ ИСКУССТВА ОТ РЕЛИГИИ
Еще меньше искусство можно спутать с религией, которая ставит человеческий дух в присутствие Абсолюта, т.е. необусловленной и бесконечной реальности — так, что заставляет его ощущать собственную ничтожность и, стало быть, желание и потребность уподобиться этой реальности, вне которой для того, кто в нее погружает ум, более ничто не возможно. И каждый видит, что эта ситуация не свойственна искусству (в котором, как было сказано, субъект находится наедине с самим собой, не подозревая о другом — и, в силу этого, в наивном блаженстве первоначала и спонтанности, о котором повествовалось в мифе любой примитивной эпохи рода человеческого, и самого иррефлексивного детства каждого отдельно взятого человека, еще не ведающего мук и печалей жизни, которую ему надлежит прожить). Религия — это отрицание субъекта, т.е. абстрактное утверждение объекта; а искусство, напротив, полагает бесконечный субъект непосредственно — и не знает объекта, с которым должен как-то соизмеряться субъект.
9. ИСКУССТВО КАК ИНТУИЦИЯ
Искусство как чистую и абсолютную форму поэтому называли интуицией, желая с помощью этого имени обозначить изначальную и элементарную форму познания (в которой якобы без суждения созерцается неразличенная — и, в силу этого, еще не определенная реальность).
Понятие, имеющее изъян в двух отношениях:
1) потому, что познание, которое было бы чистым созерцанием без суждения, есть противоречие в терминах. Ведь познавать — значит судить; и, хотя и обедняется содержание интуиции, ей нельзя приписывать познавательный характер, не признавая за ней внутреннее и сущностное фундаментальное различение субъекта и объекта — и, стало быть, то наиболее простое полагание объекта, которое всегда является суждением, поскольку придает самому объекту универсальность (т.е. тот неизбывный предикат, который является основой всякой предикации и универсализации, — объективность);
2) потому, что интуиция в любом случае хочет быть отношением; и если был дан один из двух элементов отношения (субъект, дух художника), оставалось еще определить другой элемент, с которым устанавливается отношение в искусстве: интуиция — чего?
На данный вопрос, как водится, отвечают посредством теории лирического характера искусства (где теория, преодолевая предшествующие словесные увертки относительно объекта интуиции, указала себе в чувстве на содержание искусства, которое стали определять как интуицию чувства или как чистую интуицию, коль скоро чувство — не какое-то особое, а лишь возможное содержание, находимое духом в его диалектическом ритме как материя для интуитивного постижения). Поскольку чистое или чисто духовное искусство, как искусство, хочет быть понято по-современному свободным от всякого отношения или связи с внешней природой, оно может почерпнуть лишь из самой глубины духа материю, которой оно могло бы питаться. И это чувство, содержание эстетической интуиции, считалось главным образом связанным в априорном синтезе с интуицией, так что его нельзя было отрывать от нее и рассматривать как уже существующее в самом себе.
Это и вправду самое высокое представление об искусстве, обретенное современной эстетикой благодаря работам Бенедетто Кроче, учение которого, с избыточной полнотой развитое в специальных трактатах и в многочисленных полемических статьях в первой четверти нынешнего века, весьма эффективно способствовало прояснению в философском и критическом сознании любой страны фундаментальных понятий эстетики.
Однако остается необходимость углубить понятие интуиции (что возможно, лишь если более основательно исследовать природу чувства, которое есть не состояние или пассивность духа, как его обычно описывают, не смутное волнение страсти (как его фантастически представляли), в освещение которого будто бы вмешивается интуиция). Чувство не является (пусть именно интуиция сообщает о нем) неким процессом и отношением субъекта с самим собой — не является опосредованием. Чувство — это субъективный, непосредственный момент духа, но оно далеко от того, чтобы быть чем-то пассивным; оно — сама деятельность субъекта в его прорыве наружу, в его непосредственном бытии, т.е. в бесконечном богатстве всех энергий, при проявлении которых будут присутствовать в развитии жизни духа. И интуиция лежит в основе познания и всей жизни духа, поскольку она — его непосредственное бытие и абсолютное первоначало, тот пункт отправления, откуда исходит каждый человек, который действует, говорит или мыслит (и может действовать, говорить или мыслить лишь как тот, каков он есть, и поскольку, прежде всего, он как-то существует). Одним словом, интуиция — это чувство, и она тождественна с субъектом в его непосредственном положении; и, таким образом, она проясняется в обладании всеми позитивными качествами, которые ей были приписаны, но является свободной от вышеуказанного недостатка — желания быть познанием (поскольку ей недостает главного атрибута познания, т.е. опосредования).
12. ЧИСТОЕ Я КАК ЧУВСТВО
Чувство как непосредственное бытие субъекта (т.е. как субъект в идеальный момент, когда он еще не полагает свой объект — и поэтому не мыслит, не судит, не знает, не теоретизирует или философствует, и даже не действует) — субъективный момент того, что в теории познания называют чистым Я (тем Я, чье тайное присутствие делает возможным всякий опыт или развитие жизни духа, потому что является его принципом). Эмпирически оно принимает самые разнообразные формы при бесконечном множестве характерных черт, всегда оставаясь тем абсолютным и не поддающимся умножению единством, каковым оно является, — но не через различные следующие друг за другом формы, а через все различия и все контрасты между разнообразными эмпирическими индивидуальностями. Принципом всякого познания и всей сознательной жизни является источник света в мире духа и тепла, обогревающего и оживляющего этот мир, который мы познаем и чувствуем как наш мир, поддерживаемый нашим интересом, т.е. нашим участием в его бытии (или, скорее, его участием в нашей жизни).
Чувство, о котором мы говорим, — это чувство, которое человек тщетно силится познать, потому что, будучи познанным, оно рассеивается; чувство, сопровождающее его от колыбели до могилы через весь опыт и всю рефлексию, которые освобождают его только от форм этого чувства (становящихся постепенно недостаточными, чтобы заставить его возродиться еще более крепким и жизнеспособным в формах, более адекватных жизни, обновляющейся в своем развитии). Такова вдохновляющая Муза — бог, сочиняющий изнутри, овладевая душой поэта, для которого он и в самом деле является самым близким существом. Там находится истинная и чистая интуиция — сущность искусства. Коль скоро чувство испытано, ожидать сверх того интуицию — значит осуждать себя на утрату навсегда этой интуиции. После существует опосредование; а непосредственности, той божественной непосредственности, в которой, начиная с Платона, заставляли состоять интуицию, уже нет.
13. ИДЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ НЕАКТУАЛЬНОСТЬ ИСКУССТВА
И если это так, то искусство — идеальный момент духа, а не историческая актуальность. Это не значит, что оно не имеет своего места в реальности. Более того: это значит, что нет реальности (духовной), в которой не присутствовало бы искусство. Только произведение искусства как его обычно понимают — исторически определенное и являющееся все искусством и ничем иным — есть абсурд. Искусство живет умирая, т.е. интегрируясь с другими моментами жизни духа; вот почему происходит так, что нет поэта или художника, который бы не был более или менее цельной личностью, мыслителем и одновременно человеком действия.
Но смерть искусства — не эмпирическая и фактическая смерть, а идеальная смерть — и, стало быть, вечная жизнь. Оно имеется в наличии; и его нельзя вычеркнуть из полноты жизни духа, в котором мощь субъекта или чувства, если его угодно так назвать, выражается через опосредование мысли.
14. ЭМПИРИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР РАЗЛИЧИЙ МЕЖДУ ПРОДУКТАМИ ИСКУССТВА И ДРУГИМИ ДУХОВНЫМИ ПРОДУКТАМИ
Идеальный (а не эмпирический) характер искусства доказывает эмпирический характер исторических различий (т.е. введенных в сами исторические проявления жизни духа) между поэзией и прозой, между искусством и неискусством. Ни одно человеческое творение, которое несет на себе печать духа, т.е. творца, не может быть исключено из области искусства. Где бьется сердце человека — будь его биение высоким или низким, — там есть и красота; там существует искушение замкнуться в грезе чистой субъективной реальности — искушение, от которого и в самом деле никогда бы не освободился ни один философ настолько полно, чтобы более зрелая мысль не вмешивалась затем в доказательство его субъективности (и поэтому — ограниченности).
Но искусство и неискусство, поэзия и проза — классификации (когда они делаются), которые, как и всякая классификация, лишают творения духа их духовной ценности, превращая их в простые факты наблюдения, подобные фактам природы. Так что уступить поползновению классифицировать исторические факты, помещая в один класс с тем, чтобы отличить от всех других, те, которые считаются специфически художественными, — значит ставить себя уже вне почвы, на которой возможен опыт искусства.
15. ЕДИНСТВЕННОЕ СПЕКУЛЯТИВНОЕ РАЗЛИЧИЕ В РИТМЕ ДУХОВНОГО АКТА
Иное значение и ценность имеет различие между искусством и неискусством, когда посредством второго термина стремятся обозначить не что-то позитивное (что является не искусством, а творением мысли или действия), но что-то негативное, что не есть искусство и не есть ничто. Одним словом, искусство имеет свое место не в каким-то образом очерченном ряду различных актов духа, но в диалектическом ритме единого акта, являющегося или всем, или ничем. Плохая поэзия не может быть ни научным открытием или формулированием истины, ни хорошим действием. Там, где отсутствует чувство, отсутствует основа всей жизни духа — и вся эта жизнь рушится. И эстетическая посредственность — это всегда также логическая и этическая посредственность.
16. РИТМ ИСКУССТВА И ТЕХНИКИ
Исток эмпирического разделения между искусством и искусством, искусством и неискусством (поэзией и прозой), когда оно не доводится до технического рассмотрения, должно искать в различии, равным образом чуждом природе искусства и присущем тому процессу опосредования, в котором искусство объясняется как знание и как деятельность (поскольку люди и их творения занимают большее или меньшее место в истории в зависимости от весомости вклада, который они в нее внесли своей мыслью, познавая новые истины и как-то реализуя новые формы жизни).
И теперь можно понять тесное отношение между техникой и искусством, предпосылкой которого, как уже было указано, является первая (т.е. субъект, в непосредственном полагании которого состоит искусство, оказывается раз за разом тем, что он есть с учетом своего развития, куда входит и овладение техникой). Таким образом, человек, говорящий на определенном языке, — тот определенный субъект, какой он есть и может быть вследствие своего предыдущего развития, частью которого является усвоение этого языка. Техника, поскольку ею овладели, тождественна с субъектом (т.е. с чувством — и, стало быть, с искусством). Техника, чуждая искусству, — абстрактная техника, которая не стала плотью от плоти художника, самим его духом в его фундаментальной непосредственной субъективности.
ИСКУССТВО И РЕЛИГИЯ
1. ПРИМИТИВНЫЙ ИЛИ НАИВНЫЙ ХАРАКТЕР ИСКУССТВА
Из того, что сказано в предыдущей главе, нетрудно сделать вывод, почему искусство предстает как наиболее наивная и примитивная форма духовной деятельности. Взрослому возрасту индивида и полностью развернувшемуся разуму зрелой цивилизации детство человека и человечества кажется пропитанным и одухотворенным дыханием поэзии, витающей в мире, который она себе измыслила и среди которого живет как бы грезя — без сомнения, без критики. Реальный мир не упразднен, но он — не мир науки, которая его проанализировала в его элементах и вновь соединила (как будто бы его можно соединить после того, как он был проанализирован); он также не мир философии, которая материалистически или спиритуалистически идеализировала его, помыслила, свела к мысли (или, что одно и то же, к принципу, благодаря которому он становится мыслимым в своей целостности, универсально и необходимо). Реальный мир — как еще не наполненный теоретическим и практическим скепсисом, посредством которого развивается жизнь, а все еще единый и сродный с самим человеческим духом — здесь смешивается со свободным и спонтанным производством, которым дух непрерывно наполняет сознание, и мало-помалу повинуется закону того производства, благодаря которому субъект всегда оказывается перед самим собой; ребенок находит того же ребенка, что и он, в каждом объекте, который он принимает в свой мир и в свое сердце; и фантазия первобытного человека одухотворяет и очеловечивает природу, с которой он совместно живет и с которой, в силу этого, связан.
2. ПОЭТ И РЕБЕНОК
Воображение, фантазия (или как еще ни называли или ни захотели бы назвать эту наивную форму духа, которая, эмпирически говоря, является примитивной, т.е. принадлежащей первым человеческим эпохам формой, поскольку она предстает перед философом как вечная и вечно повторяющаяся и поэтому имманентная жизни духа форма) — сущность искусства находится именно в этой непосредственной позиции субъекта. Ребенок еще замкнут в самом себе, и его мир — сама его душа, витающая в снах, от которых ее разбудит жизненный опыт. Его избыточное воображение, его непомерная фантазия действуют, служа этому его стремлению все больше расширить свой собственный мир, не выходя из себя. Его душа изливается в действие, как глубоко заметил Фрёбель. Но его действие не вводит его еще в соприкосновение с чуждой его духу реальностью, которая могла бы разбудить его от квази-сна, являющегося (по крайней мере, в глазах взрослого) его опытом, но все-таки творчеством, в котором его свобода не встречает ни ограничений, ни препятствий.
3. ИГРА
Поэтому труд ребенка называется игрой; и он должен быть игрой, если ему должна быть привита вера в собственную мощь и чувство, необходимое каждому человеку, чтобы тот не хотел отказаться от собственной свободы ради измышленных тиранических законов фатальной природы. Поэт тоже играет, грезит и воображает, творя, созидая, трудясь внутри своего мира. Он играет, потому что продукт его труда не является и не должен быть экономически полезным. Искусство, эта божественная бесполезность, — занятие небожителей, у которых нет потребностей, должных удовлетворяться, и для удовлетворения которых им бы следовало прибегать к чему-то чуждому самой их природе. В бескрайнем и все же столь живом и реальном мире ариостовской фантазии никто не найдет ни кусочка хлеба, дабы утолить свой голод, ни капли воды, дабы утолить свою жажду. Человеку, стесненному потребностями, испытавшему суровый закон необходимости, не доставляет наслаждения красота вечных вещей, которые искусство уготовляет для блаженства смертных; и там, где больше бурлит человеческая деятельность, дабы вырвать у природы то, что необходимо человеку для жизни, искусство молчит; и из груди трудящегося не поднимется песнь, чтобы воспеть прекрасный образ, пока душа не отойдет от трудовой одышки и не обретет вновь полную власть над вещами, дабы свободно развернуться в полностью духовном и внутреннем мире.
Итак, поэт играет так же, как и ребенок — освобождаясь от законов объективной реальности и замыкаясь внутри своей души, которая превращается в его объективную реальность (гораздо более обширную, чем первая; и, более того, поистине бесконечную, потому что она тождественна с самой творящей ее субъективной деятельностью). Играет архитектор, стремящийся, по ту сторону утилитарной цели, на которую направлена его конструкция, к некоей своей прекрасной идее, живущей в том самом мире, в котором фантазия художника славит собственную свободу.
4. ЦЕЛЬ ИГРЫ И ТЕЛЕОЛОГИЯ ИСКУССТВА
Но в любом случае игра есть нечто пустое, поверхностное и лишенное цели лишь с точки зрения, чуждой находящемуся в состоянии игры духу, по отношению к которому она всегда труд, как деятельность, сущностная для его целей и, стало быть, необходимая: деятельность, упразднение которой было бы упразднением той жизни, в коей реализуется дух. Характерная черта, свойственная этому труду, — его расхождение с целями так называемой практической жизни, являющейся жизнью, эмпирически понимаемой как активное отношение человека с природой; или жизнью, морально (и, в силу этого, спекулятивно) понимаемой как активное отношение человека с объективным миром ценностей. Труд художника тоже имеет свою цель, но эта цель не влечет художника из самого себя, не открывает ему — чуть было не сказал я! — глаза, чтобы он мог посмотреть вокруг, где находится земля, которую необходимо распахать, где находится человек, который страждет и призывает себе на помощь, — одним словом, где есть экономическое или моральное благо, которое необходимо реализовать. Цель художника, его благо — в глубине его души; это некий не различенный внутри голос, который постоянно шепчет — и хочет звучать громко и быть услышанным; это — смутное чувство, которое волнует ему грудь и не даст успокоиться до тех пор, пока оно не выйдет на свет как что-то оформленное, что имеет свое бытие, свою индивидуальность, свою жизнь; одним словом, сама его творящая душа, которая хочет обладать своей формой и своей речью — первая цель, которую следует достичь; и если бы она не была достигнута, то была бы абсурдна мысль, что кто-то другой мог бы ее не то что достичь, но преследовать — потому, что всякая другая цель предполагает эту (коль скоро верно, что всякая цель принадлежит человеку и что человек является тем, что он есть, — лишь постольку, поскольку он имеет свою форму, свой способ существования, свою индивидуальность).
Эта деятельность человека, еще не познающего внешний мир, который его окружает, и ограничивает, и влечет к себе, и не позволяет командовать собой, не заставив себе повиноваться; деятельность человека, еще не устремляющего свой взор на трансцендентную реальность, перед которой он смиряется в осознании собственной ничтожности — и все же живет, живя самим собой, т.е. конституируя в самом себе свой мир; эта деятельность — искусство, и здесь находится источник всякой красоты. Даже той красоты, которая является весной, сверкающей в воздухе, светом, наводняющим долины и порождающим игру цветов и жизни, бурей, ревущей в ущельях гор или во вздымающихся водах океана — потому, что эта природа, волнующая нас до восхищения, является все же природой, которую наша благорасположенная душа принимает, одушевляет и освещает внутри себя.
5. ДЕФИНИЦИИ ИСКУССТВА
Любая другая дефиниция искусства указывает, вблизи или издалека, на это понятие, которое можно сформулировать так: искусство — субъективная форма духовной деятельности. Здесь незачем перебирать множество определений. Имея их все в наличии, можно сказать, что они двух видов — в зависимости от того, заставляют ли они состоять искусство в определенном содержании или в специфической форме; хотя никогда не было возможно (и действительно невозможно) зафиксировать духовное содержание, не ссылаясь на соответствующую форму, и наоборот (поскольку, если хорошо посмотреть, содержание и форма в конечном счете совпадают). Но одни философы предпочли обратить внимание на один, а другие — на другой аспект эстетической деятельности, не замечая необходимости настолько углубить содержание, дабы обнаружить в нем активность формы, или приписать настолько деятельный характер форме, дабы увидеть эту форму определенной в каком-то содержании.
6. УЧЕНИЕ ВИКО
Я ограничусь тем, что укажу еще на классическое (и столь необычайно впечатляющее) учение Вико — который противопоставлял поэзию философии, исходя из того известного свойства, что «люди сначала чувствуют, не замечая, потом замечают взволнованной и смущенной душой; наконец, обсуждают чистым умом»; назвал поэтов чувством, а философов разумом рода человеческого; допускал поэтические суждения, «состоящие из ощущений страстей и аффектов, в отличие от философских суждений, которые формируются рефлексией с помощью рациональных доводов — отчего последние тем больше приближаются к истине, чем больше возвышаются к универсалиям, а первые тем больше достоверны, чем больше приноравливаются к особенным вещам» [1]. Итак, поэзия стремится к «достоверному», являющемуся особенным, а философия — к «истинному», являющемуся универсальным. Вот различие содержания, на котором постоянно настаивает Вико, но которое у него всегда превращается в различие формы. С одной стороны — чувство и взволнованная и смущенная душа или непомерная фантазия; а с другой — разум, чистый ум, рефлексия и основанное на рациональных доводах суждение.
1 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Киев, 1994. С. 88; 124.
Верно, что для самого Вико это различие не является столь отчетливым, чтобы поэзия не была вовсе философией и чтобы философия не была вовсе поэзией. Достоверное имеет свою истину; и само оно, в конечном счете, является уже не особенным, а универсальным — фантастическим универсальным. А истинное также имеет свою достоверность, поскольку «Человеческий Ум не понимает ничего в том, о чем он прежде не имел никакого повода... получить чувственное восприятие» [1]. Так вот: то, что Вико называет чувством, не просто непосредственная позиция; для него речь идет об обращении внимания на то, что чувствуют; таким образом, речь идет скорее о сознании, чем о чувстве, — о том самом сознании, в котором состоит разум, или рассудок, или рефлексия. Различие, по Вико, состоит в том, что порой объектом сознания является чувственная вещь, а порой вещь, которая не подпадает под чувства и не может подпадать. И, наконец, чувственное, по Вико, это тело, т.е. то, что занимает пространство или предстает в пространстве как особенное, конкретное — касающееся индивида в его особой конкретности и поэтому возбуждающее душу до страсти. Ум является чистым, на платонизированном языке Вико, потому что он свободен от страсти. Чувствительность — это, главным образом, возбуждение и чувство по отношению к телу, поскольку тело — непосредственное содержание сознания и то, что непосредственно касается души. Поэтому поэзия — первоначальная форма духа; и, в силу этого, Вико повторяет, что «во всякой деятельности люди, не склонные к ней по природе, добиваются ее упорным постижением мастерства; но в Поэзии совершенно невозможно добиться чего-нибудь посредством мастерства тому, кто не склонен к ней по природе» [2]. Эта «природа» является непосредственной индивидуальностью духа, который по мере своего развития развертывает разум и сбрасывает с себя все свои особенные формы, чтобы поддерживать связь с другими, обобщаясь и универсализируясь посредством мысли, которая и вправду может быть названа универсализирующей функцией духа.
1 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. 124.
2 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. 88.
Итак, природа, или чувствительность, или фантазия, по Вико, — дух в его непосредственности (имеет он или не имеет четкое осознание понятия, к которому стремится). И прекрасное — это особенное с его чувственными и говорящими с фантазией формами: не потому особенное, что логически оно противостоит универсальному, но потому, что оно волнует субъект, а универсальное — нет. Универсальное, согласно Вико, — субъект мысли, который как бы отождествился с объектом и освободился от избыточности особенной индивидуальности в чистом царстве истины.
Но почему особенный объект будто бы возбуждает субъект, а универсальное — нет? Причина очевидна: ум является чистым, поскольку субъект отождествляется с объектом, и страсть испаряется и улетучивается в объективной мысли. И, напротив, чувство оказывается возбужденным, поскольку объект отождествляется с субъектом — т.е., как мы недавно говорили, поскольку субъект еще не выходит из себя и не имеет перед собой ничего иного, кроме самого себя. Эта «природа», которая делает поэта поэтом, — та природа, от которой человечество и в самом деле постепенно отчуждается посредством мысли. Она уже не простое инфантильное состояние особенного человека или человечества, а в подлинном смысле вечный момент духовного ритма — тот начальный момент, из которого дух исходит, чтобы реализовать собственную сущность.
7. УЧЕНИЕ КРОЧЕ
Бенедетто Кроче почувствовал, что искусство — это интуиция, а не суждение. Желая дать себе отчет в том, что такое интуиция, он начал с замечания, что материей искусства является особенное, а не всеобщее. Затем, углубив свое понятие интуитивного характера искусства, он отметил, что особенное, материя, свойственная искусству, — не объект, а ситуация субъекта, его чувство, его духовная позиция, непосредственное данное сознания.
Это понятие, несомненно, было большим шагом вперед в изучении эстетики и критики искусства. Но замечу: основой этого понятия всегда является субъективность художественной формы духа, который и в самом деле развертывается в мысли посредством суждения. А тот, кто говорит «суждение», говорит «синтез субъекта и предиката» (субъекта, являющегося особенным, и предиката, являющегося универсальным) — так что любая мысль оказывается универсализацией особенного субъекта, который в своей непосредственной партикулярности не мыслится, но постигается с помощью интуиции (его видят, но не могут сказать, что он существует; поэтому его чувствуют, но — не имея возможности над ним рефлексировать!). Это — природа, если под природой подразумевается непосредственная реальность, которая в силу этого не является мыслью: в данном случае не внедуховная природа, а природа самого духа. Не poeta nascitur*, но nascitur poeta**. Итак, особенное, простой образ — субъект суждения, а не предикат.
8. ИСКУССТВО КАК ТОТ САМЫЙ СУБЪЕКТ СУЖДЕНИЯ, В КОТОРОМ СОСТОИТ МЫСЛЬ
Но что такое субъект суждения без предиката? «Чувство», — говорит Вико, и скажут Кант и Розмини, т.е. ощущение: не объект, но сама субъективность субъекта, которая еще не рефлексирует над самой собой и не обладает собой, не мыслит. А между тем оно — мысль, потому что таково живое противоречие искусства, — точно так же, как и живое противоречие субъекта всякого суждения: что-то немыслимое, что мыслится. В этом глубокий смысл априорного синтеза, в котором состоит мысль. Последний же нуждается в субъекте, который был бы противоположным предикату, т.е. этой самой немыслимости; но — в акте, который нуждается в ней, и схватывает ее, и тем самым отрицает немыслимость и мыслит ее, отождествляясь с предикатом, с которым он сопоставляется. И, таким образом, искусство всегда имеет что-то непередаваемое, нечто божественное, которое становится вдохновением и неукротимым поэтическим исступлением, не уловимым для мысли — одним словом, природой. Последняя, однако, реализуется, лишь раскрывая себя мысли и мысля себя, поскольку поющий поэт слушает, взволнованный, свою песнь — и, слушая собственный голос, судит его. Искусство существует в критике — точно так же, как природа — всегда в мысли. Художник может пренебрегать критикой других, но он не может пренебрегать собственной критикой — тенью от тела его искусства, тенью, которая не покидает и не может ни на одно мгновенье покинуть свое тело, хотя она и не должна, и не может заменить его собой. Спонтанность, наивность и другие подобные черты, присущие искусству, не исключают — и, более того, сопрягаются с необходимостью, дисциплиной и знанием критики, в которой искусство как духовная природа обретает собственную ценность и собственную свободу. И секрет искусства состоит именно в этом единстве вещей, которые на поверхности предстают как разъединенные, а в глубине образуют неразделимое единство духовного синтеза. Ребенок говорит удивительные вещи — но удивительные для взрослого, который его слушает и от которого ребенок не мог бы оторваться.
И, в заключение, искусство — это субъект суждения; но субъект суждения, как все четче выявляет современная логика, является одновременно и субъектом познания. Здесь не время пояснять это отношение тождества между субъектом того, что я называю абстрактным логосом, и субъектом конкретного логоса [1]. Достаточно заметить, что субъект суждения отличается от субъекта, который излагает это суждение, именно потому, что тот субъект никогда не является чистым субъектом: он — не ощущение, но уже помысленное ощущение (универсализированное особенное). Субъект, который бы не был ничем иным, кроме как субъектом, — не мысль, а субъект мысли, т.е. человек, который посредством мысли будет отчуждаться от самого себя, чтобы тем самым вернуться к себе, — человек в начальный момент акта, с помощью которого реализуется его собственная духовная человечность.
1 Субъект суждения, судимый субъектом судящего суждения или деятельности по суждению: см. «Систему логики». Т. 2.
Стало быть, даже с этой стороны истина, к которой обращает свой взор эстетика, — это истина, на коей мы стремились заострить свое внимание: эстетический момент является в духе моментом чистой субъективности — моментом, придающим любому произведению искусства его сущностный характер лиричности.
9. ИСКУССТВО В ПРАКТИКЕ
Я говорил о чувстве и о сознании, о суждении и о познании — но не для того, чтобы разделить и противопоставить теорию и практику, а искусство замкнуть в сфере простой теории. Коль скоро практика освободилась от всякого мифологического натуралистического представления, согласно которому деятельность человека будто бы развертывается в природе; и коль скоро практичность духа, как и должно, была понята в качестве собственного производства духа как ценности, — то разделение теории и практики не может иметь иного смысла, кроме эмпирического. Среди объектов опыта всегда будет деятельность человека, которая не является простой идеей; и будут идеи, оставшиеся идеями, не переведенными в действия. Но философия хочет быть не наукой об объектах опыта, а наукой о чистом опыте, т.е. о мысли, которая конструирует в опыте свои объекты; и только в этом смысле она будет также и наукой о вещах. Стало быть, философия, если обращать взор не на вещи, а на духовную деятельность, не имеет здесь основания для разделения; и искусство, в строгом смысле, она будет искать как в той части опыта, где психология и старая философия видели чистую теорию, так и в другой части, куда, им казалось, деятельность все же вмешивается. Художники постоянно пишут, рисуют или закладывают основу предприятия, способного достичь цели. Один художник выразит самого себя в сонете, другой в поэме, третий в войне или революции; но все они сойдутся в реализации духовной формы индивидуальности, в энергичном выпячивании значения субъективного момента в реальной жизни духа. Практика, индивидуальность человека, которая является первопричиной и одновременно следствием практики — не нечто, предшествующее искусству; она — в самом искусстве. То содержание, которое свойственно искусству, порождено самим искусством. Данте, создавая «Божественную комедию», чувствует, что осуществляет свой долг человека и гражданина.
10. ИДЕАЛЬНОСТЬ ИСКУССТВА КАК ЧИСТОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ
Быть может, излишне обращать внимание на то, что при эмпирическом рассмотрении понимаемое таким образом искусство не существует (и не может существовать) как духовная реальность, которая была бы чистым искусством — и более ничем. Оно не может существовать потому, что, если субъект является начальным моментом духовного ритма, этот момент — момент ритма, в котором только он и реален. Кто начинает — начинает, поскольку продолжает: начинать — значит продолжать; начальная точка, которая является лишь одной-единственной точкой, существует только как следствие идеального синтеза. Искусство, которое существует и наполняет собой историю и сердца людей, всегда есть искусство — и что-то иное; стало быть — целое, которое больше, чем искусство, но выступает как искусство (потому, что эстетический момент в нем превалирует настолько, что растворяет в себе и впитывает все остальное — в сравнении с идеальным анализом, посредством которого, абстрагируясь от всякого другого элемента, мы формулируем эстетическое суждение). Существует объективная истина; и существует тон, которым она произносится — тон, являющийся выражением не истины, а личности. И мы смотрим на тон, отвлекаясь от истины (или, скорее, мы отвлекаемся от нее потому, что этот тон остается перед нами как тон истины, но все же остается как тон) [1].
1 О неактуальном искусстве я вел речь затем в «Философии искусства» (1931).
Итак, при этой чистой субъективности искусства не говорится, что дух должен замкнуться в абстрактной и пустой позиции субъекта без всякого рода объекта. У искусства свой мир, который — и это мы лучше разглядим впоследствии — как и всякий мир, является бесконечным; он может быть очарованием тех цветочков, которые, ласкаемые солнцем, выпрямляются, полностью раскрывшись, на своих стебельках; он может быть дрожью сострадания из-за трагедии двух родственников; он может быть славой Того, кто все приводит в движение. В любом случае материя, кажется ли она весьма ограниченной или обширной (и вправду, она всегда весьма ограничена для того, кто рассматривает ее извне, и обширна настолько, что нельзя обозначить ее границ, для того, кто находится внутри), — это искусство, если на ней лежит печать, являющаяся взволнованной душой художника, которая эту материю вбирает в себя и растворяет в своем текущем чувстве. В любом случае художник, чтобы быть таковым, должен извлекать мысль из того, что чуждо его субъекту и что попыталось отвлечь его от последнего; он должен в этом субъекте, являющемся его собственным субъектом, им самим, найти свой мир, бесконечное удовлетворение своей бесконечной природы. В этом его секрет. Здесь корень той жизни, которая должна циркулировать в его творениях, чтобы в этих творениях была вся его душа (что возможно, лишь если центр его творчества является единым и совпадает с тем, что одно и в самом деле оказывается живым для каждого человека, — с самой его душой).
11. ИСТОРИЧНОСТЬ ИСКУССТВА
Итак, искусству не вредит конкретность жизни и реального, в котором человек живет и имеет свою реальность. Но в искусстве жизнь и реальность — это стиль, человек. Нет существенного различия между художником и философом, если смотреть абстрактно на содержание их духа; различие рождается из различного соотношения этого содержания с духом одного и другого. Таким образом, то, что говорит художник, истинно (прекрасно, имеет ценность), если оно истинно для художника; и не существует объективной меры его истины. Ложное для философа может быть прекрасным для художника, если он его таким ощущает; тогда как от истины философа требуется определенная объективность, которая является не внесубъективной мерой, как мнила себе античная философия, но историчностью [1].
1 Эта историчность — не релятивистская негативная историчность скептиков, которые не знают иной истории, кроме хронологической, и не подозревают о той вечной истории, которая является истиной самой хронологической истории. См. выше С. 142-144.
И в самом деле, обращают внимание на внеисторический характер искусства, являющийся наиболее явным знаком той субъективности, которую мы ему как раз и приписали. История нуждается в критике для интерпретации искусства, но она ею вовсе не пользуется для истинного и подлинного суждения, в котором состоит критика. Необходима иная — филологическая — подготовка, чтобы быть в состоянии понять песнь Гомера, или песнь Вергилия, или песнь Леопарди; но даже если эта подготовка получена, то, когда речь идет по-настоящему о том, чтобы услышать голос поэта как такового, как выражение волнения, к которому уже предрасположена наша душа, — поэты, исторически столь различные и далекие во времени друг от друга, говорят с нами на одном и том же языке. Но Леопарди не возвышается над другими великими, более древними, потому что он ближе к нам и вбирает в свой дух, безусловно, более взрослое и поэтому более высокое человечество. Культура растет, но не растет с нею поэзия; более того, «художник» (утонченный культурой) звучит порой как противоположность «поэта», поскольку poeta nas-citur*; и где более наивным и спонтанным является выражение души, там более мощной кажется и может казаться поэзия.
12. АБСТРАКТНАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ИСКУССТВА
В искусстве (это уже неопровержимая теорема в эстетике Нового времени) нет прогресса, нет истории. Произведения искусства не составляют непрерывную линию развития, на которой место каждой точки определялось бы местом других.
Каждое произведение искусства — самостоятельное целое, мир. Если мы попытаемся сблизить, объединяя в одну мысль, величайшие произведения искусства — эти бесконечные один для другого миры, которые фантазия смутно видит высящимися в небе универсальной истории, — то заметим, что они могут находиться вместе и образовывать систему, коль скоро мы их соединим историческими связями, чуждыми их художественной сущности; но если хоть немного мы проникаем в одно из них, и начинаем испытывать от него удовольствие, и позволяем вовлечь себя в его божественную орбиту света и красоты, — то под нашим взглядом тотчас же рассеиваются все другие. Чтобы понять философию Картезия, я должен помнить о схоластике; но если я пытаюсь помнить о «Влюбленном Роланде»* в акте, когда я читаю «Неистового»**, я могу оставаться лишь снаружи ариостовской поэмы — и самое божественное улетучивается.
Так вот: объективность содержания человеческого сознания, т.е. объективность мысли — не имеет иного характера, кроме этой его исторической организации; а наиболее очевидная отличительная черта субъективности искусства состоит как раз в этой его невозможности вписаться в определенные исторические рамки. Если история со своей объективностью соединяет и объединяет всю духовную жизнь в систему, то искусство по своей природе является прославлением множественности и партикулярности или, если угодно, индивидуальности самой духовной жизни. Ибо очевидно, что дух унифицируется; но не менее очевидно, что все детерминации и дифференциации, все расхождения и контрасты — одним словом, все виды борьбы — существуют лишь как свидетельства мощи духа; и где имеется тождество и мертвая неподвижность, которая может показаться умиротворенностью и согласием душ, там нет духовной жизни.
13. АНТИТЕЗА МЕЖДУ ИСКУССТВОМ И РЕЛИГИЕЙ
Совершенно противоположной функции искусства является функция религии (понятие которой я не хочу подвергать здесь длительному анализу, считая всеми без исключения признанной эту отличительную черту как свойственную религиозному духу — отнесение мысли к объекту нетрансцендентному, но рассматриваемому самой мыслью абсолютно трансцендентным мысли. И все же не являющимся трансцендентным, поскольку ясно, что алтари, перед которыми человек падает ниц, — как-никак, алтари, воздвигнутые им самим). Не существует Бога (сколь бы величественным и надмирным его ни стремились помыслить), который, имея возможность пребывать столь высоко над человеком, не нуждался бы в самом религиозном сознании человека, способном помыслить его столь высоко. Но трансцендентность божественного является абсолютной трансцендентностью объекта субъекту — их абсолютной противоположностью и взаимоисключением — в рамках синтеза духовного акта, который есть единство субъекта и объекта.
Помня максимально прилежно об этом заявлении, можно сказать, что религия — антитеза искусству, поскольку она есть утверждение объекта как такового, устремление взора на реальность (рассматриваемую как чуждую деятельности субъекта — и поэтому такую, что она ограничивает и, стало быть, уничтожает эту деятельность). Объект как таковой (и поэтому абсолютно противоположный субъекту) не может предстать производным от субъекта и, более того, быть им постулированным. Он существует, когда нет субъекта; и если бы его уже не было, субъект не смог бы возникнуть. Бытие последнего находит в первом свое условие, и поэтому оно может быть лишь тем, каким ему позволено быть при этом его условии. Его мир — не мир, который субъект может создать себе, а мир, определенный объектом, перед которым он поэтому ослабевает и теряет всю свою мощь.
В откровенно религиозной позиции человек не только лишен своего автономного начала действия (человеческого действия, производящего благо) и впадает в фатализм; он также лишен всякого своего принципа познания — и впадает в агностицизм. Он уничтожен в самой сущности своей свободной деятельности — потому, что тот, кто провозглашает свободную деятельность, подразумевает творческую способность; а в религии человек — не творец; и, более того, он находится перед лицом Творца, который одним своим присутствием наполняет душу таинственным чувством ничтожности человеческого существа и бесконечности Высшего существа, в котором оно отражается.
14. АНАЛОГИЯ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАТУРАЛИЗМОМ
Для прояснения этого понятия мистической позиции духа, который топит субъект в объекте, следует вспомнить аналогию между религией и той философией, которая называется натурализмом. Спиноза, самый крупный и самый последовательный поборник этой философии, является, как все знают, одним из наиболее высоко одаренных мистических умов: его философия вся проникнута глубоким религиозным чувством. Почему? Причина не в его темпераменте, ибо темперамент всегда не что иное, как метафора, когда речь идет о понимании мыслителя. Причина в его философии, чья реальность — природа; реальность, где нет места для иной свободы, кроме свободы вершины духовной жизни — интеллектуальной любви к Богу, согласно которой не человек, собственно говоря, любит Бога, но Бог любит самого себя. На место спинозовой субстанции поставьте теперь материю физического. Все лучшее, что сможет сделать человек, всегда будет тем, что сделает в нем вечная материя.
15. ФИЛОСОФИЯ КАК РАЗРЕШЕНИЕ АНТИТЕЗЫ
Итак, искусство и религия предстают как autaut*: или как субъект, являющийся бесконечным, универсумом; или как объект, являющийся бесконечным, Всем. Одно бесконечное исключает другое. Поэт находит свой мир в собственной груди; святой ощущает внутри пустоту — и обращает свои очи к далекому небу. Согласно этой оппозиции, искусство имеет что-то сатанинское или прометеевское — и противодействует, с имманентной и неуемной энергией внутри духа, разлагающим и истощающим тенденциям мистицизма; как и, с другой стороны, религиозность умеряет, исправляет и дисциплинирует не подчиняющуюся законам и эгоцентричную индивидуальность эстетического духа.
Примирение двух этих антагонистических сил, действующих в мире духа, дается нам философией не как специфической и исторически выделившейся наукой (являющейся такой наукой, благодаря которой философы образуют некий класс людей), но как той полной и действительно конкретной и реальной функцией духа, благодаря которой каждый человек является человеком, и не может никогда ни слагать стихи, ни благоговеть перед Богом, не мысля; и не может также действовать, не реализуя мысли.
Но это примирение было бы невозможно, если бы противоположность между искусством и религией была такой, что исключала всякую связь между этими двумя элементами. И как понимать эти элементы, которых два — и которые поэтому каким-то образом сосуществуют в мысли, оставаясь совершенно безотносительными?
16. РЕЛИГИОЗНОСТЬ ИСКУССТВА
Принцип примирения состоит в религиозности искусства и в эстетичности религии. И тот самый анализ, который мы провели над понятием искусства, помогает нам обнаружить в нем эту его противоположность, являющуюся отрицанием или снятием эстетической субъективности.
Мы начали с указания на примитивный характер искусства и на то, почему оно, в силу этого, доминирует в детстве человека и человечества. Мы вспомним здесь также Вико. Поэтическая мудрость, говорит он на своем языке, «первая Мудрость Язычества — должна была начинать с Метафизики: не рациональной и абстрактной Метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической Метафизики первых людей, так как они были совершенно лишены рассудка, но обладали сильными чувствами и могущественной фантазией... Такая Метафизика была их настоящей Поэзией, а последняя — естественной для них способностью (ведь они от природы были наделены и столь сильными чувствами, и такой же фантазией), порожденной незнанием причин; незнание было для них матерью удивления перед всем, так что они, ничего не зная, всему удивлялись чрезвычайно сильно... Такая Поэзия первоначально была у них Божественной: они представляли себе причины ощущаемых и вызывающих удивление вещей, как Богов... в то же время, говорим мы, они приписывали сущность вызывавшим удивление вещам соответственно своим собственным представлениям, совершенно как дети, [которые] берут в руки неодушевленные предметы, забавляются и разговаривают с ними, как если бы то были живые личности» [1]. Поэтому первые поэты, по Вико, являются и поэтами-теологами.
1 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. С. 132.
2 Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 1. М., 1990. С. 376.
Если у первых поэтов так проявляется сущность самой поэзии, то все поэты, как поэты, являются теологами. Таково, как-никак, классическое понятие поэта-предсказателя, чье искусство не является, собственно говоря, по словам Платона, ни +++*, ни +++**, но выступает +++***, божественным фатумом, божественной добродетелью (+++)2. Ибо поэт является пророком, обуянным и одержимым Нумом, и говорит по вдохновению.
Помните Сократа в диалоге с гомеровским рапсодом? «Всякий раз, как ты исполнишь поэму и особенно поразишь зрителей рассказом о том, как Одиссей вскакивает на порог, открывая себя женихам, и высыпает себе под ноги стрелы, или как Ахилл ринулся на Гектора, или что-нибудь жалостное об Андромахе, о Гекубе или Приаме, в уме ли ты или вне себя — так, что твоей душе в исступлении кажется, будто она находится там, где вершатся события, о которых ты говоришь, — на Итаке, в Трое или еще где-нибудь?» И рапсод признается ему: «Отвечу тебе, не таясь: когда я исполняю что-нибудь жалостное, у меня глаза полны слез, а когда страшное и грозное — волосы становятся дыбом от страха и сильно бьется сердце».
«Поэзия, — продолжает Сократ, — это как бы магнесийский камень». «Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им силу делать в свою очередь то же самое, т.е. притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня. Так и Муза: сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других одержимых божественным вдохновением. Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости; точно так и хорошие мелические поэты: подобно тому, как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; ими овладевают гармония и ритм, и они становятся вакхантами и одержимыми. Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают; так бывает и с душою мелических поэтов, как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят правду: поэт — это существо легкое, крылатое и священное, и он может творить лишь тогда, когда не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать».
Божественный магнесийский камень образует бесконечную цепь сердец, в которых распространяется поэзия поэта. «Бог через вас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого. И тянется, как от того камня, длинная цепь хоревтов и учителей с их помощниками: они держатся сбоку на звеньях, соединенных с Музой. И один зависит от одной Музы, другой — от другой. [...] А от этих первых звеньев — поэтов — зависят другие одержимые: один от Орфея, другой — от Мусея, большинство же одержимо Гомером, или, что то же самое, он их держит. Один из них — ты, Ион, и Гомер держит тебя. Когда кто-нибудь поет творения другого поэта, ты спишь и не находишь, что сказать, а когда зазвучит песнь этого поэта, ты тотчас пробуждаешься, душа твоя пляшет, и ты нисколько не затрудняешься, что сказать» [1].
17. ЧУДО ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА
Божественна также и поэзия Платона, в которой трепещет глубокое религиозное чувство; но она также — изумительная страница философии, наполненной истиной, которая для того, кто когда-то читал какого-то поэта с взволнованной душой, не нуждается в комментариях. Впрочем, из этой философии берет исток течение более чем двухтысячелетней мысли (через то неоплатоническое умозрение, которое порой, казалось, находилось в застое, иссякало и исчезало — в то время, как оставалась почва, и под ее поверхностью оно образовывало новые течения, предназначенные судьбой раньше или позже вырваться снова на свет, на открытые поля новых мощных учений). Дух остается перед собой вечным зрителем, вечным чудом. Поэт, который услышал свою песнь, не может не восхищаться самим собой, став чуждым самому себе, — ибо человек на самом деле может быть перед самим собой лишь как другой, природа. И подобно тому, как он преклоняет колена перед неизвестными силами природы, которые поражают его фантазию в своих самых необычных и самых привычных проявлениях (и, стало быть, являются в подлинном смысле естественными или чуждыми человеческому духу), не может он не видеть вместе с Данте и небо, и землю, объединенные в творении собственной творческой фантазии. Искусство, отметили мы, является искусством при условии критики, которая может возникнуть лишь тогда, когда существует искусство; стало быть, есть необходимость, чтобы искусство представало перед духом, который его оценивает как природу, являющуюся предпосылкой духа, божественным творением, божественной реальностью.
18. НЕПОСРЕДСТВЕННОСТЬ ЧИСТОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ И ЧИСТОЙ ОБЪЕКТИВНОСТИ
Искусство — чувство, природа, непосредственность. Но сама эта непосредственность — характерная черта как природы, так и божественного вообще. И превращение религии в философию есть вечное превращение, которое происходит на глазах у всех и которое могут не видеть лишь слепые — не что иное, как опосредование того, что непосредственно полагает себя перед мыслью как немыслимое, неведомое, тайна. Само отвращение к философии верующего, который боится осквернить себя и поколебать свои верования, настраивает художника против критики, приближающейся к его прекрасным вещам, чтобы исследовать их, проанализировать, определить, помыслить. Поэт не умеет в ней высказать свой секрет, и его критические суждения о самом себе ложны всегда, пока поэт остается поэтом. Его искусство для него тайна — не меньшая, чем для верующего догма. И подобно тому, как не существует религии, которую можно было бы основать при свете разума и благодаря основанному на рациональных доводах суждению, так нет и поэта, который мог бы научиться из теории, из философского учения рецепту красоты. Прекрасное — то, что рождается прекрасным, спонтанное (повторяем еще раз: poeta nascitur*), а святое — то, что навязывается как таковое в силу спонтанного духовного порождения как внезапное откровение.
Одним словом: субъект, как непосредственный субъект, — не субъект в собственном смысле слова: он — одно целое с объектом. Он смешивается с ним. И разделение возможно лишь потому, что искусство — не только искусство, а религия — не только религия, но искусство — это также и религия, и наоборот. Их оппозиция в действительности имеет место исключительно в силу духовного акта, который разделяет их, объединяя.
19. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Вывод состоит в том, что нет искусства, которое бы не было религией. Нет искусства, которое бы не связывало душу человека с собственным миром посредством тех самых уз, благодаря которым человеческая душа соединена с божественной; существует искусство, лишь по видимости отличное от религиозного содержания человеческого сознания; и внерелигиозное искусство есть искусство, которое в своем акте не овладевает полностью личностью художника, не держит его, как Бог держит душу святого (это — поверхностное и мнимое искусство, изощренность, и его можно было бы назвать даже грехом против Святого Духа). Искренний художник, верящий в свое искусство и принимающий его всерьез, — по сути дела, религиозный ум. Религиозный, как и философ, не знающий иной реальности — истинной, абсолютной (каковой является реальность святого — тотальная реальность). Он религиозен больше, чем философ, потому что та реальность, которая есть его тотальная реальность, не является опосредованной реальностью философа, не является помысленной; не он владеет ею, а она владеет им: nolentem trahit*, как божественное воление. Он склоняется в восхищении перед творением своей фантазии, как перед сакральной реальностью — максимальной субъективностью, максимальной объективностью.
ГОСУДАРСТВО И ФИЛОСОФИЯ
1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАЗЪЯСНЕНИЯ
Практическая ценность вопроса об отношении между государством и философией, я считаю, очевидна: столь часты случаи, в которых тот, кто представляет государство, занимает или должен занять определенные позиции по отношению к представителям философии; с другой стороны, столь трудно представить себе философию, которая бы не судила о государстве и, стало быть, явно или скрыто о тех, кто представляет его в том месте и в то время, где и когда философ выражает свое суждение. Но я полагаю, что столь же очевидно — хотя и слишком часто на это обращают мало внимания или вовсе не придают должного значения, — что этот вопрос не может иметь решения, достойного считаться таковым, если для определения природы отношений между государством и философией не начнут с того, чтобы прийти к согласию относительно каждого из этих двух элементов, между которыми имеет место вышеуказанное отношение. Часто случается так, что о них говорят и прибегают с самым восхитительным легкомыслием к наиболее резким замечаниям, ничуть не заботясь о том, чтобы поразмыслить над значением слов, которые используются, и не будучи в состоянии дать хоть какой-нибудь ответ тому, кто бы спросил, что такое философия и что такое государство.
Но не следует слишком удивляться тому, что это происходит. Как станет ясно, я надеюсь, из продолжения этого выступления, чтобы знать, что такое государство, нужно знать, что такое философия — потому, что нужно философствовать и в философской (т.е. целостной) концепции систематизировать понятие государства вместе с другими, которые философия должна сделать последовательно понятными. Итак, в любом случае главным реквизитом для понимания вопроса об отношениях между государством и философией является философия. Но философия — наука не как все другие: даже игнорируя принципы их, можно прожить всю жизнь; более того, сущностным условием является специализация с относительным разделением труда, которая позволяет кому-то культивировать несколько наук или даже одну, не занимаясь вовсе другими.
Poeta nascitur, orator fit*; так, по крайней мере, считали древние. Истина в том, что можно стать или не стать математиками, физиками, химиками, юристами, филологами и т. д.; но точно так же не становятся ни поэтами, ни философами: не потому, что поэзия и философия являются привилегией избранных и развиваются посредством искусства, т.е. изучения, мысли и воли, а потому, что каждый человек в большей или меньшей степени поэт и философ. И когда отличают философов от нефилософов, на самом деле то, что приписывается первым и отрицается за вторыми — определенная философия, продукт методического размышления над проблемами, над которыми мысль медитировала на протяжении своей истории (тогда как историческая традиция — всего лишь постепенный переход от нефилософии одних (т.е. от их философии) к философии других: переход, являющийся постепенным преобразованием постоянной деятельности духа). И когда практический человек, или поэт, или чистый ученый ставит себя перед философом и отличает его от себя (и этим самым отличением подвергает его суждению), он уже на пути философствования. Поскольку, как отмечалось много раз, отрицать философию — значит заниматься философией, даже не зная того. И, в заключение, философами являются все — каждый по-своему и по мере своих сил; и существует рудиментарная, в зачаточной форме философия, как существует развитая и приведенная в систему философия; существует интуитивная и темная философия, как существует основанная рационально, построенная на доказательствах и логических выкладках философия, совершенная ясность. Отсюда следует: коль скоро дискутируют об отношениях философии с государством, то всегда занимаются философией — даже те, кто знает о ней столь мало, что, можно сказать, игнорирует всякую философию. Однако с помощью плохой, темной, рудиментарной философии, разумеется, можно претендовать лишь на то, чтобы разрешить вопрос темным, рудиментарным — одним словом, плохим способом.
2. МЫСЛЬ И СВОБОДА
Человек, безусловно, политическое животное; но, прежде всего, он — философское животное. Его фундаментальная сущность состоит в следующем: он философ, потому что мыслит. Ибо мыслить — значит не быть уже ни животным, ни чем-то другим, что существует естественно; не принадлежать уже природе, т.е. совокупности вещей, в которой человеку суждено находиться со своего рождения и перед которой он оказывается каждый день в начале любой формы своей деятельности; отличать себя — и, стало быть, противопоставлять самого себя, как самосознание, данной или природной реальности. Мыслить — значит реализовывать себя и существовать как сознание себя, которое противостоит сознанию другого. Есть человек — и есть мир.
Человеческая жизнь всегда не что иное, как разрешение этой дуальности между нами и миром — такое, чтобы наша жизнь была жизнью самого мира, а мир составлял одно целое, в своем развитии, с нашим существованием. Когда это примирение и единство не устанавливается или разрушается, жизнь сходит на нет; а реализуема жизнь настолько, насколько удается реализовать это единство, без которого человек является ограниченным и несвободным. Не будучи же свободным, он не может не только действовать, но даже мыслить.
Чтобы обрести свою свободу — и жить, и, в силу этого, мыслить, — человек трудится посредством труда, который является реализацией его умственных способностей: он трудится всегда, дабы одолеть дуальность и противоположность между собой и миром. И как бы то ни было, он всегда мыслит. Ведь с помощью мысли мир все больше становится нашим миром, и мы (являющиеся сознанием себя, самосознанием) все больше становимся сознанием мира. Мы его все больше познаем — и все больше им овладеваем, подчиняя его нашим потребностям и осуществляя все больше нашу свободу. Мысль постепенно освобождается от всякой ограниченности — и поэтому становится универсальной, бесконечной, свободной мыслью. И поскольку в мысли осуществляется самосознание (т.е. утверждается, проявляется и дает о себе знать наша личность, мысля мысль, которая делается свободной), постольку она есть воля: т.е. деятельность, благодаря которой Я господствует над реальностью и становится творцом мира, являющегося миром духа, что невозможно представить себе вне инициативы духа.
3. ФИЛОСОФИЯ
Философия — не что иное, как эта могучая мысль, благодаря которой человек реализует свою личность и творит себе собственный мир, проживая свою жизнь (являющуюся не естественной и просто инстинктивной жизнью, а жизнью, всегда управляемой мыслью). Последняя проявляет себя, т.е. определяет и выражает посредством слов, линий, знаков, пластических форм; посредством действий, каким-то образом изменяющих и преобразующих так называемый материальный мир (мотыжить землю, рыть шахту, добывать камни и минералы, возводить города, объединять людей — одним словом, постепенно проводить в жизнь тот человеческий мир, в котором сияет и господствует разум).
4. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ
Проблему философии можно представить в тысячах и тысячах разнообразных форм, которые все сходятся в том, что ставят человека перед дуализмом (который следует разрешить) между собой и миром, между мыслью и бытием. Поэтому высшие философские проблемы имеют смысл, как и самые могучие творения искусства, даже для самых смиренных и самых наивных умов [1]; и только полуфилософия (т.е. ложная философия) может оказаться отчужденной от всеобщих и элементарных интересов человеческого сердца. И в силу этого человек склонен не довольствоваться наиболее очевидными и необременительными размышлениями, которые почти естественно вызываются самим жизненным опытом, и стремится углубить свои понятия, т.е. мыслить все более эффективно и убедительно. И в самом деле, он постепенно замечает, что то, что на первых порах он понял и помыслил, не было им до сих пор отчетливо и последовательно понято, т.е. не было еще в действительности помыслено; и, стало быть, речь идет не о переходе от мысли к философии, а о переходе от немышления к действительному мышлению; от неадекватной и отвергающей требования мысли философии — к удовлетворительной и, соответственно, единственно возможной философии.
1 См. выше. Гл. 1.
5. ЕДИНСТВО ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ
Коль скоро философия понимается как сама сущность мыслящего существа, каковым является человек, ясно, что она — уже больше не абстрактная теория, предполагающая в качестве предпосылки человеческую жизнь, ибо, скорее, творит ее. И по отношению к понятию мысли, в котором растворяется понятие философии, также ясно: не может больше сохраняться и не имеет больше смысла обычное разделение теории и практики, посредством которого обыкновенно отличают один класс от другого класса актов мысли (кои, напротив, нужно ассимилировать и поставить все в один ряд — по крайней мере, когда хотят не рассматривать их извне, а понять в их внутреннем значении и в их духовной ценности).
6. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Но человек, это мыслящее существо, которое является: самосознанием; теоретической, поскольку она практическая, и практической, поскольку она теоретическая, личностью — не единичный, особенный человек. Или, скорее, он особенный человек потому именно, что не таков (или таков, но недостаточно), каким должен быть и стремится быть: поскольку он не говорит так, чтобы выразить что-то, что могло бы привлечь внимание; поскольку он не действует так, чтобы его деятельность имела значение, — одним словом, поскольку он не мыслит. Мыслить — значит преодолевать партикулярность и универсализоваться; т.е. быть, говорить, действовать, рассуждать так, чтобы говорящий, действующий, рассуждающий субъект реализовал что-то универсальное (живой — эстетический, моральный, логический — закон). Поэтому ему удается, говоря, выразить что-то человеческое, присутствие которого все чувствуют в самих себе и в выражении которого в силу этого все склонны, естественно, принять участие и попользоваться им, как своей собственной вещью [1].
1 См. предыдущую главу.
И то же говорят о действии и рассуждении — поскольку человек, по мере того как он мыслит и проживает свою жизнь мысли, освобождается также от той ограниченности, в силу которой его личность кажется сначала отделенной от других физически и морально. И поэтому человек действительно политическое животное: его мысль — чужая, но — и его собственная, поскольку социальна, универсальна, — мысль людей, которые являются таковыми для него, и мысль мира. С детства до самого преклонного возраста он все больше впитывает в себя эту социальную и универсальную реальность и проникается ею. История — это то существование индивида в универсальности мира, благодаря которой ребенок, рожденный и выросший в Италии, станет говорить на итальянском языке, его языке, поскольку это язык его народа: он будет мыслить (теоретически и практически) как итальянец — как человек, но человек-итальянец.
Актуальное существование есть историческое существование, индивидуализированное в какой-то форме, являющейся языком и обычаями, учреждениями и законами, традициями и моральными принципами, воспоминанием и надеждой, благодаря которым человек — это нация, а нация в конкретных характерных чертах — государство.
7. ПОНЯТИЕ ГОСУДАРСТВА
Государство — это нация, сознающая свое историческое единство. Это — сам человек, поскольку он реализуется универсально, специфицируя свою универсальность в определенной форме. Эта спецификация необходима, как необходимо то, чтобы говорящий пользовался определенными словами. Форма, в которой специфицируется дух народа, сложна; и здесь не место проводить анализ всех ее элементов. Но ни один из элементов, материальных или моральных, принадлежащих жизни народа, не чужд этой совершенно духовной форме (накладывающей свой отпечаток на самосознание нации, являющейся государством) — будь то мысль и действие; осознание того, что есть; воля к тому, что должно быть. Человек, который в своей неповторимой личности чувствует себя чуждым такой форме — историческая абстракция: он может быть преступником, нарушающим закон Родины; он может быть аморальным типом, который не чувствует в своем сознании пульсацию универсального сознания.
8. ИНТЕРИОРНОСТЬ ГОСУДАРСТВА
Ясно, что это государство имеет внутреннее существование, и все его внешние проявления (территория; карающая сила власти; люди, представляющие различные полномочия государства, и т. д.) извлекают свою ценность из воли, которая их признает и требует как необходимые и конститутивные элементы исторической и актуальной формы государства. И нужно относить себя к этой интериорности и строго понимать ее, чтобы получить представление об этическом характере государства, которое столь часто дает основание для неверных истолкований и странных экивоков. Ибо государство в своей сущностной интериорности — не только этическая воля, но и вообще самосознание; и, стало быть, полная и совершенная человечность. Напротив, нередко государство подменяют правительством и, более того, физическими лицами, в которых воплощено это правительство. И не видят, что данные лица и само правительство — не государство, а только элементы формы, в которой осуществляется государство.
9. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ГОСУДАРСТВА
Но главная трудность, препятствующая четкому пониманию этического и вообще духовного характера государства, — статичная и абсолютно механическая связь, в которой представляют гражданина и государство: связь особенного и универсального. Отсюда выводят, что особенное — это особенное, а не универсальное; и наоборот. И каждый из двух элементов строго и несводимо противопоставляется другому. Тогда как эти два элемента, понимаемые подобным образом, — две абстракции. А конкретное — их диалектическое единство, т.е. особенное, которое становится универсальным. Становится, но не является непосредственно. Так что универсальное всегда есть — и его никогда нет. И то, что гражданин может найти перед собой как свой противоположный элемент, всегда является не государством, а тем, что еще не государство — тем особенным, которое он и в самом деле отвергает, потому что оно ограничивает его личность. Истинное государство, напротив, не ограничивает, а расширяет; не подавляет, а возвышает личность гражданина; не угнетает, а освобождает ее.
Государство, разумеется, никогда не является совершенным государством. Но всякое усилие, совершающееся, чтобы изменить форму, в которой состоит государство, подчиняется логике, заставляющей каждого человека искать свою жизнь в универсальном и в свободе. Это усилие не было бы, впрочем, возможно, если бы государство, при всем своем несовершенстве, не являлось волей самого гражданина (которая, будучи неудовлетворенной, стремится к более адекватной форме) — особенной волей, которая имеет в себе силу стать универсальной, волей всех.
10. ПРОТИВОРЕЧИЕ, ИММАНЕНТНОЕ МЕХАНИЧЕСКОМУ ПОНЯТИЮ ГОСУДАРСТВА
Только тот, кто останавливается на этой статичной концепции государства и гражданина, может понимать государство как силу, которая является не свободой, но ограничением свободы (негативное понятие государства), и приписывать ему деятельность, направленную на повелевание материальными благами, т.е. определяющую посредством права исключительно экономическую жизнь человека. Но тот, кто пользуется этим механическим и экономическим понятием государства (являющимся традиционным католическим понятием), склонен затем — с противоречием, которое есть явная и решительная самокритика — желать, чтобы само государство одухотворялось и поднималось к высшим моральным и религиозным идеалам. Абсурдное подчинение! — если тот, кого побуждают подчиняться, не был бы в состоянии оценить эти идеалы — и, стало быть, не обладал бы уже моральным и религиозным сознанием. Так отнимают одной рукой то, что отдают другой. В действительности непризнание этического характера государства осуществляется лишь посредством противопоставления государству, которое не является этическим, этического государства (последнее чувствует реализующимся даже тот, кто не признавал этичность государства). Церковь, как высшее государство, которое включает в себя земное и материальное (говорят: чисто человеческое) государство, не признает этическую ценность этого более низкого и подчиненного государства (являющегося, по рассмотрении, не истинным, а просто абстрактным государством, конкретность которого, напротив, — в церкви).
11. В КАКОМ СМЫСЛЕ ГОСУДАРСТВО ИМЕЕТ ДОКТРИНУ
Государство, как личность, не аморально и не агностично. Nihil humanum a se alienum pu-tat* — потому, что и в самом деле его не существует, если нет истинного человека.
Не быть агностичным — значит иметь доктрину, определенное содержание сознания. И эта доктрина, как сущностный элемент личности государства, является основой права обучать и воспитывать, которое принадлежит государству. У него есть право обучать, потому что оно имеет доктрину, знает цель нации, знает ценность этой цели; и оно знает ее не абстрактно, но в связи с прошлым, и с актуальным настоящим, и с живыми и вечными силами нации, поскольку res sua agitur*. И оно всегда имеет право обучать того, кто учит: таков закон самого духа, который давал и всегда будет давать авторитет и право на воспитательное воздействие тому, кто знает, над тем, кто не знает, и тому, кто знает больше, над тем, кто знает меньше.
Поэтому государство открывает школы — и, стало быть, предписывает программы и устраивает экзамены. Это — право, вытекающее из его сущности. Но сие не значит, что существует догматически определенная истина государства, которая бы попирала всякую свободу мысли в школах и в гражданах. Более того: это значит как раз противоположное — и по двум причинам:
— во-первых, государство (по крайней мере, легитимное государство) и есть то самое универсальное самосознание, с которым отождествляется самосознание гражданина; и жизнь государства состоит как раз в непрерывном и постепенном процессе такого отождествления, являющегося процессом, благодаря которому человеческое самосознание становится универсальным, осуществляясь исторически; и, стало быть, в противном случае эта догматическая и закостенелая истина была бы не истиной, внешней человеку и ограничивающей его свободу, но истиной самого гражданина;
— во-вторых, если государство не агностично, оно должно обладать подлинной и ясной истиной — истиной, которая является истиной. Его доктрина не может быть чем-то закостенелым и установленным раз и навсегда: ничто очевиднее не претит сущности мысли и всякой доктрины.
12. ДВИЖЕНИЕ ГОСУДАРСТВА И ДВИЖЕНИЕ ЕГО ДОКТРИНЫ
Государство, понимаемое спиритуалистически, и его доктрина умопостигаемы лишь в их свободном движении. Государство формируется, непрерывно обновляясь; и поскольку оно (в своей внутренней природе) — мысль, ему принадлежит это самое сотворение себя мыслью. Что ему действительно свойственно — так это быть непрерывным процессом самосотворения (благодаря которому самые незыблемые истины не сохраняются без размышления — вновь и вновь обновляющегося и то и дело обновляющего понимание и суждение, замечая их все новые аспекты и открывая их во все новом свете). Истина, несмотря на все наши намерения и желания видеть ее всегда в вышине — неподвижной, над всякой альтернативой субъективных мнений, — в действительности живет в мысли, лишь историзируясь и принимая участие в исторической природе мысли. И поэтому — обратите внимание! — она не искажается и не деградирует, а, напротив, живет и несет свою божественную ценность в любой момент жизни мысли. Если истина догматизируется, освящая себя в неприкосновенных формулах, — слагается история догм, касающаяся не только генезиса их, но и истолкования, через которое они заставляют ощутить действие истины, замкнутой внутри них и увековеченной.
13. КРИТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ГОСУДАРСТВА И ЕГО ДОКТРИНЫ
И если дело обстоит так, истина в последней инстанции не догматична, а критична — как критично (а не догматично, т.е. исторично) также и государство, обладающее истиной, поскольку делает то, что делает и отдельно взятый человек, как он абстрактно понимается обыденной мыслью (а именно — не убивает свою истину, заставляя ее окаменеть, но уважает ее характер живой вещи, которая беспрерывно, по своей собственной природе, обновляется, — всегда истинная и никогда не истинная). Истина, которая растет, развивается, зреет (неудовлетворенная всякой своей формой — потому, что она всегда способна принять форму, более адекватную тому ядру жизни, которое у нее внутри и энергия которого постепенно проявляется) — направление, а не пункт прибытия; путь, всегда открытый цели. Одним словом — критика, а не догма. В противном случае она кристаллизуется в особенных формах, которые, не будучи в состоянии пережить свое время, удушают внутреннюю энергию государства и гасят ее. Возвращение к принципам, рекомендованным Макиавелли, есть возвращение от догмы к критике; от эпохи застойных форм, лишенных духа и не способных на прогресс, к эпохе порыва и юношеской энергии, в которой дух творит свои формы.
14. ФИЛОСОФИЯ КАК КРИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
Критический характер, который предписан доктрине государства, — тот же самый критический характер (сущностный для мысли, т.е. для философии, которая, в отличие от других форм мысли, способных в иных отношениях отличаться от философии, осознает это фундаментальное критическое требование мысли — и ставит своей целью удовлетворить его; и, в силу этого, живет критикой (т.е. мыслью, которая знает, что должна непрерывно обновляться и развиваться, находясь над всеми своими объектами)). В действительности доктрина государства — доктрина самого гражданина; но доктрина критическая, т.е. философия. Государство, сознающее свою сущность, поощряет философское умозрение, ибо знает, что таким образом потенциирует мысль, являющуюся его силой. Но поощрять философию — значит поощрять ее критический характер, в котором состоит закваска спекулятивного прогресса.
15. ГОСУДАРСТВО И ФИЛОСОФЫ
Государство, как всякая конкретная реальность духа, есть разделение труда и координация различных элементов, на которые оно подразделяется: организм, единство которого есть жизнь, требует специализации всех органов и функций, являющихся органами и функциями единого организма. Государство имеет свое искусство в художниках нации, личностью которой оно является; и также оно имеет своих священников, своих ученых, своих солдат, своих земледельцев, мореплавателей, врачей, инженеров и т. д. Их множественность — разнообразие форм самой мысли и, стало быть, сличение и конкуренция, и триумф лучших, благодаря которым торжествует всегда в народе, т.е. в государстве, самая могучая мысль или просто мысль. Оно имеет своих философов на кафедрах, в академиях и везде, где веет духом. Через различные философии развивается философия вообще — та, которая одна может быть философией, мыслью; мощью нации, сильной своей цивилизованностью и своими духовными энергиями — мощью государства.
16. ДВА ЗАМЕЧАНИЯ
Прежде чем закончить, я хочу отметить: сказанное не претендует на то, чтобы быть нормой отношений между государством и философией. Если в этом выступлении есть все же нормативная тенденция, то вытекает она из содержания соображений, вызванных реальностью вещей. Эта реальность, точно понятая, представляется нам тем, чем мы ее назвали, — даже когда факты, как на первый взгляд может показаться, находятся в противоречии с нашим учением; даже когда тот, кто правит государством, и тот, кто занимается философией, ставят себе целью доказать тезис, противоположный вытекающему из всего нашего выступления. Но поскольку здесь не желают доказывать и утверждать какой-то тезис, освобождая его от всякого сомнения и возможности обсуждения; и, более того, хотят выдвинуть тему полезных дебатов — постольку достаточно этого замечания; и да увидит самостоятельно каждый ученый, который любит истину, имеют ли силу (и если да, то насколько) названные вещи при сопоставлении с реальностью.
Другое — весьма короткое и, быть может, поверхностное — замечание: не пытайтесь судить это учение по мерке предшествующих, более или менее знаменитых, учений, благодаря которым каждый имеет уже готовым свое суждение.
Учение, обрисованное здесь в общих чертах, связано со всей историей философии; но, насколько я знаю, оно никогда не было сформулировано — и, в силу этого, должно быть исследовано отдельно в своей сути (по крайней мере, прежде чем быть классифицированным — если кому-то еще доставляет удовольствие классифицировать философские системы, освобожденные от их исторической определенности).
НАУКА И ФИЛОСОФИЯ
1. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ
Уготована ли науке судьба, согласно философу, оставаться вне области абсолютного знания, как ложной и несводимой форме знания, которому присущи собственные предпосылки (а значит, и методы)? Существует ли между наукой и философией то радикальное различие, на котором настаивают иные философы? Вот проблема, живо обсуждавшаяся в последнее время в Италии в связи с некоторыми работами по философской трактовке права и экономики, данной актуалистами.
То, что наука является философией, явно не может быть поставлено под сомнение теми, кто, подобно мне, утверждает, что все — философия, поскольку все — мысль; а мысль — самосознание; и это самосознание как раз и является сущностью философии. Значит, философией является и физика? Но тогда философия — это также атом, или электрон, или какая-то другая частица, которую называют объектом физики. Философией является и уголовное право? Но тогда философия также и наказание, и даже преступление. Повод для скандала [1]; утверждения, заставляющие удивленно вскинуть брови, — вот все, чего хотят. Но это так. Идеализм, который бы спасовал перед высказываниями подобного рода, был бы идеализмом, достойным насмешек. И все уловки, к которым однажды прибегали, чтобы миновать данного рода выводов, как теперь уже видно, были всего лишь гнусными уловками, не достойными любого мыслителя, мужественно настроенного мыслить логически.
1 Слишком скандальное или парадоксальное на первый взгляд утверждение, что философией является пусть уже не физика, но любой «объект» физики. Чтобы уловить истинный смысл подобного утверждения, обратите внимание на замечание следующего § 3 относительного необходимого превращения абстрактного логоса в конкретный.
И все же, когда было сказано, что все — философия, явно что-то было сказано; и это доказывает тот факт, что данное суждение вызывает большое возмущение (готов сказать: раздражение). Но можно также утверждать, что ничего не было сказано (потому, что если все — философия, то главное, в конечном счете, будет состоять в отличии одной философии от другой, т.е. одной вещи от другой; по крайней мере, человека от тыквы). Это не открытие так называемой «философии дистинктов», которая, помимо единства, требует различия. И недостаточно также четырех категорий (священное число!), чтобы различить все объекты мысли, которые нужно различить. Ведь мысль — бесконечное саморазличение: если смотреть на нее извне, то она — бесконечность дистинктов, специфицированных индивидуальностей, на которые множится единая мысль; а если смотреть на нее изнутри, то она — один дистинкт, индивидуализированный своим имманентным актом саморазличения.
2. НЕОБХОДИМОСТЬ РАЗЛИЧЕНИЯ
Между тем, если все — философия, то ничто не философия. Почему? Все является философией, поскольку все участвует в диалектическом и самоформирующемся процессе.
Но тот, кто говорит «диалектика», говорит, что существует то, чего нет, и поэтому оно становится. Значит?.. Все, что есть, уже не философия, но находится на пути того, чтобы стать философией — как тыква, так и голова философа. И этот путь может быть более или менее долгим, но в конечном счете он всегда довольно долог.
Далее: хотя все и мысль (и поэтому философия), — но в каком смысле? Непосредственно — нет. Непосредственно тыква не имеет самосознания (и даже осел; и даже человек). Ни одно особенное существо, т.е. вообще ни одно существо (которое, как существо, всегда особенное, потому что предполагает того, кто мысля его, фиксирует его благодаря абстрагированию как существо), не имеет самосознания, которое может показаться сначала особенным и конечным, но являет себя, в своем постоянном развитии, бесконечным и универсальным; и из собственной универсальности черпает вечную универсализирующую или идеализирующую энергию, посредством которой уничтожает все различия и мыслит. Так что все — мысль, поскольку не ограничивается тем, чтобы быть, и поскольку рассматривает себя не в своей партикулярности, а в своей глубинной основе (которая является единой, бесконечной, универсальной — и поэтому может реализоваться как самосознание). Мыслит не существо, т.е. «это» существо, а существо, которое находится в становлении в момент мысли. Не тыква как тыква, но тыква как то целое, которое и есть сама мысль.
Существо, это определенное существо — вот все мыслимое, которое не является философией, потому что оно — объект мысли, а не мысль. И все мыслимое — особенное; но оно не имеет индивидуальности (или конкретной универсальности), которая принадлежит мысли, поскольку она мыслит все то, что мыслит; оно — не та действительная и конкретная индивидуальность, в которой состоит самосознание, т.е. философия.
3. АБСТРАКТНЫЙ И КОНКРЕТНЫЙ ЛОГОС
Но все мыслимое, говорю я, как объект мыслящего — абстрактный логос. Уничтожьте абстрактность этого логоса — и вы будете иметь конкретный логос, который есть мысль в акте, самосознание и самопонятие. До тех пор, пока остаются в абстрактном логосе, существует не реальность, но тень реальности; существует даже мысль, но не мысль в акте, а понятие мысли. Остаются на позициях интеллектуализма (которым заражен, как им видится, актуальный идеализм) некоторые философствующие юнцы: они, побуждаемые высоким вдохновением своей неудержимой оригинальности, еще не нашли времени изучить ту систему, в которой, по моему мнению, указан шаг за шагом весь путь преодоления интеллектуализма в философской концепции, видящей и оправдывающей все его устремления к истине.
Уничтожение абстрактности абстрактного логоса, впрочем, — не изучение какой-то системы философии: это — живая актуальность самой мысли, которой не удается предположить абстрактное, не растворив его в конкретности собственной наполненной деятельностью индивидуальности. Именно диалектика, имманентная абстрактному, и есть та сила, которая порождает конкретность и мысли, и всего в мысли. Fata volentem ducunt, и в то же время nolentem tra-hunt*. И фатум — та самая свобода мыслящей реальности, которая реализуется, мысля себя.
Так вот: если дела обстоят таким образом (а нет сомнения, что они обстоят именно так), то, подобно тому, как сказали, что все — философия, должны так же сказать, что ничто — не философия. Не философия, поскольку она определяет себя, и ставит перед мыслью, и абстрактно противопоставляет себя этой актуальной мысли, посредством которой она конституируется в своей идеальности. Философией является философия, в которой все растворяется, поскольку она философия в акте: самопонятие — и, в силу этого, акт, сознающий мысль в ее конкретной индивидуальности.
4. НАУКА УЧЕНОГО КАК ФИЛОСОФИЯ
Тем самым наука играет две роли. Она — наука в себе; и наука ученого: первая, покоящаяся в статичной идеальности, — и последняя, живущая в диалектической реальности. Сама наука ученого может быть взята в двух различных значениях: как та данная наука, которую сам ученый очерчивает в своей системе или другой может всегда вновь изложить более или менее верно (но повинуясь логическому требованию не вкладывать в изложение ничего своего, что искажало бы, или расширяло, или развивало излагаемую систему); или же как та наука в актуальном развитии, благодаря которому она постепенно формируется и конституируется. Очевидно, что истинная наука (даже если она не истинная наука) — как раз последняя, — даже вопреки нашему желанию (поскольку постичь последнюю возможно лишь посредством изложений, всегда некоторым образом окрашенных культурой и складом ума излагающих).
Но для актуализма эта актуальная, конкретная наука — та, что одна действительно, можно сказать, существует, — философия. И как могло бы быть иначе, если все мыслится лишь как самосознание; а последнее, как было сказано, и есть сущность философии?
5. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Хотя это и философия, но не Философия — т.е. мысль, но не Мысль. Это столь верно, что продолжают мыслить, философствовать, т.е. реализовывать самосознание. А сие значит, что философии нет, она становится; что наличное бытие философии влечет за собой возникновение абстрактного логоса, который должно растворять снова в конкретном — иными словами, мысля: если мысль — бесконечное самосознание, то мысль и как субъект, и как объект должна быть целым, бесконечным. И поскольку она мыслит себя, существует эта бесконечность; но поскольку мысль становится объектом самой себя, это целое распадается на части, и бесконечность ограничивается благодаря акту новой бесконечной мысли, которая бьет из него ключом. И мысль всегда есть, но она никогда не является всем; это равнозначно тому, что она всегда мысль — и никогда не является мыслью.
Вот так внутри самого процесса философии появляется наука, не являющаяся философией. Она, само собой разумеется, — наука не о конкретном логосе, но наука об абстрактном логосе (по сравнению с наукой, которая растворяет ее в себе, реализуя конкретный акт философской мысли). Партикулярность принадлежит не конкретной мысли в акте, а ее моменту. Наука в акте — философия; но наука, которую философия критикует и снижает, превращая ее из мысли в объект мысли и из конкретного логоса заставляя ее нисходить вновь в абстрактный логос, — такая наука коренным образом отличается от философии. И главная характерная черта, которую философия приписывает науке, критикуемой и снижаемой ею, как раз следующая: быть особенной и давать о реальности понятие, в котором нет целого (универсальности и бесконечности, свойственной существу, в коем мысль может себя отразить, реализуясь как самосознание). В науке как таковой всегда есть изъян, определенная односторонность и абстрактность, которая, по сути дела, является абстрактностью, присущей абстрактному логосу (и всякому конкретному логосу, выродившемуся в абстрактный логос).
6. ОППОЗИЦИЯ МЕЖДУ НАУКОЙ И ФИЛОСОФИЕЙ
Науку, разумеется, чтобы ее увидели в ее противостоянии философии, должно понимать в чисто идеальной неподвижности, которая свойственна абстрактному логосу. В своей исторической жизни этой неподвижности наука не имеет: она непрерывно изменяется и преобразуется под напором внутренней критики (которая и есть та самая диалектическая энергия, внутренне присущая абстрактному логосу). Научные понятия непрерывно углубляются, и непрерывно обнаруживаются связи, имеющиеся у них с другими понятиями, с которыми они интегрируются и соединяются. Углубление и интеграция ведут мысль к открытию как можно более широкого горизонта, по сравнению с которым горизонт, где мысль оставалась замкнутой прежде, является особенным. Всегда от целого, которое обнаруживает себя как часть, переходят к целому, которое есть целое. Это означает охватывание, т.е. включение в мысль того, что раньше представало как исключенное из нее — и, вследствие нового включения, овладение объектом, который сообразуется с субъектом; и, в силу этого, обретение понятия, являющегося самопонятием (переход от понятия к самопонятию). Всякое актуальное понятие — это, безусловно, самопонятие; но оно перестает быть таковым в самом же акте бытия, потому что отрицает себя ео ipso*. И, стало быть, всегда наука существует благодаря философии. Она — момент партикулярности и негативности.
7. РАЗЛИЧИЕ, ВНУТРЕННЕ ПРИСУЩЕЕ ФИЛОСОФИИ
Между прочим, только что указанное различие не таково, что ставит науку вне философии и противопоставляет одну другой. Это — различие, внутренне присущее самой философии, благодаря которой, можно сказать, тот самый диалектический процесс, который объясняет постепенный переход от науки к философии, объясняет также и переход от философии к более высокой философии. И поэтому, в сущности, следует отличать не науку от философии, но одну науку от другой (или, если угодно, одну философию от другой — коль скоро остается безразличным использование терминов науки и философии для обозначения всякой познавательной системы).
И в самом деле, история науки настолько сопряжена и связана с историей философии, что только фрагментарно (и на протяжении кратких или длинных, но в себе не завершенных периодов) это различие оказывается возможным. Науки всегда берут начало из философии, они несут в себе на протяжении довольно значительного отрезка пути ее дух и общие понятия, — а затем отходят от нее благодаря виртуальной концепции мира (которая постепенно будет становиться все более ясной и осознанной и даст место новому синтезу, оставаясь в силу этого философской мыслью — уже зрелой и ясной; или едва начавшейся и зародившейся в ориентации научной мысли, обнаруживающей поэтому каким-то образом в особенном целое, в котором познание того, кто познает, может найти полное удовлетворение своей самосознающей природы). И когда из истории науки устраняется эта имманентная и вдохновляющая философская мысль, историк бросается от науки к наукам и от всякой отдельно взятой науки к отдельным исследованиям и частным открытиям; и живая история распадается на disjecta membra* и завершается в каталоге.
8. НЕОБХОДИМОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ ДЛЯ СИСТЕМАТИЗАЦИИ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
Такова истина. И кто говорит о тождестве науки и философии [1], стремится к этой истине, тот имеет сколь угодно доводов. И введение философской критики в каждую систематизацию научной мысли (если критик берется за нее со знанием дела, с серьезной заинтересованностью своеобразными проблемами специфического научного исследования) — занятие не только уместное, но и занятие, к которому, желают того или нет, мысль приводит сама с необходимостью (в силу закона, имманентного своей собственной природе). Шутник, считающий необходимым выступить против того, чтобы идеалист вводил свою мысль в науку уголовного права, не знает (или притворяется не знающим), что до вчерашнего дня (почему бы не сегодняшнего?) другая философия занимала эту область и делала глупости среди всеобщих рукоплесканий в той самой науке. Конечно же, существовало различие между той философией и этой, которая сегодня у него на устах: ибо ту понимал каждый, не изучив ее, а эта — жестковата и большинству явно не по зубам.
1 Спирито Уго. Наука и философия (Spirito U. Scienza e filosofia // Giornale critico della filosofia italiana. X. 1929. P. 430 и далее).
9. НЕОБХОДИМОСТЬ СОХРАНЕНИЯ РАЗЛИЧИЯ
Несомненно, были бы не правы актуалисты, и идеалисты, и разного рода философы, если бы ради конкретного логоса, как это говорю я, они захотели бы отрицать абстрактное и потопить особенное в универсальном — и пожелали бы синтеза без анализа. Таково (почему бы не признать его?) стремление философов; но таков и пункт, по которому они согрешили — и всегда наказывались (не наукой, а самой философией – единственной юрисдикцией, от которой они не смогли освободиться). Ведь универсальное — оно хоть и универсальное, но без особенного — абстракция. И особенное не мыслится, не становясь универсальным. А чтобы сделаться универсальным, нужно, чтобы оно существовало как особенное. И хотя истина абстрактного логоса в конкретном, без абстрактного конкретное пусто, т.е. само абстрактно. Таким образом, нужно делать упор сколь на один, столь и на другой из двух этих моментов, конституирующих мысль. И если ученые вооружаются против философии из страха увидеть, как улетучивается вся устойчивость особенного — пусть даже оно взято само по себе, вне мысли, и должно рассматриваться как что-то абстрактное, — они также в значительной мере правы и защищают истину, которую сегодня ни один серьезный философ не может поставить под сомнение.
10. СПЕЦИАЛИЗАЦИЯ И ЕДИНСТВО
Впадут в иллюзию, что они не занимаются философией, ученые, обратившиеся к частным исследованиям; на самом деле они будут заниматься философией — но настолько узкой, что она лишает дыхания человека, который в ней, какой бы она ни была, должен найти удовлетворение, адекватное всеобщности его собственных требований. Все равно: это ограничение мира, на которое они себя обрекают, будет все больше использоваться для определения того мира, который раньше или позже должен быть объят вновь и понят более высокой мыслью. И случится так, что, несмотря на общую природу и неуничтожимое братство, которым связаны все умы, участвующие вместе в одном и том же предприятии — священном труде мысли, благодаря которой реальность осуществляется в своей бесконечной и божественной форме, — случится, говорю я, что люди будут специализироваться: одни — ставя перед собой цель абстрагироваться от той самой высокой универсальности, которую черпают в единстве самосознания, и поэтому двигаться в абстрактном направлении (которое, благодаря такому абстрагированию, является для них истинным понятием); другие — прибегая к тому, чтобы восстановить единство, в котором заключены жизнь и единственно возможное понимание целого.
11. ОПОСРЕДОВАНИЕ ЕДИНСТВА
В феноменологии царство духа не является делом рук одного-единственного человека; и никто никогда не сможет на законных основаниях присвоить себе право на сверхчеловеческие похвалы, которые явно преувеличенно приписывались наиболее богато одаренным людям, универсальным гениям. Всегда будут существовать, несмотря на весь антиклерикализм и самый строгий имманентизм, священники и философы, которые возьмут на себя некую присущую священникам миссию слуг Господних, — и к чему возмущаться этим? Это было бы равносильно возмущению тем, что, поскольку все мы люди и все сделаны из одного теста, существуют парикмахеры, которые не умеют делать обувь, и сапожники, не способные подстричь себе бороду. Всегда будут не только философы и ученые, но и ученые всех наук и деятели всех искусств — каждый со своей проблемой (или, если угодно, со своей грядкой, которую он должен возделывать в мире). Лишь при таком условии вся возделываемая земля, слава Богу, может быть постепенно разрыхлена мотыгой и использована человеком — и возвышена, в силу этого, в царство духа. Нужно оставить людям, управляемым материальной фантазией, право на наивное осмеяние философов единства, духа, предельных проблем и дать себе отчет о глубинных причинах провиденциального устройства жизни, чудные симфонии которой требуют больших оркестров (являющихся следствием согласия различных инструментов и музыкантов-специалистов — лишь бы каждый обнаружил столько души и ума, что сумел бы найти согласие со всеми другими и внести своим инструментом и своей партией вклад в конечный результат). Иного требовать нельзя. Единство никогда не является чем-то непосредственным, но проистекает и обретается через различия; и чем более сильным и интенсивным ему удается быть, тем большие различия проявляются и дают о себе знать. Труд разделяется — и поэтому совершенствуется; и чем больше он прогрессирует, тем больше координируется и составляет один-единственный труд — человеческий труд, производящий все, что необходимо для удовлетворения человеческих потребностей.
12. ИНТЕРЕС НАУКИ ПО ОТНОШЕНИЮ К ФИЛОСОФИИ
Таков интерес, который справедливо защищают — в основном ошибочно, но отчасти также и правильно — ученые (тоже философы, но не профессионалы от философии), когда видят философов (профессионалов от философии), вдохновляемых желанием пересмотреть принципы их дисциплин (подозревая, что философы угрожают перечеркнуть особую значимость и специфический характер этих самых дисциплин, чтобы выхолостить их содержание в пустых и абстрактных общих местах) [1].
1 Подозрения, необоснованные в случае с последними итальянскими актуалистическими работами и проистекающие из неточного истолкования требований, которым подчиняется это движение. Фактически же оно началось в Италии в «Nuovi studi di diritto, economia e politica» не с чисто спекулятивной теоремы, сформулированной в голове философов, которые, коль скоро они обладают своей формулой, принялись искать область, где бы могли применить ее. Начало, и это следует знать, как раз противоположное. Речь шла о молодых специалистах права и экономики, которые, взглянув на современную философию, почувствовали определенные недостатки в своих предшествующих работах, кои необходимо было восполнить. Они ощутили потребность углубить и систематизировать иначе принципы своих дисциплин, чтобы избежать абсурдных и пустых выводов, которые, при определенных посылках, неизбежны. И реформу, о которой конкретно начали дискутировать, должно в силу этого рассматривать не как чудаковатую попытку внешнего переоформления, а как самокритику и преобразование, связанное с внутренней энергией.
В любое время происходило так, что ученые, в попытке лучше понять объект своих исследований (т.е. проникнуть в него глубже посредством самой их мысли) и повинуясь новым устремлениям, полученным из современной культуры, постепенно совершали научные перевороты, воодушевляя свою мысль и свой мир новой философией. Поскольку ни современная научная мысль никогда не будет наукой больше, чем философией; ни современная и конкретная философия не сможет никогда быть философией больше, чем наукой, — постольку всегда будет существовать наука, философская внутри, и философия, которой будет имманентна наука.
Конечно, ни один ученый никогда не будет претендовать на то, чтобы оставаться строгим образом в своем особенном, которое, как таковое, было бы непонятным. Никто, берясь изучать тыкву, не захочет в силу этого замкнуться в рамках ее мира, дабы прийти к забавному последствию (неизбежному, коль скоро установлена диалектика превращения абстрактного логоса в конкретный) — стать самому тыквой. Объект, хотя он и особенный, проецируется всегда на фоне, который есть мир; и это — невещественный мир, т.е. мысль. Его видят или не видят — но, по крайней мере, всегда смутно замечают в сумеречном свете; и он может быть лишь мыслью о мысли, т.е. самосознанием. Только при таком условии можно заниматься наукой, и только при таком условии можно говорить какие-то слова, которые имеют смысл, — одним словом, жить сознательной человеческой жизнью. Поэтому виртуально каждый человек, включая сюда и ученого, — философ. И эта виртуальность всегда в наличии, всегда активна — даже если порой кажется, что она ослабевает и почти что исчезает. Purus mathematicus* и т. д.? Вовсе нет! Последнего можно будет называть так всегда в относительном смысле; и, при небольшом терпении, раньше или позже увидят, как даже из чистого математика вырабатывается философ. А пока что наберемся терпения: пусть он делает расчеты, конструирует и удаляется, как кажется, от философии. Последняя может подождать, она не спешит. Когда кажется, что кто-то от нее наиболее удалился, он тем не менее слышит в своей груди настойчивый и повелительный голос — тот, что раньше или позже приведет его к ясному и энергичному осознанию логики мысли, в которой состоит философия.
ПРИМЕЧАНИЕ
Я хочу здесь перепечатать некоторые замечания, опубликованные мною в журнале «Социальная политика» (Politica sociale. II, 1930. Ottobre. P. 803-806) по поводу Научного конгресса, состоявшегося в Боль-цано и в Тренто в сентябре 1930 года:
«На последнем Научном конгрессе было утверждено очень важное понятие, показатель коренного поворота итальянской мысли. Я опускаю неожиданные выступления некоторых физиков, которые почувствовали потребность высказать перед широкой общественностью собственные признания, изложив свои личные убеждения по поводу отношений между наукой и верой. Обычные проблемы, обычные решения: наука, вовсе лишенная абсолютного — и, стало быть, мистическая интуиция абсолютного без всякого отношения с научной мыслью (как тем, что отрицает совершенную гетерогенность и несоизмеримость) — признак мысли, разорванной внутри себя и едва оказавшейся вне ограниченного поля специального научного исследования, обреченной оставаться в примитивном и наивном состоянии донаучной рефлексии обычного человека. Вот дуализм, которым должны довольствоваться слишком многие, но который, естественно, не может удовлетворить мыслителя, воспитанного на традиции во все, что он мыслит, вносить ту самую потребность в строгости, в анализе, в рассуждении и в точности.
Но что показалось мне на этом Конгрессе наиболее знаменательным — так это живейшая заинтересованность наших ученых в собственном смысле философскими проблемами; и то, что они могли в лоне Ассоциации, проводящей эти периодические конгрессы, без противоречий и дискуссий учредить особую секцию по Философии. Что несколько лет назад в общих условиях нашей научной и философской культуры было бы вещью самой абсурдной, о которой можно было бы думать. Ибо было общепринято считать, что каждый уважающий себя ученый должен насмехаться над философией, изгнанной в интересах науки и ее серьезности из области научного исследования; и с тех пор, как пришел в упадок позитивизм, который славился тем, что называл философию научной и призывал осторожно отбирать результаты отдельных наук, чтобы систематизировать их вместе в синтетический взгляд, — не было философа, который, твердо придерживаясь специфического различия между науками и Наукой, т.е. между частными науками и философией как наукой о Целом или о Едином, не постыдился бы любого контакта с научной мыслью. Два мира! каждый — замкнутый в себе и чуждый другому. Представление, безусловно, ошибочное, но удобное для лености ума ученых и философов — одних и других, освобожденных от обязанности сводить счеты с рядом фундаментальных проблем, тем самым выставленных за дверь. Но отныне принадлежит вчерашнему дню легкомысленная улыбка самодовольства, с которой первоклассные итальянские математики и физики произносили имя философии.
Сегодня вещи глубоко изменились за пределами Италии и у нас. Кто-то, отсталый и рассеянный, пытается еще изобразить улыбку, но она умирает у него на губах, так как он замечает, что вызывает улыбку сам. Среда уже больше не та; атмосфера изменилась. Мысль относительно наук — та самая мысль, посредством которой ученые ставят свои проблемы и проводят свои исследования — радикально изменилась. Они углубляют свои гипотезы, обрамляют логически свои теории и находятся перед вопросами, которые выходят за рамки частного интереса и охватывают мысль в ее тотальности, навязывая способы мышления, которые отражаются на всех идеях. Когда-то считалось, что наука — не что иное, как ряд открытий, благодаря которым реальность, будучи всегда таковой, открывает все большее число своих аспектов; и что поэтому в этой реальности существуют проблемы, тайны; и что человеческой мысли надлежит лишь разрешить их — по крайней мере, до такой степени, до какой ей позволяют ее силы; поэтому некоторые тайны, как уже было известно, останутся всегда таковыми. И, стало быть, говорили о феноменах, на основе которых человеческому уму дано лишь построить себе свою субъективную науку, совершенно поверхностную и чуждую глубинной сущности реального. Сегодня, напротив, ученые заметили, что реальность, о которой они говорят, является in toto* конструкцией той мысли, посредством которой мыслят, и что поэтому оказывается иллюзорным различие между ее поверхностью и глубиной; что не от нее приходят проблемы, но от мысли, в которой она производится и различным образом лепится; и что, одним словом, мысль должна всегда заниматься самой собой. И ей нечего открывать — потому, что ничего не существует до ее понимания (которое, в силу этого, следует контролировать, дабы оно не закостенело в тех понятиях, что, отнимая у мысли всякую свободу движения, оказываются бесплодными; и могут украшать себя пышными титулами тайн, но в действительности являются несостоятельными понятиями и бесплодными мыслями).
Из этого способа понимания науки вытекает большой интерес (который все шире распространяется) к истории науки. Смутное, неотчетливое понятие и критерий научного труда с большим трудом поддаются определению до тех пор, пока остаются при старом понимании науки, — что влечет за собой множество наук, полностью обособленных и поэтому лишенных всякого отношения между собой, и вырванных из всякого единства, которое могло бы сплотить их и заставить двигаться вперед (и, стало быть, представляло бы их как целостный однородный труд, чье развитие можно изучать в единстве и реконструировать историю).
Поэтому история наук (даже если окрестить ее историей Науки), лишенная всякого центра, вокруг которого можно было бы сплотиться и организоваться, терялась в пустых общих местах и рассеивалась в частностях и забавных биографических или библиографических повествованиях, которые не могли удовлетворить вкус образованных умов, и оставалась поприщем любопытствующих — немногих эрудированных серьезно, но в большинстве своем дилетантов, разбредшихся по нейтральной почве между наукой и литературой.
Сегодня, когда наука вновь обрела свой центр, она возвращает себе историческое сознание; и каждый ученый чувствует потребность дать себе отчет в причинах, из которых берет начало его проблема (которая сегодня, как он хорошо знает, падает на него не сверху, навязывается ему не наблюдением так называемого внешнего мира, но понятиями, посредством которых он разбирает и анализирует этот находящийся перед ним мир, потому что сам полагает его, конструируя его). Наука имеет свое начало и причину своего существования; и она может иметь свое оправдание и доказательство собственной ценности в истории науки.
Историческое понятие науки, повторяю, становится доступным, лишь если в глубине частной науки обнаруживается ее универсальный интерес и если, как следствие, в основе частных наук (которые всегда будут должны сохранять свою специфичность) обнаруживается философия как сознание, которое мысль, творец всех проблем, имеет как принадлежащее себе и как собственную деятельность. Сегодня опасность состоит в реакции на вчерашний дуализм. Сегодня видно, что ученые подошли к тому, чтобы выдвигать свои понятия как непосредственно разрешающие или заменяющие традиционные проблемы философии; а с другой стороны, философы не колеблются в том, чтобы помещать свои исследования на почву самих наук. Опасная реакция, потому что наука и философия не являются и не должны быть тождественными (хотя и должны растворяться до бесконечности одна в другой). Они не дублируют одна другую. Они имеют функции, сходящиеся и направленные на одну цель, но различающиеся. Они обе сознают, что трактуют один и тот же объект и движутся в одном и том же мире, который есть мир мысли; но одна, философия, должна погружаться в универсальное, понимая его всегда как центр и принцип особенного; другая, наука, должна погружаться в особенное, видя там, однако, все более четко распространение универсального принципа; так что одна должна искать собственное завершение в науке, а другая — собственное завершение в философии (не игнорировать одна другую, ибо каждая без другой работала бы впустую, так как нет ни конкретного универсального без особенных определений, ни особенного без принципа, который бы в нем определялся и осуществлялся). И поскольку универсальность — в мысли, которая постепенно постигает и по-разному выражает объект, коему она противопоставляет себя, — можно также сказать, что философия делает упор на изучение субъекта, а наука — на изучение объекта; но первая вдохновляется идеей того, что субъект живет в объекте, а вторая — идеей того, что объект является мертвым и превращается в пустую тень, если не черпает свою жизнь из субъекта.
Эти идеи более или менее отчетливо присутствуют сегодня в мысли итальянских ученых, которые поэтому открыли философии двери своего Конгресса. И следует поздравить себя с тем, что философы оставили свою традицию специальных Съездов по философии и согласились встретиться и подискутировать на этих, более расширенных, собраниях, где их (и это — к лучшему!) услышат поборники наук (или, по крайней мере, наиболее вдумчивые из них, в руки которых в подлинном смысле отдана итальянская наука); и они, в свою очередь, будут услышаны этими поборниками — по крайней мере, — в той части проблем метода, которые они обсуждают, выдвинутых предпосылок, которыми они пользуются, целей, к которым они стремятся, духа, который их вдохновляет. От этого много выиграют и одни, и другие».
На этом же Конгрессе, начиная 11 сентября 1930 года свое выступление «Понятие науки в идеализме Нового времени» (которое, по сути дела, является гл. IV данной книги), я предпослал ему следующие заявления:
«Я считаю, что следует приветствовать, как доброе начало, вхождение в жизнь нашей Ассоциации, состоящее в том, что на этих двух ежегодных собраниях начали присутствовать и вступать в разговор исследователи в области философии, тогда как до вчерашнего дня философы и ученые считали свои долгом смотреть друг на друга, по крайней мере, с недоверием, как если бы одни не могли приблизиться к предмету изучения других, не подвергнув его серьезной опасности деформации или фальсификации, убежденные (и одни, и другие), что они говорят на разных языках и мыслят с помощью разных и непримиримых видов мышления. Между тем, благодаря нашей Ассоциации, сформированной в подавляющем большинстве из ученых, опровержение такого мнения можно видеть в самом решении, принятом в эти дни, учредить новую секцию по Философии, — красноречивое доказательство (которое отныне вошло в убеждение большей части поборников научных изысканий) тому, что разделение между мыслью и мыслью, между наукой и философией, является абсурдным; что реальность, о которой мысль стремится дать себе отчет, — одна, хотя и предстает перед нами в столь многообразных аспектах; и что одна, равным образом, мысль, которая обнаруживает эти различные аспекты и, открывая их причину, должна поэтому их все оправдать и систематизировать (и, в силу этого, унифицировать в том окончательном понятии самой реальности, которое, поскольку оно окончательное, есть философия).
Таков итог более чем тридцатилетнего движения, взявшего начало из лона самих наук и пошедшего навстречу тому преобразованию, каковое осуществлялось в философии различными путями, начиная с Канта, и благодаря коему философия оставила безнадежное дело искать мир, который можно было бы объяснить вне мысли, и была полностью сведена к учению о познании или вообще о духе. С другой стороны, науки слишком наивно (из-за того, что они оторвались от старой спекулятивной метафизики и отдали себя в руки догматизма любого опыта) были в силу своих собственных трудностей побуждены к определенному критическому пересмотру своих методов (и особенно — своих предпосылок) и подведены к тому самому месту встречи, где их поджидала философия (т.е. к изучению мыслящей деятельности, из которой берут начало предпосылки и методы и в которой поэтому следует искать первый источник форм, в коих перед нами предстает вся реальность). Спонтанная гносеология наук открыла ученым, что та философия, от которой они считали себя защищенными, забаррикадировав двери, — уже у них в доме, и поэтому нужно было слушать ее и пытаться каким-то образом найти с нею общий язык».
НОВОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА
1. НЕДОСТАТОК КЛАССИЧЕСКИХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ (ОТ АНСЕЛЬМА ИЗ АОСТЫ ДО КАНТА)
Фундаментальный недостаток классических доказательств существования Бога вытекает из позиции мысли, которая их строила; и критика, которой они время от времени подвергались, вылилась, наконец, в критику этой позиции.
Возьмем, например, самое знаменитое, онтологическое доказательство. Формально безукоризненная аргументация; но реально несостоятельная, как заметил с самого начала монах Гаунило, — потому, что esse quo maius cogitari nequit*, из которого берет истоки это доказательство, было ничем иным, как esse cogitatura**, в то время как были согласны в том, что одно дело — cogitare, а другое — esse***. И в самом деле, замечание Гаунило (как и последующая критика Фомы Аквинского и, наконец, само кантовское опровержение) имеет тот смысл, что от мысли не переходят к реальности и что сама помысленная реальность — элемент мысли, а не реальность, которая, как таковая, всегда остается чуждой мысли. Приверженцы и противники онтологического доказательства все стояли на одной и той же почве: вторые ее ясно осознавали — и поэтому, в конечном счете, говорили с максимальной точностью, что существование не признак понятия. Для Канта, как и для всех других критиков, существование могло быть лишь неким данным. А кто говорит «данное», предполагает изначальное противопоставление активного начала (бытие, реальность, вещь в себе) и пассивного (чувственность, интуиция, мысль), хотя это, второе, начало понимается само как наделенное собственной активностью, посредством которой оно в состоянии реагировать на внешнее бытие. Можно быть эмпириками, как Локк, или априористами, как Розмини — в обоих случаях дух не содержит в себе бытие, а должен получить его извне; и он получает его посредством ощущения или интуиции, но всегда как данное, которое не является его продуктом.
Поборники онтологического доказательства выражают великое требование самой своей слепой верой, что из мысли должно быть возможным вывести бытие. И Ансельм из Аосты указывает на истинный путь, чтобы дойти до центра мысли, способной произвести из своего лона бытие, когда в основу разума он кладет веру и считает, что доказательство существования Бога возможно лишь для того, кто верит: Nisi creditero, non intelligam*. Это значит, что определенным образом Бог должен уже быть в нас, чтобы мы могли его обрести, хотя и не существует перехода между мыслью, свойственной библейскому insipiens* (упомянутому Гаунило), qui dixit in corde: non est Deus**, и божественным бытием. Однако сама вера есть данное; и в силу этого, по сути дела, хотя и является важным и знаменательным требование, на которое указывает онтологическое доказательство, — между позицией insipiens'a и позицией верующего принципиальной разницы не существует. Вера — не что-то изначальное и составляющее саму сущность мысли, которая, рассмотренная в самой себе, как в одном случае, так и в другом оказывается лишенной бытия.
И у самого Картезия, хотя он и подчеркивал имманентность бытия мысли (которая, сознавая собственную конечность, обладает поэтому идеей бесконечного (идеей бесконечного, а не самим бесконечным), — это бытие еще идея, которая, будучи причастной к конечной природе человеческой мысли, не может, как справедливо заметил Спиноза, дать основание абсолютной достоверности, каковой желают для существования Бога. Если бесконечное, как говорят, находится вне конечного, то оно не может быть из него выведено.
2. ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ В АПРИОРНЫХ И АПОСТЕРИОРНЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ
Позиция мысли, характерная для всех этих тщетных попыток обрести высшую достоверность, — позиция интеллектуализма, согласно которому мысль — это зритель, а не начало, производящее саму реальность: интеллект, а не воля. Философия Нового времени преодолела, можно сказать, окончательно интеллектуализм — и, в силу этого, отрицала дуализм интеллекта и воли. Она доказала, что коль скоро положено понятие интеллекта (который не является, подобно воле, продуктом реального), то не понятен ни интеллект, который являлся бы свободным интеллектом, ни воля, которая бы являлась свободной волей. И с крахом интеллектуализма, разумеется, пала всякая возможность онтологического (как и всякого другого) доказательства существования Бога, трансцендентного мысли, которая должна дойти до него. Ибо мысль, которая бы имела Бога вне себя, никогда, естественно, не смогла бы дойти до него с помощью априорного доказательства, как это предполагается сделать посредством онтологического доказательства.
Не сможет она дойти до него и посредством апостериорных методов, которые, помимо трудностей онтологического доказательства, вытекающих из дуалистической концепции мысли и бытия, имеют также трудности, проистекающие от другого дуализма между природой и Богом, который они постулируют. Трансцендентность больше, чем трансцендентность: из конечного всегда пытаются извлечь бесконечное. Безнадежное занятие!..
3. ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОРОК ИММАНЕНТИЗМА СПИНОЗЫ
Спиноза, увидевший абсурдность данного занятия, воспроизвел онтологическое доказательство в имманентистской форме — осужденной поверхностными критиками и умами, боящимися настоящего пантеизма и ничего иного. Он исходил из определения субстанции как causa sui*. Но его имманентизм — это желание и программа новой мысли, а не система этой новой мысли. В действительности его позиция, со всем его имманентизмом и его критикой абстрактного интеллектуализма, остается все еще интеллектуалистической, потому что метод и органон его философии — еще интуиция мысли, которая видит реальность уже ставшей (natura naturans и natura naturata**). Она перед ним — и так как она предстает перед ним, то не нуждается ни в чем ином, чтобы быть понятой. Есть природа — и нет субъекта: его нет в системе реальности, которая, в силу этого, — натуралистическая система. А значит, нет и свободы, хотя все Спинозово построение смотрит на свободу как на главную цель, которой должно достичь. Будучи натурализмом, а не пантеизмом, философия Спинозы вместо того, чтобы дать нам совершенно божественную реальность, вычеркивает божественное из мира, потому что упраздняет в нем субъект, дух, человека, который бы имел в себе силу познать или выявить Бога.
Его философия интеллектуалистична также и потому, что она метафизична в кантовском смысле слова. Она выстраивает априорную реальность, не основываясь на опыте. Она выводит more geometrico* одни идеи из других идей, постулированных догматически. И все, что оказывается результатом этого построения — мысль субъекта, который, поместив себя вне реальности, остался вне ее навсегда. Итак, налицо абсолютное отсутствие той достоверности, на поиски которой он пошел после Картезия (посредством метода, считавшегося им наиболее состоятельным и эффективным, — поскольку картезианская достоверность ему казалась иллюзорной).
4. ОСТАТОК ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА И МЕТАФИЗИКИ В КАНТОВСКОМ КРИТИЦИЗМЕ
Чтобы преодолеть интеллектуализм и обрести достоверность Бога, нужно было преодолеть метафизику. Кант прав. Но метафизика не преодолевается с помощью эмпиризма, который принимает ее интеллектуалистическую предпосылку (т.е. изначальное противопоставление субъекта объекту — и, стало быть, логическое превосходство второго над первым). Поэтому опыт не должно понимать как второстепенное отношение между двумя этими элементами, каждый из которых оставался бы всегда тем, чем он, по сути дела, является, если бы не вступал в отношение с другим. Реальность — не предпосылка мысли, которая ее познает. Субъект не является пустым: он — не тот субъект, который мог бы оставаться вечно пустым, если бы не наталкивался на объект, который его наполняет вызываемыми в нем впечатлениями. Такова постановка проблемы познания в эмпиризме, которая может дать основание — если учесть, что она делает возможной реальную форму познания — лишь познанию, настолько догматичному, насколько является таковым познание наибольшего рационалиста из метафизиков; т.е. познанию совершенно субъективного, абсолютно несопоставимого с реальностью, которую эмпиризм стремится познать и которую он считает образцом и истоком всякого легитимного познания.
Исторически метафизика начинает преодолеваться посредством идеализма, когда Кант обращает внимание на конструктивную деятельность субъекта как трансцендентального Я (т.е. Я по ту сторону опыта, который его всегда предполагает), а объект заставляет состоять в феномене, являющемся продуктом этой деятельности. И все же метафизика продолжает жить в этом критическом идеализме, потому что кантовский феномен еще не является абсолютным, но допускает реальность в себе (не познаваемую, но выступающую отправной точкой чувственных впечатлений, дающих деятельности Я материю, которую она сможет облечь в свои формы и усвоить). Ноумен в кантовской критике — это остаток старого эмпиризма и старой метафизики; и из лона критической философии он заставляет вновь возродиться интеллектуалистический догматизм. Проблема достоверности оказывается решенной наполовину, и поэтому Бог остается простым идеалом, а не высшей познаваемой и познанной реальностью.
5. ПРЕОДОЛЕНИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА И МЕТАФИЗИКИ
Метафизика и интеллектуализм, от которых нужно освободиться, дабы обрести достоверность Бога, могут быть побеждены лишь на почве, на которую Кант впервые перенес философию — и на которой еще так много тех, кто противится войти, продолжая забавляться хитросплетениями старой метафизики или ухищрениями эмпиризма — и, в силу этого, рассеивается в пустых уловках бесплодной мысли (потому, что она, по определению, пуста и неспособна объять собой реальность). Кант говорит об опыте, но о новом опыте, о котором эмпирики никогда не думали. Его опыт — опыт уже не объекта, а субъекта. Субъекта, который трудится не над объектом, а над собственной интуицией объекта, т.е. над самим собой. Он — материя и одновременно форма самого себя: материя — в силу того, чем он непосредственно является; форма — в силу того, чем он в конечном счете становится посредством своей деятельности. Интуиция дает нам его непосредственный способ существования; понятие или мысль — его способ существования, приобретенный в силу его собственной деятельности. В этом процессе, полностью внутреннем субъекту, от интуиции до мысли, заключена достоверность идеализма, который покончил раз и навсегда с данными хитросплетениями и уловками. Речь идет не о том, чтобы выпрыгнуть из себя (иллюзорное, абсурдное и невозможное занятие!), но о том, чтобы углубиться в себя и построить самого себя.
Идеализм не упустил этого нового принципа достоверности — и поэтому разработал новое понятие истины: ибо какова достоверность, такова и истина; и, наоборот, классической истине не может соответствовать иная достоверность, чем весьма сомнительная достоверность догматизма и метафизики. Новой достоверности, которой философия Нового времени добивается, начиная с Картезия и Бэкона, и которую открывает Кант — после стольких пророческих намеков нашего Вико этой достоверности, которую можно определить как спиритуалистическую, соответствует и новое понятие истины — новая логика.
6. ДОСТОВЕРНОСТЬ БОГА КАК РЕЗУЛЬТАТ ЛОГИКИ
Здесь следует заметить, что достоверность Бога, т.е. доказательство его существования, можно получить лишь благодаря логике. Последняя определяет понятие истины — и, тем самым, Бога, который и есть истина, понятая абсолютно (как следует понимать все, что хотят мыслить философски). Однако логика когда-то могла пониматься как чисто формальная и инструментальная наука, от которой должно отличать реальную и метафизическую науку. Но то была логика интеллектуалистически понимаемой мысли, как пустой субъективной деятельности, имеющей в себе свои законы, которые следует соблюдать при познании истины; т.е. то была логика интеллектуалистической позиции, в которой, и в самом деле, был понятен абстрактный поиск характерных черт истины, еще не познанной, но постулированной как объект, который должно познать (хотя постулированная таким образом истина должна была потом неизбежно явить себя непознаваемой). Но коль скоро преодолена эта позиция; коль скоро истина понята как продукт мысли в процессе ее формирования, т.е. как сама мысль в качестве свободного развития самой себя, — то логика этой мысли не может быть ничем иным, кроме как логикой, внутренне присущей истине в самом ее становлении (и уже, само собой разумеется, не абстрактной истине, которая была иллюзорным мифом метафизиков, но актуальной и конкретной истине — единственной, имеющейся для мысли, которая ее познает и выявляет).
Идеалистическая логика заставляет нас присутствовать при самокритике понятия истины, метафизически постулированной как что-то предшествующее и не зависимое от мысли (которая при желании ее познает). И она делает это в своей диалектике абстрактного и конкретного логоса, которую здесь следует вкратце напомнить.
7. ТОЖДЕСТВО МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ИСТИНЫ
Истина метафизики — истина, определенная навсегда логикой тождества, которая как раз и является логикой натурализма и интеллектуализма. Если объект мысли находится по ту сторону мысли, он — то, что он есть; и даже если его понимают как движение, то он — некое определенное и неизменное движение, которое мысль может считать познанным, когда она установила его не поддающуюся усовершенствованию дефиницию. До тех же пор, пока дефиниция изменяется, исправляется и совершенствуется, положено оставаться в области субъективной работы мысли, которой еще не удалось сообразоваться с истиной, с коей она должна совпасть. Мысль движется, а вещи покоятся; и первая движется до тех пор, пока не обрела той ценности истины, к которой она стремится; и коль скоро она ее обрела, то исключено, чтобы она могла двигаться дальше. Абсолютная истина — чистое, неподвижное бытие. Так понимал Бога Аристотель, поскольку он видел в Боге истину всех истин — тот объект, познание которого делает возможным всякое другое познание.
Стало быть, главной характерной чертой этой истины является бытие, которое тождественно самому себе: А = А.
Но уже Аристотелем обнаруживается, после Сократа, что это тождество самому себе на самом деле не является тем непосредственным и чисто природным тождеством, в которое верили элеаты — и продолжали верить атомисты и все плюралисты, единству тождественного бытия противопоставлявшие множество всех равно тождественных существ. Мыслимое тождество — это отношение себя с самим собой (опосредование или, если угодно, рефлексия). Требуется субъект — и требуется предикат; требуется суждение, с помощью которого конституируется понятие любой мыслимой вещи, если сказать, что сама вещь существует. Вместе с Сократом вошли уже в тот мир, в котором мысль освобождается от природы и начинает пониматься как сверхчувственность или идеальность реальности, которая для него одна из реальностей. Нет истины без соединения (+++), говорит Аристотель, — без соединения двух терминов, без раздвоения единства и последующей его рефлексии над самим собой.
8. РЕФЛЕКСИЯ ТОЖДЕСТВА, СВОЙСТВЕННОГО ИСТИНЕ, И КРУГ ОПОСРЕДОВАНИЯ ЕЕ С САМОЙ СОБОЙ
И вот само тождество освобождает истину, поскольку она хочет быть объективной, от ее мнимой неподвижности. Истина не является мертвой, она живет. И ее жизнь не сравнима с тем природным движением, которое замыкается в самом себе; которое всегда одно и то же, и фиксирует само себя в абстрактном тождестве, каковое мысль может предполагать уже реальным в природе без вмешательства в нее. Что же такое это отношение тождества (А = А), составляющее сущность истины?
Чтобы дать себе об этом полное представление, нужно принять во внимание, что оно (отношение) включает в себя не только рефлексию, но и рефлексию самой этой рефлексии: т.е. это А = А не является, в свою очередь, грубым фактом, событием, аналогичным всем природным событиям (логически понимаемым как предшествующие мысли — и, стало быть, от нее независимые). Между тем это А = А имеет логический смысл, поскольку оно не существует предоставленное самому себе с возможностью своей противоположности. Принцип тождества имеет логический смысл, поскольку тождество понимается как непротиворечие, т.е. поскольку А не есть не-А. Если бы было возможно, чтобы А было А (точно так же, как оно было бы не-А), то А = А было бы фактом, а не логическим принципом, способным придать ценность истины содержанию А. Утверждение себя, которое осуществляет истина, — утверждение, адекватное ценности этого отрицания ее противоположности. Логическое утверждение, которое истина осуществляет относительно себя, одновременно есть отрицание ее отрицания. И это отрицание является тем подтверждением первого утверждения, которое придает последнему надлежащую ему ценность. Таким образом, принцип тождества находит свое логическое дополнение (свою истину) в принципе не-противоречия.
Однако этого недостаточно. Тождество и противоречие должны взаимоисключать друг друга. Или быть — или не быть. Но это взаимоисключение может иметь смысл лишь при условии, что между одним членом и другим, между утверждением и отрицанием, нет третьего члена, который открывал бы путь мысли между двумя этими противоположными членами. Рефлексия тождества над самим собой не реализуется, если негативность отрицания не является абсолютной настолько, чтобы отсылать истину обратно к самой себе и закупоривать ее в замкнутом круге опосредования ее с самой собой. Ложность отрицания не проверяла и не укрепляла бы истину утверждения, если бы между утверждением и отрицанием не было среднего члена.
9. ЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП КАК ПРИНЦИП ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО
Итак, тождество и непротиворечие, безусловно, являются характерными чертами истины — но лишь поскольку этот двойной логический принцип завершается и проявляется как принцип исключенного третьего, единственная конкретная форма истины (тогда как тождество и непротиворечие суть абстрактные формы или идеальные моменты его истинной, полной и действительной формы, являющейся конкретной формой). Принцип исключенного третьего — живой синтез или органичное единство двух предыдущих принципов, истинных, если они понимаются в этом синтезе. Если верно, что А есть А, то будет ложным, что А есть не-А, и это должно будет разрешиться между суждением, которое утверждает, и суждением, которое отрицает. В противном случае будут иметься следующие два отношения:
А есть А
А есть неА —
оба проблематичные, т.е. оба — выражение субъективной позиции мысли, которая уже может спрашивать себя, какова истина, еще ее не зная; но, естественно, ни одно из них обоих не сможет принадлежать объективной истине, рассмотренной в самой себе. Истины еще не будет (и, строго говоря, не будет также и мысли).
10. АКТ ИСТИНЫ
Эта абстрактная ситуация преодолевается решением, которое утверждает А = А, поскольку отвергает, чтобы А было не-А, и исключает, чтобы было tertium quid*, благодаря которому А могло бы быть ни А, ни не-А. Без этого решения нет истины, потому что нет действительного тождества бытия с самим собой. И это решение — не то субъективное согласие, о котором говорят метафизические логики, потому что данное согласие чуждо внутреннему процессу истины — конструктивному процессу, без которого, в конечном счете, отсутствовала бы и сама истина (которую метафизическим логикам нужно предпосылать согласию, как и всякому другому субъективному акту мысли). Решение там, где есть одна-един-ственная истина, вечная истина, архетип мысли, может быть лишь актом истины. Актом абсолютно свободным, поскольку у него нет ничего внешнего, что могло бы детерминировать его; актом сознательным, поскольку различение между бытием и небытием, которое является единственной основой самодетерминации самого акта, могло бы осуществляться лишь в сознании и благодаря сознанию.
11. ИСТИНА КАК АКТ САМОСОЗНАНИЯ И ЛИЧНОСТЬ
Итак, истина, согласно которой А = А, — сознательный и свободный акт, духовный акт: по-лагание самосознанием самого себя. Последнее не является особенным самосознанием, потому что оно полагает себя, поскольку полагает себя как абсолютную и бесконечную ценность в акте своего самополагания: бытие, которое, противореча небытию, отрицает его, — и в самом деле бесконечно и абсолютно, исключая между собой и своей противоположностью всякий возможный третий член и оставаясь в силу этого единым, бесконечным, абсолютным бытием — не личностью среди личностей, но именно бесконечной и абсолютной Личностью.
12. БОЖЕСТВЕННЫЙ ХАРАКТЕР ИСТИНЫ КАК ЛИЧНОСТИ
Итак, божествен характер истины, и религиозен характер отношения человеческого духа с истиной (которая в силу этого не позволяет себя безнаказанно игнорировать и навязывает себя человеку, и находится перед его духом не как природный закон, который, несмотря на свою грубую и гнетущую силу, оставляет безразличными души, свободные противостоять ему и противиться даже с риском ущерба, коего они сами могут искать и охотно претерпевать как почитаемую отличительную черту деятельности, наиболее достойной свободного воления, — но как повеление лица, от власти которого невозможно ни при каких условиях освободиться тому, кто хотел бы сохранить сущностный характер свободного агента или личности).
Тому, кто хотел бы? А мог бы кто-то не хотеть? Можно ли мыслить, не мысля мыслить истину, и не сообразовываться с ней? Можно ли не мыслить? Ни одна вещь не является возможной, ни другая, поскольку не существует мысли скептика, которая не была бы, в силу такой двойной идеальной необходимости, абсолютным почитанием Истины (являющейся как раз поэтому единственным законом, с которым никогда не случается так, чтобы кто-то пытался от него освободиться); и она остается всегда изначальной и неизбывной силой, которая может увлекать души, даже ленивые и отклонившиеся от высшего света духа; она, которая, в силу этого, влечет людей и побуждает ко всяческому духовному совершенствованию и к той универсальности мышления и воления, в которой заключена самая благотворная любовь и вечный источник всякой наиболее желанной радости и самого действенного утешения в муках мира.
13. АБСТРАКТНОСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО ЛОГОСА, ЯВЛЯЮЩЕГОСЯ ТОЖДЕСТВЕННОЙ ИСТИНОЙ
Вот так Бог, бесконечная и абсолютная Личность, возникает из самого понятия истины, как необходимо понимать ее с точки зрения метафизической логики (которая должна быть названа логикой абстрактного логоса — поскольку этот логос, идеал человеческой мысли, замкнутый в своей рефлексивной тождественности, является логосом, который мысль мыслит в себе определенным, коль скоро осуществлено абстрагирование от мысли, которая его мыслит и от которой он не может в действительности оторваться, как предполагают натуралист и интеллектуалист).
И в самом деле, если допустить, что он мог бы, то он должен был бы оторваться, т.е. существовал бы сам по себе — как субстанция (как ее понимал Спиноза), как природа (как ее понимает любой натуралист), должная существовать по ту сторону познающей ее мысли. И если бы существовала сама по себе истина, которую мы мыслим и о которой, найдя ее в нашей мысли, мы спрашиваем себя, что она такое, — она, обусловливая мысль, ограничивала бы ее; и в рамках границ, в которых она вынуждала бы ее замкнуться в себе, она подавляла бы ту ее свободу, которая является ее жизненно важным атрибутом. Итак, тот логос, о котором мы говорили, является просто абстрактным. И уже как абстрактный и фиксированный в качестве чистого объекта, вечного представления для зрителя, вот он ожил, явил сам себя живущим жизнью субъекта — духом, личностью. Вот абстрактное, метафизически постулированное понятие логоса и сняло само себя, благодаря самокритике своей внутренней логики.
Мы уже больше не перед статуей, а перед живым ваятелем, который переливает в нее свою жизнь.
И между тем этот ваятель, это живое существо существует лишь как нечто абстрактное. Но как возможно, чтобы жило и имело внутри себя принцип автономной жизни чисто абстрактное существо?
14. СНЯТИЕ АБСТРАКТНОГО ЛОТОСА
Здесь тот рубеж, где трансцендентальный идеализм Нового времени вмешивается в реализацию этой жизни, образ которой он абстрактно очерчивает себе в помысленном бытии. Ему достаточно отметить, что абстрактный логос, в котором раскрывает себя Бог, имманентен мысли, являющейся конкретным логосом, не поскольку она сама полагает себя как чистую мысль, освобожденную от абстрактного логоса, но поскольку она осуществляется и реализуется; и эта живая истина, которая чувствует себя трепещущей внутри нашей мысли, — не что иное, как реальная и действительная жизнь самой нашей мысли.
Ваятель и есть тот самый человеческий субъект, который в мысли, объективируясь, видит самого себя перед самим собой, трудящимся, в своей объективности, над тем, чтобы изваять свою божественную статую. Раздвоение и рефлексия истины, включающей в себя свою свободу и духовность, — это раздвоение и рефлексия Я, которое осуществляется именно таким образом, отчуждая себя от себя (становясь объектом самого себя) и возвращаясь к самому себе, потому что оно конституируется и реализуется лишь постольку, поскольку ему удается быть единством себя и другого, субъекта и объекта. Личность Бога, в которой невозможно сомневаться, — личность Я, в силу этого не начинающего замыкаться в субъективной реальности и обожествлять свою конечную природу, строя себе иллюзии, что оно владеет Богом, в то время как оно имеет лишь пустой образ самого себя.
Этот личностный характер Истины, которая осуществляется логически в нашей мысли, наделен абсолютной объективностью и действительно придает мысли ту необходимость и универсальность, благодаря которой, мысля согласно истине, человек одолевает свою конечную партику-лярность и парит в бесконечном и вечном.
15. НЕВОЗМОЖНОСТЬ СЧИТАТЬ АБСТРАКТНО СУБЪЕКТИВНЫМ КОНКРЕТНЫЙ ЛОГОС
И вправду, всякая попытка, совершающаяся, чтобы преуменьшить объективность этой истины, которая является нашей истиной, всякое подозрение против этого Бога, который доминирует, так сказать, в дыхании нашей мысли (поскольку последняя возвышается до истины в самом своем имманентном ритме) впадает в абсурд — ибо, если бы не была объективной, т.е. достоверной, истина, которая зреет в нашей мысли, последняя оставалась бы обреченной на абсолютный скептицизм, т.е. на абсурдную попытку мыслить в качестве истины эту истину, находиться вне всякой истины. И всякая попытка, которая, с другой стороны, делается, чтобы дать, как бы там ни было, нашей мысли извне не ее истину, разбивается о то, что должно предполагать в реципиенте некую разумную способность отличать истинное от ложного и постигать таким образом истину, — способность, являющуюся неким предварительным светом истины.
Впрочем, или мысль и истина совпадают — или за пределами истины нет мысли (и, стало быть, нет также и способа говорить об истине и выявить ее). Ведь атеизм — не мнимый, а реальный — не атеизм того, кто отрицает Бога, но атеизм того, кто отрицает человека (который, коль скоро он существует, обретает раньше или позже своего Бога; но если его однажды подвергли отрицанию, он увлекает с собой в ничто всякую возможность благоговения перед Богом).
16. ЕДИНСТВО МЫСЛИ И ИСТИНЫ
Но не говорить о Боге, об истине невозможно, как невозможно не мыслить, поскольку, дабы обойтись без них, мыслят. И поэтому нужно спасать мысль не меньше, чем истину, которая имеет это свойство, как было указано, полагать себя как все, бесконечное, абсолютное. И кто бы ни пытался мыслить, ему не удается на самом деле, сколь бы ни была смиренной его воля, сколь бы ни был ограниченным и узким его ум, мыслить ничего, что в мыслящем себя акте не было бы всем — всем мыслимым благодаря этой мысли. Поэтому абстрактный логос по праву символизируют посредством замкнутого круга, внутри которого он сжимается (синтеза двух моментов, первый из которых отсылают ко второму — так же, как и второй отсылают к первому) и из которого нет выхода. Таково суждение, такова система мысли в ее сущностном единстве, таковы сонет или поэма — таков любой объект, в котором определяется мыслящая деятельность. Круговое движение означает тотальность, бесконечность; дефект его — изъян мысли (неопределенность мыслей и образов со смутными очертаниями, со все время разомкнутыми и в каждой точке колеблющимися линиями — изъян, который является горем духа и наказанием). Истина, когда ее улавливают, наполняет всю душу, и ее постигают как целое. Отсюда необходимость не допускать одновременно с ней и помимо нее чего-то другого (пусть даже это будет сама мысль, чье сохранившееся наличие явилось бы ее ограничением, а значит, и уничтожением). Поэтому Платон увещевал, что истину должно любить всей душой, потому что если бы одна ее часть примыкала к помыслен-ному и отождествлялась с ним, то другая мутила бы истину в мысли познающего — и затемняла ее; и, более того, сотрясала бы ее и уничтожала. И является обычным опыт того, что при чтении интересующего нас произведения, при прослушивании захватывающей нас музыки, при созерцании притягивающей нас к себе и чарующей картины человек полностью переносится в объект мысли и в нем предается забвению; точно так же постоянен опыт мистиков, чувствующих себя растворенными и уничтоженными в Боге.
И действительно, без этой внутренней и совершенной отливки субъекта в объекте нет для субъекта истины, которая была бы на самом деле таковой. И, стало быть, поскольку для субъекта истина существует и не может не существовать, нужно сказать, что существование истины — это унификация истины и субъекта. Из чего следует уяснить, что не субъект уничтожается в истине и не последняя в субъекте, но они уничтожаются в оппозиции и реализуются в единстве.
17. ОБЪЕКТИВНОСТЬ ПЕРЕХОДА ОТ АБСТРАКТНОГО ЛОГОСА К КОНКРЕТНОМУ
Впрочем, переход от абстрактного логоса к конкретному — не субъективный переход философа, но объективный переход самого логоса, который, полагая себя в нашей мысли как самосознание, разрывает свою оболочку чистого объекта и растворяется в субъективной жизни мысли. Тогда как нужно было бы, чтобы, как истина, он мог находиться в нашей мысли в роли чистого объекта, дабы быть в состоянии отличить себя все же от первой. Ибо если хорошо поразмыслить, то та толика объективности, которая может существовать в представлении (я не говорю уже: в понятии) самосознания, является столь же и толикой неистины, внедренной в это самое самосознание. До тех пор, пока мы не любим своего ближнего как самих себя (и не видно поэтому между нами и ближним той же самой связи, что между нами и нашей самостью), наш ближний и в самом деле не считается таковым. До тех пор, пока мысль другого ощущается как присущая другому, а не как наша, эта мысль и действительно не является для нас мыслью. Она будет книгой или заглавием книги, но не эпизодом жизни духа. Человек, каковым является нам подобный, встреченный на улице, рассмотренный по его манере одеваться, по его природе и вообще по его внешнему виду, и в самом деле будет нам подобным лишь тогда, когда мы услышим, как он говорит, и поймем его язык; и его слова, в конечном счете, прозвучат у нас не в ушах, а внутри как выражение самой нашей души. Он будет, и это будущее — наша надежда и регулятивный принцип нашего поведения. Будет, а не есть.
Самосознание, замкнутое в форме объекта, противоположного Я (нашему Я), — не то полное, могучее, творческое самосознание, которое порождает бытие и уничтожает не-бытие; которое сияет в нашем духе и вдыхает в него жизнь и веру в жизнь. Чтобы реализоваться как самосознание, оно должно открыться. И оно открывается в самосознании мысли, которая первую преходящую и идеальную позицию противопоставила истине.
18. БЕСКОНЕЧНОСТЬ САМОСОЗНАНИЯ, В КОТОРОМ АБСТРАКТНЫЙ ЛОГОС СТАНОВИТСЯ КОНКРЕТНЫМ ЛОГОСОМ
Впрочем, самосознание, рассмотренное в себе, не менее бесконечно и абсолютно, чем рассмотренная в себе истина. Поскольку последняя, о которой идет речь и которая хотя и наша, так как она берет начало из критики нашего актуального познания, — не особенное самосознание, как можно было бы посчитать на первый взгляд. То самосознание, которое для идеалиста является активным и позитивным принципом опыта, есть трансцендентальное Я (т.е. то Я, которое делает возможным опыт и идеально предшествует ему и которому поэтому нельзя приписать ни одно из определений, возникающих постепенно в ходе развития опыта благодаря продуктивной деятельности этого самого принципа). Все, что является особенным, оказывается таковым именно во множественности опыта (множественность которого, с другой стороны, непонятна без единства данного принципа, производящего и содержащего в себе этот опыт). Человек как индивид среди индивидов, как природное существо среди природных существ, ограниченный тем или иным образом, — человек опыта, предполагающий то Я, без которого говорить об опыте не имеет смысла. Конкретный и реальный человек, который предстает перед самим собой в определенном физическом и моральном облике, — этот человек сам объект мысли, являющейся творцом данного облика; и его, в силу этого, не следует смешивать с Я, которое он предполагает и которое поэтому называется трансцендентальным.
Человек, существо, отличное от своего Творца, — всегда объект мысли, обусловленной этим трансцендентальным Я. Всякое конечное может быть таковым лишь при условии деятельности, конституирующей его конечность, — деятельности, являющейся этим Я, которое нужно признать в качестве принципа опыта и всякой мысли. Этот принцип, находящийся по ту сторону опыта, не следует поэтому смешивать ни в коем разе ни с временным и пространственным человечеством, ни с каким-то другим мирским и эмпирическим объектом. И тот, кто не знает покоя, если ему не обеспечивается трансцендентная Реальность, пусть все же обретет покой: это Я, поскольку оно наше Я, поскольку оно трансцендирует человека и всю природу. Только оно производит природу и человека как свою собственную реальность. И поэтому его уже давно называют в этой связи не трансцендентным, а трансцендентальным — поскольку его трансцендентальное бытие не устраняет того, чтобы оно было имманентным опыту, хотя оно от него глубоко отличается.
Так вот: если истина — это всё, то этот трансцендентальный и изначальный принцип — тоже всё. Абсолютное и бесконечное единство — одной; и абсолютное и бесконечное единство — другой. Два единства, которые стали бы чудовищным абсурдом, если бы не были, каковы они суть, одним единством, — тем единством, которое делает возможной мысль как единую мысль (какова всякая моя мысль, или мысль Я, т.е. всякая конкретная, актуальная мысль) и как мысль об истине, всегда являющейся единой (как единая истина, т.е. не как абстрактная, а как реальная, конкретная, актуальная истина).
19. ВОЗМОЖНАЯ И РЕАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТИ
И в заключение: существует истина, которая может быть истиной, но не является ею, — простой абстрактный логос. И существует истина, которая является истиной, — конкретный логос. Первая — уже личность, но она Личность, которая может быть таковой и не является ею; последняя — Личность в своем всемогущем наличии и актуальности. Если бы не было возможным идти вперед от абстрактного логоса к конкретному и в последнем дать основу достоверности и реальности первому, то доказательство существования Бога, которое мы вывели из логического понятия истины, не выходило бы за пределы границ, на которых останавливались все предшествующие доказательства. Но в конкретном логосе эта истина проявляется как то единство бытия и мысли, в котором критика Нового времени открыла принцип всякой достоверности, — единство, благодаря коему бытие уже не должно обретаться мыслью, потому что последняя имеет его в себе и производит его (и мыслит его, производя его, как и производит его, мысля его).
20. ПОНЯТИЕ БОГА В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Не был ли это тот знак, к которому уже давно стремился Картезий посредством своего cogito (в котором esse — логическое, потому что реальное, следствие cogitare)? И не было ли это также вдохновляющим мотивом мистиков — врагов всякой рациональной теологии, поскольку она своими заумными спорами и выкрутасами замыкала ум в абстрактных идеях, отчуждая его и все более отдаляя от того глубокого корня, в котором заключено непосредственное единство человека и Бога? Не была ли это также та цель, на которую устремляли взор древний и новый платонизм, от Плотина до Спинозы, стремясь подняться от множественного к Единому, в глубину ума и за пределы ума, в место, где последний соединяется с бытием? И когда Лейбниц посредством своего учения о монадах пытается освободиться от тесных объятий этого фундаментального Единства, в котором забаррикадировался Спиноза, удается ли ему избежать логической необходимости Высшей Монады, которая является монадой монад, центром объединения и общим источником жизни всех бесконечных монад? Идеализм придает ясность тому представлению, что в основе мысли должен все-таки лежать живой принцип целого.
21. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ
Вне этого принципа, имманентного мысли, нет ни достоверности, ни рационального доказательства, каковое могло бы сопровождаться тем опытом, той интуицией реальности, без которой всякая самая пригнанная система — мертвая абстракция, лишенная всякого тепла убеждения, способного разогреть душу и открыть ее живой вере. Всякое умозрение становится бесплодным мудрствованием, затеняющим древо жизни духа, лишающим его луча истины. Сама вера вырождается в словесную формулу, откладывающуюся в памяти, но не движущую душу и не способную влить в нее ту силу, в которой она нуждается для своего развития (поскольку реальность всякой души — в ее развитии, в ее формировании, которое может быть лишь самоформированием — и поэтому требует постоянной свободной деятельности. А последняя может поддерживаться только сознанием себя, поскольку в конечном счете она сама — не что иное, как это сознание).
22. МЫСЛЬ И РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО
Итак, самосознание — это деятельность, благодаря которой человек обретает самого себя и обретает истину; человек становится человеком, в то время как утверждается и развивается все более мощно внутри него реальность Бога, которого нет, если нет его — его, живого, действующего, полностью вовлеченного в свое действие. Последнее по праву было провозглашено, в противовес чисто спекулятивной мысли, истинным методом познания Бога, поскольку есть мысль — и мысль (т.е. мысль, которая, мысля, закостеневает в своем объекте как таковом — и отчуждается от самой себя, и блуждает в абстрактном мире идей, не способная обрести принцип истины и жизни; и другая мысль, являющаяся истиной, которая всегда присутствует в каждом своем объекте и пользуется этим самым объектом как средством для собственной жизни, как опорой для каждого своего нового порыва к собственной идеальной форме, познавая не для того, чтобы познавать, а для того, чтобы реализовать самое себя, чтобы подниматься все выше к собственной цели, и поэтому действуя скорее, чем познавая). Хотя это разделение имеет относительную ценность и существует, чтобы обозначать скорее различие степеней, а не природы (поскольку никакое познание не является рассеиванием в объекте, который утратил бы ценность истины, добываемую благодаря своему возврату к субъекту и в жизни последнего реализуемую сполна; и, лишенный истины, перестал бы быть помысленным, т.е. быть объектом). Так что, в итоге, если верно, что для поиска Бога нужно уже обрести его, то нет человека, сколь бы глухим он ни был к голосу духа, который бы его не искал (потому что нет человека, который бы его не нашел). Религиозность, как и умственные способности, как доброта, как художественная чувствительность, может быть развита в большей или меньшей степени. Чтобы лишить ее себя вовсе, человек должен был бы уподобиться животному, если бы это было все же возможно. Он должен был бы утратить всякий свет разума и перестать мыслить — потому, что мыслят, лишь опираясь на истину, которая, если она познана как таковая, движет и приводит в движение мысль посредством диалектики, раскрывающей и одновременно реализующей Бога, чье присутствие пробуждает внутреннюю жизнь духа. Он гнездится в глубине, как бы неизвестный и почти что неслышимый, или величаво шествует в сияющем свете сознания, наполняет сердце радостью, являющейся здоровьем души и источником всякой ее силы. Атеист не находит его, потому что ищет его вне себя, где Он все же долготерпеливо поддерживает прерывистое дыхание этой его негативной мысли. Злодей оказывает ему ложное почтение своей упрямой волей, которая является рассеянной и лишенной ориентиров, но сильной во зле мыслью, со своей логикой и со своей истиной, которая однажды должна будет показаться ему недостаточной и обманчивой; и время от времени его одолевают внутренние муки, которые переворачивают вверх дном его сформировавшиеся представления и устоявшиеся привычки, потому что Бог всегда находился там в ожидании и вдруг поднялся, чтобы внести сумятицу в привычные мысли громким провозглашением новой истины.
Человек, который чувствует таким образом в себе присутствие божественного, не замыкается пантеистически в надменной гордости за атрибут, столь превосходящий его конечную природу. Но чувствует внутри самого себя высокий принцип, на который в своем конечном бытии он опирается и от которого должен ожидать и просить свободно посредством своей собственной воли всякого блага, имеющего истинную ценность. Там, в этом изначальном и трансцендентальном единстве, он может чувствовать, что не только собирается как в своем первоначале все его бытие, но сосредотачивается и объединяется бытие всех существ, которые, как кажется чувственному наблюдению, толпятся вокруг него в бесконечной окружающей его природе (а она в своем корне есть не что иное, как содержание самого его чувствования — того чувствования, что лежит в основе Я и поэтому верно названо фундаментальным чувством).
РАЗЪЯСНЕНИЯ СОМНЕВАЮЩЕМУСЯ АКТУАЛИСТУ
1. ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТИЧЕСКИЕ ОСТАТКИ
Я вижу, что в некоторых работах моего ученого и проницательного друга, который исповедует актуализм [1], нашла себе место не очень ясно определенная озабоченность, которую я хотел бы хорошо разъяснить самому себе. Он пишет, что актуализм имеет в себе «заряд неоспоримого очарования и новизны», который, ему кажется, нельзя было бы назвать более подходящим словом, чем "персонализм" (поскольку джентилеанский акт схватывает тот творческий ритм субъекта как чистой субъективности, который, будучи направленным на самого себя и питаясь самим собой, конституируется и развивается как духовная индивидуальность). С другой стороны, ему кажется, что «спавентова производность, еще прозрачная в этом акте, смещает значение того ритма к диалектике», которую ему хотелось бы назвать умственной (если вспомнить данное Спа-вентой определение ума, который растворяет в себе свой объект) — «в направлении», добавляет он, «метафизической логики, выпячивающей не синтез в себе, а два момента антитезы, на которые раздваивается мысль в акте, как мыслящая мысль и помысленная мысль». Итак, «типично спиритуалистический мотив, вновь разрабатывающий христианскую интуицию внутренней жизни», и мотив, который имеет свой центр в проблеме науки (являющейся проблемой философии от Аристотеля до Гегеля, для коей сама жизнь духа и деятельность суть мысль, осуществляющаяся как чистое познание) — в силу этого логистический, интеллектуалистический (и в этом смысле метафизический) — и, следовательно, антиспиритуалистический или натуралистический мотив. Не так ли? Одним словом, озабоченный тем, чтобы спасти моральную личность, где проявляется вся духовность духа, мой друг боится, если я правильно понял, что моя логика еще решительно не освободилась от интеллектуализма, который в своей основе всегда является натурализмом. В этом, мне кажется, смысл его дедукции: Гегель — Спавента — Джентиле.
1 Карлини Армандо. Я ссылаюсь, в частности, на его две работы: «Соображения относительно логики понятия Дж. Джентиле» и «Диалектика и философия» (Considerazioni su la logica del concetto di G. Gentile и Dialettica e filosofia // Giornale critico della filosofia italiana, 1924. P. 46-66; 169-181).
Во второй статье он, и в самом деле, излагает свою мысль так: «Но диалектика акта, сознающая, что не ее бытие управляется объектом, а бытие последнего управляется ею, может пойти для опровержения предшествующей диалектики двумя путями: один путь состоит в том, чтобы показать, почему синтез, в котором состоит акт, уже не теоретический синтез субъекта и объекта в смысле той философии; а другой — в том, чтобы ниспровергнуть теоретический синтез предшествующего абсолютного идеализма и отдать управление процессом не помысленному объекту, а мыслящему субъекту». Ниспровержение это кажется ему опасным и напоминает Graecia capta* — «именно потому, что познание разрешает антитезу своих элементов в направлении объекта; здесь также как раз последний держит в своих руках бразды правления. — Мыслящий сам себя акт становится теперь актом, который мыслит себя как объект, как свое иное». «И фундаментальная антитеза гегелевско-спавентовской диалектики наполняется смыслом этого нового синтеза, который должен быть объектом, поскольку он также помыслен, помыслен сам по себе; но помысленность которого никогда бы не осуществилась, если бы не вмешалась, возникнув из внутренне присущего ему требования, актуальность мысли». Иными словами, «момент бытия в гегелевскои триаде становится поэтому моментом логичности, внутренне присущей объекту; а момент небытия становится отрицанием этой абстрактной логичности, чтобы учредить в самом объекте тот процесс развития, в котором состоит познание»; и два противоположных момента, оказывается, снова совпадают в непосредственном различии, являющемся непосредственным тождеством. Более того: согласно этой критике, диалектика противоположностей этой логики включает субъект после того, как она лишила его всякой другой характерной черты, которая не была бы чистым мышлением, в лоно объекта: сначала как мысль о помысленном, о бытии, а затем как мысль, которая, чтобы мыслить, нуждается в отрицании себя как помысленной. Тут, впрочем, критик чувствует потребность добавить: «Но этим путем ей удается основать актуалистически диалектику познания, лишь поскольку она молчаливо [?] предполагает предшествующую диалектику — диалектику поистине конкретной мысли, которая осуществляет самое себя в Я».
Ну что ж, здесь я остановлюсь и попрошу моего друга позволить мне сделать заявление, ибо разговор пошел по пути, на котором я не вижу возможности с ним встретиться.
2. ДИАЛЕКТИКА ПРИСУЩА КОНКРЕТНОЙ МЫСЛИ
Во-первых, я никогда не говорил о диалектике, которая бы не была диалектикой поистине конкретной мысли, осуществляющей самое себя в Я; которая бы не была самим ритмом, творящим как чистую субъективность тот субъект, что, будучи направленным на самого себя и питаясь самим собой, конституируется и развивается как духовная индивидуальность. Моя диалектика, вплоть до наоборот, не такая, какой, мне кажется, ее желали бы видеть. Там, где я анализирую понятие абстрактного логоса, который, управляемый законом тождества, вращается в себе, я никогда не говорю ни слова о диалектическом движении. Диалектизация абстрактного логоса происходит в конкретном логосе, который и есть "Я мыслю", или просто Я мысли в акте, и в самом деле содержащей в себе актуально абстрактный логос (который хотя и есть бытие, но соответствует бытию триадического ритма становления или гегелевской диалектике противоречий, лишь поскольку оно — бытие самого субъекта и поэтому бытие, подвергнутое отрицанию (помысленное) в том самом акте, в котором оно утверждено). И, стало быть, это — бытие, не непосредственно отличающееся и еще меньше тождественное своей противоположности, — коль скоро их имманентное отношение вытекает из акта мысли, являющейся абсолютным опосредованием.
3. АКТУАЛИСТИЧЕСКОЕ СНЯТИЕ ДУАЛИЗМА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО И ПРАКТИЧЕСКОГО
Во-вторых, я, признаюсь, не понимаю, как можно после актуализма и исходя из него говорить еще о чисто теоретическом синтезе субъекта и объекта; и о другом синтезе, который не является уже простым теоретическим синтезом; и о характеристиках субъекта, которые не являются чистым мышлением (которые будто бы актуализм отнял у субъекта). Я считал, что для того, кто однажды прошел через двери актуалистического учения, подобные различия утратили всякий смысл. Ведь что может быть не чисто теоретическим, если ничего нельзя предпослать акту — и, стало быть, познание (или теория) не может быть направлено на нечто, предшествующее акту, в котором оно состоит? И, однако, как самопроизводство субъекта вообще или определенного субъекта, не должно ли оно само реализовать собственную теоретичность в наиболее мощной форме практичности?
Не следовало бы больше попадаться на приманку названий теории и практики. Называйте мысль практикой, если вам так больше нравится; но как практика она будет тем же самым, что подразумевают, хотя еще и с трудом, под названием теории. Я лишаю якобы субъект того, что не является чистым мышлением? Так сенсуалист может обвинить Канта в том, что он лишает мысль внешних чувственных данных; так материалист обвиняет Беркли в том, что он лишает мир его материальности; так обыденная мысль обвиняет философию в том, что она лишает реальность ее солидной прочности, дабы заменить ее на тени и туманы мысли. Дело в том, что сказать «чистый акт» значит сказать «чистое мышление»; и здесь нужно остановиться, если чувствуют, что не хватает дыхания. Чем было бы то, что хотят как-то отличить от мысли, если не антецедентом — и, стало быть, условием акта, т.е. полным разрушением самого акта, как по-нашему его следует понимать? Для меня акт — это абсолютное растворение всего, что помыслено в мышлении. Но, безусловно, помимо мышления и помысленного — которое существует при условии, что находится внутри мышления — нет возможности мыслить что-то иное. Поэтому я говорю: «чистый акт» — и останавливаюсь, удивленный всякий раз, что даже у писателей, сведущих в истории философии, вижу что-то напоминающее о чистом акте, как его понимаю я, — аристотелевском акте, который является чистым в toto caelo* ином смысле.
4. НЕОБОСНОВАННОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ Я И ПОЗНАНИЕМ
Итак, зачем делать различие между диалектикой познания и диалектикой Я? Друг-критик доходит до утверждения, что если отождествляется «Я с мыслящей мыслью или, чтобы выразиться яснее, с актом познания, то актуализм смещается с собственно актуалистического значения, которое он имеет в предшествующей диалектике, к значению, более близкому к абсолютному индетерминизму, в котором актуальность — не личностность, а точечностъ познавательного акта: точка мышления, которая реализует круг абстрактного, и именно потому, что она его реализует, она его ломает и снимает в вечном развитии, иссякающем внутри диалектики мгновения». Слова эти, признаюсь, кажутся мне весьма неясными. Индетерминизм никогда не преодолевает точку зрения абстрактного; и поэтому он хочет быть понятием свободы, а является, наоборот, как я доказал, механизмом — и, стало быть, натурализмом. Но познавательный, или моральный и духовный, акт, как ни угодно будет его понимать, не может быть точечным, т.е. (если я в этом что-то смыслю) бесконечным, не имеющим ничего вне себя. Мгновенье? Да, но что такое это мгновенье? Я боюсь, как бы ни подменили его как раз тем, отрицанием чего он является. Когда-то заставили меня заметить, что «если мгновенье берется как символ становления (и поэтому — логики конкретного, включающей в себя логику бытия и абстрактного, а не наоборот), то здесь кажется перевернутым отношение, которое в "Общей теории духа" было установлено между генезисом идеи пространства и генезисом идеи времени». Мне же кажется, что я там обнаруживаю: о мгновенье (платоновском +++*) говорят как о моменте времени, тогда как оно в своей бесконечной то-чечности скорее вечность, т.е. отрицание времени — та вечность, которая находится по ту сторону как времени, так и пространства и является как раз атрибутом акта мышления.
5. КРИТИКА АКОСМИЗМА
Возражают: если растворить в мысли «все многообразие феноменологического процесса мира природы и мира духа», то не сползает ли старый дуализм в нейтральную метафизику, в «философию тождества, обновляющую внутри диалектики акта Спинозов акосмизм»? — Tu quoque?* — Это уместнее в устах философов, которые говорят, что прочли и «Общую теорию», и «Логику»; или и в самом деле их прочли и насмехаются... и будут насмехаться, ибо всегда легко насмехаться над всякой философией до того, как удалось найти к ней ключ. Потому что дело обстоит именно так: каждая философия имеет свой ключ, свой секрет, свой самый трудный пункт, одновременно являющийся и ее самым легким пунктом, т.е. ее отправной точкой, ее принципом, на который можно смотреть широко раскрытыми глазами и не видеть; который можно добросовестно считать хорошо понятым, раскритикованным и преодоленным, когда еще даже не подозревают о его подлинном и специфическом значении. Как много сейчас тех, кто насмехается с видом большого удовлетворения над чистым актом и актуалисти-ческой манией все сводить к этому акту! Поскольку я вижу весьма отчетливо, что они еще не поняли, и поскольку у меня не осталось больше никакой надежды, что им когда-либо удастся понять, — я искренне сожалею об их неизлечимой и бессознательной слепоте, вынужденный предоставить их собственной судьбе. Но, само собой разумеется, я этому не удивляюсь, потому что я тоже знаю немного историю философии, в которой этот казус повторялся всегда! Так есть, так должно быть — и пойдемте дальше.
Не следует смешивать себя с ними. Оставим в покое нейтральную метафизику, о которой можно говорить у Спинозы или у параллелистов Нового времени, потому что у них не отрицается несводимость природы и духа, и лежащая в основе субстанция становится общим и таинственным корнем двух порядков — rerura et idearum*. Но нейтральность имеет место, когда утверждается, что феноменология природы растворяется в духовной реальности.
В спинозовой критике акосмизм означает недостаточность объяснения модусов, необходимость которых как проявлений, сущностных для существования самой субстанции, Спинозе и в самом деле не удается доказать. Против Спинозова акосмизма выступает лейбницево учение о монадах, являющееся его абсолютной противоположностью, — и, как все противоположности, оно совпадает с акосмизмом. Поэтому если акосмизм — недостаток, то в чем состоит этот недостаток? Существует субстанция, единое, но нет множества. Но этот пресловутый недостаток обнаруживается и в лейбницеанстве, которое его преодолевает только посредством произвольного акта, равнозначного акту, благодаря которому спинозизм допускает модусы помимо субстанции. Поэтому в учении о монадах, коль скоро существует множество и отсутствует единство, нет также и множества по той причине, которую я тоже изложил в «Общей теории» [1] и которая мне кажется не вызывающей возражений. Акосмизм снимается не противопоставлением множества единому, но объединением этих двух моментов в понятии развития. Именно это и делает актуализм, доказывая, что его способ является единственным, в котором — вплоть до установления нового порядка — эта вещь возможна. Стало быть, акосмист — не актуалист; и, более того, он тот, кто не хочет приближаться к точке зрения последнего.
1 Общая теория духа как чистого акта (Teoria generate dello spirito come atto puro. 4-a ed. P. 98).
6. ТРЕБОВАНИЕ ЭМПИРИЗМА
Акосмист изворачивается, но «все же обязан дать какое-то удовлетворение все время возрождающимся мотивам обычного эмпиризма». «Безусловно, — отвечаю я, — и без угрызений совести». И вспоминаю свою вводную лекцию двадцатилетней давности «Абсолютный опыт и историческая реальность» [1]; и мог бы вспомнить обвинения позитивизма, столько раз выдвигаемые против моего способа философствования; и мог бы и вправду сказать, что ни одна философия опыта никогда не гарантировала, как актуализм, доводов эмпиризма, который не следует смешивать с тем или иным учением (в большей или меньшей степени кичившимся, что оно подтвердило эти доводы). Ибо обычный эмпиризм не тот, например, который исповедует сенсуалистическую доктрину; а тот, который замечает (и не может им пренебречь) различие между опытом, который он называет ощущением внешнего объекта, находящегося здесь и теперь, и другим опытом (говорящим об общей идее, к коей сводится этот объект). Эмпиризм, справедливые требования которого нужно учитывать и удовлетворять, — эмпиризм неизгладимого сознания различий, благодаря которым опыт изменяется до бесконечности и ставит нас перед бесконечным многообразием реального.
1 Перепечатанную в «Реформе гегелевской диалектики» (Riforraa della Dialettica hegeliana. 2-a ed. Messina: Principato, 1923).
Ну что ж, могут и в самом деле считать, что удовлетворяют эти справедливые требования, когда спрашивают: «Откуда различие и, более того, фундаментальная противоположность, которую мы полагаем между миром чувственного опыта, объектом познания и науки, и опытом истории, объектом моральной жизни?» Я считаю иначе, и, в противовес столь невзыскательной метафизике — некоторые ее весьма примечательные примеры мы имеем в недавней философии ценностей в Германии, — я чувствую себя обязанным принять сторону эмпиризма. И то же самое мне приходится отмечать, когда Кроче открыто заявляет: нужно, мол, спасать различия и не смешивать все вместе, потому что хотя все и дух, но он то искусство, то мысль, то экономическая, а то моральная воля — четыре вещи, а не одна. «Четыре? — говорю я. — Слишком мало: так смешиваются вместе самые различные вещи — например, в понятии искусства — различные виды искусства (поэзия, изобразительные искусства и т. д.); классическое искусство и романтическое искусство, а затем искусство Шекспира с искусством Ариосто, Сервантеса, Корнеля и т. д.». И сам Кроче — большой специалист по доказательству того, что нужно глубоко отличать одно искусство от другого; и там, где старая литературная критика видела только одного Гете, он видит их ровно столько, сколько его стихотворений. Почему если он допускает более или менее видимую нить, которая связывает вместе произведения одного поэта, то одновременно не допускает также и общей нити, которой связываются вместе в единство духа его различные формы? Какое различие можно сделать между одним и другим способом связи между единством и множеством?
7. ОПЫТ И ИСТОРИЯ; ИСТОРИЯ КАК ФИЛОСОФИЯ И КРОЧЕАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ
Опыт, каков он есть, каким мы должны почитать его, т.е. понимать и защищать в философии, — история.
И этих моментов два: с одной стороны, эта история, о которой рассуждают; а с другой — мы, о ней рассуждающие, т.е. мысль, философия. История и философия — и ничего другого. После долгого размышления мы закончили тем, что отождествили эти два момента, — и теперь согласны относительно единства их обоих. Но Кроче порой колеблется и что-то хотел бы спасти, поскольку он некоторым образом не доверяет истории. И не доверяет ей потому, что смутно улавливает, например, современность истории историку, т.е. (как было также хорошо отмечено) актуальность; но затем пугается тождества, которое логически следует — res gestae* с historia rerum gestarum**, — и делает из утвержденной современности метафору или высказывание, которое не следует принимать буквально. Одним словом, он видит, что философия — это история; но не видит (или, как мне кажется, видит недостаточно), что история — это философия: под историей я разумею, как бы ее ни понимали, — res gestae или historia rerum, что одно и то же — эту жизнь духа, которая для нас — я говорю, для всех актуалистов — все. И поэтому он пытается делать различие между философией, которая есть история, и философией, которая есть методология, или введение в историю. Философией является вторая, которая якобы оказывается, в конечном счете, традиционной философией; та, которой становится история, называемая философией, и которой будто бы принадлежит Философия духа самого Кроче — определенная философия, которая, по Кроче, в конечном счете, вся философия или tout court* философия вообще. А почему? Глубинная причина всегда следующая: сама история не тождественна с философией, т.е. с мыслью, которая не может не понимать себя как истинную, вечную, неизменную, по ту сторону течения той истории, которую видят глазами фантазии в ее вечном низвержении в прошлое. Итак, никакой современности: философ со своей методологией (хотя она также может быть усовершенствована, но не настолько, чтобы кичиться тем, что доходит иногда до обладания твердыми и окончательными позициями) по сю сторону, а история — по ту. Два момента снова: и в этом дуализме — вся свобода для одного из них выражать себя собственным субъективным образом, который мог бы затем служить каноном (всегда субъективным) для измерения другого.
Я считаю, что единство двух этих моментов может и должно быть более глубоким; и это можно обнаружить, лишь если все время твердить также и о философском характере истории, не говоря уже об историческом характере философии. И все же не истинное достоверно, а достоверное истинно. Однако, чтобы превратить достоверное в истинное, не нужно больше рассматривать его вне того понятия истинного, которое обретается, когда оно заставляет себя совпадать с достоверным. Историческая методология Кроче — это истинное, которое не является достоверным; и в отношении этого истинного достоверному невозможно доказать свою истинность. Тогда происходит то, что происходит у Кроче, когда он не знает, что делать с бесконечным множеством категорий, которое я ему предлагаю в обмен на его четыре. Достоверное истинно, если не находится во времени, а есть мысль. А это значит, что время исчезает (возможно ли, чтобы у нас должна была существовать потребность замечать его?); но это значит, если еще позволительно так выразиться, что от неактуального помысленного нужно все же переходить к актуальному мышлению, которое видит вещи во времени, но само не находится во времени.
Но достоверное не превращается в истинное — и это, в конечном счете, равнозначно высказыванию, что моя мысль не мысль (каковой все же нужно ей быть, сколь бы скромны мы ни были!), — если я начинаю себя спрашивать, на уровне мыслящей мысли, о различии между миром чувственного опыта и миром истории; и спрашивать, как Я, опосредуясь, могло бы реализоваться в своей моральной ценности, буде объект, через который оно должно опосредоваться, является безразлично вещью или мыслью.
8. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
«Если объект, — позволю себя заметить, — на самом деле вещь, не-я, то субъект, опосредуясь в нем, не может ничего иного, кроме как устранить самого себя, собственную личность; тогда как он вновь обретает себя и поэтому действительно опосредует сам себя, когда этот объект является духовным миром». Природа и история, вещи и люди — эти столь противоположные термины оба в помысленном. Но это — старая философия, тайный исток которой открыл актуализм, доказав, что история, существующая рядом с природой, — не история; и что личность среди вещей — вещь; и что, одним словом, дух — или все, или ничто. И всем он может оказаться, лишь если мысль не пытается выйти из помысленного, но удаляется chez soi*, в мышление.
Зачем требуется, чтобы субъект опосредовался в объекте (А = А)? Не сказал ли я это в «Логике конкретного»? Моя мысль состоит в том, чтобы Я никогда не выходило из себя по причине, которую я только что назвал и которую я называл уже много раз. И его опосредование всегда глубоко близко ему самому. Его объект, в неактуальности самого абстрактного логоса, — это он сам, отстранившийся от себя, потому что его опосредование и есть как раз осознание себя, и в этом акте — раздвоение на антитетичные и коррелятивные субъект и объект. И «Логика конкретного» действительно стремится доказать, что круг мысли, который движется в абстрактном логосе бытия, и есть то самое опосредование Я внутри себя.
Вещи и лица... Мы, говорящие о них, в состоянии не смешивать их в неразличенный объект простого познания. Не эту ли позицию лелеют в мечтах? Но, расположенные таким образом, мы были бы (и я это уже говорил) одним лицом по способу говорения: нам был бы навечно прегражден путь, который нам дорог, — путь реализации какой бы то ни было ценности. Мы не имели бы на него ни права, ни возможности. Права — потому, что, поскольку мы замкнуты в рамках наших границ, слишком большой была бы диспропорция между нашим бытием и действием (способность к которому мы хотели бы себе присвоить и которое качественно, если не количественно, должно было бы явить бесконечную силу с ее бесконечным воздействием (ценность)). Возможности — потому, что ценность есть духовная реальность; и как мог бы считаться таковым какой-то способ существования нашего духа, когда последний не был бы духом?
9. МЫ И ДРУГИЕ
Но в терминах мыслящей мысли эти личности, чья компания нас освобождала бы и возводила в шкалу духовных ценностей, как актуалисту хорошо известно, не существуют. Есть примеры, учения, с помощью которых другой мог бы нас наставлять лишь при одном условии: что эти примеры являются нашими примерами, а эти учения — свободное построение нашего духа в его бесконечном уединении. Когда другие больше уже не являются не-Я (и требуется — разумеется, с нашей стороны, — чтобы они не были больше не-Я), они тождественны полностью с Я, которое в этой компании не находит больше никаких ограничений для собственной экспансии в бесконечном мире, являющемся его миром. Любой значительный след духа-творца — снятие множественности, создание всеобщего согласия посредством форм духовности, которые растворяют в себе универсум вещей и лиц в единстве бессмертных, не поддающихся умножению форм. Педагогика, право, мораль обладают абсолютной непрозрачностью без этого принципа единства духа (который всегда, однако, — мыслящая мысль, и понятен только как таковой).
Но пусть не вводит в заблуждение начальное стесненное состояние. Верно, что субъект не является таковым непосредственно; и с самого начала он видит себя зажатым в рамках узких границ, которые в своем развитии он должен постепенно преодолевать, все больше расширяя собственную область деятельности и восходя ко все более высоким формам универсальности (и, стало быть, единства). Стесненное состояние существует лишь с точки зрения помысленного, отчего взрослый человек сравнивает себя и ребенка, а цивилизованный человек — себя и дикаря, и измеряет путь, и представляет его себе как постепенное расширение сферы деятельности субъекта. Но, с точки зрения мышления, опосредование, как известно, находится уже в любом ритме Я — даже в ребенке, даже в дикаре, везде, где трепещет этот дух, который наполняет нам сердца и заставляет нас понять в порыве аффекта нежную душу ребенка и неистовую страсть человека лесов; субъект — это опосредование. И он зависим. По качеству это — тот самый субъект, который являет свое великолепие в обширных следах всякого более высокого духа-творца, в единстве, являющемся бесконечным. Со всяким ограничением сталкиваются, когда его преодолевают; всякого врага познают, когда его побеждают и усмиряют в обществе, которое является актуальностью воления, больше не наталкивающегося на ограничения. Учитель конца года — уже не учитель первого дня школы или первого мгновенья. Сначала оказывается познанным только последний, и поэтому только он и является понятым. Трудности человек никогда не выдвигал себе все вместе; и проблемы, если они поставлены, т.е. когда они действительно предстают как такие-то проблемы, являются решенными. Таково актуальное опосредование.
10. МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ И ПОЗНАНИЕ
Таким образом, я не понимаю, почему и как опыт навязывает нам проблему моральной жизни, отличную от проблемы познания; и мне не удается обнаружить того Бога, которого ищут — и который находится не в мире познания, а в нас как предпосылка нас самих, как воля не другого, но своя, как «совершенная жизнь, которая сообразуется с собственной мыслью и реализует ее в себе без остатка». Атрибут этого Бога я нахожу именно в Я, не доходя, между прочим, до аристотелевского идеала, который не может иметь уже смысла для актуалиста. «Чистый акт (говорят) разрешает полностью антитезу, которая, напротив, мучает акт нашего бытия, всегда разделенного между собственной реальностью и собственной идеальностью, между тем, что делается, и тем, что мыслится как абсолютный разум». Против этого Бога имеется двадцать четыре века умозрения, от которого я не вижу как можно было бы когда-то отказаться. Если бы Бог полностью разрешил антитезу — он не был бы духом. И мысли было однажды возможно понять его как чистый акт в этом смысле, потому что она противопоставила его себе и спроецировала его в том объекте, в котором — мы сегодня глубоко это чувствуем — нет жизни. И этот самый Бог — слишком ничтожная вещь для спиритуалиста, который обрел понятие истинного акта. Скажем также и мы, что Бог полностью разрешает антитезу — но при условии, если мы одновременно говорим, что он ее не разрешает, так как последняя — природа духа.
Или мы так боимся, что этот Deus in nobis* будет слишком удобен, как говорят нам некоторые критики, — и, растворив идеал в реальном, уничтожит всякую побудительную причину прогресса, действия, усилия по преодолению настоящего? Я не считаю, что актуалист может разделять подобный страх критиков и читателей, невнимательных к тому, что после того, как они сказали «да» принципу актуализма, они забывают о нем на первом же шагу и снова впадают в абстрактность помысленного, заменяя акт фактом (и поэтому хотят Бога вне акта). Находясь внутри акта, нет способа заменить его на факт и, в силу этого, допустить возможность (которая, конечно же, была бы необходимостью) иной нормы или меры, с которой можно было бы соизмерять сам акт. Сравнения, которые проводились, всегда абсурдны. Актуалистическая философия далека от того, чтобы сбиваться на оптимизм квиетиста, как кто-то воображает: это — философия вечных мук духа как самореализации.
ЗАМЕЧАНИЯ
1. ВВЕДЕНИЕ
Эти конечные замечания, следует сразу же сказать, имеют общедоступный характер. Тот, кто внимательно прочитал предыдущие страницы (даже если не знает других моих книг) и отдал себе отчет об основополагающих понятиях, которые на них были развернуты, и о вдохновляющем их духе, может не нуждаться в данных разъяснениях. Я был вынужден изложить их в письменной форме — потому, что, будучи наслышан, как повторяются абсолютно необоснованные суждения о способе философствования, который постоянно выдвигается в этой книге, я должен был убедиться, что подобные суждения прокладывают себе путь среди людей, не имеющих привычки к изучению и к строгой рефлексии в этих труднодоступных материях — и поэтому довольствующихся удобными формулами и изменчивой модой, и легко успокаивающих свое сознание, убежденное, что оно уже поняло и не нуждается в других усилиях, чтобы быстро отделаться от философии, которая имеет странное стремление заставить изменить способы мышления и действия.
Изменить? Легко сказать; но каждое изменение, когда оно касается общепринятых идей и норм поведения, привычных благодаря старой традиции, требует не безразличного усилия. И столь же прекрасно иметь возможность сказать самому себе, что без некоторого усилия, которого от нас требуют другие, нельзя обойтись и с пользой! По правде говоря, у меня нет привычки слишком прислушиваться к тому, что обо мне говорят, и читать касающиеся меня статьи или книги. Это недостаток; в нем я признаюсь, и часто я пытался исправиться. Но опыт заставил меня воочию убедиться, что во многих выступлениях и статьях недостает расположения духа и ума, абсолютно необходимого, чтобы понять то, что я уже сказал во многих книгах (которыми, мне кажется, я достаточно обременил, говоря вместе с Вико, сообщество образованных людей, и из которых, желая поставить вещи на место, я должен был бы все время повторять страницы за страницами). Не было ли более разумным, а также более экономичным иметь терпение и ждать, чтобы те немногие, которые могут понять, и каждый из которых предназначен судьбой заставить понять немногих других, поняли и уразумели самостоятельно то, что уже было сказано, я считаю, с достаточной ясностью?
Таким образом, я кончил тем, что утвердился в убеждении: даже относительно философских диспутов нужно позволить говорить вздор и глупости, а то и ложь, полагаясь на имманентную силу истины (или лучше — мысли, которая всегда находит свои пути; и часто находит их там, где человек совершенно далек от того, чтобы искать их).
Позволить говорить каждому на своем месте? Но, поступая так, я должен был заметить одно неудобство, которому давался повод: некоторые вздорные высказывания из абстрактных теоретических дискуссий переходят в жизнь, где всегда отражаются и находят отзвук все идеи; и из суждения, брошенного там небрежно о мыслях, считавшихся в первое время литературным или школьным упражнением, выводились решающие оценки людей, вещей и фактов, которые для подавляющего большинства имеют реальность, более прочную, чем абстрактные школьные или литературные упражнения, — с выводами и следствиями, не лишенными воздействия на ту конкретную и историческую социальную жизнь, которой все, философы и нефилософы, живо интересуются.
И поэтому, наконец, мне показалось, что я должен нарушить молчание и предложить людям доброй воли (которых — я никогда не колеблюсь допускать — большинство) некоторые замечания в самой осторожной и одновременно решительной форме, какая для меня возможна. Замечания, направленные на весьма скромную и, я бы сказал, пропедевтическую цель — предостеречь тех, кто хотел бы по какой-то причине взяться за изучение этой формы идеализма, которая, по моему мнению, сегодня является единственно возможной формой философии, и произнести о ней какое-то суждение ex informata conscientia*. Я не строю себе иллюзий относительно действенности этих замечаний. Но если они и не смогут, вероятно, дать полного представления и глубокого осознания сущности актуализма (представления и осознания, невозможных для того, кто над ними серьезно не поразмыслил и поэтому не изучил с симпатией и с сердечным влечением духа), то, надеюсь, смогут в какой-то мере быть полезными, чтобы поставить на вид, что некоторые расхожие интерпретации исповедуемого мною учения не принимаются мной, потому что не соответствуют тому, что я думаю.
И если верно (и это защищалось мною также во многих случаях как основополагающий канон философской критики и истории философии), что никогда сам мыслитель не является лучшим истолкователем своей мысли, то все же неоспоримо, что всякое истолкование должно иметь свою основу в формулировках истолковываемой мысли, и что можно, по крайней мере, позволить каждому сформулировать свою мысль до того, как другие будут над ней трудиться со своими герменевтическими канонами.
2. ПОЧЕМУ ЖЕ «АКТУАЛЬНЫЙ» ИДЕАЛИЗМ?
И я начну с главной характеристики моего идеализма. Почему он актуальный?
Причина весьма проста и ясна: идеализм, всякий идеализм понимает реальность как мысль. Но что такое эта мысль? Идеалист Платон, идеалист Беркли, идеалист Кант, идеалист Гегель и т. д. Но между идеализмом и идеализмом существует большая разница, потому что всякий раз мысль, в которой заставляют состоять реальность, понимается по-разному. Для меня мысль — это акт. Тогда некоторые остряки скажут: «Но все — акт, даже еда, хождение и т. д.». Возражение неотесанного человека, не знающего истории философии! Но против этого возражения имеет силу замечание, которое актуальный идеализм выдвигает против других — менее тривиальных и более пристойных и респектабельных — возражений. И это замечание следующее: согласно нашему идеализму, не только мысль — акт, но и акт — мысль. Сие значит, что эти два понятия совпадают, как можно видеть, лишь если понятие акта выходит не только за рамки обыденного представления (согласно которому акт — это также еда, хождение и тому подобное), но также и за рамки философских понятий духовного или божественного акта, как он понимается во многих системах.
3. АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ АКТ И АКТ ИДЕАЛИЗМА
Например, тот, кто прибегает к аристотелевскому акту, чтобы понять акт актуализма, сбился с пути, и ему никогда не удастся дать себе отчет в том, что говорит актуалист. Аристотелевский акт — чистая форма, неподвижный двигатель (неподвижное того движения, которое, по Аристотелю, свойственно также мысли, познающей себя в опыте). Напротив, акт, о котором говорим мы сегодня, — сама мысль об опыте и, более того, чистый опыт. И отличается от всякого другого акта, который сделался объектом рассмотрения в прошлом, в силу того, что понимается как акт в акте, настоящий акт, а не как уже совершенный акт. И в самом деле, следует учесть, что хотя и говорят обычно о прошлых, завершенных актах, предмете истории или метафизической спекуляции, направленной на реальность, идеально предшествующую мысли, в которой осуществляется данная спекуляция; но эти акты относятся, в силу железной логической необходимости, которую никакое усилие мысли никогда не сможет нарушить, к имманентному и полностью не снимаемому акту, являющемуся как раз актом мысли (благодаря которому история прошлого реконструируется или предстает в своей структуре той выявленной метафизической реальностью, существующей до самой мысли, которая себе ее представляет, и по мере того, как последняя себе ее представляет). И между историческими или метафизическими актами и этим актом существует значительное различие, которое уточняется, если сказать, что первые, собственно говоря, являются не актами, но фактами (хотя и вечными); а единственный акт, который существует на самом деле и не может не быть таковым, — последний, который действительно, по общему признанию, является актуальным. Но сказать «актуальный акт» значит использовать бесполезный плеоназм. Акт, не являющийся актуальным, все равно, что не светящий свет, не-живущее живое.
4. АКТ КАК МЫШЛЕНИЕ В АКТЕ
Очевидно, что акт, понимаемый таким образом, не может быть ничем иным, как мыслящей себя мыслью: не книгой, которая была написана, но книгой, которая пишется; не мыслью, которая уже была помыслена (или является мыслимой, потому что определена в самой себе еще до того, как она была помыслена), но той мыслью, которая помыслена в этом мыслящем, т.е. мыслью, объект которой совпадает с субъектом. И в самом деле, если бы он не совпадал, то она предсуще-ствовала бы — и не была бы поэтому актуальной. И не была бы мыслью, как и всякая прошлая мысль или мысль других (и как таковая — доступная нашему пониманию как мысль, которая была равным образом помыслена): поскольку эта мысль не актуальна (и, в силу этого, не наша мысль), мы можем мыслить ее абстрактно; но если мы действительно хотим познать эту мысль как мысль, мы должны ее мыслить актуально.
5. ТОЛЬКО МЫСЛЬ КАК АКТ — СВОБОДА
Какой интерес этого уравнения актуального идеализма: мысль = акт? Главный интерес мысли, т.е. человека, или же не только философии, но и жизни (если хотят сделать различие между философией философов и той философией, каковой для всех людей является жизнь). Ибо известно, что философские проблемы — не изобретение философов, которые их углубляют — и, таким образом, заставляют всех более живо почувствовать стремление к необходимости (которое у всех есть) разрешить их. Все люди чувствуют потребность в действии, потому что их деятельность — их жизнь: и они что-то делают, действуют, даже если только мыслят в потаенных местах своего ума. Но чтобы что-то делать, они должны быть в состоянии верить, что являются субъектом своего действия; чтобы мыслить, они не могут обойтись без суждения о том, что они мыслят, присутствуя в своей мысли и одобряя ее, т.е. отличая ее от лжи (которую они отвергают в том самом акте, где утверждают в качестве истинного истину, которую они мыслят). В любом случае они должны считать, что именно они
действуют или просто мыслят, т.е. что они не действуют, влекомые механически слепой необходимостью, но являются творцами этой реальности, которая зачинается и основывается их действием. Одним словом, жизнь человека — это утверждение свободы, которую и в самом деле каждый человек стремится обрести: либо с помощью мотыги, разбивая самые твердые комья, он старается превратить почву в податливое орудие по удовлетворению собственных потребностей; либо посредством анализа, распутывая трудности какой-то умозрительной проблемы, которая докучливо нависает над его душой, ищет в ее решении освобождения собственного духа от трудностей этой проблемы, препятствующей его пониманию мира, в котором он должен жить.
Поэтому люди не могут смириться с материализмом; поэтому они всегда стремятся дать прочное обоснование своей инстинктивной вере в собственные силы как автономные силы, устроительницы мира (в который каждый, согласно своей роли, может поместить самое надежное удостоверение собственной моральной и интеллектуальной, а также социальной и экономической ценности).
Но сказать «свобода» значит как раз и сказать «начало новой реальности». Сначала ничего, а затем все. Дух свободен, если он способен творить. Каковым не может быть дух, который был бы обусловлен чем-то предсуществующим (будь то материя, природа, человечество или история, идеальный мир, Бог и даже он сам, но понимаемый наравне с другими существами как реально предсуществующий, т.е. отличный настолько, что мог бы существовать независимо от актуального духа, который оказался бы им обусловленным). И в самом деле ясно, что если я мыслю в настоящее время, то я пришел после чего-то, что есть то, что оно есть, и что оно не в состоянии осуществить мое изменение в силу самого факта, что оно существует без того, чтобы я вмешивался, дабы заставить его быть и заставить его быть тем, что оно есть; и в данном случае мое бытие и мое действие сможет быть лишь с учетом этого чего-то, отличного от меня. И я буду существовать и буду мыслить то, чем это нечто заставит меня быть или заставит меня мыслить. Итак: или вычеркнуть человека с его претензией на то, что именно он действует, мыслит, проживает свою жизнь — пусть даже для того, чтобы страдать от своего ничтожества, своего неизлечимого невежества и от своего природного и непреодолимого бессилия; или же понять человека (или, лучше — то, что делает человека человеком, ту мысль, благодаря которой он утверждается и является личностью, субъектом, самосознанием как абсолютный инициатор). И мысль как акт начинает таким образом, как мы говорим, понимать его: акт, который не имеет в качестве предпосылки ничего, поскольку все, что он берет в качестве предпосылки, он полагает сам (мысль в ее осуществлении).
6. СКЕПТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
В этом месте начинаются двусмысленности, подозрения и опасения. Что такое эта мысль в акте, которая не имеет «вчера» и не сможет иметь «завтра»? Должен ли мир сжиматься весь в мгновении без воспоминаний и надежд? Не иллюзия ли — бесконечное множество событий, которые существуют позади и впереди, и эта бессмертная природа, которая находится у нас по сторонам и напротив? Не иллюзия ли — другие люди, с которыми мы разделяем радости и печали и живем единой жизнью, освободиться от которой — значит иссушить в сердце всякий источник человеческой духовности? Нет, подобные интерпретации мысли-акта основываются не на понятии мысли, свойственной актуальному идеализму, а на понятии, которое имеют о мысли те, кто даже и в глаза не видел этого идеализма.
7. ВРЕМЯ, СОДЕРЖАЩЕЕСЯ В МЫСЛИ-АКТЕ
Во-первых, мысль не имеет ни вчера, ни завтра — и не потому, что она их упраздняет, а потому, что содержит в себе (или, лучше, их производит). Она присутствует; но не потому, что настоящее находится посередине между прошлым и будущим, а поскольку один и другой из этих моментов имеют сущностный центр отнесения в самом настоящем — центр, абстрагируясь от которого, они и в самом деле легко могут превратиться одно в другое (коль скоро вчерашнее прошлое — это позавчерашнее будущее, а завтрашнее будущее — это также и послезавтрашнее прошлое). Центр, все время смещающийся вместе с моментами, которые от него зависят до тех пор, пока он является помысленным или определенным абстрактно настоящим (т.е. до тех пор, пока он не настоящее, а идея настоящего). Фиксируется же он (и вместе с собой фиксирует и определяет прошлое и будущее), когда перестает быть идеей настоящего и является настоящим, т.е. актуальностью мыслящей мысли. Но тогда это настоящее — не «сегодня» или «текущий час»: оно и в самом деле — форма мыслящей мысли, лишенной того различия и множественности, которые присущи времени в его течении. Различие или множественность принадлежат вещам, которые мы причисляем к объекту; принадлежат самой мысли, поскольку она становится объектом мысли; но никогда не принадлежат мысли мыслящей.
8. БЕССМЕРТИЕ
Различать мысль мыслящую и мысль помыс-ленную — значит оказаться в состоянии понять, почему люди всегда смутно приписывали бессмертие, т.е. вечность мысли, акту духа во всех его формах и определениях и в силу этого говорили о вечной истине (т.е. о науке), о вечной красоте (т.е. об искусстве) и т. д. (хотя всегда думали, что все отдельно взятые мысли возникают и исчезают и что человеческое бренно). То, что гибнет, отлично от того, что остается. И в человеке есть бренная часть, в которую помимо того, что называют телом, можно включить также и то, что называют духом, поскольку последний рассматривается эмпирически или исторически как непрерывное изменение (и идей, следующих за идеями, и чувств, которые сменяются другими чувствами, и т. д.). Но существует также бессмертная и вечная часть, в которой (и посредством которой) мы живем, поскольку наша жизнь оценивается и имеет цену, и она позволяет нам изредка вкушать божественную амброзию, без которой в нас угас бы всякий свет мысли.
9. ВРЕМЕННОЕ И ВНЕВРЕМЕННОЕ НАСТОЯЩЕЕ
Итак, мы четко и твердо осознаем разницу (а кто не в состоянии сделать этого различия, пусть откажется идти вперед и вернется к старым тягостным попыткам постичь непостижимое) между настоящим, которое является временным (или элементом времени), и настоящим, которое является вневременным (или принципом времени), — имея в виду, что первое, наравне с прошлым и будущим, само по себе является абстрактным и ирреальным, а второе, напротив, — конкретная форма существующего и действительного.
10. ЕДИНСТВО МЫСЛЯЩЕЙ МЫСЛИ И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ЕЕ ОБЪЕКТОВ
Во-вторых, настоящее (которое одно является реальным, так как содержит в себе прошлое и будущее) дает место множеству всех вещей, которые развертываются во времени, а также множеству вещей, которые распределяются в пространстве и образуют то, что называется природой. И в этом множестве оно дает место другим людям, поскольку они вместе с нами многочисленны и в большей или меньшей степени различаются между собой и противостоят друг другу (хотя стремящиеся и нацеленные на формирование практически и теоретически одной и той же духовной жизни — и все же более или менее далекие от цели, в которой они обретут свое единство). Духовный акт — абсолютное единство; но это свойственное акту единство не надлежит человеку или мысли как объекту этого акта. Мыслящая мысль — не помысленная мысль. Множественность второго элемента становится возможной (поскольку всякая множественность является также и связью между ее элементами — и, стало быть, единством) благодаря единству первого элемента, но она отличается от этого единства и противопоставляет себя ему. Итак? Итак — поскольку мыслящая мысль не упраздняет помысленное — не только не является иллюзией всякая множественность, которая бы противопоставляла себя точечному единству мысли в акте, но и реальность этой мысли сама была бы абсурдной без той множественности, поскольку невозможно иметь мыслящую мысль, не имея одновременно помысленной мысли.
11. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ МЫСЛЯЩЕГО СУБЪЕКТА
Верно, что помысленное — продукт мышления, и что мышление в силу этого является изначальным принципом, из которого все проистекает и к которому все возвращается. Но это не означает, что я как особенный субъект являюсь принципом мира, который мне предшествовал, и мира, который будет после меня, а также мира, который меня окружает. Я, особенный субъект, являюсь мышлением, актом мысли, поскольку я существую, т.е. поскольку я субъект; но как особенный я не являюсь ни субъектом, ни собой, ни актом мысли или мышлением — потому, что особенным я являюсь как часть того мира, который я мыслю, как элемент множественности, в которой также и я занимаю место, если в себе обращаю внимание не на деятельность мысли в акте, но на ту реальность, для мышления которой эта деятельность мысли трудится и осуществляется.
12. АКТУАЛИЗМ – НЕ ИЛЛЮЗИОНИЗМ И НЕ АБСТРАКТНЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ
Таков один из пунктов, на которых важно задержать внимание тому, кто хочет дать себе отчет в сути речей актуалиста. А последний никогда не мечтал отдаться в руки иллюзионизма; и он весьма далек как от протагоровского субъективизма (являющегося субъективизмом без субъекта), так и от берклианского или шопенгауэровского идеализма (являющегося наивным идеализмом бессознательных реалистов). Актуалист все сводит к мысли, которая не является мыслью единичного человека (рожденного от женщины, предназначенного умереть — отдельного члена общества, который есть quantite negligeable* или что-то вроде того). Эта мысль не является моею, когда она не была бы и твоею, или не является твоею, когда она не была бы и моею — не потому, что она общая и абстрактная мысль, которая находит в мышлении каждого свою конкретную и действительную индивидуальность, а, напротив, потому, что, как таковая (не моя, не твоя), она — единственная мысль, которая существует там, где не только воображают себе, что мыслят ее, но где ее действительно мыслят. Каждый ее мыслит в связи с той универсальной деятельностью, которая, любой хорошо знает, находится в акте мышления; хотя, по размышлении, ему, впрочем, нелегко затем в этом убедиться (и в самом деле, он никогда не сможет в этом убедиться, не отличая себя как мыслящего от того, которого он видит в себе в качестве одного из объектов собственной мысли). Одним словом, эта мысль есть Мысль (или универсальная, т.е. единая и бесконечная, мысль) — та божественная мысль, которая дает всем силу открывать рот, которая и вправду является самым мужественным актом, какой только способен совершить человек. И она дает силу всем — даже тем, которые открывают рот, дабы сказать, что они ничего не знают и ничего не могут; тем не менее она является утверждением истины, которая для того, кто ее утверждает, является абсолютной истиной, т.е. наделенной бесконечной ценностью.
И обратите внимание на то, что эта Мысль (называемая также духом, или субъектом, или Я, или как угодно) не есть нечто, существующее уже в себе и для себя, независимо от множества мира объектов, в которых являет себя творческая мощь мыслящей деятельности. Такова излюбленная цель безжалостных критиков актуа-листического субъективизма, которые обвиняют подобным образом идеализм в безумном стремлении поставить себя перед биномом «субъект— объект» и упразднить второй элемент, чтобы затем упорно пытаться извлечь его из первого. Подобный субъективизм абсурден также и для актуалиста.
13. ДУАЛЬНОСТЬ И ЕДИНСТВО СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА
Абсурден по одной причине, которая ускользает от вышеупомянутых строгих критиков: потому, что этот субъективизм начинался бы с допущения — как противоположного субъекту и поэтому не выводимого из него — того объекта, который, в силу чего-то вроде фокусничества, он должен был бы заставить сначала исчезнуть, а затем вновь появиться. Актуалист хочет бинома «субъект—объект» в их абсолютной оппозиции — но, чтобы эта оппозиция существовала и вправду, а не на словах, он хочет, помимо оппозиции, единства двух этих элементов. И в самом деле: он заметил, что без единства они могли бы существовать на двух различных уровнях и каждый сам по себе — и тот, и этот элементы, но лишенные всякой связи один с другим, освобожденные от того взаимного отвращения и негативности, которая их раздваивает и противопоставляет как положительный и отрицательный полюса одной и той же стрелки.
Итак, бином — но с его необходимым и непреложным обоснованием в абсолютной монаде. Эта монада не в наличии, не существует до всякого ее проявления или начала деятельности. Не является субстанцией то нечто, к чему обращаются антиидеалисты, чтобы метать против всех стрелы своей критики, своего пренебрежения (которое хочет быть смиренным сознанием бедной человеческой природы, а становится, напротив, высокомерной и самонадеянной уверенностью в суждении о ближнем). То одно, что, можно сказать, есть, — не принцип, а продукт этой Мысли, являющейся актом, производящим определенное бытие отдельно взятых индивидов и всех вещей и их совокупности, в которой все собирается в своей неразрывной и неуничтожимой связи со своим принципом.
14. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ
Итак, не иллюзионизм и не субъективизм, где под субъектом подразумевается субъект, являющийся одним из двух элементов, на которые поляризуется мысль; но истинный субъективизм, т.е. утверждение имманентности субъективности, превосходящей всякий субъект и всякий объект опыта, — трансцендентальной субъективности как условия и принципа всякой дуализа-ции мысли в опыте. Истинный субъективизм — это трансцендентальный субъективизм.
При сопоставлении с данной, более высокой, субъективностью имеют право на существование как субъективизм, противопоставленный объективизму, так и последний, противопоставленный первому: и в самом деле, как один, так и другой абстрактно опираются только на один элемент синтеза, в котором глубинный субъект вечно дуализируется, и оба они делят пополам конкретную структуру, в которой, согласно идеалисту, реализуется мир.
15. ОБЪЕКТИВИЗМ АКТУАЛИСТА
Своему противнику-объективисту, который упрекает его в субъективизме, актуалист поэтому ответит, что он не субъективист. Сторонник актуализма — больший объективист, чем его критик, потому что последний довольствуется абстрактной объективностью (недостаточной и подвешенной в воздухе, поскольку она оторвана от элемента, к которому по своей природе непреодолимо влечется и с которым неразрывно связана).
Как бы там ни было, считать, что осудили актуалиста, признав его стиснутым в замкнутой области субъекта (и, стало быть, отделенным от так называемой объективной реальности, внешней мысли) — значит говорить совершенно неточные вещи, которых нет ни на небе, ни на земле, совершенно неточные в качестве дефиниции актуалистического учения, лишенные смысла из-за того, что предполагают касательно отношений фантастического объекта, на который ссылаются, с не менее фантастическим субъектом (отношений, критика которых осуществлялась столько раз, что теперь уже имеет почтенную бороду). Тот, кто не имел бы ничего иного возразить актуалисту, кроме старой побасенки о субъективизме, доказал бы, что он находится еще в самом начале истории философии.
16. ОБВИНЕНИЯ В НАТУРАЛИЗМЕ
Другой притворяется, что следовал до этого пункта за актуализмом и что был склонен попустительствовать этой Мысли, которая является универсальным, бесконечным, творческим актом, творящим себя и иное в себе; но был склонен к этому при условии, что затем не возникнут из этого несообразности. Но вот он, по его мнению, наталкивается на серьезнейшие трудности, в силу которых идеалист, считавший, что постиг глубинное ядро духовности мира, должен якобы признать, что внезапно впал в самый безнадежный натурализм. И кто делает различие между натурализмом и материализмом, а кто и нет; кто-то не колеблется заклеймить актуализм, обвинив его в самой заразной материалистической чуме. Говорят: когда вы заключили все — природу и историю, Бога и человека, бытие и ценность — в акт мысли, вы в действительности в простом и однолинейном развитии акта уничтожили то различие, благодаря которому дух противопоставляет себя природе и возвышается над ней, суждение — над событием, сознание — над фактом, и сама неразличенная мысль становится необходимым, непосредственным процессом, который таков, каков есть — так, что должное совпадает с самим сущим, право с фактом, и поэтому все является истинным, все справедливым (что равнозначно тому, чтобы сказать, что ничего нет справедливого и ничего истинного). Истина, не отличающаяся от заблуждения, низводится сама на уровень, недоступный оценке. Свет истины столь полон и ослепителен, что никто ничего не видит. Это — явный натурализм, а вовсе не абсолютный спиритуализм, как утверждают актуа-листы! Стоит ли называть мыслью этот акт, который есть то, что он есть; который становится тем, что он есть, в становлении своей природы? Спиритуализм всегда был вдохновляющей верой, которая презирает завершенные факты, восстает против свершенных вещей, чтобы стремиться к тому, чего нет, но что должно быть. Здорово пессимистический, спиритуализм раздраженно и неудовлетворенно отворачивается от реальности, которая дана или дается, от естественного хода вещей — и со страстным желанием обращается к высшему миру, который тем больше ценен, чем больше привлекает, чем большего труда стоит его достичь. Эта актуалистическая философия, бросающая все в непрестанный акт мысли, которая, мысля, не может не мыслить, и не может не мыслить лучше, чем оно может быть, — панглос-совский оптимизм: она — отдача человека на милость природе. Она подрезает жилы всякой способности к действию, гасит всякий пыл души, которая для того, чтобы жить, нуждается в измышлении своей лучшей реальности, стремится к усилиям, в которых осуществляется ее жизненный ритм на фоне будущего (которое актуализм заставляет исчезнуть с глаз смертного, осужденного carpere diem*, замыкаясь и сосредотачиваясь на самом себе).
Сколько раз звучали в моих ушах эти жестокие упреки! И сказать, что чаяния, из которых они берут начало, — постоянный мотив всей моей философии, понятие, на котором я настаивал сам, и действительно, могу признать, фундаментальное устремление моей жизни! Но как было можно приписать мне столь явное и вопиющее противоречие между тем, что я будто бы хотел сделать, и тем, что я на самом деле совершил? Все философы — кто больше, кто меньше — впадают в противоречия; но не в столь же значительное и грубое противоречие?
17. ОШИБОЧНОСТЬ ОБВИНЕНИЯ: ЗАМЕНА АКТА ФАКТОМ
Так вот: нужно понять, констатировали ли на деле критики мнимый актуалистический натурализм, о котором они столь легкомысленно говорят, используя свой верный прием. И я считаю, что должно было бы стать для всех очевидным следующее: дабы иметь возможность приписать акту ту натуралистическую ценность или смысл, который был указан, акт нужно понимать как факт (т.е. как что-то, что мысль находит перед самой собой — и поэтому отрицает, поднимаясь выше и подчиняя себе свой объект). Но одно дело — факт, а другое — акт: если рассматривать акт как факт, то истинный акт уже не тот, который приписывается объекту мысли — а, скорее, новая мысль, мнимым актом которой оказывается объект.
Поэтому вышеизложенная критика попадала в цель, когда была направлена против позитивизма, историзма и других подобных воззрений на человеческую или духовную реальность (которая, в силу этих воззрений, вся представала перед мыслью как предшествующая ей). И известно, что предшествующее мысли как таковой не может не представать перед мыслью необходимо детерминированным в целом и в отдельно взятых частях (результатом которых оно может показаться, как цепь естественных феноменов и весь комплекс их же самих, по отношению к которым нет места оценочному суждению никакого рода).
Но актуализм не является ни историзмом, ни позитивизмом именно потому, что он не допускает объекта мысли, который бы не был продуктом самой мысли; не допускает ничего, предшествующего мысли, и обращает внимание невнимательных и рассеянных на то, что, когда судят о мысли, отрицая ее, мысль в акте не та, о которой судят, а та, которая судит. Он обращает внимание, что всякая мысль (духовный акт вообще, понятие, чувство, фантазия — как ее ни назови) не познается, и о ней нельзя говорить извне (как делает тот, кто различает «мысль и мысль»; и, более того, мысль избранных и нечестивых, одних справа, а других слева — забывая даже о Господе, по отношению к которому, разумеется, все же говорят о правом и о левом). Он обращает внимание на то, что инстинктивная интуиция, которую дух имеет о духе, не нуждаясь в идеалистических философиях, всегда внушала непреложную необходимость входить внутрь духовных ситуаций, которые хотят понять, т.е. хотят познать такими, каковы они есть — ту самую необходимость, которая заставляет нас открывать глаза, чтобы видеть цвета, и навострять уши, чтобы слышать звуки, ибо нельзя ни видеть звуки, ни слышать цвета. Было ли когда-нибудь возможно понять речь человека, не вникая в его душу, не становясь, насколько это можно, на его точку зрения — и, таким образом, не видя вещи его глазами? И почему то, что, как известно, должно делать время от времени, не чувствуют, однако, должными делать всегда — абсолютно по той же самой причине, которая время от времени нам навязывается (чтобы понять мысль, в любом случае являющуюся все же имманентной деятельностью, которой хотят идти навстречу)? Дело в том, что те самые открытые, очевидные и всем доступные вещи (которые мы видим, даже не глядя на них), стоит их теоретически обосновать и представить в законе, в который они входят, начинают ускользать во все стороны или не казаться больше таковыми — и их больше не видят или не признают. Но когда актуализм говорит, что мысль не то, что появляется извне, а то, что обнаруживается изнутри, он в действительности говорит что-то новое и спорное лишь для этих рассеянных, которым нельзя дать иного совета, нежели совет встряхнуться и стать внимательными. Это — долг каждого порядочного человека!
18. КАК ОТЛИЧИТЬ АКТ ОТ ФАКТА
Лишь если смотреть на него изнутри, акт есть акт — в своей наличности, в своем актуальном свершении; когда реально он пульсирует как бесконечная и абсолютная мысль и не является трансцендированным (и поэтому — ограниченным), акт отличается от всех фактов и от материальной или нематериальной природы, и от всех сформировавшихся вещей, поэтому тяжеловесных, противящихся свободе, подвижности, легкой и свежей живости того духовного избытка сил, который всем известен благодаря непосредственному имманентному опыту и который всем удается с таким трудом отчетливо познать и определить. И принадлежат ему как акту, который есть то, что лишь непосредственно познается конкретным и определенным образом, все те черты, которые присущи жизни духа и противопоставляют ее природному ходу событий. Таким образом, semel emissum volat irrevocabile verbum*: безвозвратное — свершившийся факт, а не факт в его свершении, не акт; т.е. свобода имеет свое царство в настоящем, а не в прошлом. А настоящее есть акт, который актуализм энергично возвысил над фактом.
Свобода! Вместе со свободой существует все богатство жизни духа; без свободы нет ничего. Однако актуализм утверждает, что он не только спасает свободу; но что для ее спасения нет иного пути мышления, кроме как его путь — потому, что, едва предается забвению понятие мысли как акта, мысль начинает быть обусловленной необходимостью и поэтому лишенной своей свободы, т.е. она уничтожается как мысль.
19. AUXILIA IMAGINATIONS* АЛЯ ПОНИМАНИЯ СВОБОДЫ
В auxilium imaginations индивида, потерпевшего фиаско в том, чтобы отличить мгновенье акта, являющееся вневременным, от мгновенья времени, которое является точкой среди ряда точек и которое есть мгновенье факта (без чего, несомненно, окажется затруднительным понять, каким образом можно было бы говорить о свободе в мгновенности мысли), я позволю себе заметить, что мгновенье для актуализма — это мысль, которая реконструирует «Божественную комедию», от строки «Земную жизнь пройдя до половины» до строки «Любовь, что движет солнце и светила», на протяжении всех ста песней; подобно тому, как мгновенным является всякий духовный акт, который, даже развертываясь во времени — т.е. будучи рассмотренным извне в течение многих дней, или месяцев, или даже лет — имеет свое единство, так что различные части, которые в нем можно все же (всегда с внешней и необходимой точки зрения) выделить и отделить, упрочивают каждая собственное значение; или, по крайней мере, ту интонацию, которая находит отзвук во всем жизненном круге сложного произведения и заставляет признать в каждом слове, в каждой ноте одну и ту же душу. Этим сложным произведением, когда затем углубляется поиск, не является ни «Божественная комедия», ни лютеровская реформа, ни наполеоновская империя; но, в конечном счете, история, т.е. универсальная реальность в ее духовной актуальности. И, ощущая могучее дыхание произведения, которое есть один-единственный акт, сверхчувственный лишь в то мгновенье без времени, которое присуще всякому ритму духовной жизни, невозможно не разглядеть, как дух получает способ действовать свободно, выбирая всегда между тем, что имеет ценность, и тем, что ее не имеет, между собой и своей противоположностью, обретая таким образом — медленно, постепенно, с трудом — самого себя. Но тот, кто по рассмотрении столь полного единства как единства акта, творящего «Божественную комедию» (или другое, более объемное создание духа), вернулся бы к рассмотрению фундаментального и имманентного единства, к которому сводится и должно сводиться всякое другое единство (единство акта, благодаря которому Я полагает себя в своей абсолютной простоте), не должен упустить следующего: даже в мгновенности этого акта существует прогресс, существует духовная жизнь в форме, которая сущностна для этой жизни, т.е. в форме противопоставления себя другому, отрицающему себя, чтобы самоутвердиться. Существует процесс, в котором мыслящее мыслит (реализует само себя), лишь если противопоставляет себя самому себе — само себя как мысль (которая есть опосредование — и поэтому Я, дух) самому себе как бытию, непосредственности, природному существу, противоположности Я или духа, внутри самого духа. Говорение — это уже ТРУД» усилие того, кто говорит; тот, кто, если бы он не совершал это усилие и оставался немым, абсолютно немым, как камень, не отличался бы от природы — был бы сам природой, той природой, которую он уничтожает в себе посредством акта, принадлежащего, естественно, той самой природе акта, с помощью которой он побеждает и подчиняет своей норме жизни все страсти и устанавливает таким образом всю наиболее неоспоримую и светлую власть свободы, которую от человека как такового можно было бы требовать.
Свобода, помимо единства, требует различия. Но единство духовного акта содержит в себе различие, осуществляется через различие; актуализм никогда не говорил об абстрактном, простом и неразличенном единстве. Различия, которые он отрицал, — эмпирические различия, претендовавшие на философскую значимость; различия, которые являются взаимотрансцендентными — и поэтому оставляют всегда что-то внешнее духовному акту (хотя и постулируется в основе всех различий произвольно обобщенное единство, которое начинает быть чем-то вроде их общего абстрактного знаменателя). Напротив, различие внутри единства — это жизнь и реальность самого единства.
20. ПОЗИТИВИЗМ, ИСТОРИЗМ, ОПЫТ
Коль скоро подвергнуто отрицанию и показано лишенным основания обвинение в натурализме, то вместе с ним рушатся сходные обвинения в позитивизме, историзме и им подобные — все вдохновленные одной и той же ошибочной позицией, из-за которой пытаются определить духовный акт извне. И поэтому смешивают чистый опыт, о котором говорит актуалист, с опытом позитивистов, которые, в сущности, рассматривали его как факт (и, в силу этого, должны были оказаться вовлеченными в то, чтобы объяснять его так, как объясняют все факты, — механистически); тогда как опыт актуалиста — это его (опыта) акт. По-кантовски можно сказать, ставя с ног на голову позицию самого Канта (в понятии опыта придерживавшегося того же самого эмпиризма, из которого позже вышел позитивизм), что опыт актуалиста — форма познания (чистая трансцендентальная деятельность), а опыт позитивиста, напротив, материя.
21. ИСТОРИЯ ИСТОРИЗМА И ИСТОРИЯ АКТУАЛИЗМА
Таким образом, историзм, не видящий ничего иного, кроме фактов, в правовой области противостоит естественному праву, сводя всякое право к историческому образованию, которое не соотносится с целями — и, в силу этого, не реализует ценности, но следует за обстоятельствами и условиями, определяющими его развитие; этот историзм, который оправдывает все потому, что все, хорошее оно или плохое, имеет свою историческую причину, и если оно произошло, то не могло не произойти; этот историзм — прямая антитеза актуализму, который в понятии акта указывает на решительную критику самого понятия факта, основы исторической интуиции. Безусловно, история, рассматриваемая извне, в своих деталях и в целом, вся одноцветная — ни хорошая, потому что она ни хорошая, ни плохая, а такая, как есть. По отношению к ней — так же, как и по отношению к природе, — правила мудреца всегда будут спинозовскими: поп ridere, поп lugere, neque detestari sed intelligere*. Но история для того, кто в ней хочет понять хоть малость, безусловно, не та, которую можно понять извне. И поэтому сегодня мы убеждены, что история, невещественная история, которая действительно пишется и в которой находятся, — не история прошлого, но современная история, т.е. история как раз того настоящего, которое осуществляется посредством историографии [1]. Переделывайте историю, и внутри вы найдете беспрерывный импульс духа, различителя добра и зла и творца первого как перечеркивания второго [2].
1 См. выше гл. VI. С. 274-276.
2 См. работу «Историзм и историзм», перепечатанную здесь в Приложении.
22. ОБВИНЕНИЕ В МИСТИЦИЗМЕ
Вместе с обвинением в натурализме нога в ногу идет другое обвинение, на первый взгляд противоположное, — обвинение в мистицизме. Они имеют один и тот же исток — подозрение в не-различенной и неразличимой непосредственности акта. Подозрение, на которое достаточно указать, чтобы ответить также и на это обвинение, на то, что это обвинение содержит в себе негативного. Ибо я не борюсь с мистицизмом из-за его требования единства; и если кто-то, по причине моего поиска и непрерывного утверждения единства, захочет определить меня мистиком, я приму это определение и буду дорожить им — напоминая, какую великую силу человеческий дух имел во все времена и под любым небом, будучи извлечен из мистицизма как абсолютная достоверность, влитая в человеческую душу, чтобы обладать в себе самой силой сил, жизнью всякой жизни, началом всех чудес, благодаря которым обогащается и возвышается постепенно жизнь. Но если под мистицизмом хотят понимать чистый мистицизм, который в единстве топит всякое различие, то понятие акта находится в явном противоречии с этим характером всякой простой и наивной мистической интуиции; и не существует возможности смешения двух позиций — разве что захотят как раз осуществить это смешение. Если в пику мистицизму (строгого и недифференцированного единства) то, что хотят спасти, — пестрое и неистощимое богатство исторических детерминаций, — да увидит тот, кто следовал за мной до сих пор, можно ли для такой цели сделать больше, чем актуальный идеализм, который единство актуалистически понимаемого реального осуществляет в истории.
Дело в том, что критики хотят уже не множественности, но хаотичного и смутного множества при отсутствии рефлексии — множества, освобожденного от единства, разнузданного и отданного в руки произвольного и случайного понимания фрагментарного познания; тогда как актуалист пусть и хочет единства — но, в отличие от мистика, он хочет его как единства множественности и поэтому хочет множественности с большей серьезностью, чем те, кто обвиняют его в замыкании в скорлупе единства. Такова истина, как может видеть каждый, кто в состоянии непредвзято и внимательно исследовать основные моменты этого спора.
23. ОБВИНЕНИЕ В АТЕИЗМЕ
Обвинение, которое кажется находящимся в противоречии с обвинением в мнимом актуалис-тическом мистицизме, — это сегодня, быть может, самое настойчивое и порождающее наиболее неистовое возмущение против нашего идеализма обвинение в атеизме (открытое или скрытое). Скрытые обвинения философ мог бы и не учитывать, если бы они не сходились с открытыми, поскольку они указывают на меньшую ясность идей или на меньшую искренность характера.
Сегодня есть многие, кто, если присмотреться, будто бы пытается сблизиться с актуализ-мом как с единственной верой, действительно способной освободить ум от аргументов и обольщений расхожего материализма, столь благоприятствующего духу научного исследования и той природной лености, которая лежит в основе всех умов, направленных на особенное и на злободневное практической жизни. И, уже готовые отдаться в руки этому искушению, которое отвечает глубоким моральным потребностям нашего времени (полностью ориентированного на реальность, сообразную с устремлениями духа), они пугаются, останавливаются и идут на попятную, убежденные, что этот идеализм — со своей теорией абсолютной имманентности, со своим совершенным отождествлением истины с фактом, с растворением всякой субстанциональности в становлении акта и с отрицанием всякой формы бытия, которая не является результатом всегда in fieri* этого акта — оказывается подлинным атеизмом и безжалостной войной против всякой религиозной концепции жизни. Какой-то остряк повторял у меня за спиной по поводу религиозного образования, требуемого мною в школах, что я очень почитаю религию, но... верю ли я в нее? Этот остряк по-своему выразил на языке, свойственном рационализму XVIII века, достаточно распространенное мнение, которое я должен признать пагубным не для меня (и еще меньше — для идеализма), но для того, кто нуждается в идеализме, чтобы открыть себе глаза, однако упорствует, держа их плотно закрытыми.
24. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ И ДУАЛИЗМ
Кто говорит «религия», говорит «трансцендентность и дуализм». А кто говорит «актуальный идеализм», напротив, говорит «имманентность и единство». Это совершенно ясно и точно. По крайней мере, так кажется; и этой видимостью довольствуются те, кто не идет дальше, чтобы искать, существуют ли между этой трансцендентностью и этим единством отношения, которые могли бы сделать вопрос гораздо менее ясным, чем это однажды показалось.
25. ДУАЛИЗМ И ЕДИНСТВО
Начнем с единства или с дуализма. Взаимоисключают ли друг друга эти термины, как это утверждают? Между тем христианство, со своей догмой о Человеко-Боге, говорит, что не исключено и что вполне можно мыслить, чтобы человек и Бог были парой — и одновременно чем-то единым. Тайна? Ничуть! Тайна должна была существовать до тех пор, пока все то, что мыслят, было подведено под категорию бытия или субстанции — и тайной как раз и был дух, отчего это единство двоих уже интуитивно схватывалось как то, что должно быть постигнуто с помощью ума. И все силы идеализма всегда были направлены на это понятие духа, которое должно было освободиться от категории субстанции, а затем и от еще более абстрактной категории бытия. Сегодня актуализм — это, уж не знаю, последняя или одна из последних доктрин, направленных на то, чтобы сделать возможным понятие духа, благодаря которому не было бы больше тайной, противоречащей представлению об универсуме, вбитому как-то в голову человека, тс понятие духа, который есть один и двое. Каков он на самом деле как акт, т.е. по-лагание себя: Отец и Сын, которые суть один, единый Дух. Стало быть, эта альтернатива одного и двух — по крайней мере, для христиан — не годится для того, чтобы загонять актуалистов в ряды атеистов.
26. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ И ИММАНЕНТНОСТЬ
Трансцендентность! Здесь также надо быть осторожнее. Есть трансцендентность — и трансцендентность. Есть трансцендентность, которая уничтожает или отрицает всякое отношение между опытом и трансцендентным и включает в себя тот дуализм, который христианство, религия духа, преодолело окончательно. Абсурдный дуализм, потому что две вещи, лишенные между собой отношения, суть вещь и вещь, и не мыслимы вместе ни на каком основании и ни при каких условиях (т.е. они — всегда одна-единственная вещь, а не две). И существует трансцендентность, которая требует отношения, но хочет, чтобы эти два элемента были реально двумя, т.е. чтобы они не были один продуктом другого.
Критики актуализма пинают его на этой почве с торжествующим видом и с громкими криками веры в непременную победу. Они говорят: «То, что мыслит тот житель Калифорнии, которого вы никогда не знали и о котором вы не имели никакой информации, помыслено независимо от вашей воли? Или вы хотите включить его в вашу мысль и сделать продуктом последней, потому что он также со всей своей Калифорнией помещен в пространство, которое является формой, в которую вы облекаете любой объект вашей мысли?» А еще они говорят: «Вы допускаете Бога, но ваш Бог — не человеческий ли, идеальный Бог, произведенный игрой вашего интеллекта, который, мысля, делает себя объектом для самого себя и в этой своей диалектической субъективности в конечном счете оказывается перед лицом абсолютной противоположности, не сводимой, как таковая, к самой себе и, стало быть, наделенной теми чертами трансцендентного абсолюта, который является Богом для природы, а также для человека?"
Вопросы, которые должны быть весьма затруднительны; но которые я слышу g давних пор и которые, скажу чистосердечно, никогда меня не беспокоили. Мое легкомыслие? Признаюсь, мне не удается убедить себя в том, что критики считали меня все настолько легкомысленным, чтобы не побеспокоить столь радикальными критическими замечаниями, дабы я не имел возможности уклониться от них. И что тогда?
Пожалуй, здесь также могут быть уместными некоторые замечания. Прежде всего: должен ли я приняться за то, чтобы узнать секреты этого славного человека из Калифорнии? Или, напротив, устранить из лона своей мысли всю его Калифорнию? Я никогда не имел этих намерений, никогда не подписывал не глядя векселя — даже в моменты рассеянности (которых, я хорошо знаю, у меня не было). Как? Но не я ли всегда говорил, что акт как таковой (и, стало быть, мою мысль как мыслящую) не следует смешивать с моей конкретной эмпирической личностью, элементом той множественности, в которой существуют различные регионы Земли (а значит, и Калифорния, которая находится не в Европе, и еще меньше в Италии, и еще меньше в Риме, и еще меньше в определенном квартале Рима — или, лучше, в доме, в котором я живу и который мною достаточно познан)? Не я ли всегда говорил, что не в том месте, в котором находятся познания и которым они должны быть ограничены в следовании друг за другом, и определены во времени, и доступны приращению: сначала менее, а затем более пространные; не в том месте следует искать мысль, которую нельзя представить во временной истории, потому что она вечна? Не я ли всегда говорил, что, когда говорят об ограниченной мысли (подобной той, которую имею я, поскольку не знаю секреты жителей Калифорнии и, более того, людей всего мира), следует отметить, что не она мысль для актуализма, а как раз другая, посредством которой первая определяется как ограниченная и которая сама абсолютно никогда не сможет быть названа ограниченной?
Поговорим лучше о Боге. Тот, кто говорит, что мой Бог — это фантом диалектики противоположностей моей мысли, совершает две ошибки, одну грубее другой. Первая — та же, что и друзей из Калифорнии! Ибо моя мысль, являющаяся диалектической, — не особенная мысль: она не только не является мыслью актуалиста NN, но также и мыслью человека как человека природы, как он предстает перед нами в природе (вид среди других видов животных, хотя и превосходящий все другие, обусловленный, стиснутый в определенных границах пространства и времени, смертный, — одним словом, в любом аспекте конечный и несовершенный). Каждый добрый христианин, которого с первых лет жизни побуждают искать Бога в своей груди, т.е. именно в своей мысли, как вдохновителя и управителя всякой его проворной мыслью и всяким его благородным волением, не станет удивляться такому различию между заблудшим и смертным человеком (который таков, как его видят) и божественным и вечным человеком (которого не видят, но который внутри поддерживает его и все существа). Вторая: сказать, что субъективная и поэтому ирреальная реальность, которую доказывает идеалист, произведена деятельностью субъекта, — значит предположить, что эта реальность является внесубъектной, и поэтому совершить предвосхищение основания. Потому что тот критерий реальности, который принимается, дабы спасти субъективную реальность, может иметь силу, лишь если не прав идеалист, доказывающий тщетность всякого усилия допустить вместе с мыслью (и, стало быть, приписывая мысли ценность) реальность, существующую до мысли (которая, будучи ограниченной ею, была бы поэтому лишена всякой ценности).
Идеалист может говорить отныне, что он добился победы (ибо попытки сопротивления становятся все более слабыми и робкими) в своем тезисе: «Когда говорят об объективной реальности, подразумевают, что говорят об объективности, соотносительной с субъектом; и, даже если пытаются выйти за пределы объекта и постулируют внесубъектную реальность, подобный постулат также является постулатом субъекта и не может не вести ни к чему, что было бы вне его». Кантовский ноумен — объект, созданный посредством категории отрицания. Значит?.. Значит, реальность следует искать по ту сторону, а не по эту. Иначе говоря, приходит конец собаке Эзопа, которая предпочитает куску мяса, который у нее в пасти, другой, больший кусок, который она видит на глади воды. И если утверждают, что мясо в воде является истинным, — что же, пусть докажут; но пусть не говорят собаке, чтобы она питалась другим — потому, что, поступая так, она умрет от голода.
Но, чтобы успокоить испуганные души, надо настаивать на глубокой пропасти, разделяющей Субъект, который хочет видеть себя божественным и творящим (и поэтому считает себя творцом всерьез — творцом не пустых образов, неких уловок, но устойчивых реалий, или просто той реальности, в которой мы sumus et vivimus*), и другой, маленький, субъект, которому всегда не доверяли (и справедливо). Чтобы обратить внимание на это крайне существенное различие, мы использовали для написания первого заглавную букву. Не возымело силы также и это замечание: принялись смеяться над этой заглавной буквой. Истина в том — и я говорю это положа руку на сердце, — что данные люди, которые так горячатся, чтобы упрекнуть меня в атеизме, имеют весьма убогое религиозное чувство и не ищут на самом деле того, что, как они говорят, им так дорого, не чувствуют его, не признают его, когда оно предстает перед ними в непривычных формах, требующих значительной концентрации духа и заострения внутреннего зрения [1].
1 Еще приходят на ум слова бедного Спинозы: «Et proh dolorl Res eo jam pervenit ut qui aperte fatentur, se Dei ideam non habere, et Deum nisi per res creates (quarum causas ignorant) cognoscere, non erubescant philosophos atheismi accusare**» (Spinosa B. Tract. Theol. Pol. // Opera. Aja, 1882. I. P. 392).
Этот Бог, который есть Отец и Сын и поэтому Дух, трансцендентен или имманентен? Теперь, я считаю, ответ легок. И не хочу быть педантом. Этой трансцендентности (я говорю о трансцендентности, которая дорога каждому искренне религиозному человеку) столько, сколько ему нужно. Это значит, что было бы ошибочным, по-философски, говорить об имманентности.
27. АКТУАЛИЗМ И ХРИСТИАНСТВО
Я хочу добавить на этот раз два слова в ответ тем, кто меня спрашивает: вы христианин? А не являетесь ли вы большей частью пантеистом?
Пантеистом — нет, если не является пантеизмом само христианство. Пантеизм отрицает различие, а я его не отрицаю. Пантеизм — это натурализм, а актуализм хочет быть полным отрицанием натурализма.
Христианин? Но если под христианством должно понимать религию человечности Бога или божественного спасения человека посредством духа как деятельности, преодолевающей и отрицающей природу, а не понимаемой как выведенная из природы, я имею дерзкую самонадеянность, которая заставляет критиков поднимать от удивления брови; но признаюсь, поскольку здесь я поставил своей целью говорить с той же самой прямотой, с какой я говорю с самим собой, что нельзя сегодня быть до мозга костей христианами с душой, свободной от трудностей, которые при спиритуалистической концепции постоянно возникали в лоне философской рефлексии и которые последняя постепенно устраняла, не переходя быстро на путь, открытый актуализмом; и что поэтому тем, кто ожидает меня на достойном пути, я должен пожелать и от всего сердца желаю поспешить присоединиться ко мне на этом пути там, куда я дошел. Именно так [1].
1 См. выше, а также мою недавнюю лекцию «Моя религия» (La mia religione. Firenze: Sansoni, 1943) с дополнением, которое находится в «Giornale critico», 1943. P. 210.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ИСТОРИЗМ И ИСТОРИЗМ
Есть два способа понимать историзм, потому что существует два способа понимания истории, — два различных и, более того, противоположных способа. И самый известный способ тот, который легче подвергается критике и вызывает больше возмущений (которые не все являются неоправданными). И поскольку с этим способом смешивают другой, термин историзм становится чем-то вроде красной тряпки, заставляющей вставать на дыбы при одном своем появлении поборников ценностей духа и делающей их яростными и несговорчивыми.
Этот, более известный, способ в Италии блестяще защищал очень ясный, проницательный и привлекательный писатель, который распространил его повсеместно как вывод наиболее разработанной философии духа. Это и в самом деле была философия, берущая начало из тонкого чувства жизни духа и им поддерживаемая; но из-за недостатка порыва и спекулятивного мужества она всегда оставалась на почве ин-теллектуалистической научной ментальности, блуждала в бесплодном отвращении и отказе от всякой метафизической проблемы, порицаемой как анахронический остаток теологизиру-ющей философии иных времен — как если бы и вправду была возможна философия, достойная этого имени, которая бы не говорила о божественном — и сводилась к догматическому описанию псевдодуховных тем, ни в одной из которых дух никогда не мог воспарить, поскольку ему были подрезаны крылья рамками, коими он был искусственно ограничен. Философия духа во многих частностях, удачно схваченных и мастерски освещенных; но в своей целостности и в своем едином значении философия антидуховная и не способная дойти до понятия духа. Одним словом, философия, с учетом современного понимания философии не являющаяся философией.
И в самом деле, эта философия примыкает к учению (рожденному из весьма различных спекулятивных мотивов) о тождестве истории и философии. И она примыкает к нему, главным образом, из-за своей антиметафизической и узко сциентистской направленности, из-за своего последовательного стремления к имманентистской концепции, отрицающей всякую реальность, которая бы не определялась и не растворялась в реальности опыта, являющегося исторической реальностью. Всё — история; и как для Парме-нида, если всё — бытие, то как бытие следует понимать и саму мысль; точно так же в такой концепции и философия есть или история в ее развитии, или ничто. Отсюда удивительное следствие, что у нас все же должна быть философия — и, более того, двойная философия: а parte ante* и a parte post**. Философия, которая, теоретически основывая категории духа, давала бы ключ, чтобы открыть в историографии все двери истории, и позволила бы ее невещественную реконструкцию: нечто вроде исторической методологии, как она и была названа. И другая философия, которая, получив результаты этой реконструкции, выводила бы из сознания реальности в ее исторической и современной определенности неизбежные следствия историзма — и запечатлевала бы итоговую истину, что «все есть история». Пролог и эпилог, которые не являются драмой самой исторической реальности и поэтому остаются вне реальности — ничто, тень, которую самосознание наводит само на себя. Тень, которая ослабляет живой свет, свойственный самой реальности, но непонятный без ин-теллектуалистической предпосылки, противопоставляющей бытие мысли и поэтому лишающей последнюю всякой ценности, обрекая ее на догматизм, который является отрицанием философии и, в силу этого, мысли.
Еще более удивительным было другое следствие. Данная философия — тьма, которой окутывается историческая реальность — затемняет так же и эту реальность, умерщвляет ее и уничтожает. И в самом деле, если пролог и эпилог суть ничто, потому что находятся вне реальности, не может не быть ничем — я хочу сказать: ничем обоснованным, критически помысленным и мыслимым — сама реальность, чье существование, если бы оно не было утверждено догматически, должно было бы выводить свои основания из методологии или регрессивным путем из доктрины историзма. А это значит, что массивная громада конструкции должна была бы опираться на просто нарисованные основы. Ничто философии не может не повлечь за собой и ничтожность истории, поскольку не история может основывать философию, а философия может быть основой истории. И если прогибается первая, прогнется и последняя.
Абсолютный нигилизм этой исторической концепции реального — являющийся нигилизмом всякой интеллектуалистической концепции — берет начало как раз из позиции, в которой находится мысль по отношению к истории, т.е. по отношению к реальности. Исходят не из мысли, чтобы вывести ее абсолютность и диалектичность. Исходят из реальности, противопоставленной или предпосланной мысли; провозглашают эту реальность абсолютной и нетрансцендируемой, констатируют ее диалектичность — и, стало быть, конструируют ее понятие в мысли как ментальной схеме ее внутренней сущности. Мысль в этой позиции не доказывает и не может доказать — что она могла бы сделать, если бы исходила из себя — абсолютность и диалектичность реального. Эти атрибуты не могут быть доказаны, потому что они взяты в качестве предпосылки, как взято в качестве предпосылки реальное, сущность которого они выражают и реализуют.
В этой догматической (потому что — реалистической) позиции история логически является предшествующей мысли — хронологическим прошлым и идеальным прошлым. Так что, несмотря на усилия, которые осуществляются, чтобы представить историю мертвых сезонов в живом и актуальном историографии и поэтому сделать из всякой истории, близкой или далекой, современную историю, остается всегда зияющая бездна между историей как фактом (свершенным фактом) и современной — и in fieri* историографией. Факт не растворяется в акте; и человек всегда чувствует, как закрывается дверь за спиной, а за этой дверью — яма, пропасть — irremeabilis unda**.
Эта неустранимая оппозиция или различие между актом и фактом, между актуальностью настоящего — такового по определению и поэтому вечного — и безвозвратного прошлого как свершившегося и исчерпавшего себя процесса, влечет за собой то, что являющееся актом не является фактом. Первый — свободен, второй — необходим. Первый — ценность, второй — механизм. Если бросить взгляд на пройденный путь, который остался за спиной, факты составляют массу и фиксируются в своем неизменном бытии. Они — то, что есть; думать, что они могли бы быть иными, чем они были и чем являются, — абсурдная праздность. Ни частное, ни целое предшествующей истории нельзя очертить иначе, как в форме, в которой оно застыло и находится перед мыслью, управляемое (или, скорее, предопределенное) имманентной каузальностью, которая составляет одно целое с самим ее бытием. Рациональность истории, понимаемая как предшествующая мысль, и есть рациональность природы, которую объясняют, но не судят, — рациональность, которую ясно увидел и определил Спиноза. Ни добро, ни зло; ни истина, ни заблуждение.
Та же самая механистичность, заметьте, свойственна и будущему, которое понимается по мерке прошлого — и в отношении с последним оказывается каким-то образом предсказуемым, потому что оно предопределено, т.е. определено. Достаточно подумать о неразрешимой антиномии божественной «донауки» и человеческой свободы [1]. Предсказанное или как-то помысленное будущее, помысленное как любое возможное будущее, логически является прошлым по отношению к мысли, которая представляет его себе в необходимой системе логики. И поэтому также в будущем, которое находится в одном и том же ряду с прошлым (и в силу этого — с настоящим, как средним членом между прошлым и будущим), нет места свободе — и, стало быть, ценности и материи суждения.
1 См. «Общая теория духа». Гл. XII.
Настоящее духа, являющееся, скажем так, местопребыванием свободы, — не настоящее, которое находится между прошлым и будущим на неопределенной линии времени; это — другое настоящее, которое никогда не кончается и никогда не может быть чем-то иным, чем настоящим — вневременным, вечным настоящим, являющимся самой мыслью, которая, далекая от того, чтобы следовать в своей конкретной актуальности за прошлым и предшествовать будущему, содержит в себе и объясняет прошлое, настоящее и будущее, формируя эту одновременность или соприсутствие всех моментов времени, вне которого ни один момент не был бы положен в своей относительности, и все время исчезало бы.
Итак, история этого, первого, историзма — история во времени, или временная; история, главным образом, прошлая, ставшая чуждой тому, кто ее мыслит (даже если она — его личная история). Внешняя история, на которую поэтому смотрят извне. Драма, являющаяся зрелищем, которое находится перед глазами, но не трогает душу и не вовлекает зрителя в свой круг, в свою борьбу, в свою жизнь, не превращает его из зрителя в актера и, более того, в главного героя. Это — драма, которая может иметь — очерченная так, как она есть, и замкнутая в себе — пролог и эпилог, где зритель отрывается все больше от драмы и смотрит на нее в перспективе своего света.
Историзм этой истории — безутешное созерцание пустыни или, если угодно, мира живых, которые имеют лишь обманчивую видимость жизни и, напротив, все являются статуями или роботами, в которых не теплится дыхание сознания, являющегося не инертным отражением, а энергичным и мощным самоутверждением. Это — бессознательный натурализм или материализм, который всегда говорит об истории, о духе, о свободе, но делает все, чтобы свобода (а значит — дух и история) была совершенно истреблена.
Счастье, что последний является не единственным историзмом, о котором можно говорить. И в самом деле, истинная история — не та внешняя история, кому ленивый историзм подмигивает со своего удобного кресла зрителя, который весь день трудился, а когда наступил вечер, пришел в театр и хочет предаться развлечениям. Если бы реальная история, которая интересна и которой мы всегда интересуемся, была таковой, мы не могли бы не только заинтересоваться ею (вода, прошедшая через мельницу, больше не мелет), но даже о ней говорить. И как бы мы говорили или мыслили о чем-то, что не вызывало бы в нас никакого интереса? Напротив, единственная история, о которой говорят, — та, которую каким-то образом познают; т.е. она в нашей мысли, часть ее и одно целое с ней в ее развитии. Хотя и отнесенная нами к той или иной части времени — но в системе времени, которое само и есть форма мысли. Следовательно, такая история предполагает — во что бы воображение ни заставляло нас верить (подменяя наше Я его воображением) — мысль, т.е. Я. И она познается, как все познается в мысли, поскольку осуществляется в том процессе самоформирования, которое есть Я. Здесь verum fac-tum*, свершенный во времени тем, кто действует вне времени; в истории, которая a parte objecti** является временной, но a parte subjecti*** вечной, в живом процессе своего порождения, который является познанием как действие и наоборот. Только здесь становится понятной диалектика, являющаяся не невыносимым противоречием и небрежным смешением «да» и «нет», но тем тождеством противоположностей, бытия и небытия, которое есть мышление или созревание какой-то определенной формы духовной жизни.
Здесь же предстает и проявляется смысл той трансцендентности, которую вульгарный историзм перечеркивает как слово, лишенное смысла (в то время как человеческое сознание, несмотря на все отрицания и насмешки имманен-тиста, продолжает ее требовать в качестве необходимой коррективы историзма, наподобие душеспасительной летописи, ибо душа в жестко имманентистском мире чувствует себя как бы задыхающейся и лишенной своего порыва к идеалу). Потому, что, если история — уже не замкнутая и прикованная к прошлому история, не масса непосредственных (и поэтому абсолютно нетрансцендируемых) фактов, но история, открытая и актуальная в своем fieri* (как fieri самого духа, являющегося отрицанием всякой непосредственности) — тогда эта реальность духа может пониматься лишь как имманентная неудовлетворенность собой, нетерпимость к непосредственности, которой ограничивается бытие и может быть лишь таким, каково оно есть: это — необходимость и осознание необходимости преодолеть существующее и возвыситься от него к идеалу. Вот почему реальное существует лишь вместе с чувством собственной ограниченности и недостаточности; и, более того, является не чем иным, как этим чувством, оказывающимся уже преодолением этой самой ограниченности и утверждением бесконечного, которое побеждает ограничение. Это — желание, стремление, усилие выходить за пределы себя, подниматься все выше; не быть, но хотеть быть — и поэтому уже не существовать, но рождаться, потому что еще не существуешь. И истинная реальность, превосходящая непосредственную реальность (которая совершенно не удовлетворяет, поскольку она недостаточна, если посмотреть на нее, как она предстает — т.е. как высота, которую должно достичь), является тем самым трансцендентной. Это не оставление имманентистского учения, а более точное истолкование последнего как учения не о механической природе, но о свободе духа. Истолкование, которое, сохраняя имманентность, помещает ее в диалектику духа — и тут же указывает на трансцендентность как на внутреннюю закваску его развития.
Подобная интерпретация имманентизма заставляет нас перейти от вульгарного историзма, который ложен, к истинному историзму истории как чисто духовной реальности. Сей историзм — воскрешение ценностей духа, которым, как с полным основанием видит актуалист, первый историзм угрожает, попирая и погребая их в яме прошлого. В истории, рассматриваемой изнутри как наша актуальная история, реальность уже не присутствует как она есть — стиснутая и замкнутая в своей необходимости; эта реальность открыта, находится на грани осуществления — и, стало быть, снимает самое себя: различенная самой собой на бытие, которое, как непосредственное бытие, не является истинным бытием, — и бытие, которое должно быть и которое и в самом деле осуществляется, чтобы подняться от бытия, не являющегося истинным, к бытию, являющемуся истинным; от бытия, которое в самом акте своего снятия является неценностью, к бытию, которое является ценностью; от зла к добру, от безобразного к прекрасному, от ложного к истинному. Данное различение не имело бы смысла вне акта, отрицающего, дабы утверждать; и ему действительно невозможно когда-либо иметь место вне суждения, объединяющего два противоположных элемента в синтезе, являющемся их конкретностью.
И в самом деле, вопрос о существовании зла (которое, кажется, исчезает в историцистской концепции морального мира) является наиболее мучительным из тех, коими терзаются критики историзма, отчаявшиеся из-за того, что уже не могут осуществлять различие между добром и злом в действиях людей в рамках истории, где все разумно. Зла ведь не может быть в разумной системе — в системе, поставленной с ног на голову разумности, каковой является спинозов механизм. А если нет зла, то не может быть также и добра — добра, что имело бы вкус добра, тот вкус, который является радостью, божественным блаженством морального сознания в самом акте его непосредственного действия. Но эта разумность — разумность внешней истории, уже свершенной и поэтому очертившейся в системе фактов — подобна разумности, которую натуралист может найти в природе. Напротив, разумность внутренней истории, нашей истории — не механизм, а целесообразность; свобода, которая не торжествует в царстве множественности, свойственной природе (где категория причинности силится собрать множество вещей в единую систему, обреченную воспроизвести в целом — как бы оно ни было сконструировано — механизм частей), но является атрибутом духовного акта в его единстве, в суждении, согласно которому Я есть Я, т.е. осуществляется. Стало быть, никогда не будет возможным, чтобы историк мог оценивать и судить действие какого-то исторического деятеля, дистанциированного во времени, или в пространстве, или в моральной ситуации. Внешнее можно судить лишь произвольно; и — явно несправедливо. И достаточно ненависти, которая нас отчуждает и отдаляет от врага, чтобы преградить себе подход к справедливой оценке его деятельности. Субъект морального действия должен быть понят, прежде чем быть судимым; а он не будет понят до тех пор, пока мы не будем в состоянии войти в него (что возможно, лишь освободившись от того, что имеется от Каина в нашей душе по отношению к нему; и сочувствуя, и влезая каким-то образом в его шкуру, — одним словом, любя его, ощущая его человечность как нашу собственную и, таким образом, заполняя пропасть, которая отделяла нас от него, и, более того, находя чуждое внутри нас самих). Если не отменяется множественность и, время от времени, дуальность, в силу которой субъект морального действия ставится сначала перед субъектом, желающим его судить, — не может существовать ума, который бы вел к правильному суждению. Так что можно сказать себе: единственное зло, которое историк в истории мог бы осудить, — это зло, находящееся здесь, присутствующее при нем, в нем, на пороге его морального суждения, как та моральная реальность, которую он может судить, поскольку отрицает ее и уничтожает посредством морального акта своего собственного суждения.
Такое суждение не могло бы быть истинным суждением, если бы было произнесено во временном порядке, как порядке, в котором Цезарь принадлежит к первому веку до н. э., а историк Цезаря живет в двадцатом веке после Рождества Христова. Суждение является истинным только вне времени, в вечности; точно так же, как истинная история, или подлинная история, как ее называют, — вечная история, в которой нужно раствориться, чтобы войти в нее (если хотят взять ответственность даже за одно-единственное слово, которое произносится о предмете истории или о каком-то другом предмете).
В вечной истории время, как всякая другая множественность, лежащая в основе оппозиции субъектов (действующих в истории каждый по-своему, и поэтому — каждый независимо от всех других), уничтожается. Субъект исторического действия — хотя и различаемый в хронологической последовательности и в любом другом отношении посредством единой мысли, которая одна может заставить четко запечатлеть и, одним словом, гарантировать данное различие, — единственный субъект. Цезарь, который продолжает жить и после своего убийства в истории, — Цезарь со всей своей страстью, к которой действительно умный, т.е. действительно «исторический» историк не может не быть причастным. Тогда история — это суждение; но не судья, который по-фарисейски заставляет состоять справедливость в безжалостности бездушного закона, а человека, который осуждает и может осуждать, потому что он смог понять негативный характер должного свершиться действия [1].
1 См. мою работу «Субъект истории» (1925), перепечатанную выше (гл. VI). Здесь уместно заметить, что в порядке вечной истории — которая является современной историей, т.е. историей настоящего (но настоящего, представляющего собой не некое время между прошлым и будущим, а актуальное и поэтому вечное время, что содержит в себе не только прошлое и будущее, но также и то самое объективное настоящее, которое выступает в роли среднего члена между двумя членами прошлого и будущего) — становится ясным смысл учения, изложенного в «Общей теории духа», которое казалось многим хуже чем парадоксом или одним из худших парадоксов: учения о заблуждении = помысленной мысли и истине - мыслящей мысли. Учение это, признаюсь, походит на худший историзм. Но прошлое и настоящее этого учения должны быть перенесены из времени в вечность (из факта в мысль). Настоящее, которое упраздняет прошлое, обесценивая его (и, таким образом, изгоняя из области истины) — не объективное и временное, а субъективное и вечное настоящее, по отношению к которому прошло то, что актуально уже не мыслится и не может мыслиться; и оно не мыслится и не может мыслиться именно потому, что актуально отменено и загнано в безвозвратное (т.е. безвозвратно осужденное) прошлое, в абсолютное прошлое. Без актуального суждения и реального снятия прошлое живо, потому что оно присутствует, т.е. это прошлое не является прошедшим.
Так и только так спасаются моральные силы, действующие в истории, и ткется моральная ткань исторического действия, в котором историограф всегда является актуально присутствующим и действующим — но уже не в качестве автора теоретического исследования (как обычно считают), а в качестве творца новой теоретической реальности (поскольку она практическая — и, стало быть, вся проникнута моральной волей). Одним словом, историзм одержал верх над критикой, которой был, и не без основания, сделан знак тем, кто озабочен интересами спиритуалистической концепции морали.
И, наконец, этот историзм, который, как историзм свободы, должен занять место историзма свершенной (и поэтому механической) истории, в отличие от другого историзма, не является эпилогом истории и не постулирует ставящий в затруднительное положение пролог исторической методологии. Здесь больше нет прошедшей истории или истории во времени. Здесь единственная истинная история — вечная; и сюда на полных правах входит также эта историцистская философия, которая сама является исторической проблемой и вечным снятием в истории недостаточного и поэтому ложного понятия истории. Стало быть, никакой не эпилог, а энергичное осознание имманентного характера единого исторического процесса, каковым является духовный акт.
Но также и не пролог — потому, что философ, даже если он и снабжает историографа своей пропедевтикой (способной оживить в последнем сознание терминов, необходимых для адекватного понимания исторических проблем, которые историографии надлежит время от времени разрешать), данной пропедевтике может приписать ценность истины (и поэтому — действенной полезности в развитии историографического процесса) лишь постольку, поскольку она представлена и понята как комплекс понятий, которые следует растворить в конкретной историографической мысли (наиболее ясным осознанием которой являются данные понятия: с ней они составляют неразрывное логическое единство; и в самой своей абстрактности, по ту сторону определенного историографического процесса, осуществляются лишь как осознание другого историографического процесса более широкого размаха, каковым является, с историцистской точки зрения, всякое спекулятивное суждение). Таким образом, сама история (являющаяся философией) воздействует на историю (являющуюся историей); и история не имеет ничего вне себя ни a parte ante*, ни a parte post**.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
Здесь дается указатель места и года, когда вышли в свет отдельные главы этой книги:
I. Гуманистическая концепция мира — Concezione umanistica del mondo // Nuova Antologia, 1931. Giugno. I.
II. Основополагающие понятия актуализма — Concetti fondamentali dell'attualismo // Nuova Antologia, 1931. Agosto. I.
Две первые работы были предметом двух чтений, состоявшихся на немецком языке соответственно в Гуманистическом обществе и в Философском обществе Лунда (Швеция) 14 и 15 апреля 1931 года, и в том же самом году опубликованы в брошюре: Tubingen: Mohr, 1931.
III. Чувство — И sentiment»// Giornale critico della filosofia italiana. IX, 1928. P. 1-19.
IV. Природа — La nature // Giornale critico della filosofia italiana. XXII. 1931; Atti del Congresso dell' Associazione pel progresso delle scienze; и на немецком в Logos. Tubingen. XX, 1931.
V. Опыт — L'esperienza // Giornale critico della filosofia italiana. XIII, 1932. P. 397-414; Atti del Congresso dell'Associazione pel progresso delle scienze, 1932.
VI. История — La storia // Scritti filosofici, pubb-licati per le onoranze nazionali a B. Varisco nel suo LXXV anno di eta. Firenze: Vallecchi, 1925. P. 179-195.
VII. Искусство — L'arte // Enciclopedia italiana, 1929. V. 4.
VIII. Искусство и религия — Arte e religione, лекция, прочитанная на IV Итальянском философском съезде в Риме 28 сентября 1920 года; опубликована в Giornale critico, I, 1920. P. 361 и далее и в Atti del Congresso, а также в Rivista italiana di filosofia того же года и на французском в Revue de Metaphysique et de Morale; перепечатана в Dante e Manzoni. Firenze: Vallecchi, 1923.
IX. Государство и философия — Lo stato e la filosofia, сообщение, сделанное на Итальянском философском съезде (26-29 мая 1929 г.) и опубликованное среди Atti del Congresso в Giornale critico. X, 1929. P. 161-170.
X. Наука и философия — Scienza e filosofia // Giornale critico. XII, 1931. P. 81 и далее.
XI. Новое доказательство существования Бога — Nuova dimistrazione della esistenza di Dio // Annali della R. Scuola Normale superiore (Lett. Storia e Filos.). I, 1932.
XII. Разъяснения — Chiarimenti // Giornale critico. V, 1924. P. 269 и далее.
XIII. Замечания — Awertimenti // Giornale critico. VII, 1926. P. 3 и далее.
Приложение
Историзм и историзм — Storicismo e storicisrao // Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa, 1942.
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 52. Esse quo maius cogitari nequit (лат.) — существо, настолько великое, что не может быть помыслено.
С. 56. Paucis contenta indicibus (лат.) — довольная немногими доказательствами (свидетельствами).
С. 62. Nosce te ipsura (лат.) — познай самого себя. То to caelo (лат.) — значительно, разительно.
С. 66. Universalia post rem (лат.) — универсалии после вещей.
С. 67. Intus ut libet (лат.) — пусть отведают изнутри.
С. 68. De dignitate hominis (лат.) — о достоинстве человека. Fiat! (лат.) — да будет!
С. 69. Filia temporis (лат.) — дочь времени.
С. 71. Aut Caesar, aut nihil (лат.) — или Цезарь, или ничто.
С. 72. Cogito (лат.) — я мыслю.
Intellectus ipse (лат.) — сам интеллект.
С. 79. Tout court (фр.) — просто, просто-напросто. +++ (греч.) — энергия.
С. 82. Hoc unum scio, me nihil scire (лат.) — я знаю лишь одно, что ничего не знаю.
С. 85. Deus absconditus (лат.) — скрытый Бог.
С. 86. Begriff (нем.) — понятие.
Selbstbegriff (нем.) — самопонятие.
С. 100. Est Deus in nobis (лат.) — Бог в нас.
С. 106. +++ (греч.) — о страстях.
С. 114. Amor Dei intellectualis (лат.) — интеллектуальная любовь к Богу.
С. 115. В человеческом сердце существует вечное порождение страстей, так что разрушение одной — это почти всегда установление другой.
С. 116. Indolentia (лат.) — бесчувственность, нечувствительность.
С. 124. Hie et nunc (лат.) — здесь и теперь.
С. 138. Cupio dissolvi (лат.) — жажде быть растворенным.
С. 144. In rerum natura (лат.) — в природе вещей.
С. 145 Stricto sensu (лат.) — в узком смысле (слова).
С. 148. In intellectu (лат.) — в уме, в интеллекте. In re (лат.) — в вещи.
С. 150. Nesciunt quod faciunt (лат.). — Они не знают, что делают. In toto (лат.) — в целом. .
С. 157. Prius (лат.) — раньше, прежде; здесь: то, что раньше, прежде.
Posterius (лат.). — позже, после; здесь: то, что позже, после.
С. 160. Объект ума (объект идеи, составляющей человеческую душу).
С. 162. Confuse cognoscitur (лат.) — смутные, они познаются.
С. 164. Simpliciter (лат.) — просто.
С. 175. Cogito (лат.) см. примеч. к с. 72.
Ergo (лат.) — следовательно; значит.
С. 180. Hoc opus, hie labor (лат.) — здесь дело, здесь я и тружусь.
С. 182. De omnibus dubitandum (лат.) — сомнение во всем.
Verum et factum convertuntur (лат.) — истина и факт взаимообращаются. Otium sine dignitate (лат.) — праздность, лишенная благородства.
Cogito ergo sum (лат.) — я мыслю, значит, я существую (Декарт).
Quatenum cogitat (лат.) — поскольку оно мыслит.
Quasi per manum alienam (лат.) — как бы чужой рукой.
Tactus intrisecus (лат.) — внутреннее осязание. Verbum factum саго (лат.) — слово, ставшее плотью.
Vivendi perdere causas (лат.) — утратить смысл жизни.
De omnibus dubitandum (лат.) — см. примеч. к с. 182.
Cognitio sensitiva (лат.) — чувственное познание.
Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu (лат.). — Нет ничего в интеллекте, чего не было бы раньше в чувстве. Operari sequitur esse (лат.) — действие следует за бытием.
Uti singuli (лат.) — как отдельно взятые. Primum vivere, deinde philosophari (лат.) — сначала жить, а потом философствовать. Sub specie aeterni (лат.) — с точки зрения вечности.
Ignorantia elenchi (лат.) — игнорирование встречных доводов.
Mutato nomine (лат.) — изменив название. Poeta nascitur (лат.) — поэтом рождаются. Nascitur poeta (лат.) — поэт рождается.
С. 270. Poeta nascitur (лат.) — см. примеч. к с. 262.
С. 271. «Влюбленный Роланд» — поэма Маттео Бояр до. «Неистовый Роланд» — поэма Лудовико Ари-осто; формально является продолжением поэмы Бояр до.
С. 275. Aut-aut (лат.) — или-или.
С. 277. Tdxvn (греч.) — искусство, техника. 'EjnoTfp.il (греч.) — наука, знание, ве'их \io\pa (греч.) — богиня мойра.
С. 282. Poeta nascitur (лат.) — см. примеч. к с. 270.
С. 283. Nolentem trahit (лот.) — нежелающего она влачит.
С. 286. Poeta nascitur, orator fit (лат.) — поэтом рождаются, оратором становятся.
С. 297. Nihil huraanum a se alienum putat (лат.) — Ничто человеческое оно не считает себе чуждым.
С. 298. Res sua agitur (лат.) — делает свое дело.
С. 309. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (лат.) — Желающего идти судьба ведет, не желающего — влачит.
С. 314. Ео ipso (лат.) — тем самым, в силу этого.
С. 315. Disjecta membra (лат.) — разрозненные члены.
С. 322. Purus mathematicus (дат.) — чистый математик.
С. 325. In toto (лат.) — см. примеч. к с. 150.
С. 331. Esse quo maius cogitari nequit (лат.) — бытие, которое больше не в состоянии быть по-мысленным.
Esse cogitatum (лат.) — помысленное бытие Cogitare... esse (лат.) — мышление... бытие.
С. 333. Nisi creditero, non intelligam (лат.) — если не поверю, не уразумею.
Insipiens qui dixit in corde: non est Deus (лат.) — глупец, который сказал в сердцах: Бога нет.
С. 335. Causa sui (лат.) — причина самой себя.
Nature naturans и natura naturata (лат.) — природа творящая и природа сотворенная.
С. 336. More geometrico (лаго.) — геометрическим методом.
С. 346. Tertium quid (лат.) — нечто третье.
С. 367. Graecia capta (лат.) — завоеванная Греция. Здесь имеются в виду слова Горация «Graecia capta ferum victorem cepit» («Завоеванная [Римом] Греция, сама завоевала [т.е. обуздала своего] дикого победителя»).
С. 371. Toto caelo (лат.) — см. примеч. к с. 62.
С. 372. +++ (греч.) — вдруг, внезапно.
С. 373. Tu quoque? (лат.) — и ты тоже?
С. 374. Rerum et idearum (лат.) — вещей и идей.
С. 378. Res gaeste (дат.) — дела, деяния, подвиги.
Historia rerum gaestarum (лат.) — история дел, деяний, подвигов.
С. 379. Tout court (фр.) — см. примеч. к с. 79.
С. 381. Chez soi (фр.) — у себя; здесь: в себя.
С. 386. Deus in nobis (лат.) — см. примеч. к с. 100.
С. 390. Ex informata conscientia (лат.) — из обученного сознания.
С. 402. Quantite negligeable (фр.) — не заслуживающая внимания величина.
С. 409. Carpe diem (лат.) — «лови день», живи одним днем.
С. 413. Semel emissum volat irrevocabile verbum (лат.) — анал. «Слово не воробей: вылетит — не поймаешь». Auxilia imaginations (лат.) — помощь воображения.
С. 418. Non ridere, non lugere, neque detestari sed in-telligere (лат.) — не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать.
In fieri (лат.) — находящийся в проекте, спроектированный.
Sumus et vivimus (лат.) — находимся и живем. Увы, как жаль! Дело дошло уже до того, что открыто допускают: если не иметь идею Бога и не познавать Бога через сотворенные вещи (причины которых неизвестны), то стыдно обвинять философов в атеизме. A parte ante (лат.) — до. A parte post (лат.) — после. In fieri (лат.) — см. примеч. к с. 421. Irremeabilis unda (лат.) — необратимый поток. Verura factum (лат.) — истинный факт. A parte objecti (лат.) — со стороны объекта. A parte subjecti (лат.) — со стороны субъекта. Fieri (лат.) — см. примеч. к с. 421. A parte ante (лат.) — см. примеч. к с. 435. A parte post (лат.) — см. примеч. к с. 435.
+++