Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Лекция 1. Философия, ее предмет и место в культуре
1. Сущность и структура мировоззрения.
2. Исторические типы мировоззрения.
3. Философия как мировоззрение, ее место в культуре.
***
Философия в переводе с греческого – любовь к мудрости (phileo - люблю, sophia – мудрость). Впервые этот термин был употреблен древнегре ческим философом Пифагором в V в. до н.э. Чтобы понять специфику фило софии как особого способа духовного освоения мира, необходимо обратиться к собственно философским (метафизическим) вопросам: Что есть мир? Как появляются человек и общество? Возможно ли адекватное познание действи тельности? Есть ли выходящий за их пределы смысл существования мира, общества, человека?
Специфику философских вопросов можно выразить так, как это сделал И.Кант:
Что я могу знать?
Что я должен делать?
На что я смею надеяться?
Что такое человек?
Приведенные вопросы показывают, что философия включает в себя достаточно серьезные знания о мире, носящие самый общий характер, и вме сте с тем – оценочные моменты, связанные с выражением отношения чело века к миру и самому себе.
Следовательно, для определения философии недостаточно обращения к науке. Поэтому такое определение дается, как правило, через понятие миро воззрения.
1. Сущность и структура мировоззрения.
Под мировоззрением понимается совокупность общих взглядов на мир и место в нем человека.
Мировоззрение может складываться стихийно, под воздействием обы денного жизненного опыта, случайных событий, а может формироваться сис тематично и целенаправленно. Поэтому его компоненты могут быть соеди нены эклектично, а могут быть системными. Для выявления сущности миро воззрения выделяют его уровни и элементы. Чаще всего говорят о двух уров нях мировоззрения – мироощущении и миропонимании (при этом опускается промежуточный уровень – мировосприятие).
Под первым понимается стихийно складывающаяся способность чело века ориентироваться в окружающем мире, базирующаяся на данных органов чувств. Мироощущение не всегда осознаваемо, его существенная часть ос нована на бессознательных процессах.
Миропонимание – более высокий уровень, представляющий собой обобщение данных опыта и их осмысление. Миропони мание, в свою очередь, делится на два уровня: обыденное, или жизненно-практическое, и теоретиче ское. Первый уровень включает в себя обобщение повседневного жизненного опыта, а второй опирается на данные философии или науки.
Обыденное миропонимание присуще каждому человеку. Это представ ления о желательном уровне жизни, характере работы, семейных отношениях и т.п. Теоретическое миропонимание включает предельно общие вопросы бытия, познания, взаимоотношений человека и мира.
В зависимости от способа понимания мира выделяют также образно-эмоциональное и логико-понятийное мировоззрение. Первое содержит об разы, связанные ассоциативно, второе оперирует абстрактными понятиями, взаимосвязанными логически.
Если уровни мировоззрения отражают определенную иерархию, вер тикальную» его структуру, то компоненты – «горизонтальную» структуру, элементы которой не находятся в отношениях подчинения. Можно выделить два основных компонента мировоззрения – познавательный и ценностно-нормативный (хотя иногда выделяют и больше).
Познавательный компонент (картина мира) включает в себя наиболее общие знания о мире. Картина мира может быть научной, религиозной или философской, выделяя из науки или религии самые общие представления о мире, либо опираясь на философию.
Ценностно-нормативный компонент содержит идеалы, абсолюты, цен ности, нормы, жизненно-практические установки. Этот компонент мировоз зрения отражает отношение человека к миру, регулирующее, в конечном счете, его поведение.
Мировоззрение носит конкретно-исторический характер, меняясь в разные эпохи. Это обусловлено, прежде всего, изменением ценностей.
Носителем мировоззрения может быть отдельный человек или любая социальная общность. Так, можно говорить о национальном, религиозном или ином групповом мировоззрении.
2. Исторические типы мировоззрения.
Мировоззрение возникает одновременно с выделением человека из жи вотного мира. Как считают многие современные психологи, в частности, А.Маслоу, одной из основных потребностей человека является необходи мость объяснить мир и свое место в нем, выразив при этом отношение к миру. Первой попыткой такого осмысления окружающей действительности, исторически первым типом мировоззрения, является миф (или мифология).
Миф – попытка образно-эмоционального освоения мира, объясняющая все явления путем аналогии с деятельностью человека или других живых существ (антропо- или зооморфизм). При этом серьезные изменения мира, грозные явления природы приписываются богам, героям, фантастическим существам. Существенной особенностью мифа является его синкретизм, т.е. неразделенность мира и человека, природы и общества, отсутствие противо речий между ними, которые снимаются посредством особых образов и ри туалов, примиряющих человека, например, со смертью и другими драмати ческими моментами существования. Синкретизм предполагает отсутствие деления мира на земной, природный, и сверхъестественный, потусторонний. Все мифические существа обитают в природном мире, чаще всего в трудно доступных местах (небо, подземное царство и пр.). Кроме того, герои мифов не отличаются принципиально от людей; их способности превосходят чело веческие количественно, но не качественно.
Мифологическое мировоззрение не исчезает с появлением новых, бо лее совершенных его типов. Так, миф становится составной частью религии.
Миф не является исторически прошедшей, давно миновавшей формой ду ховной жизни человека. Эмоционально-образное видение мира, построен ное на игре воображений, на языке метафору сравнений, олицетворений, ор гани чески присуще детям, художникам и поэтам. Более того, философская мысль XX века испытывает особый интерес к мифу в его исторических и со времен ных формах. Постепенно утверждается мысль, что любая культура основы вается на мифологемах, которые лежат в основе всего мира высших ценно стей, недостижимых идеалов, утопических идеологий. Массовое созна ние искренне верит в реальность этих феноменов и испытывает мучительный душевный дискомфорт, когда очередная утопия, воспринимаемая долгое время как истина в последней инстанции, обнаруживает себя. Примеры со временных мифов - светлое коммунистическое будущее, национальная ис ключительность или особая историческая миссия какого-то народа, прогресс, демократия как народовластие и пр.
Многие представители современной философии считают, что сложив шиеся в мифологии структуры продолжают до сих пор определять способы освоения мира человеком (так считает, например, Клод Леви-Строс).
Религиозное мировоззрение формируется на базе мифологического, выводя вопросы о происхождении и сущности мира на более высокий абст рактный уровень.
В отличие от мифологического, религиозное мировоззрение дуали стично: оно предполагает существование особого надприродного мира, где обитает Бог. Исходя из такой картины мира, религия пронизана дуализмом мирского, светского, и божественного, сакрального. Еще одна специфичная ее черта – вера в существование Бога (или богов). Бог трансцендентен миру, т.е. находится вне пространства и времени. Он создает мир из ничего и явля ется гарантом его существования. Религиозное мировоззрение объясняет все особенности природного и социального волей Бога, которая принципиально непознаваема для человека («пути Господни неисповедимы»). Бог – пре дельно абстрактная сущность, не имеющая внешнего облика (подобие Бога в человеке – бессмертная душа) и непознаваемая. Праведник может получить откровение, содержащее информацию о божественной сущности, но само стоятельно, при помощи собственного разума, познать ее не может никто. Любая религия предполагает постоянную связь верующего с Богом (само слово «религия» производится от латинского religio – воспроизведение связи) при помощи молитвы и ритуала. Религия, кроме того, предлагает верующему возможность продолжения жизни после физической смерти, что является сильной ее стороной, смиряющей страх смерти. Религия, как правило, содер жит нравственные нормы высокого порядка, выполняющие регулятивную функцию, и долгое время является единственной хранительницей этих норм. Следует отметить, что религия как особый тип мировоззрения предполагает сложившуюся, оформившуюся религию, прежде всего, монотеизм. Перво бытные верования находятся в рамках мифологического мировоззрения.
3. Философия как мировоззрение, ее роль и место в культуре.
Одновременно с религией возникает философия как новый, высший тип мировоззрения. Главное сходство религии и философии состоит в том, что они ставят на предельно абстрактном уровне метафизические вопросы бытия мира и человека; различие их состоит в том, что религия при решении этих вопросов опирается на веру, а философия – на теоретическое мышление.
Философия возникает в VII – V вв. до н.э. этого процесса – развитая мифология и формирующиеся начала научных знаний. Однако в формирова нии философии участвуют и обыденный опыт, и здравый смысл, и социаль ные процессы. В частности, атмосфера соревновательности, необходимость доказывать свое мнение в античном полисе оказала значительное влияние на генезис древнегреческой философии как базовой основы западного мышле ния.
Философия, как было сказано выше, имеет свою специфику. Одна из ее особенностей состоит в плюралистичности философского знания. С древ ности философы видели в ней и способы достижения истины (Пифагор, Ге раклит), и научение мудрости (софисты), и освобождение человека от страха перед будущим и страданий, достижение душевного здоровья (Эпи кур). Особенно яркой эта плюралистичность стала в современной филосо фии, начиная со второй половины ХIХ века. Философия оказывается несво димой к какой-либо одной, пусть даже очень авторитетной, философской традиции. Чем философия отличается от других типов мировоззрения, рас смотрен ных выше? Если основой мифологии является образ, основой рели гии - вера, то основой философии является мышление, но мышление особого рода. Оно не тождественно научному, хотя имеет с ним точки соприкоснове ния и об щие черты. Обычно подчеркивается рационализированный и систе матизиро ванный характер философского мышления, стремление к логиче ской доказа тельности и аргументированности. Но этимология слова «фило софия» пока зывает, что ценностное содержание неотделимо от нее. В пере воде с грече ского философия - это «любовь к мудрости», а мудрость - это знание, и жи тейский опыт, и умение предвидеть последствия поступков, и, конечно, мо ральная ответственность.
Существенной чертой философии, отличающей ее от науки, является плю рализм. В история научного сообщества бывают периоды, когда конку риру ют разные гипотезы, но все же постепенно оно приходит к однозначным вы водам, общепринятым решениям, доказанным экспериментально. Поэтому наука не подвергает сомнению таблицу умножения, не изобретает велосипе дов, она накапливает, аккумулирует свои достижения и, продвигаясь вперед, расширяет свой горизонты. Философия же вращается в кругу одних и тех же, часто «проклятых» вопросов. Она больше спрашивает, чем отвечает. А если отвечает, то ответы бывают разные, чаще всего прямо противоположные, ло гически не совместимые друг с другом. История философии - это история не скончаемых дискуссий. Парменид, один из первых греческих философов, за являл, что мир — это лед; его современник Гераклит утверждал, что мир -это огонь. Аристотель, ученик Платона, опровергал основополагающие идеи своего учителя, повторяя, что истина ему дороже дружбы. И сейчас, когда на авансцену общественной жиз ни выдвигаются религия, державность и нация, именно философия предосте регает об опасности превращения этих ценно стей в идолов, требующих чело веческой крови. И критикует религию за дог матизм, национальную идею - за возможность превращения законной нацио нальной гордости в оголтелый на ционализм, а идею державы - в тоталитар ный беспредел.
Вместе с тем различным философским концепциям присуще нечто общее. Можно выделить следующие моменты, свойственные философскому знанию вообще.
1.Исследование наиболее общих вопросов бытия. Этим занимается он тология (от греч. ontos – бытие, сущее, logos – учение).
2. Анализ наиболее общих вопросов познания, который осуществляет гносеология, теория познания (от греч. gnosis – знание, logos- учение).
3.Исследование наиболее общих и существенных вопросов человека, производимое философской антропологией.
4. Изучение наиболее общих вопросов функционирования и развития общества, осуществляемое социальной философией.
5. Учение о ценностях, признанных обществом, - аксиология.
Исходя из вышесказанного, можно дать самое общее определение.
Философия – учение об общих принципах бытия, познания и отноше ний человека и мира.
Философия как исторический тип мировоззрения является самым высшим из всех, поскольку она способна вскрыть закономерности и сущ ность явлений и процессов.
Философия – теоретически оформленное, системно-рациональное ми ровоззрение. По самой своей сути она призвана вскрывать рациональный смысл и всеобщие закономерности существования и развития мира и чело века.
Среди философских учений существуют самые разные, предполагаю щие в качестве главного вопроса свой.
Для античных философов физиса это вопрос о первооснове всего суще ствующего, для Сократа – «Познай самого себя», для философии Нового времени – как возможно познание, для логического позитивизма – в чем суть «логики научного открытия» и т.д.
Существуют вопросы, которые претендуют на роль основных для всех философских учений. Это прежде всего вопрос о субстанции, то есть такой основе мира, которая определяет его единство и без которой он не сущест вует. Этот вопрос был сформулирован Ф.Энгельсом как «основной вопрос философии»: «Что первично: дух или материя, идеальное или материаль ное?» От решения этого вопроса зависит общее понимание бытия.
В зависимости от решения этого вопроса философские учения разде ляются на такие крупные направления, как материализм и идеализм. Мате риализм признает в качестве субстанции материю, а идеализм – дух, созна ние. Определение материализма и идеализма давалось еще в XVII веке. Вот как определяет эти направления в XIX веке немецкий философ-романтик Ф.Шлегель: «Материализм все объясняет из материи, принимает материю как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей. Идеализм все выво дит из одного духа, объясняет возникновение материи их духа или же подчи няет ему материю».
Существует достаточно много исторических разновидностей материа лизма, среди которых можно выделить первоначальный материализм Древ него Востока и Древней Греции, механистический материализм Нового вре мени, диалектический материализм Маркса и Энгельса, вульгарный и естест веннонаучный материализм.
Идеализм разделяется на объективный, субстанцией в котором явля ется не зависящее от человека сверхъестественное сознание, дух (Платон, Фома Аквинский, Гегель) и субъективный, полагающий в качестве субстан ции человеческое сознание (Дж. Беркли, Д.Юм). Субъективный идеализм ут верждает зависимость внешнего мира, его свойств и отношений от сознания человека. Д.Беркли выразил эту его особенность словами «Существовать - значит быть воспринимаемым». Крайняя форма субъективного идеализма – солипсизм (solus –один, единственный, ipse – сам). Он состоит в том , что с достоверностью можно говорить лишь о существовании моего собственного «Я» и моих ощущений.
Материализм и идеализм находились в разных взаимоотношениях. С одной стороны, борьба между направлениями существовала, но с другой – она не была абсолютной и непримиримой. Существовали течения в филосо фии, сочетавшие материализм и идеализм, например, деизм. Познаваемость мира признавалась как материалистами, так и многими идеалистами, в част ности, Гегелем.
Философские учения подразделяются также, исходя из количества суб станций, на монизм, дуализм и плюрализм.
Монизм (от греч. monos – один, единственный) – философское направ ление, в котором признается одно начало мира – материальное или идеаль ное. Примером материалистического монизма является диалектический ма териализм К. Маркса, идеалистического монизма – абсолютный идеализм Г.В.Ф.Гегеля.
Дуализм (от лат. dualis – двойственный) – философское учение, при знающее наличие двух самостоятельных субстанций – материальной и иде альной (Р.Декарт, Аристотель).
Плюрализм (от лат. pluralis – множественный) предполагает несколько или множество субстанций, материальных или идеальных (Демокрит, Г.В. Лейбниц).
К вопросу о субстанции примыкает и вопрос о познаваемости мира. Мыслители, считающие, что мир в целом или его часть принципиально непо знаваемы, получили название агностиков, а их учение – агностицизм (от греч. agnostos – непознаваемый). Направление в философии, настаивающее на возможности адекватного познания мира человеком следует называть гносеологическим реализмом или гносеологическим оптимизмом.
Предметом философии является мир в целом, рассматриваемый в са мых общих аспектах при особом выделении отношений «человек – мир». В разные эпохи на первый план выходили рассмотрение мира в целом без каче ственных различений элементов его структуры (античный космоцентризм); Бог и его проявления в мире (средневековый теоцентризм); человек как при родное существо (ренессансный антропоцентризм), природа как объект на учного исследования (философия Нового времени); отдельное человеческое сознание, язык, культурные структуры и пр. в современной философии.
Философия выступает в качестве всеобщей методологии.
Философский метод – система наиболее общих принципов теоретиче ского и практического освоения действительности, а также способ построе ния и обоснования системы самого философского знания. Плюрализму фи лософских концепций соответствует и плюрализм методов. Общее, что свой ственно им, - теоретическое мышление, отраженное в философских катего риях, принципах и законах.
Среди философских методов обычно выделяют диалектику и метафи зику. Диалектика – учение о закономерностях развития бытия и познания на основе противоречий. Метафизика – противоположный метод, склонный к созданию однозначной, статичной картины мира. Кроме того, в качестве фи лософского метода выступает сенсуализм, в котором за основу познания бе рутся данные органов чувств; рационализм, считающий основой познания разум; иррационализм, отрицающий или ограничивающий роль разума в по знании.
Все названные философские методы находятся между собой в диалек тической взаимосвязи и образуют единую систему, благодаря чему филосо фия выступает как общая методология познания.
Специфика философии проявляется и в ее функциях, среди которых выделяют, как правило, следующие:
1. Мировоззренческая, дающая картину мира и основные формы отноше ния к миру.
2. Гносеологическая, определяющая основные принципы познания, в ча стности, решающая вопрос о самой возможности адекватного познания мира.
3. Методологическая, отражающая роль философии как общего учения о методе.
4. Прогностическая, заключающаяся в формулировке гипотез об общих тенденциях развития материи и сознания, человека и мира.
5. Критическая, состоящая в рефлексии над основаниями культуры.
6. Праксеологическая, дающая глубинное базовое обоснование практики.
Все функции философии диалектически взаимосвязаны и дают пред ставление о ее интегрирующей роли в культуре.
Соотношение философии и науки толкуется по-разному. Большинство современных исследователей склоняются к мысли о том что философия не является наукой. Это связано и с тем, что философия решает вопросы, не ре шаемые конкретными науками в силу недостаточности исходной базы дан ных, и с включением в нее проблем, связанных с выражением отношения че ловека к миру. Основная задача философии – ставить проблемы, которые, как правило, не имеют однозначного решения. Философские проблемы часто называют «вечными» в силу того, что каждое новое поколение вынуждено решать их заново, поскольку в ходе развития человечества выделяются все новые аспекты его взаимодействия с миром.
Философия связана и с ненаучными формами познания, а также с ве рой, которую не следует понимать как только религиозную. Карл Ясперс в своей работе «Философская вера» сказал: «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя».
Вера - необходимая предпосылка и условие познания. Развитие челове ческого знания есть результат веры, наличие веры и ее укрепление есть ре зультат достижений человеческого познания.
Таким образом, философия – сложное явление духовной жизни челове чества, позволяющее ему наиболее адекватно осознать себя и обосновать все сферы жизни и деятельности.
Лекция 2. Философия Древнего Востока
1.Проблема генезиса философии
2.Философия Древней Индии
3.Философия Древнего Китая
1. Проблема генезиса философии
Философия возникает в VII-V вв. до н.э. одновременно в Древней Гре ции, Древней Индии и Древнем Китае. Феномен возникновения этой формы духовного самоопределения человечества одновременно в трех таких разных регионах вызывал серьезный интерес исследователей. Так, выдающийся не мецкий философ К.Ясперс называет эту эпоху «осевым временем человече ства», имея в виду тот факт, что сформировавшиеся в это время духовные основания жизнедеятельности людей определяют ее до сих пор, фундируя своеобразие этих цивилизаций.
Знаменателен и тот факт, что философия формируется не в древнейших цивилизациях (Древний Египет, Древняя Месопотамия), а в относительно молодых. Так, цивилизации Египта и Месопотамии формируются на рубеже V-IV тысячелетий до н.э., а Индии и Китая - на тысячелетие позднее. Глав ным фактором, замедлившим процесс становления оригинальной философии в Египте, Месопотамии (в особенности, Вавилоне), а также в Иране является стремительное развитие более молодой, но более динамичной эллинской ци вилизации. Средиземное море, весьма удобное для судоходства, стало про водником эллинского влияния в регионы, прилегающие к нему, что способ ствовало подавлению самостоятельно развивающихся духовных образований в цивилизациях более статичных, имеющих более медленный ход развития. Поэтому имеющие серьезные предфилософские образования древнейшие ци вилизации так и не успели сформировать собственные оригинальные фило софские школы. Этот же процесс, с другой стороны, способствовал форми рованию эллинистической культуры, ставшей питательной средой для фор мирования христианства и становления философских течений, послуживших основой для формирования средневековой философии, в том числе и араб ской.
Вопрос генезиса философии в историко-философской науке решается неоднозначно. А.Н.Чанышев выделяет мифогенный, рели гиогенный и гносеогенный подходы к проблеме генезиса философии, причем первые два подхода иногда бывает трудно разделить.
Ярким примером преимущественно религиогенного подхода является концепция Г.Гегеля, который и в мифе видел в первую очередь религиозное содержание. Согласно Гегелю, философия возникает из развитой мифологии (в Античности) и религии (из христианства в Новое время) как средство преодоления противоречия между тем содержанием, тем знанием о мире, которое заключено в религии, и неадекватной формой его выражения – смутным, неясным, погрязшим в частностях представлением. Философия же облекает это знание в форму чистого понятия, соответствующего самой основе мира. Протонаучное знание оказывается лишним в этой борьбе противоречий и потому не учитывается.
Мифогенный подход представлен, например, трудами А.Ф.Лосева, принципиально разделявшего мифологию и религию и считавшего, что философия возникает из безрелигиозного мифа путем дальнейшей абстрактизациии общих представлений, действительно содержащихся в развитой мифологии. Философия оказывается попыткой прочитать зашифрованное в образах мифа знание и перевести его на язык понятий. В рамках такого подхода философия часто мыслится неспособной открыть некое новое знание по сравнению с тем, что уже скрыто содержится в мифе.
Гносеогенный подход полагает основной предпосылкой возникновения философии развитие протонаучного знания, в первую очередь математического и астрономического, для которого характерны высокая степень абстрактности, доказательность, стремление к выявлению объективных законов, а также высокая способность к постановке проблем. Например, теорема Пифагора, согласно которой длина гипотенузы неравнобедренного треугольника не может быть выражена целым числом, долгое время выступала опровержением любых представлений о конечной делимости пространства, не позволяя естествоиспытателям и философам ограничиться наивным атомизмом.
В отечественной традиции сложился мифогенно-гносеогенный подход, в рамках которого базой генезиса философии считается развитая мифология и формирующиеся начала научных знаний. Важно, что эти два источника философии полагаются равно необходимыми и друг без друга процесс генезиса философии не порождают. Переходные от мифа к философии формы называют предфилософией (терминология А.Н.Чанышева).
Кроме источников генезиса философии следует говорить и об условиях, сделавших возможными этот процесс. В современной историко-философской науке принято выделять следующие условия возникновения философии:
1. Социально-политические процессы. Например, формирование демократии в греческих полисах порождало активную политическую борьбу, делавшую возможным и даже необходимым не только плюрализм точек зрения, но и потребность в их рациональном обосновании. Напротив, обеспечение стабильности китайского общества требовало создания философско-этических концепций, основанных на принципах жесткой иерархии, субординации.
2. Обобщение практики здравого смысла – в первую очередь в области межличностных и общественных отношений, что выражалось в возникновении авторских, но общезначимых этических и юридических норм. Таковыми были фрагментарные этические высказывания «семи греческих мудрецов», законодательство Ликурга и Солона, первоначальное учение Конфуция.
3. Широкое распространение абстрактного мышления в жизни общества, проявившееся, в частности, в изобретении и распространении монеты как универсальной абстрактной меры стоимости всех вещей.
Подытоживая изложение проблемы генезиса философии, отметим, что, будучи качественно новым духовным образованием, философия ни в коем случае не может быть сведена к источникам и условиям своего возникновения. Это означает также, что в истории философии действуют качественно специфические закономерности, несводимые к закономерностям, действующим в других сферах жизни общества и даже духовной культуры.
2. Философия Древней Индии
Культура Древней Индии складывалась под влиянием пришедших в долину Инда во II тыс. до н. э. арийских племен, которые принесли сюда де ление на замкнутые сословные группировки – варны (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры) и религию брахманизм (первоначально ведизм), а также священные книги Веды (Ригведа, Яджурведа, Атхарваведа и Самаведа). Со словно-кастовый социальный строй закреплялся в Ригведе как созданный одновременно с появлением человека из разных частей принесенного в жертву гиганта Пуруши.
Мифология Древней Индии чрезвычайно сложна. Она отличается представлениями о цикличности развития мира. Вселенная, по представле ниям древних индийцев, существует в течение так называемого дня Брахмы (или Брамы) – божества, сотворившего мир. День Брахмы составляет 4 320 000 лет. Этот период разделен на эпохи: Критаюга, Тритаюга, Двапа раюга и Калиюга (соответственно золотой, серебряный, бронзовый и желез ный века). При наступлении ночи Брахмы мир гибнет, затем возникает снова, и так без конца. Такая нацеленность на громадные временные циклы обусло вила отсутствие интереса к личности и истории, вследствие чего авторство философских учений Древней Индии в основном условно (за исключением буддизма и джайнизма).
Философские мотивы формируются в комментариях к Ведам, называемых Упанишадами. Всего Упанишад более 200, самые важные из них в философском плане – «Чхандогья» и «Брихадараньяка». В Упанишадах развиваются идеи первоначала мира, впервые намеченные в Ведах, а также формируется основная идея всей индийской культуры – закон кармы-сан сары, реинкарнации душ в зависимости от прожитой человеком жизни. Слово «карма» означает здесь закономерность, согласно которой происходит перерождение, а также совокупность деяний человека; сансара – сам процесс реинкарнации. Прервать сансару и достичь особого блаженного состояния – мокши – могли только жрецы-брахманы.
При всем разнообразии взглядов в древней индийской философии слабо выражен личностный компонент. Поэтому принято рассматривать прежде всего наиболее известные школы (даршаны). Их можно разделить на ортодоксальные школы (астика) – санкхья и йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта, и неортодоксальные (настика) — буддизм, джайнизм и чарвака-локаята. Их отличие в основном связано с отношением к священному писанию брахманизма, а затем индуизма — Ведам (ортодоксальные школы признавали авторитет Вед, неортодоксальные отрицали его).
Написанные в стихотворной форме Веды содержат вопросы и ответы на них о происхождении мира, космическом порядке, естественных природных процессах, наличии у человека души, вечности мира и смертности отдельного человека.
В индийской философской традиции сформировался ряд основных философско-этических понятий, которые позволяют составить общее представление о древнеиндийских философских учениях. Прежде всего это понятие кармы - закона, определяющего судьбу человека. Карма тесно связана с учением о сансаре (цепи перерождений существ в мире) – закон кармы-сансары. Освобождением или выходом из сансары является мокша. Именно пути выхода из мокши и отличают взгляды разных философских школ (это могли быть жертвоприношения, аскеза, практика йогов и др.) Стремящийся к освобождению должен следовать установленным нормам и дхарме (определенному образу жизни, жизненному пути).
Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов - философский монизм, дуализм и плюрализм.
Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из ортодоксальных индийских философских систем. Санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрита. Пуруша - разумное начало, у которого сознание - чайтанья является не атрибутом, а самой его сущностью. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного пуруши, пракрити находится в процессе постоянного изменения. Она едина и в то же время составлена из трех основных сил - гун. Последние - ее субстанциальные элементы, сравниваемые с тремя веревками, сплетенными в один канат. Первая гуна - раджас олицетворяет активность, деятельность. Вторая - тамас тождественна всему тому, что обладает устойчивостью, инертностью. Наконец, третья - саттва символизирует равновесие, сознание. В пракрити все три гуны присутствуют одновременно. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя - три компонента единого процесса горения.
Соединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш Вселенной - махат. Он представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом - буддхи. Интеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому материя создает совокупность живых существ. Из ахамкары при превалировании в ней элемента саттва возникают пять органов познания, пять органов действия и манас - орган познания и действия. Когда же в ахамкаре доминирует элемент тамас, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом в системе санкхья насчитывается в целом двадцать пять начал.
Система йоги, основателем которой считают Патанджали, не создает собственной онтологии, заимствуя ее из школы санкхья. Однако йога формирует технику овладения собственным телом (хатха-йога) и медитации, призванной привести к отделению души от тела и достижения мокши или иного духовного состояния (раджа-йога). Методами йоги пользуются практически все ортодоксальные или неортодоксальные школы индийской философии.
Плюрализм, в частности, представлен системой вайшешика, попытавшейся определить логическую структуру бытия, используя при этом категориальный философский язык.
Основателем ее считается Канада (I в.). Основные тезисы этой школы исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. В этом процессе, однако, имеется устойчивый элемент атом (ану). В понимании вайшешиков, атомы вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Обладают они также и различными качествами (гуна), которых насчитывается семнадцать. Из всегда временного соединения атомов возникают одушевленные и неодушевленные предметы, доступные нашим чувствам.
Перерождение в таком случае является результатом постоянного соединения и разъединения атомов. В текстах вайшешиков говорится о том, что атомы шаровидны. Вайшешика делит категории на общие (саманья) и частные (вишеша) (отсюда и название всей школы), которые содержатся во всех предметах, и на их основе можно эти предметы различать. При всех качественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из субстанций (дравья), которых всего девять. Речь идет о субстанциях, имеющих материальную основу (вода, огонь, земля, эфир), однако в вайшешике признается и существование нематериальных субстанций, это - душа (атман), состоящая из психических качеств. Душа нематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара или параматман (абсолютная, или высшая, душа), в своей сути совершенная и вездесущая, и индивидуальные души (атман), которые странствуют в бесконечном коловращении жизней.
С вайшешикой тесно связана школа ньяя. Обе системы в определенном смысле дополняют друг друга - ньяя переняла метафизику вайшешики; тексты обеих школ не полемизируют друг с другом. Основателем ньяи считается Акшапада Готама (или Гаутама), его деятельность относится к началу нашей эры. Ньяя - система, в которой делается упор на исследовании метафизических вопросов при помощи логики. Трактат Готамы часто подвергался комментированию, и постепенно (на основе этих комментариев) возник целый ряд направлении и школ индийской логики (также называемых ньяя).
В ньяе особое внимание уделяется проблемам логики и гносеологии, в частности средствам надежного, достоверного познания (прамана), вводится несколько источников познания, которыми являются чувствование, заключени/ и заключение посредством аналогии. В текстах ньяи подробно разрабатывались различные категории, например сообщение, объект познания и т. д.; излагались принципы логического анализа, проблемы критерия истинности и др. Интересным является также введение понятия силлогизма, необходимого для подтверждения – правильности заключения. В большинстве школ используется пятичленный силлогизм (последние два его члена иногда считают тавтологическими), который содержит следующие члены (приводятся примеры, часто цитируемые в текстах ньяя):
1) тезис (пратиджня) - на горе огонь,
2) довод (хету) - (потому что там) дым,
3) пример (удахарана) - где дым, там и огонь, как в очаге,
4) аппликация (упанаяна) - то же и здесь,
5) вывод (нигамана) - тогда это так (т. е. соответствует тезису).
Примеры часто присутствовали в изложении не только силлогизмов, но и других категорий, которые ньяя развивала. Примеры должны были подкреплять аргументацию и часто помогали понять очень лаконичные формулировки основных тезисов.
Миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса является трактат Джаймини (жил, видимо, между II в. до н. э. и II в. н. э.). Ввиду того что миманса первоначально была системой правил, помогающих пониманию Вед, то развивалась она с давних пор.
Миманса провозглашает возврат к Ведам; согласно этому учению, единственным путем освобождения из пут сансары и кармы является последовательное выполнение того, чему учат Веды. Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, но и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной. Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахманом.
Миманса утверждает, что с помощью теории познания можно не только достичь правильного понимания сути вещей, но и постичь основополагающие метафизические понятия. Некоторые понятия, с помощью которых исследуются источники правильного знания (парамана), сравнимы с некоторыми понятиями логики. Сюда относятся, например, чувственное восприятие (пратьякша), логическое заключение (анумана) или сравнение (упамана). Другие источники правильного знания, которые признает миманса, находятся в тесной связи с ядром учения Вед. Веды становятся практически единственным источником познания, а другие источники правильного знания - не что иное, как средства, при помощи которых можно черпать из этого источника.
Веданта содержит последовательно монистическое понимание мира. Содержание этой философской системы отражено в значительной степени в названии; веданта буквально означает конец Вед. В своей основе веданта представляет систематическую обработку тезисов упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе.
Веданта отрицает положение о том, что мир является продуктом взаимодействия материальных сил с единственной реальностью, из которой все выводится, признает брахмана, понимая его как абсолютную духовную сущность мира. Согласно веданте, мир явлений, который мы воспринимаем чувствами, вызван воздействием иллюзий (майя). Мир явлений только кажимость, причина которой кроется в незнании (авидья). Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется как настоящий (в пространстве и во времени), а брахман (абсолютная неопределяемая сущность мира) - как персонифицированное наивысшее существо (Ишвара). Выход из круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. в рассмотрении всего с точки зрения высшей истины. На ее основе достигается познание того факта, что мир во всей его изменчивости - сплошной обман и что неизменной реальностью является брахман, с которым идентифицируется индивидуальная душа (атман). Путь к достижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и прежде всего в медитации, которая понимается как концентрированное размышление о скрытых проблемах упанишад.
При медитации важна помощь учителя.
Неортодоксальные школы индийской философии (настика)– джайнизм, буддизм и чарвака (локаята).
Джайнизм. Основателем джайнистского учения считается Махавира Вардхамана (жил в VI в. до н. э., более точной даты нет), происходил из богатого кшатрийского рода в Видехе (нынешний Бихар). В возрасте 28 лет он покидает родной дом, чтобы после 12 лет аскезы и философских рассуждений прийти к принципам нового учения. Потом он занимался проповеднической деятельностью. Сначала он нашел учеников и многочисленных последователей в Бихаре, однако вскоре его учение распространилось по всей Индии. Вардхаману называют также Джина (Победитель - имеется в виду победитель над круговоротом перерождений и кармой). Согласно джайнистской традиции, он был только последним из 24 учителей - тиртханкаров (творцов пути), учение которых возникло в далеком прошлом. Джайнистское учение длительное время существовало лишь в виде устной традиции, и сравнительно поздно (в V в. н. э.) был составлен канон.
Джайнистское учение провозглашает дуализм. Сущность личности человека двояка – материальная (аджива) и духовная (джива). Связующим звеном между ними является карма, понимаемая как тонкая материя, которая образует тело кармы и дает возможность душе соединяться с грубой материей. Соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений. Джайны подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм, которые имеют в основе два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют на главные свойства души, которые она приобрела, будучи совершенной в своей естественной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте перерождений. И лишь когда человек постепенно избавится от злых и добрых карм, произойдет и его освобождение от пут сансары. Джайны верят, что человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог - это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы и цепи перерождений. В джайнистской концепции бог не рассматривается как бог-творец или бог, который вмешивается в человеческие дела.
Освобождение души из-под влияния кармы и сансары возможно лишь при помощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке этики.
Принципам, различным ступеням и формам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души от сансары - сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам и никто ему не может помочь. Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики. В этических принципах, разработанных прежде всего для членов джайнистских общин, абсолютизированы, в частности, принципы непричинения зла живым существам (ахимса), принципы, касающиеся полового воздержания, отстранения от мирского богатства; определяются нормы деятельности, поведения и т. д.
Космос, согласно джайнистам, вечен, он не был никогда создан и не может быть уничтожен.
С течением времени в джайнизме сформировалось два направления, которые отличались, в частности, пониманием аскезы. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (буквально: одетые воздухом, т. е. отвергающие одежду), более умеренный подход провозглашали шветамбары (буквально: одетые в белое).
Буддизм. В VI в. до н. э. в Северной Индии возникает буддизм - учение, основателем которого был Сиддхартха Гаутама (примерно 583-483 до н. э.), сын правителя рода Шакьев из Капилаваста (область Южного Непала). В возрасте 29 лет (вскоре после того, как у него родился сын), не удовлетворенный жизнью, он покидает семью и уходит в «бездомность». После многих лет бесполезной аскезы он достигает пробуждения (бодхи), т. е. постигает правильный жизненный путь, который отвергает крайности. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда. Будда – буквально «пробужденный», иногда неточно переводится как «просвещенный», «просветленный».
Буддийская доктрина долго существовала лишь в устной традиции, а канонические тексты были записаны через несколько столетий после возникновения учения. Со временем буддийская традиция окружила жизнь Будды множеством легенд, ему приписывалось творение чудес, а его фигура постепенно приобретала божественный характер.
Центром учения являются четыре благородные истины, которые Будда провозглашает в самом начале своей проповеднической деятельности. Согласно им, существование человека неразрывно связано со страданием. Рождение, болезнь, старость, смерть, встреча с неприятным и расставание с приятным, невозможность достичь желаемого - это все ведет к страданию (1). Причиной страдания является жажда ( тришна ), ведущая через радости и страсти к перерождению, рождению вновь (2). Устранение причин страдания заключается в устранении этой жажды (3). Путь, ведущий к устранению страданий,- благой восьмеричный путь - заключается в следующем: правильное суждение, правильное решение, правильная речь, правильная жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение. Отвергается как жизнь, посвященная чувственным удовольствиям, так и путь аскезы и самоистязания (4).
Буддийский канон четырех благородных истин подробно комментируется, развивается и излагается в разных аспектах. Для этих целей создается сложный понятийный аппарат. В частности, говорится о факторах, которые образуют личность индивида. Рассматриваются и влияния, действующие на эти факторы в течение жизни индивида. Возникает еще одна концепция, которая указывает в качестве причины страданий незнание (авидья) - здесь незнание истинного пути, ведущего к освобождению от страданий.
Прошедший все стадии восьмеричного пути и с помощью медитации пришедший к освобождающему познанию, становится архатом, святым, который стоит на пороге конечной цели - нирваны . Здесь подразумевается не гибель, но выход из круговорота перерождений. Человек этот уже не переродится вновь, но войдет в состояние нирваны и - как говорится в текстах - исчезнет, «как пламя лампы, в которую не подливается масло».
Слово «нирвана» полисемантично: затухание, остывание, несуществование и т.д. Многозначность понятия нирваны отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности «конечной» цели огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых.
Сравнительно быстро начинают формироваться различные направления и школы буддизма.
Наиболее последовательно исходного учения Будды придерживалось направление хинаяна («малая колесница»), в котором путь к нирване полностью открыт только монахам, отвергшим мирскую жизнь. Другие школы буддизма казывают на это направление лишь как на индивидуальную доктрину, не подходящую для распространения учения Будды. В учении махаяны («большая колесница») важную роль играет культ бодхисатв - индивидов, уже способных войти в нирвану, но откладывающих достижение конечной цели из-за того, чтобы помочь в ее достижении и другим. Бодхисатва добровольно принимает страдания и чувствует свое предопределение и призвание заботиться о благе мира так долго, пока не будут избавлены от страдания все. Последователи махаяны рассматривают Будду не как историческую личность, основателя учения, а как наивысшее абсолютное существо. Сущность Будды выступает в трех телах, из них только одно проявление Будды - в образе человека - наполняет все живое.
Особое значение приобретают в махаяне обряды и ритуальные действия. Будда и бодхисатвы становятся объектом поклонения. Ряд понятий старого учения (например, некоторые ступени восьмеричного пути) наполняется новым содержанием.
В махаяне возникает и своеобразная онтология, объясняющая процесс сансары. Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей и виновна в том, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь - это некий узор, смерть же - распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.
Чтобы освободиться от страдания-бытия, надо положить конец процессу переплетения нитей или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия.
Кроме хинаяны и махаяны - этих главных направлений - существовал и целый ряд других школ. Буддизм вскоре после возникновения распространился на Цейлоне (тхеравада), позже через Китай проникает на Дальний Восток чань и его японский вариант дзен).
Учение индийских материалистов. В процессе развития философского мышления в древней и средневековой Индии обнаруживаются и материалистические тенденции; среди множества различных религиозно-философских и философских школ существовали определенно материалистические направления. Однако от этих школ не сохранилось никаких подлинных текстов. Их взгляды можно реконструировать лишь на основе отдельных упоминаний и более или менее кратких пассажей, цитированных в работах их противников. Следует, однако, иметь в виду, что эти фрагменты часто приводятся не полностью и тенденциозно.
Наиболее полную информацию об индийском материализме сообщает средневековый философ Мадхава (XIV в.) в труде «Собрание всех философий», где он указывает шестнадцать различных философских направлений. Одним из них является материалистическое учение локаята (учение, «направленное на [этот] мир»). Хотя на анализе этого учения сказывается влияние философских убеждений Мадхавы, представляется, что речь идет, видимо, об учениях многих материалистических школ, которые он объединил без дифференциации под одним названием.
Основателем локаяты провозглашается чаще всего Чарвака (иногда эта материалистическая система называется чарвака), однако о времени его жизни и его трудах нет никаких сведений.
Общим для всех материалистических направлений является прежде всего отрицание существовали загробной жизни, закона кармы и сансары. Согласно локаятикам, человек состоит из четырех материальных элементов - земли, воды, огня и воздуха. Соединяясь, они образуют тело, органы чувств, и на их основе возникает духовное начало.
Поскольку в человеке нет ничего, что пережило бы его смерть, Локаятики говорят о необходимости пользоваться реальной жизнью, принимать все, что она приносит, с сознанием того, что приятные стороны жизни могут уравновесить зло и страдание. «Пока живешь,- говорится в одном тексте,- живи радостно, ибо смерти не может избежать никто. Когда тело будет сожжено, превратится в пепел, обратное превращение никогда не совершится».
Развитию материалистических воззрений и направлений способствовали новые научные знания, в частности в области естественных наук. Известно, что именно локаятики занимались этими дисциплинами и имеют заслуги в этой области.
В целом индийская философская традиция нацелена на абстрактные понятия, прежде всего, бытия и небытия мира и человека. Характерной ее особенностью является цикличность, оперирующая громадными временными циклами, что приводит к практически полному отрицанию значения индивида и , наряду с сложившейся в древности варново-кастовой системой, к полному отсутствию социальной философии.
2. Философия Древнего Китая
Древнекитайская философия, развитие которой приходится на середину первого тысячелетия до н.э., сформировалась одновременно с возникновением индийской философии. С момента своего возникновения она отличалась от индийской и западной философии, так как опиралась только на китайские духовные традиции.
Согласно западному космогоническому пониманию, Начало мира - это порядок, навязанный извне, порожденный трансцендентной силой, представленной Творцом или Первопричиной. Понимание Начала мира, присущее китайской философской традиции, принципиально отлично от западного. «Тьма вещей», или, как здесь говорят, «10 тысяч вещей», вырастают из хаоса как бы сами по себе: «Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно» или «Все рождается само по себе, и нет «я», рождающего другое» («Чжуан-цзы»).
Существование для китайцев - это цикличный процесс, круг без начала и конца: «Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей». Дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. Китайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Вся природа одушевлена - каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э. В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже - в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифов содержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII-V вв. до н. э.
Общинная организация общества характерна для китайцев на всем протяжении их истории. Отсюда и интерес к проблемам управления обществом и государственной организации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью.
Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим философским взглядам.
Пятикнижие (У цзин или Классические книги китайской образованности). Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста кол (V-III столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения известных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.
Книга песен (Ши цзин - XI-VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению некоторых комментаторов «Книги перемен», мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей. Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальнейшем развитии.
Книга истории (Шу цзин - начало 1-го тысячелетия до н. э.) – известна также как Шан шу (Шанские документы) -является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности.
Книга порядка (Ли шу - IV-1 вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи).
Она заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности, идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и меройдальнейшего развития.
Книга Весны и осени (Чунь цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо чжуань - IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII-V вв. до н. э.), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.
Книга перемен (И цзин - XII-VI вв. до н. э.) является наиважнейшей для понимания основ китайской культуры. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. Здесь нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией.
Тексты «Книги перемен» создавались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII-VIII вв. до н. э.; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII-VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях является и эхом мифов об элементах инь и ян, которые приобретают здесь понятийную форму.
Время расцвета китайской философии относят к периоду Чжань го (борющихся царств) - V – III вв. до н.э.. Согласно традиции, в это время существовало сто школ китайской философии. На самом деле известно о наиболее популярных шести школах китайской философии (о них говорит известный историк Сыма Цянь):
1) школа инь и ян (инь ян цзя);
2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);
3) школа моистов (мо цзя);
4) школа имен (мин цзя);
5) школа юристов, легистов (фа цзя);
6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).
Наиболее известными из них являются конфуцианство и даосизм.
Конфуцианство. Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные его элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизованное государство. Как определенная теория организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых оно было весьма консервативным. Конфуций сам о себе говорил: «Излагаю старое и не создаю нового». Характерным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепенными.
Конфуций (551-479 до н. э.), его имя - латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было обогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.
Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений.
Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи сего социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае; однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.
Изначальное значение понятия порядок (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обязанностей Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, в частности, отношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. «Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями». Порядок наполняется добродетелью (дэ): «О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен и справедлив к людям».
Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность-основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.
Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался.
Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно». Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть, вверено управление обществом.
Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие дао является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть «слияние» человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничении в отношении «субъект-объект».
Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция, хотя система даосизма намного совершеннее, чем конфуцианство, следовательно, основные положения даосизма. Скорее всего, сформировались позднее..
Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга состоит из двух частей (в первой говорится о дао, во второй - о дэ и представляет собой исходные принципы даосской онтологии.
Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть «источник» вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. «Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость - вот глубина загадочности". В нем же, однако, все происходит (дается), оно - всепредполагающий путь. «Существует нечто - бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «Дао». Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся». Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах.
Согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.
Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает Ян». Дао внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.
Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его».
Соблюдение «меры вещей» является для человек. Главной жизненной задачей. Недеяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао.
Чувственное познание опирается только на частности и «заводит человека на бездорожье». Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца.
Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции «благородного мужа» (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.
Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах
обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.
Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты.
Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».
Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.
Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе.
Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов.
Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Моисты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.
Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху «борющихся царств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях».
Представитель легизма Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.
Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской - типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: «Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения» или «Мудрый не испытывает сомнений». Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: «Сомневаться и размышлять», китайская утверждает: «Учиться и только учиться»; как говорил Конфуций, «учиться и время от времени повторять изученное». Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать. Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.
Лекция 3. Античная философия
1. Ранняя греческая философия
2. Классический период древнегреческой философии
3. Философия эллинизма
1. Ранняя греческая философия
Античная философия – это философия Древней Греции и Древнего Рима. Она сформировалась в VII-VI вв. до н. э. Своим характером и направленностью содержания, особенно методом философствования, она отличается от древних восточных философских систем и является, собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего мира.
В развитии античной философии можно приблизительно выделить четыре основных этапа.
Первый этап (от формирования собственно греческого философского мышления до перелома V-IV вв. до н.э.), как правило, определяется как досократовский, а философы, работавшие в это время,- как досократики. Другое его наименование – философия физиса или фюзиса (по-гречески физис - природа), обусловленное тем, что проблемы рассмотрения природы становятся главными в эту эпоху.
Второй этап - приблизительно с середины V в. и существенная часть IV в.до н. э.- определяется как классический. Он характеризуется влиянием и деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля.
С установлением гегемонии Македонии и с упадком (как экономическим, так и политическим) греческих городов связан третий этап в развитии античной философии (конец IV-II в. до н. э.). В подавляющем большинстве работ этот период определяется как эллинистический.
Начало четвертого, заключительного этапа в развитии античной философии (I в. до н. э-V-VI вв. н. э.) приходится на период, когда решающей силой античного мира становится Рим. Этот период называют римской, или поздней эллинистической философией.
Постичь философское мышление досократовского периода весьма сложно, и прежде всего потому, что произведения мыслителей этой эпохи сохранились только во фрагментах и лишь исключительно благодаря цитированию и критике позднейших античных авторов. Бесспорно, наиболее интересным источником с этой точки зрения является труд Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», а также труды других античных авторов.
Милетская школа – самая первая из известных нам философских школ Древней Греции. Она формируется в VII в. до н. э. в малоазийском городе Милете, бывшем в это время важным торговым и культурным центром ионийских колоний. В Милетской школе впервые сознательно был поставлен вопрос о первоосновах всего сущего.
Обычно представителей Милетской школы Фалеса. Анаксимандра и Анаксимена называют стихийными материалистами, так как они видели первоначало мира (стойхейрон, архэ) в стихиях. Однако следует заметить, что вопрос о разделении материи и духа впервые был поставлен Сократом и Платоном, следовательно, говорить о материализме или идеализме досократиков не представляется корректным. Архэ в их понимании сочетало в себе и материальные, и идеальные черты.
Первый из ионических философов Фалес из Милета - жил приблизительно в 640-562 гг. до н. э. Происходил он из богатой семьи и помимо теоретических исследований занимался торговлей и политической деятельностью. Приобрел огромные знания и множество сведений в различных теоретических и практических областях человеческой деятельности. Традиция гласит, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло 28 мая 585 г. до н. э.
Основой всего сущего Фалес считал воду, которую он понимал не как конкретную форму или персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение материи. В этой «бесконечной воде», содержится потенция дальнейшего развития. Все остальное возникает путем «сгущения» или «разрежения» этой первоматерии.
Фалес полагал, что Земля имеет форму диска, который плавает в бесконечной воде. Она имеет поры и отверстия. Землетрясения он объяснял как колебания Земли на взволнованной воде.
Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611-546 до н. э.). Судя по всему, был он учеником Фалеса.
У него можно найти мысли, которые углубляют и развивают взгляды Фалеса, в частности в области астрономии. Наиболее интересным из его астрономических взглядов является мысль о том, что «Земля свободно возносится, не будучи ничем связана, и удерживается, так как отовсюду она одинаково отдалена». Здесь заключен зародыш геоцентрического воззрения на вселенную. Он также говорит о том, что Земля находится в постоянном вечном вращательном движении, которое служит источником тепла и холода.
Так же как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он утверждал, что «первоначалом и основой является беспредельное» (апейрон), и не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Апейрон Анаксимандра характеризуется как нечто безграничное, неопределенное, неограниченное не только в пространственном, но и во временном отношении.
У Анаксимандра встречается проблематика, возникновения и формирования жизни: «Первые животные зародились во влажном и имели на себе покров с шипами. Но когда они вырастали, выходили на сушу и, когда покров ломался, жили еще краткое время». К естественному ряду развития животных Анаксимандр относит и человека.
Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585-524 до н. э.). Он был учеником и последователем Анаксимандра.
Основой бытия Анаксимен считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенную форму воздух. «Анаксимен... провозглашает воздух началом сущего, ибо из него все возникает и к нему все возвращается». Из воздуха затем возникает все остальное. Разрежение воздуха приводит к возникновению огня, а сгущение вызывает ветры - тучи - воду - землю - камни. Сгущение и разрежение понимаются здесь как основные, взаимно противоположные процессы, участвующие в образовании различных состояний материи.
Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии и движения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, «постоянно колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько, насколько он изменяется».
Анаксимен является последним представителем натурфилософии милетcкой школы. Как видно, эта школа стремилась объяснять мир, его отдельные явления, его общий принцип или основу естественными причинами.
Следующим представителем ранней греческой философии является Гераклит Эфесский. Его акмэ (время высшего расцвета жизненных сил, примерно 40 лет) приходится на 504-501 гг. до н.э.
Из труда Гераклита, который, согласно некоторым источникам, назывался «О природе» (это название у первых греческих философов встречается весьма часто) сохранилось примерно 130 фрагментов.
Основой всего Гераклит считает огонь. «Огонь есть основной элемент, все является видом огня, и все происходит путем разрежения и сгущения». В понимании Гераклита, огонь, с одной стороны, подобен праматерии у представителей милетской школы и является как первоосновой мира (архэ), так и основным элементом (стойхейрон). С другой стороны, это понятие у Гераклита представляет и определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом динамики развития, постепенности постоянных изменений. Развитие Гераклит понимает как единство и борьбу противоположностей, в силу чего его считают создателем объективной диалектики: «Война является отцом всего и королем всего, и одних она сделала богами, других - людьми, одних - рабами, других – свободными».
В философии Гераклита есть также и представление об универсальности развития. Центральным мотивом всего его учения был принцип «все течет» (панта реи). Постоянный ход развития он сравнивал с течением реки, в которую нельзя войти дважды: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, ни дважды прикоснуться к преходящей, по своему характеру тождественной сущности. Она быстро свои перемены разъединяет, а затем опять соединяет, приходит и опять уходит».
Мир, по Гераклиту, несотворим и неуничтожим. «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим».
Разнообразие проявлений существующего мира Гераклит объясняет изменениями, происходящими в исходной «праматери». Одна материя, согласно ему, «живет смертью» другой: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля - смертью воды».
Очень важное значение во взглядах Гераклита придается детерминизму (всеобщей обусловленности всех событий и явлений). Все, согласно ему, управляется судьбой, или необходимостью (нике). С понятием необходимости весьма тесно связано понимание закономерности-закона (логос). Логос, по Гераклиту, так же вечен, как и несотворенный и неуничтожимый мир. Его познание предполагает понимание закономерного развития мира как борьбы и единства противоположностей.
Человеческое сознание - душа (психе) - подчинено логосу. Поэтому и Гераклитова диалектика является диалектикой объективной. Это диалектика развития объективно существующего мира.
И хотя в своем родном Эфесе Гераклит не получил признания, он был весьма уважаем в Афинах (в частности, во времена Сократа) и имел целый ряд сторонников и учеников. Наиболее видным из них был Кратил. Он довел мысли Гераклита до абсурда, утверждая, что о действительности нельзя ничего сказать.
Вторым центром развития греческой философии в досократовский период становится противоположная, западная часть так называемой Великой Греции - Южная Италия.
Первая из известных нам философских школ Южной Италии сформировалась в г. Элеи. Идейным предшественником элейской школы можно считать Ксенофана из Колофона (565-470 до н. э.). Собственно основателем элейской школы был Парменид из Элеи, акмэ которого приходилось на 504-501 гг. до н.э. (ок. 540-470 до н. э.). Он был другом и учеником Ксенофана. Основной труд Парменида «О природе» дошел до нас в весьма значительной его части.
Парменид делает весьма резкое различие между подлинной истиной (алетейа), являющейся продуктом рационального освоения действительности, и мнением (докса), опирающимся на чувственное познание. Чувственное познание нам дает образ лишь кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подлинную сущность:
«Да не постигнет тебя на стезе твоей опыт привычный
Правиться глазом бесцельным и слухом, отгулами звучным.
И языком,- будь лишь разум судьей многоспорному слову!»
Основным для него, как и для всей элейской школы, является наука о бытии, о сущем (онтология), создателем которой он считается. При этом истинное бытие для него умопостигаемо; небытия же не существует вовсе: «Бытие есть и его не может не быть, а небытия нет и его не может быть».
Из действительного мира, из области чувственно воспринимаемого бытия Парменид полностью исключает движение. Все, что существует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего, а это невозможно, так как одно сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не-сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтому и этот вариант исключается. Отсюда сущее является наполненным и неподвижным. Движение, изменение, развитие, таким образом, существуют лишь на уровне явлений, чувственно воспринимаемых, следовательно, относящихся к области мнения, докса.
Любимейшим учеником Парменида был Зенон. Родился он в Элее, и его акмэ приходится на период середины V в. до н. э. В своих трудах он по преимуществу защищал и уточнял систему аргументации Парменида.
Наиболее известным изложением элейского отрицания движения и постулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зенона, доказывающие, что если допускается существование движения, то возникают неразрешимые противоречия. Наиболее известны четыре апории: Ахиллес, дихотомия, стрела и стадий.
Самой известной апорией Зенона является Ахиллес (Ахилл и черепаха). Эта апория показывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание, если оно вышло в путь раньше его. Ахиллес, чтобы догнать черепаху, должен вначале пройти расстояние от своего места до места, где в то время находилась черепаха. Но прежде чем он пройдет это расстояние, черепаха опять продвинется вперед на определенный отрезок, и эта ситуация повторяется вновь и вновь, так что более медленный с необходимостью продвинется несколько вперед. Ахиллес, преследующий черепаху, должен был бы за конечное время пройти бесконечное число отрезков.
Апория «стрела» призвана показать, что летящая стрела на самом деле в каждый определенный момент времени находится в строго определенных точках пространства (точнее между ними), следовательно, не движется.
Эти логические конструкции Зенона показывают противоречивость движения и находятся в видимом противоречии с обыденным опытом. Зенон, понятно, допускал возможность движения в области чувственного познания. Однако в его апориях речь идет не о «реальности» или «существовании» движения, но о «возможности его постижения разумом». Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственная данность, а как попытка выяснить логическую, понятийную сторону движения. Апории Зенона можно полагать первой попыткой рационально осмыслить движение.
Следующей выдающейся философской школой, действовавшей в западной части «Великой Греции», т. е. в Южной Италии, являются пифагорейцы. Реконструкция их философских взглядов весьма сложна, так как от этой школы сохранилось мало материалов. Мысли ее представителей дошли до нас в большинстве случаев в изложении других авторов.
Согласно большинству сведений, Пифагор происходил с острова Самос. Его жизнь приходится на период приблизительно между 584 (582) - 500 гг. до н. э. (он был приблизительно современником Анаксимандра и Анаксимена).
Перебравшись в Кротон, он организует из сторонников местной аристократии пифагорейский союз, игравший значительную роль в борьбе против демократической партии и в других областях Южной Италии. После победы в Кротоне демократии пифагорейский союз, стремившийся к установлению аристократического правления, был распущен, а его сторонники изгнаны из города.
Согласно Диогену Лаэртскому, Пифагор написал три книги: «О воспитании», «О делах общины» и «О природе». Ему приписывается и целый ряд других трудов, которые создавались пифагорейской школой и, как тогда было в обычае, были подписаны именем руководителя школы.
Значительное внимание Пифагор и пифагорейцы уделяли развитию математики. Считается, что Пифагор первым обосновал, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов, катетов (теорема Пифагора). Кроме решения геометрических задач, Пифагор исследует и взаимоотношения чисел, закладывая основы теории чисел и принципы арифметики. Пифагорейцы приходят к определенной абсолютизации чисел, к мистике чисел. Числа были подняты на уровень реальной сущности всех вещей.
Из античных авторов наиболее полное изложение взглядов Пифагора мы находим у Диогена Лаэртского: «Начало всего - единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел - точки; из точек - линии; из них - плоские фигуры; из плоских - объемные фигуры; из них - чувственно воспринимаемые тела, в которых четыре основы - огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого - земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон».
Пифагорейское учение является исторически первой попыткой постижения количественной стороны мира. Математический подход к миру заключается в объяснении определенных количественных отношений между реально существующими вещами.
Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения общества. Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении - метемпсихозе) строится на принципах полной подчиненности человека богам. Выйти из цепи перерождений, по мнению Пифагора, можно было при помощи занятий наукой, в особенности математикой.
Большинство принципов союза носило тайный характер и было доступно лишь членам союза. Личность Пифагора имела неограниченный авторитет, его философия весьма длительное время преподавалась исключительно членам союза.
Первая известная нам философская школа, существовавшая собственно в Греции – школа атомистов, к которой традиционно относят Левкиппа и Демокрита.
Левкипп (ок. 500-440) был первым из атомистов, по-видимому, учителем Демокрита. По мнению исследователей, ему можно приписать как минимум две книги. Это – «Великий диакосмос» и «Об уме».
Левкипп выдвинул основные принципы атомистической философии. Он «признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы - атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и изменение». Левкипп учил, что «сущее не более чем не-сущее и что оба они являются равной причиной возникновения вещей. Полагая суть атомов плотной и полной, он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл не-сущим, утверждая, что она является не меньшим, чем сущее». В этом фрагменте освещены принципы атомистической науки о бытии. Единственное, что существует,- атомы и пустота. Атомы характеризуются (и у Левкиппа, и у Демокрита) величиной, формой, порядком и положением. Они являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъединению. Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с постоянной изменчивостью Гераклита.
Понятие атома выступает качественно новым элементом в античной философии. Атомы характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских направлениях, - полнотой. Однако Левкипп в отличие от упомянутых философов (возможно, первым в античной философии) допускает существование пустоты. Атомы, согласно его взглядам, движутся в пустоте.
Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая предшествующей философии доставляла значительные трудности,- проблема движения. Существование пустоты делает возможным движение атомов.
Демокрит (ок. 460-370 до н. э.) развивает атомистическое учение в логически последовательную, всеобъемлющую систему. Он происходил из знатного семейства в Абдерах. По преданиям, Демокрит учился у халдейских магов, которых оставил в Абдерах персидский царь Ксеркс. Был также учеником Левкиппа.
Диоген Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики, математики, музыки, риторики, астрономии и т. д. Демокрит полностью разделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте (термин атомос означает неделимый). К характеристикам атомов Демокрит добавляет еще величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов. Атомы сами по себе неизменны, были, есть и будут постоянно теми же самыми.
Точную характеристику основных принципов учения Демокрита о сущности мира мы находим у Диогена Лаэртского: «Начала вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считается существующим. Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим порождают все сложное - огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости». Так же бесконечны они и относительно различия форм. Бесконечно и число возникающих из атомов миров, которые, однако, существуют не одновременно, а последовательно во времени. Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание бесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной. Мир, в котором мы живем, отличается от других (бесчисленных) миров лишь тем, что «пребывает в расцвете».
Движение присуще атомам и передается столкновением. Развитие вселенной, порядок мира, все в сущности определено механическим движением атомов. Поэтому в системе Демокрита нет места для объективного существования «случайности». И сама «случайность» объясняется отсутствием каузального объяснения, незнанием причин определенного явления.
О значении, которое Демокрит придавал чувственному познанию, свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов. Эйдолы возникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувств субъекта восприятия. Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза. Собственно, образ предмета возникает где-то в пространстве между предметом и глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.
Атомистично и Демокритово понимание души, частью которой, согласно его представлениям, является разум. «Демокрит учит, что душа – это огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и огненную силу и являющихся также телом».
Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени, занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой. Философия Демокрита представляет завершение и систематизацию философии физиса.
2. Классический период древнегреческой философии
Вершина развития античной греческой философии приходится приблизительно на время от второй половины V до конца IV в. до н. э. Это период наибольшего расцвета классической греческой рабовладельческой демократии, опирающейся на политическую форму города-государства - полисы.
Потребности в широком образовании свободных граждан удовлетворялись деятельностью первых профессиональных учителей по общему образованию. Они учили не только риторике, политике и судопроизводству, но и всем другим областям и ответвлениям знаний, которые человек мог практически использовать и которыми должен был владеть, если хотел, чтобы его считали «мудрым». Сократ с определенной долей иронии говорил об этих учителях, что, уча мудрости, они сами должны быть мудрыми. Отсюда и выводится их название - софисты (софос - мудрый).
Относительно исторической последовательности можно говорить о «старших» и «младших» софистах.
К наиболее видным представителям так называемых старших софистов принадлежат Горгий, Протагор, Гиппий, Продик и Антифонт.
Горгий (ок. 483-375 до н. э.) большую часть своей жизни прожил в Лариссе и Фессалии. Он является виднейшим сторонником релятивизма среди софистов. Его релятивизм граничит со скептицизмом. В сочинении «О не-сущем, или О природе» Горгий последовательно приводит три тезиса.
Первый: ничего не существует; второй: если что-то и существует, его нельзя познать; третий: если это и можно познать, то нельзя его передать и объяснить другому.
Релятивизм проявляется и в произведениях другого представителя старшей софистики - Протагора (ок. 480-410 до н. э.). Он происходил из Абдер, и существует предположение, что был учеником Демокрита.
Приписываемый Протагору трактат «О богах» начинается следующей мыслью: «О богах ничего не могу знать, ни что они существуют, ни что они не существуют, ни какое они имеют подобие». Согласно сохранившимся сведениям, Протагор был обвинен в безбожии и вынужден оставить Афины.
В теории познания Протагор отстаивал сенсуализм. На его основе он приходит к определенному гносеологическому релятивизму. Наиболее известное изречение Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют»,- по сути, гласит, что восприятие человека становится критерием истины.
Этические взгляды софистов отличались релятивизмом, доходящим до цинизма.
Значение философии софистов в том, что они переносят центр внимания из области природы на человека.
Виднейшим оппонентом софистов был Сократ (469-399 до н. э.), сын каменотеса (или скульптора) Софрониска и повитухи Фенареты. Сократ, как и софисты, отвергает всю натурфилософию, как «для человека излишнюю». В центр своих философских интересов он ставит проблему субъекта - человека.
Уже перед началом Пелопоннесской войны вокруг него образуется кружок слушателей, сторонников аристократической формы правления. В двадцатилетнем возрасте членом кружка Сократа становится и Платон, в будущем один из величайших философов античности. Когда на переломе V и IV вв. до н. э. к власти в Афинах вновь приходит демократическая партия, Сократ предстал перед судом по обвинению в том, что «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и повинен в том, что развращает юношество». Сократ был признан виновным и присужден к смертной казни. И хотя он мог избежать судебного процесса и даже после вынесения приговора имел возможность убежать, он добровольно принял вынесенный приговор и выпил чашу цикуты.
Подлинные воззрения Сократа можно реконструировать с очень большим трудом. Сократ никогда не считал себя «мудрым» (софос), но лишь философом, «любящим мудрость» (философия). Одно из известнейших его изречений – «знаю, что ничего не знаю» - является, собственно, объяснением необходимости более глубокого познания самого себя. Своим важнейшим призванием Сократ считал «воспитание людей», смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не в систематическом изложении какой-то области знаний. Поэтому он не оставил никаких трактатов. О его воззрениях мы узнаем прежде всего из работ его учеников. Ценнейшим источником являются труды Платона. При этом, однако, следует допустить возможность, что Платон не всегда точно и правильно приводит мысли Сократа.
Основой понимания этических принципов, отношения к полису и религии Сократ считал именно последовательное познание «себя самого». Сократ подчеркивал значение совести, «внутреннего голоса», который он называл даймонионом и который был гарантией постижения подлинной истины. Именно посредством этого «даймониона» боги выделяют человека и сообщают смысл всему мирозданию. Целью всего в мире, по Сократу, является человек.
Критикуя софистов за отсутствие позитивной программы, Сократ стремится создать систему устойчи вых общих понятий, основу которых ищет в сфере ду ховного. Такая исходная установка не случайна (в нрав ственной деятельности следует руководствоваться зна нием о нравственности) и конструктивна (нельзя соз дать этику вне системы взаимосвязанных понятий). Для решения этой задачи Сократ пользуется специальным методом, который условно может быть разделен на сле дующие части: 1) сомнение («Я знаю, что я ничего не знаю»); 2) ирония (выявление противоречия); 3) майевтика (преодоление противоречия, рождение истины); 4) индукция (обра щение к эмпирическому материалу, фактам); 5) дефи ниция (окончательное определение искомого понятия).
Сократ полагает начало эвдемонистической тра диции, утверждая, что смысл жизни человека, высшее благо - в достижении счастья. Этика должна помочь человеку построить жизнь в соответствии с этой целью. Счастье - это содержание благоразумного, добродетельного бытия, т.е. только моральный человек может быть счастливым (или разумным, что, по сути, то же самое). Здесь мы видим как эвдемонистическая установка Со крата корректируется его убеждением в самоценности морали: не мораль подчинена естественному стремлению к счастью, а, напротив, счастье зависит от моральности (добродетельности) человека. Соответственно этому конкретизируется задача этики: помочь человеку стать моральным.
Сократ различает счастье и наслаждение; ставит проблему свободы воли; определяет главные добродете ли (мудрость, мужество, умеренность, справедливость); подчеркивает значимость нравственного самосовершен ствования личности. В интерпретации всех этих про блем Сократ стоит на позициях рационализма. Знание - основа добродетельности (каждая конкретная доброде тель есть определенный вид знания), незнание - источ ник аморальности, т.е. истина и добро совпадают. За убежденностью Сократа в том, что мудрец не способен на зло, стоит глубокая идея: моральные ценности только тогда имеют регулятивное значение, когда осознанны человеком как истинные.
Тенденция постоянно обнаруживать противоречия в утверждениях, сталкивать их и приходить таким образом к новому (более надежному) знанию становится источником развития понятийной (субъективной) диалектики – искусства ведения спора.
Наиболее выдающимся учеником, последователем и в определенном смысле «систематизатором» воззрений Сократа был Платон (427-347 до н.э.). Именно он поднял его наследие на качественно новый уровень. Платон – сын афинского гражданина. По своему социальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческой аристократии и потому был своим человеком в кружке Сократа.
В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. В саду, посвященном полубогу Академу, Платон основывает свою собственную философскую школу-Академию, которая становится центром античного идеализма.
Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бесспорно, относительно оставшихся семи можно допустить и возможность подлога).
Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и производен от мира идей (эйдосов). Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.
Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны, материальный мир подчинен им. Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т.е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлении и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия.
Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной "принимающей" материей (небытием).
Много внимания Платон уделяет вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Платону, идея красоты и добра. Она не только превосходит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни.
В реальном, чувственно воспринимаемом мире существует возникновение и гибель, единое и многое, развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия и небытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо все течет (изменяется, развивается, возникает и гибнет).
Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону,- это познание, проникающее в мир идей, познание разумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания (анамнезис). Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.
Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть - влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания.
Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но о нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее к по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения». Бог у Платона – демиург, творец.
Вопросам упорядочения общества Платон посвящает два обширных произведения: «Государство» и «Законы».
Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не может обеспечить удовлетворение своих главных потребностей. Платон строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются правители - философы, стражи - воины, задача которых стоять на страже безопасности государства, и производители-земледельцы и ремесленники, которые обеспечивают удовлетворение жизненных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше.
У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.
Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость - добродетель воинов, а умеренность - добродетель народа.
Четвертая добродетель-справедливость - не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.
С позиции своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные - упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, естественно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократическая республика (а не аристократическая монархия). К упадочным, нисходящим государственным формам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части души. В античной Греции этому типу наиболее соответствовала аристократическая Спарта V и IV вв. до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигархия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным предметом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начиная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направленную против аристократии.
Этика Платона построена, исходя из идеалистического понимания души. Ее основой является осознание врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почитания богов.
Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно воспринимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него лишь подражание подражанию.
Самым известным учеником Платона был Аристотель, философия которого является не только определенным обобщением, но, можно сказать, логической переработкой и завершением всей предшествующей греческой философии.
Аристотель родился в 384 г. до н. э. в г. Стагире (Македония). Его отец Никомах был придворным лекарем македонского царя Аминта II. В семье Аристотель приобрел определенные знания и глубокий интерес к естествознанию. В 17 лет под влиянием молвы об Академии Платона он покидает Стагиру и уходит в Афины, где становится учеником Платона. В Академии Аристотель в течение почти 20 лет развивает свои творческие способности. Сначала на него заметно влияла философия Платона, в частности учение об идеях. Однако менее чем за десять лет пребывания в Академии он «самоопределяется» и занимает критическую позицию по отношению к философии академиков. Ориентация его собственных философских поисков, несогласие с академической философией в основных вопросах заставили его в конце концов уйти из Академии. Он покидает не только Академию, но и Афины. В 343 г. до н. э. по приглашению македонского царя Филиппа II переселяется в македонскую Пеллу, где становится учителем Александра, сына Филиппа. Когда Александр пришел к власти, Аристотель не одобрил его завоевательскую политику, что стало поводом к постепенному охлаждению отношений между ними. После тридцати лет странствий Аристотель возвращается в Афины и основывает собственную школу в афинском Ликее. Здесь во время прогулок он излагал своим ученикам проблемы философии, вопросы естественных и общественных наук. Поэтому школу Аристотеля называют иногда перипатетической (перипатео - прогуливаюсь).
Аристотель, был активным сторонником экономического и политического сближения с Македонией. Поэтому, когда после смерти Александра Македонского (323 до н. э.) в Афинах к власти приходит «антимакедонская партия», он уходит в Халкиду, на остров Эвбея, где ведет интенсивную теоретическую работу, но менее чем через год умирает (322 до н. э.).
Аристотель не только создает обширную философскую систему, но и закладывает основы многих наук. Он написал более 150 научных трудов и трактатов, которые были собраны, классифицированы и изданы последователем Аристотеля философии Андроником Родосским в I в . до н.э. Работы онтологического характера были изданы под названием «Метафизика» (название возникло случайно: эти труды в издании произведений Аристотеля следовали сразу за трудами, которые был посвящены вопросам естественных наук, т. е. за физикой).
Кроме работ, посвященных природе, Аристотелю принадлежат этические, политические, эстетические и другие трактаты – «Политика», «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Риторика», «Поэтика» и др. Выдающийся раздел его творчества представляют труды, посвященные логике и методологии, которые объединены под общим названием «Органон».
Основой всякого бытия Аристотель считает так называемую первую материю. Эта первичная материя, однако, не определена (принципиально неопределима) ни одной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояния сущего. Она образует, собственно, «потенциальную» предпосылку существования. Наипростейшей определенностью этой первой категории являются, по Аристотелю, четыре элемента - огонь, воздух, вода и земля. Они представляют определенную промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемых чувствами вещей (их изучением занимается физика) можно различить две пары взаимно противоположных свойств - тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух - теплого и влажного, вода - холодного и влажного, а земля - холодного и сухого.
Эти четыре элемента - основа реальных (чувственно воспринимаемых) вещей. Позже в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятый элемент – «пятую сущность» (quinta essentia) - эфир.
Конкретные, существующие (чувственно воспринимаемые) вещи являются результатом взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. В отличие от первой материи они (как конкретное бытие) постижимы и определимы посредством основных категорий. Они суть соединения материи (гиле) и образа, формы (эйдос, морфе). Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия (первой материи, четырех основных элементов) действительное, реальное бытие.
Действительное бытие, таким образом, представляет собой единство материи и формы. При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Первую сущность он отождествляет с индивидуальным бытием, с субстратом, с конкретной вещью как таковой, характеризует ее как «то, в чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается в другом».
Первая сущность, согласно Аристотелю, выступает индивидуальным, неделимым и чувственно познаваемым бытием. От первых сущностей Аристотель отличает вторые сущности (иногда употребляется более адекватный термин - вторичные). Они определенным образом производны от первых сущностей.
Вторичные сущности не представляют конкретное индивидуальное бытие, а являются в большей или меньшей степени родовым либо видовым определением. Аристотель характеризует их так: «...вторичными сущностями названы те, в которых, как в видах и родах, содержатся первые сущности».
Категории сущности Аристотель считал основным средством познаваемости мира. Все другие категории служат для их определения.
Источник движения он объясняет при помощи неподвижного первого двигателя (например, в «Метафизике»). Этот первый двигатель (бог) служит внешней причиной всякого движения, ему же движение не сообщается ниоткуда. «А так как то, что и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность».
В «Категориях» Аристотель различает шесть видов движения: «возникновение, гибель, увеличение, уменьшение, перемену и изменение места».
Наиболее общую характеристику движению Аристотель дает следующим образом: реализация, осуществление сущего. Это значит, что движение выступает, собственно, переходом возможности в действительность. Тем самым движение становится практически универсальным свойством сущего.
Процесс осуществления, т. е. переход возможности в действительность, тесно связан с взаимоотношением материи и формы. Движение является определенной тенденцией материи (как возможности) к осуществлению, реализации формы (как реальности).
Оригинально понимание Аристотелем пространства и времени. Он видит тесную связь между конкретным бытием и временем, подчеркивает взаимосвязь времени и движения. О времени он говорит: «Время, таким образом, есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно - это ясно». Пространство Аристотель также связывает с движением тел, признает его субъективное существование, однако понимает его как «особую» необходимую реальность, которая может проявляться в движении тел, существуя независимо от них.
Аристотель различает четыре основных вида причин: материальную, формальную, активную, или воздействующую, и причину конечную, или целевую (кауза финалис). Материальная причина содержится в самой первой материи, в ее характере. В этом смысле она выступает так же, как и потенциальная причина. Формальная причина соединена с формой как активным принципом, который творит из материи (как потенциал бытия) «истинную реальность». Активная, или воздействующая (движущая), причина также соединена с источником движения и с процессом собственно перехода возможности в действительность. Наиболее высоко Аристотель ставит целевую, или конечную, причину, которая объясняет цель и смысл движения. Для понимания и объяснения сущего необходимо познать все виды причин, однако при этом нельзя сказать, что они имеют одинаковое значение. Понятие формальных причин является более важным, чем познание материальных причин - такой вывод следует из учения Аристотеля о пассивной материи и активной форме. Целевая причина, собственно, делает возможным познание, завершения развития, реализацию цели, которую Аристотель обозначает понятием энтелехия.
Аристотель придерживается той точки зрения, что душа присуща всем объектам, принадлежащим к живой природе, т. е. растениям, животным и человеку. Душа, по Аристотелю, имеет три различных уровня: вегетативный – душа растений (речь идет здесь, собственно, об определенной способности к жизни), чувственный (сенситивный), преобладающий в душах животных, и разумный, присущий лишь человеку.
Разумную душу Аристотель характеризует как ту часть души, которая мыслит и познает. Восприятие, т. е. способность иметь ощущения, характерно для низших ступеней души, однако способность мыслить является привилегией разумной души. Ощущения, согласно его воззрениям, неотделимы от тела (или телесности), но разум, разумная душа не связана с телесностью, она вечна.
Исторически первым уровнем познания он считает чувственное познание. При его посредстве мы познаем конкретное бытие, т. е. то, что он характеризует как первые сущности. При помощи чувственного познания человек, таким образом, овладевает единичным, индивидуальным.
Большое значение Аристотель придает также познанию общих взаимозависимостей и понятийному постижению общего. Постижение общего является привилегией разума, который, подобно чувствам, черпающим из реальности, черпает из чувственного опыта.
Познание представлялось Аристотелю как развивающийся процесс. Оно развивается от простейших (элементарных чувственных) ступеней к предельно абстрактным. Его градация такова: ощущение, представление, опыт, усиленный памятью, искусство, наука, которая представляет вершину. Ее содержанием является познание общего.
Теоретическое познание, мышление является самобытным, однако его необходимо предохранить от пустой спекулятивности. Это ведет Аристотеля к развитию логики и логических концепций. Логику он понимал как орудие познания, точнее, научного познания. Отсюда название трудов Аристотеля, посвященных логике, - «Органон» (органон - орудие). Аристотель, собственно, заложил теоретические основы логики как науки.
Космос, по Аристотелю, так же как и Земля, которая является его центром, имеет форму шара. Он состоит из многих концентрических небесных сфер, в которых движутся отдельные звезды. Ближе всего к Земле находится сфера Луны, дальше идет Солнце и другие планеты, а наиболее удалена от Земли (и ближе всего к первому двигателю) сфера неподвижных звезд.
Неотделимой частью творчества Аристотеля являются его воззрения на развитие и организацию общества и учение о государстве, изложенные в трактате «Политика». Основным в его социальных взглядах была характеристика человека как общественного существа (зоон политикон). Жизнь в государстве является естественной сущностью человека. Государство Аристотель понимает как развитое сообщество общин, а общину - как развитую семью. Поэтому во многих случаях формы организации семьи он переносит на государство.
Общество свободных людей состоит, по Аристотелю, из трех основных классов граждан. Первый составляют очень богатые, их противоположностью являются крайне бедные, а между ними находится средний класс. Крайне бедные, т. е. свободные ремесленники и работающие за плату, являются гражданами «второй» категории, так как они не желают трудиться. Большое богатство он считает результатом «противоестественного способа» приобретения состояния. Этот способ, согласно его взглядам «противен человеческому разуму и государственному устройству». Для благополучного состояния государства особую важность представляют средние слои.
Понятия «государство» и «общество» Аристотель, по сути, отождествлял. Сущность государства он видит в политическом сообществе людей, которые соединились для достижения определенного блага. Аристотель различает три хорошие и три дурные формы государства, последние возникают как деформация хороших. Хорошими он считает монархию, аристократию и политию, плохими тиранию (возникающую как деформация монархии), олигархию (деформация аристократии) и демократию (деформация политии). Деформация возникает, когда правители руководствуются не благом своих подданных, а своим собственным. Основными задачами государства Аристотель считает предотвращение чрезмерного накопления имущества граждан, чрезмерного роста политической власти личности и удержание рабов в повиновении. Идеальным он считает такое государство, которое обеспечивает максимально возможную меру счастливой жизни для наибольшего числа граждан.
Понимание Аристотелем устройства общества тесно связано с его воззрением на мораль. Добродетели Аристотель разделяет на две группы. Первая - дианоэтические (разумные) добродетели. Они относятся прежде всего к интеллектуальной и умственной деятельности. Вторая содержит этические добродетели, относящиеся к характеру человека. Добродетели первой группы возникают преимущественно путем обучения, второй - результат прежде всего привычки. Если речь идет о собственно поведении человека, то Аристотель видит гарантию добродетельной жизни, в частности, в уклонении от крайностей. Он отвергает чрезмерное обогащение, чрезмерную власть, чрезмерную роскошь и т. д. В то же время он отвергает и идеал чрезмерной бедности, и отречение от материальных благ (как это было у киников). Основу уравновешенной и благополучной жизни он видел в умеренности.
Через всю этику Аристотеля, впрочем, как и через всю политику, проходит принцип активной деятельности человека. Достойной свободного гражданина он считает жизнь практическую (т. е. наполненную политической деятельностью) либо теоретическую (наполненную познавательной деятельностью и размышлениями). Недостаточно знать, что есть добродетель, следует действовать и жить в соответствии с нею. Лишь это обеспечивает удовлетворенность, благость.
Оригинальны и весьма плодотворны эстетические мысли Аристотеля. В отличие от Платона Аристотеле придает искусству большое значение. Это видно уже из того, что искусство вместе с наукой он относит к высшим ступеням человеческой познавательной деятельности.
Творчество Аристотеля является вершиной не только античной философии, но и всего древнего мышления, наиболее обширной и в логическом смысле наиболее разработанной системой познания.
3. Философия эллинизма
Эллинистический период длился от начала походов Александра Великого до овладения римлян Египтом. Основные школы эллинистической философии – эпикуреизм, стоицизм, скептицизм.
Эпикуреизм. Видимо, наиболее выдающимся мыслителем эллинистического периода был Эпикур (342- 271 до н. э.). Доминантную роль среди теоретических источников Эпикурова учения играет атомистическая система Демокрита. Главный упор Эпикур, как почти все направления эллинистического и позднейшего, римского периода, делает на этику. Физике - учению о природе -Эпикур посвятил трактат «О природе» (37 книг), занимался он ею и в «Письмах». Этические взгляды Эпикура изложены в книгах «Об образе жизни», в «Письмах» и в трактате «О конечной цели».
Учение Демокрита Эпикур не принимает пассивно, но поправляет его, дополняет и развивает. Если Демокрит характеризует атомы по величине, форме и положению в пространстве, то Эпикур им приписывает еще одно свойство – тяжесть. Вместе с Демокритом он признает, что атомы движутся в пустоте: «...если бы не существовало того, что мы называем пустотой, простором или неосязаемой природой, то телам не было бы где двигаться и сквозь что двигаться, между тем как очевидно, что они движутся». В отличие от Демокрита, который, исходя из выдвинутого им принципа детерминизма, приписывает атомам лишь прямолинейное движение, Эпикур допускает и признает закономерным и определенное отклонение от прямолинейного движения. «Движутся атомы непрерывно и вечно... одни - поодаль друг от друга, а другие - колеблясь на месте, если они случайно сцепятся или будут охвачены сцепленными атомами. Такое колебание происходит потому, что природа пустоты, разделяющей атомы, не способна оказать им сопротивление; а твердость, присущая атомам, заставляет их при столкновении отскакивать настолько, насколько сцепление атомов вокруг столкновения дает им простору. Начала этому не было, ибо и атомы и пустота существуют вечно». Эпикур излагает основные тезисы атомистической концепции мира во многом доступнее, чем Демокрит. Абсолютный детерминизм Демокрита не соответствовал общей концепции Эпикура, завершающейся его этическими взглядами представлениями об общественном устройстве. Допущение отклонения от прямолинейного движения дает возможность более «диалектического» понимания проблемы движения. Понимание причинности у Демокрита однозначно отвергало любой намек на объективное существование случайности, что впоследствии вело к фатализму. Эпикур эту абсолютную необходимость снимает. «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками,- басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не безосновательная причина, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол».
Эпикурово понимание случайности не исключает, однако, причинного объяснения. Оно является скорее постижением определенной «внутренней» причинной взаимосвязи, что в воззрениях на общество ведет к выделению проблемы взаимосвязи свободы и необходимости. Тем самым человеку открывается возможность свободного (в значении: не определенного естественной необходимостью) выбора. Аналогично ставятся проблемы и в этике Эпикура.
Согласно Эпикуру, душа - это не нечто бестелесное, а структура атомов, тончайшая материя, рассеянная по всему организму. Отсюда вытекает и отрицание бессмертия души. С разложением тела, согласно Эпикуру, рассеивается и душа, поэтому страх перед смертью необоснован: «Привыкай думать, что смерть для нас - ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений... Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют».
В области теории познания Эпикур - сенсуалист. В основе всякого познания лежат ощущения, которые возникают при отделении отражений от объективно существующих предметов и проникают в наши органы чувств. О роли чувств Эпикур говорил: «Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет ссылаться, даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны».
Большое внимание уделял Эпикур и понятиям. Ясность и точность употребляемых понятий он считал основой любых рассуждений. Общие понятия характеризуются им как обобщение опыта, накопленного чувственным познанием.
Человек, по Эпикуру, является чувствующим существом, и его чувства суть основной критерий морали.
Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижении определенного душевного равновесия - спокойствия души (атараксия), а тем самым и счастья (эвдемония). Эти моральные требования он считал естественными, вытекающими из человеческой сущности. В них и проявляется взаимосвязь его учения о бытии и этики. Понятие «наслаждение» у Эпикура лучше всего характеризует следующая его мысль: «Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья».
Основным источником возникновения и существования религии Эпикур считал страх смерти и незнание естественных законов. Страх смерти и страх перед богами и в его этической концепции представляются как главные препятствия достижения, человеком счастья. Однако он допускал существование богов, которые якобы живут в «межмировых» пространствах, являются безразличными к миру и не вмешиваются в судьбы людей.
Общество, считал Эпикур, является совокупностью индивидов, которые договорились между собой о том, что не будут вредить друг другу. Соблюдение этого договора он называл справедливостью: «По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости,- точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда». Собственно, Эпикур в определенной мере предвосхищает позднейшую теорию общественного договора.
Исходя из своей этики, Эпикур рекомендует, чтобы мудрый человек (философ) избегал общественной (политической) деятельности.
Стоицизм. В конце IV в. до н. э. в Греции формируется стоицизм, который в эллинистическом, а также в более позднем римском периоде становится одним из самых распространенных философских течений. Его основателем был Зенон из Кития (336-264 до н. э.). Название «стоицизм» происходит от греческого слова «стоа», что значит «колоннада», «портик». Купил его для своих учеников и для себя Зенон. В Афинах он познакомился с послесократовской философией (как с академической, так и с философией кинической и мегарской школ) и приблизительно в 300 г. до н. э. основал собственную школу. Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон, видимо, первый провозгласил в трактате «О человеческой природе», что основная цель – «жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью». Этим самым он дал стоической философии основную ориентацию на этику и ее разработку.
Выдвинутый идеал он сам реализовал в своей жизни. От Зенона исходит также усилие соединить три части философии (логику, физику и этику) в одну цельную систему. Стоики часто сравнивали философию с человеческим организмом. Логику они считали скелетом, этику - мышцами, а физику - душой.
Стоики характеризовали философию как «упражнение в мудрости». Орудием философии, ее основной частью они считали логику. Она учит обращаться с понятиями, образовывать суждения и умозаключения. Без нее нельзя понять ни физику, ни этику, которая является центральной частью стоической философии. Физику, т. е. философию природы, они, однако, не переоценивали. Это вытекает из их главного этического требования «жить в согласии с естеством», т. е. с природой и порядком мира - логосом.
В онтологии (которую они помещали в «философию природы») стоики признают два основных принципа: материальный принцип (материал), который считается основой, и духовный принцип - логос (бог), который проникает через всю материю и образует конкретные единичные вещи.
Понятие бога в стоической философии можно охарактеризовать как пантеистическое. Логос, согласно их взглядам, пропитывает всю природу, проявляется везде в мире. Он является законом необходимости, провидением.
В области теории познания стоики представляют по преимуществу античную форму сенсуализма. Основой познания, согласно их взглядам, выступает чувственное восприятие, которое вызывается конкретными, единичными вещами.
Центром и носителем познания, согласно стоической философии, является душа. Она понимается как нечто телесное, материальное. Иногда се обозначают как пневма (соединение воздуха и огня). Ее центральную часть, в которой локализируется способность к мышлению и вообще все то, что можно определить в нынешних терминах как психическую деятельность, стоики называют разумом (гегемоником). Разум связывает человека со всем миром. Индивидуальный разум является частью мирового разума.
Большое внимание стоики уделяют и проблемам мышления. Они интенсивно занимались исследованием законов мышления и внесли значительный вклад в развитие логики.
Стоическая этика выдвигает на вершину человеческих усилий добродетель. Добродетель, по их представлениям, - единственное благо, означающее жизнь в согласии с разумом. Стоики признают четыре основные добродетели: разумность, граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть. К четырем основным добродетелям прибавляются четыре противоположности: разумности противостоит неразумность, умеренности - распущенность, справедливости - несправедливость и доблести - трусость, малодушие. Между добром и злом, между добродетелью и грехом четкое, категорическое различие, переходных состояний между ними нет. Все остальное стоики относят к категории безразличных вещей (адиафора).
На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними «возвыситься. Идеалом стоических устремлений выступает покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Стоический мудрец (идеал человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью и сдержанностью, а его счастье «состоит в том, что он не желает никакого счастья».
Общество, по представлениям стоиков, возникает естественным образом (а не путем конвенции, как у эпикурейцев). Все люди, независимо от пола, социального положения или этнического происхождения, равны самым естественным образом. В этом в значительной мере проявляется и характерный для того времени космополитизм, связанный с расширением горизонтов античного мира.
Стоицизм вновь оживает в период кризиса Римской республики и затем в период начинающегося распада Римской империи Основные представители – император Марк Аврелий, Эпиктет и Луций Анней Сенека).
Скептицизм. В конце IV в. до н. э. в греческой философии формируется еще одно, менее распространенное по сравнению с предшествующими философское направление - скептицизм. Его основателем был Пиррон из Элиды (ок. 365-275 до н. э.). Он, так же как и Сократ, излагал свои идеи лишь в устной форме и, не оставил после себя ни одного произведения. Поэтому сведения о его идеях мы черпаем прежде всего из работ его наиболее выдающегося ученика - Тимона (ок. 320-230 до н. э.).
Скептицизм отрицал истинность любого познания. Удержаться от суждения (эпохэ) - основной его тезис. Поэтому «цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами... они ничего не определяли, не определяли и того, что они делали», отвергая в конце концов, как свидетельствует Диоген Лаэртский, и само утверждение «ничего не утверждать».
Принятие этого утверждения в качестве принципа философии также значило бы «нечто утверждать». Исходя из принципа «ничего не утверждать», подкрепленного тропами, скептики отвергали любые попытки познания причин и отбрасывали любые доказательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которых достижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законов природы т. е. познание вещей, философия скептицизма в прямом смысле слова отказывается от этого познания.
Достижение счастья, по Пиррону, означает достижение атараксии (спокойствия, невозмутимости).
Подобное положение вещей является результатом ответа на три основных вопроса. Первый: «Из чего состоят вещи?» На него невозможно ответить потом что ни одна вещь не суть «это больше, чем другое». Из этого положения вытекает и ответ на другой вопрос: «Как мы должны относиться к этим вещам?»
На основе предыдущего ответа единственным достойным отношением к вещам считалось «воздержание от каких-либо суждений». Воздержание от суждений не означает, однако, отрицания существа их истины или правоты. Пиррон и Тимон признают лишь непосредственные восприятия, если о них говорится как о восприятиях. Третий вопрос: «Какую пользу мы получим из такого отношения к вещам?» Ответ Пиррона вытекает из предыдущих положений и направлен на этические последствия этой проблематики. Если мы воздержимся от всяких суждений о вещах, то мы достигнем устойчивого и невозмутимого покоя. Именно в этом скептики и видят высшую ступень возможно блаженства.
В эпоху главенства Рима (с начала III столетия до н. э.) развиваются эллинистические школы, особенно стоицизм, и формируется одна новая – неоплатонизм. Римскую философию часто (и не без основания) называют философией позднего эллинизма.
Неоплатонизм развивается в III-V столетиях н. э; в последние столетия существования Римской империи. Он является последним цельным философским направлением, возникшим в период античности. Неоплатонизм формируется в той же самой социальной обстановке, что и христианство.
Его основателем Плотин (ок. 203 – ок.269). Свои философские взгляды Плотин начал излагать поздно. Написав несколько десятков трактатов, он так и не успел придать им форму целостного произведения. Его труды в большинстве были изданы после его смерти одним из его учеников - Порфирием.
Плотин считал, что основой всего существующего является сверхчувственный, сверхъестественный, надразумный божественный принцип. От него зависят все формы бытия. Этот принцип Плотин объявляет абсолютным бытием и говорит о нем, что он непознаваем. «Это бытие есть и остается Богом, не существует вне его, а есть именно сама его тождественность». Это единственно истинное бытие постижимо лишь путем проникновения в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что становится возможным лишь при «отторжении» мысли - экстазе. Все остальное, что существует в мире, производно от этого единственно истинного бытия. Природа, по Плотину, сотворена так, что через материю (тьму) проникает божественный принцип (свет). Плотин создает даже определенную градацию существований от внешнего (настоящего, истинного) к самым низшим, подчиненным (неподлинным). На вершинах этой градации стоит божественный принцип, далее – божественная душа, а ниже всего - природа.
Душа - это нечто чуждое материальному, телесному и внешнее по отношению к ним. Согласно представлениям Плотина, душа не связана с телом органически. Она является частью общей души. Телесное - это привязь души, достойное лишь преодоления. Это выливается в проповедь аскетизма. Когда Плотин говорит о материальном и чувственном мире, он характеризует его как неподлинное бытие, как не-сущее, «имеющее в себе некий образ сущего». По своему характеру неподлинное сущее не имеет формы, свойств и каких бы то ни было признаков. Этим решением основной философской проблематики у Плотина знаменуется и его этика. Принцип добра соединен с единственным подлинно сущим - с божественным разумом, или душой. Напротив, противоположность добра - зло связывается и отождествляется с неподлинным бытием, т. е. с чувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к проблематике теории познания. Для него единственным подлинным познанием является познание подлинного бытия, т. е. божественного принципа. Последний, понятно, не может быть постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональным путем. Единственным способом приближения к божественному принципу Плотин считает (как уже говорилось) экстаз, который достигается лишь духовным усилием - душевным сосредоточением и подавлением всего телесного. Учениками и продолжателями учения Плотина были Порфирий, Прокл и Ямвлих.
В античной философии впервые выкристаллизовались практически все главные философские проблемы, сформированы и основные представления о предмете философии. В античных философских системах уже выражены философский материализм и идеализм, которые во многом повлияли на последующие философские концепции.
Лекция 4. Средневековая философия
***
Средневековая философия – долгий и трудный период в развитии философской мысли человечества. Ее пространственно-временные границы не совпадают с границами средневекового пространства-времени. Во-первых, в это понятие включается лишь европейская, арабская и еврейская философия. Философские системы Индии и Китая имеют, конечно, свое Средневековье, но в большей степени являются развитием школ древности и характеризуются совершенно отличными от европейских и ближневосточных особенностями. Во-вторых, возникает философия, которую принято называть средневековой, еще в позднеримское время, а сходит она со сцены еще до начала Нового времени.
Средневековая европейская философия охватывает временной отрезок примерно в тысячу лет и традиционно разделяется на следующие периоды:
1. Патристика (IV-VIII вв. н.э.):
а) апологетика (II-III вв.)
б) классическая патристика (IV-V вв.)
в) поздняя патристика (VI-VIII вв.)
2. Схоластика (VIII-XV вв.):
а) возникновение схоластики (VI-IX вв.)
б) зрелая схоластика (X-XIII вв.)
в) поздняя схоластика (XIV-XV вв.)
Главной отличительной особенностью средневековой философии в целом является ее тесная связь с «религиозно-монотеистическим мировоззрением» (В.В.Соколов), часто не вполне адекватно выражаемая лозунгом «философия – служанка теологии».
Взаимоотношения религии и философии в средние века сложны. Если античная философия развивалась в условиях кризиса мифологического мировоззрения, то средневековая – в условиях возникновения, распространения и господства сравнительно молодых и достаточно агрессивных монотеистических религий. Учитывая ту роль, которую ислам и христианство играли в жизни феодального общества, философия с необходимостью должна была быть религиозной. Именно поэтому свобода философствования оказалась ограниченной рамками религиозной догматики, неусыпным контролем со стороны не только иерархии, но и простых верующих.
Однако монотеистические религии нельзя рассматривать только как фактор внешнего насилия над философией. Уже развитие античной философской традиции с неизбежностью вело к синтезу с монотеизмом. Ее центральной философской проблемой было противоречие между высшим единством и конкретной полнотой бытия. Попытки неодностороннего решения этой проблемы так или иначе обращались к категориям бога, логоса, единого.
Высшей точкой развития этой тенденции стала философия неоплатонизма, уже усвоившая себе имя «теологии». Мусульманские и христианские мыслители продолжили эту работу.
Понятие бога позволяло положить в основу бытия (или увидеть за ним) активное, вечно действующее и в то же время все единящее начало, наполняющее мир движущими силами и влекущими целями. Однако оно не снимало всех противоречий и потому традиционно окутывалось ореолом тайны, непознаваемости и невыразимости.
С большей или меньшей степенью общности можно выделить три основные особенности средневековой философии:
1. Специфику предмета средневековой философии описывают с помощью термина «теоцентризм», означающего, что источником и конечной целью любого познания и любой деятельности является бог. По сути, бог и отношения человека с богом оказываются в это время предметом философии.
2. Представления средневековых философов о природе и происхождениии реального мира передаются термином «креационизм». Креационизм (от лат. creatio – творениие) как позиция предполагает, что мир является произвольным творением бога, в наиболее ортодоксальной версии – из ничего.
3. Наконец, понимание характера мирового развития обозначается термином «провиденциализм». Провиденциализм (от лат. providentio – предвидение, предзнание) предполагает, что богу, пребывающему вне времени, изначально известны все события, происходящие в сотворенном мире. А поскольку этот мир им сотворен, то, стало быть, и каждое событие совершается по воле бога. Этот принцип, нужно заметить, пришел в серьезное противоречие с христианской концепцией ответственности человека за совершенный грех и положил начало новому этапу в развитии этической проблематики.
Тем не менее, далеко не все философские концепции Средневековья укладываются в очерченный шаблон, и это лишний раз подчеркивает значительную самостоятельность процесса развития философской мысли человечества.
1. Период патристики
Христианская философия формировалась как синтез основных догматов религии и достижений античной философии, в особенности неоплатонизма.
Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно, еще к древним векам, периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит во всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образование единой и сильной церкви. Этот период кончается в 325 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.
Патристика (от лат. pater - отец) - общее название литературы, написанной отцами церкви. В теологии патристика является частью догматики. В истории философии это понятие используется для обозначения христианской теологии и философии I-VIII вв., когда ее представители защищали христианскую доктрину от «язычников», евреев, государственной власти и античной философии. Философию патристики с точки зрения места возникновения можно разделить на философию восточную и западную, греческую и латинскую.
Фаза следующего этапа средневековой философии длится в общем от VIII до XIV-XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике различаются три периода: ранняя схоластика - по XII в., период расцвета-XIII в. и поздняя схоластика - XIV-XV вв.
Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках.
В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков и атак врагов христианства выступают христианские писатели, названные апологетам (с греческого «апология» - защита). Они обращаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защищать преимущества христианского учения.
Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Они были первыми христианскими философами, которые хотели приспособить греческое философское учение к потребностям собственных концепций. Их деятельность приходится на II столетие, называемое столетием апологетов.
Самым известным из них является Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-230), юрист, философ и теософ, активно поддерживавший тезис о несоединимости философии и религиозной веры. Принцип Тертуллиана «верю потому, что нелепо» полностью выражает содержание и смысл его учения.
Установление официальной догматики поставило перед христианскими идеологами задачу систематизировать христианство. Для ее выполнения было необходимо использовать наследие античного мышления в его идеалистической форме. Систематизация христианских воззрений была необходима для борьбы с еретическими учениями. Те из христианских идеологов, которые внесли наибольший вклад в борьбу против еретиков, были провозглашены святыми и названы отцами церкви.
В IV столетии на Востоке выступают представители каппадокийской церкви (Каппадокия) - юго-восточная область Малой Азии, с 17 г. н. э. римская провинция. Григорий из Назиана (Назианзин) (ок. 330-390), его друг Василий Великий (ок. 330-379). Наиболее видным был Григорий из Ниссы (Нисский) (ок. 335-394), автор богословских работ, которые явились попыткой образования системы правоверного богословия.
Ортодоксальные «отцы церкви» отстаивали в то время единство божественного и человеческого естества, опровергая гностиков, с одной стороны, и арианцев - с другой. В этом их значение для церкви и ее учения.
Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из отцов церкви был Аврелий Августин (354-430). «Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе». Этим предложением начинается «Исповедь», в тридцати книгах, в которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор, пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.
Родился он в городе Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихеев, в их учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.
В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппона. Здесь в 430 г. он и умер.
В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо «Исповеди» к его главным трактатам относятся: «О Троице» («De trinitate», 400-410), где систематизированы теологические воззрения, и «О граде божьем» («De civitate Dei», 412-426). Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко-философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.
Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.
Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.
Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что Бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.
Бог является высшей сущностью (summa essentia), только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить (creatio continua). Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.
Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага; так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога. Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.
Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна.
Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля.
Вся философия Августина сосредоточилась на Боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, Бог как источник познания является предметом теории познания; Бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, Бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.
Бог не только бесконечное бытие, но и особа, преисполненная любви. У Августина мир - акт божественной воли. Согласно Августину, мир как свободный акт Бога является творением разумным, Бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В Боге сокрыт идеальный образец реального мира.
Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом, человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в Боге. Достижение человеческого счастья предполагает, прежде всего, познание Бога и испытание души.
В отличие от скептиков, Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания – значит укреплять скептицизм.
Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.
Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является Бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.
Истину о Боге может познать не разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика.
Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были Бог и человеческая душа.
Преобладание в сфере познания иррационально-волевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом.
Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло - это отвращение от высших целей, это либо гордыня, либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без Бога, вожделенность - из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.
Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистинации - от лат. praedestino - предопределять).
Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, скушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. Дуалистическое понимание Бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием Бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположности вело Августина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения.
Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы Богом.
Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем «сотворенным» конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал Бог.
Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде. Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В Боге раз и навсегда соединены настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.
Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной, «монархом» которой является Бог. Августин впервые излагает христианскую концепцию истории как реализации Божьего замысла.
Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление «вечного города» в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего Бога.
Августин заложил основы новой христианской философии. Его учение является вершиной западной патристики и знаменует собой этап формирования христианской философии.
2. Возникновение схоластической философии в Западной Европе
В конце VIII - начале IX в. центр философской мысли перемещается на запад и север Европы. Главным центром тогдашней средневековой культуры становится франкское царство Карла Великого, которое простиралось на север от Альп, на территории между Испанией и Дунаем, от Дании до Италии.
Носителями культуры становятся прежние варвары. Начинается новое оживление культуры – «каролингское возрождение».
Политическому и социальному единству должно было способствовать и единство религии и философии. Достижение этого единства было облегчено и общим языком - латынью; наука и философия интернационализировались.
Объединению западноевропейских народов способствовал и католицизм.
Церковные школы и монастыри становятся культурными центрами. В церковных школах первой ступени ученики получали светские знания, в школах второй, высшей ступени изучали теологию. Философия в тот период преподавалась лишь в монастырских школах, где ее изучали будущие священники и церковные служители. Задачей философии было не исследование действительности, а поиски рациональных путей истинности доказательства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название - схоластика. Философия не была свободной, она зависела от церкви, стала «служанкой теологии».
Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжается до конца XV столетия. Она носила лишь религиозный характер, мир, согласно представлениям схоластов, не имеет даже самостоятельного существования, все существует лишь в отношении к богу.
Метод схоластической философии был предопределен еще в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т. е. философии. Из этого вытекают три цели: первая - с помощью разума легче проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящему духу человека, вторая - придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья – используя философские аргументы, исключить критику святых истин. Все это не что иное, как схоластический метод в широком смысле слова, в котором господствует формализм.
В узком смысле слова схоластический метод состоит в формально логической операции вывода из противоположных тезисов, возражений «за» и «против» путем выявления различий выводятся заключения, которые служат для того, чтобы эту схоластическую «диалектику» использовать для подтверждения спекулятивного содержания христианства. Точно так же и исследование действительности производится этим формально-логическим способом и служит потребностям репродуцирования ее религиозным образом. Сущностью схоластической «диалектики» является ее формальное рассуждение о понятиях, категориях без рассмотрения их реального содержания. Все подчинено авторитету христианского вероучения. По сути эта «диалектика» сводилась к силлогистическому суждению, в котором исчезала и деформировалась живая, конкретная действительность. Главным предназначением схоластической философии было непосредственное слияние с теологией.
Основателем схоластики считается Иоанн Скот Эриугена (ок 810-877), учитель при королевском дворе Карла Лысого в Париже. Он был большим ученым своего времени, знал греческий язык (писал на нем стихи), переводил с латыни. Эриугена был родом из Ирландии, где в монастырских школах начали распространяться тексты греческих отцов церкви.
Хотя он был человеком светским, церковники обращались к нему по вопросам теологии, прежде всего в большом споре IX столетия по проблеме предопределения (предистинации). Его главное произведение «О предопределении» («De preedestinatione») появилось именно в связи с этим религиозно- этическим спором. Трактат «О разделении природы» («De divisione naturae») являлся по преимуществу трудом метафизическим.
Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению она относится к ряду тех, которые были основаны Плотином.
Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике: подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения, выдвигаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищал тезис о том, что между откровением и разумом нет противоречия. Орудием разума является диалектика, которую он понимает, подобно Платону, т. е. как искусство сталкивать противоположные точки зрения в беседе, а затем преодолевать различия с целью выделить истину. Решающую роль в познании, по Эриугене, имеют общие понятия. Единичные понятия, наоборот, существуют лишь благодаря тому, что они относятся к видам, а виды - к роду. Это направление философской рефлексии в ходе дальнейшего развития средневековой философии было названо реализмом.
Труды Эриугены были запрещены церковью за то, что он слишком большое значение придавал разуму, а также за взгляды, близкие к пантеизму (отождествлению Бога и природы), проявившиеся в трактате «О разделении природы». В 1225 произведения Эриугены подверглись интердикту (церковному запрету).
В дальнейшем в Европе наряду с церковными возникают школы, над которыми прямой надзор осуществляют городские власти и в которых существует более свободное отношение к церкви. В этих центрах возрастает интерес прежде всего к юридическим знаниям, что обусловлено потребностями решать новые экономические вопросы. Наряду с правом и медициной проявляется интерес к философским вопросам логики. Ведущее положение в XII в. имела французская культура.
Схоластическое философское мышление сосредоточивалось в сущности на двух проблемах: с одной стороны на споре номинализма и реализма, с другой - на доказательстве существования Бога.
Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального.
Реализм (от лат. realis - реальный, действительный). Крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях; общее - это идеи, которые существуют до единичных вещей ( ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.
Номиналисты (от лат. nomen - имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res). Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим "выдохом голоса", звуковой стороной слова. Более умеренные также отрицали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).
Сторонниками реализма были, в частности, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский; сторонниками номинализма – Иоанн Росцелин, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Особую позицию занимал Пьер Абеляр, утверждая, что универсалии существуют в вещах. Такую позицию назвали концептуализмом.
3. Арабская и еврейская философия средневековья
Арабская философия стала связующим звеном между греческой философией, традиции которой арабы переняли и сохранили, и последующей ступенью европейской философии - схоластикой. Поэтому проблематика, которую арабская философия решала, заметно повлияла на историю западноевропейской философии.
Наиважнейшим духовным источником наряду с исламом была для арабов греческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло как через переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которые жили в арабской среде. Эти знания быстро распространялись по всему арабскому миру.
Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.
У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму.
Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870-950), который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900-950 гг.
По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе - Аверроэс.
Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон медицины».
Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непосредственно богом, но возник постепенно. В вопросе об универсалиях Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом: - они существуют до единичных вещей в божественном разуме (ante res); - они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in rebus); - они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).
Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.
Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126-1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям.
По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия. Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не приходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку.
Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный – имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным. Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностный и по своей сути подобен божественному разуму.
Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна - это истина философская.
Противниками арабских аристотеликов были представители мистического направления (суфизм), основной представитель которых – аль-Газали.
Еврейская философия в средние века также развивается параллельно с христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм.
На ее развитие оказали влияние мистические элементы иудейского учения, которые содержались в текстах Каббалы. (Каббала, дословно: традиция, предание - общее название еврейской мистики и религиозной философии. Содержит мистику чисел и письмен, дающих аллегорическую интерпретацию Ветхого завета).
Крупнейшим мыслителем этого течения был Соломон Ибн Гебироль (1021/22 — ок. 1070), философ и поэт, родившийся в Малаге и живший в Сарагоссе. Его главное философское сочинение «Источник жизни» написано на арабском языке и уже в середине XII в. было переведено на латинский. Его автор, считавшийся арабом, получил латинизированное Авицеброна (Авицеброля). Ибн Гебироль исходил из неоплатоновского и аристотелевского круга идей.
В самом начале своего сочинения он энергично утверждает идею, что «знание есть цель существования человека», ибо «знание и деятельность освобождают душу от узды, очищают ее от мутного и темного в ней, и тогда она возвращается к своему высшему миру». Путь к самопознанию одновременно оказывается путем к познанию всего мира. Предпосылка этой идеи заключена в фундаментальном убеждении Авицеброна, разделявшемся им со множеством античных и средневековых философов относительно единства и даже тождества микро- и макрокосмоса, человека и Вселенной.
К познанию природы поэтому можно восходить отправляясь от человеческого тела, но еще глубже мы проникнем в структуру бытия, если будем восходить в нее из глубин своей души, собственного «я». Очевидная субъект-объектность этой концепции, однако, не сочетается с креаци онизмом. И действительно, бог лишь время от времени появляется в «Источнике» как некая весьма отвлеченная бесконечная сущность, отличающаяся от всего конечного. Творение мира Богом, по существу, подменено неоплатонической идеей эманации.
Особое значение придается божественной воле, трактуемой весьма расплывчато. Воля не отождествляется с Богом, ибо он всегда остается за преде лами нашего знания, но она выражает его главный, деятельный атрибут, благодаря которому Бог проявляется вовне и становится познаваемым, для человека. Воля и составляет подлинный «источник жизни». Очень, существенно, что воля в интерпретации Ибн-Гебироля не противопоставлена разу му и не выступает тем иррациональным свойством внеприродного Бога, благодаря которому его действия совершенно непонятны для челове ка, как это присуще, в особенности, христианскому монотеистическому креационизму. Воля иногда отождествляется Ибн Гебиролем со словом, (возможно, отзвук христианского логоса). Деятельная сущность воли вносит в пантеистическую картину мира, нарисованную Авицеброном значительный элемент динамизма. «Всякое действие исходит из духовной силы», и «первоначальное действие воли» проникает во все сущее и приводит его в движение. Конкретизация динамизма осуществляется многочисленными световыми образами, свидетельству ющими о неоплатоновской родословной идее «Источника жизни» (как по-видимому, и о влиянии ближневосточной теории сияния).
Среди еврейских аристотеликов наиболее выдающимся был Мозес Маймонид (евр. Моисей бен Маймун), который родился в 1135 г. вблизи испанской Кордовы и умер в 1204 г. в Египте. Его учение, как и других еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией Аристотеля. Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь. Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был восторженным почитателем Аристотеля. Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель. В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в области подлунного мира), но, несмотря на это, он все-таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями.
Что касается отношения веры и науки, то, по его мнению, результаты обоих должны быть согласны. Однако там, где возникает противоречие между разумом и словом Писания, там преимущество имеет разум. В духе древних элеатов и неоплатоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет.
4. Период расцвета схоластики
Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами.
Арабские версии переводились на латынь; с начала XIII в. Аристотель переводился непосредственно с греческого. Рационалистические взгляды Аристотеля широко распространилась в Европе и пришли в конфликт с церковной теологией.
Очагами, в которых в средние века развивалась философия, были возникающие университеты. К ведущим относились университеты в Париже, Кельне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. Главной университетской метрополией в течение всего средневековья был Париж. Другим видным научным и философским центром был английский Оксфорд.
Основным философским направлением, которое развивало идеи Аристотеля и противостояло официальной це6рковной идеологии, был латинский аверроизм, главой которого был Сигер Брабантский (ок. 1240-1281 или 1284), магистр факультета искусств Парижского университета.
В своих трудах он стремился к независимости философии от теологии. Он признавал лишь философские авторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал.
Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог не является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в соответствии с законами природы. Он скорее является первым двигателем мира, чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни начала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материи имеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерности мира), но не свободной воли. Сигер провозглашал детерминизм как всеобщий принцип, господствующий в природе (а местами и в человеческом обществе), признавал только материальные, формальные и активные причины, но не целевые.
Исходя из принципа Аристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельность каждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности.
Индивидуальная душа погибает одновременно с телесной смертью человека, бессмертен только коллективный разум человечества. Индивидуальное бессмертие существует, таким образом, только в переносном смысле - как бессмертие рода человеческого.
В середине XIII в. победило мнение, согласно которому теология нуждается в оздоровлении философией Аристотеля. Растущее влияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую систему, которую создал Фома Аквинский.
Фома Аквинский родился примерно в 1227 г. Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в Монтекассино. Умер в 1274 г. по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего характера он получил прозвище «ангельского доктора», doctor angelicus).
Из многочисленного наследия Фомы Аквинского обычно выделяют два главных трактата – «Сумма теологии» (1266-1274) и «Сумам против язычников» (1259-1264).
В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии.
Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинат признает также возможность достижения объективного, верного знания и отвергает такие представления, согласно которым действительным считается лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.
И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой мышления. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Фомы Аквинского вне философского разума и познания (например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах сверхъестественных, таких, как божественное откровение благая весть, которые содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от Бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в категориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничивается. Философия сама не может доказать сверхъестественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы.
Наибольшее число элементов учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Мир представляется здесь как система, порядок, согласно которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень - неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень - мир людей, который является переходом к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является Бог.
Аквинат соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях сущности и существования. Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют, состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У Бога сущность тождественна с существованием. Напротив, сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь Бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он существует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности.
Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являются бытием сложным.
В понимании сущности и существования Аквинат использует и такие категории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. В связи с учением о форме более внимательно рассмотрим концепцию
Концепция универсалий Фомы я выражает позиции умеренного реализма.
Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (post res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме.
Бытие Бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Выражение «Бог существует» не является для разума очевидным врожденным. Оно должно быть доказано. «Сумма теологии» содержит пять доказательств, которые взаимно связаны друг с другом.
Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а следовательно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым.
Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.
Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должна бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В такой случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является Бог.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концов выясняется что существует первая необходимость - Бог.
Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за другом, которые есть везде во всем сущем, потому должна существовать наивысшая степень совершенства, и опять ею является Бог.
Пятое доказательство - телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи и цели, им и является Бог.
Познать Бога, по Аквинату, можно в трояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсолютное существование в себе и для себя.
Откровение учит также видеть Бога как творца вселенной. Важное место в творчестве Фомы Аквинского занимают проблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им уничтожена и, как чистая форма, не может быть разрушена сама по себе.
Фома Аквинский различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен веществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). Человек имеет разумную душу, которая выполняет функции и двух низших душ. Разуму Аквинат отдает предпочтение перед волей. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим.
В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительностью, значит, познание правильное. На вопрос об источниках человеческого познания, Аквинат отвечает, подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Деятельный интеллект обрабатывает этот материал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объектом разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.
На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Аквинат считает свободу воли. Что касается добродетелей, то Аквинский, воспроизводя четыре традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще три христианские: веру, надежду и любовь.
Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристского мировоззрения понимал как/познание и созерцание Бога. Познание является наивысшей функцией человека, Бог же – неисчерпаемый предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к Богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к нравственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к вечному блаженству и счастью.
Государство существует затем, чтобы заботиться об общем благе. Подданные должны подчиняться господам, покорность является их основной добродетелью, как и всех христиан в целом. Лучшая форма государства - монархия. Монарх должен быть в своем царстве тем, чем является душа в теле, а Бог в мире. Задача монарха - вести граждан к добродетельной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосостояния граждан. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии.
В конце XIII-начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Фома Аквинский был признан его «первым доктором», в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Постепенно томизм становится официальной доктриной церкви.
Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в энциклике «Aeterni Patris» учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви.
Томизму противостояли учения представителей оксфордской школы. Определенным преимуществом Оксфорда по сравнению с Парижем было то, что его университет находился на периферии католического мира и он, таким образом, был удален от римской курии. Здесь складывалась более свободная атмосфера, благоприятная для самостоятельного развития естественных наук и философии.
В первой половине XIII в. в Оксфорде известной личностью был францисканец Роберт Гроссетест (ок. 1168-1253), главный вдохновитель расширения научной деятельности. Он читал еврейские, арабские и греческие научные труды в оригинале, поэтому и был одним из тех, кто переводил естественнонаучные труды Аристотеля непосредственно с греческого. Писал он также и комментарии к ним.
Основным представителем оппозиционного течения, которое сформировалось в Оксфордском университете во второй половине XIII в., был Роджер Бэкон (1210 - 1294). Уже в то время, когда жили великие систематики схоластики, он не только выступал против томизма, но и потрясал принципы схоластики вообще.
Мышление Роджера Бэкона не было типично средневековым; он не признавал авторитетов, был скорее индивидуалистом, который критиковал всех и вся. Он не только был склонен к эмпирическому исследованию, но и был выдающимся естествоиспытателем и математиком, замечательным физиком, знал много языков. Для своего времени Бэкон был весьма оригинальным мыслителем, и современники называли его doctor mirabilis (удивительный доктор).
Главная его работа «Больший труд» («Opus majus») в семи разделах содержит теорию человеческого мышления, воззрения на отношения науки и теории, грамматики и языкознания, на перспективы экспериментальных наук и философии морали. Фрагментарный «Меньший труд» («Opus minus») представляет его в сокращении. «Третий труд» («Opus tertium») является переработкой обоих предыдущих.
Роджер Бэкон выдвинул три основных возражения против схоластики.
1. Величайшими философами прошлого для Бэкона являлись Аристотель, Авиценна и Аверроэс (все трое – язычники). Схоластам же не хватает знания языков (греческого и арабского) для правильного постижения их философии. О Фоме Аквинском Бэкон с нескрываемой насмешкой говорил, что тот написал толстые книги об Аристотеле, не понимая греческого языка. Бэкон был убежден, что существующие переводы (также и Священного писания) являются неточными и содержат много недоразумений.
2. Он обвинял схоластов в том, что они недостаточно знали математику, которую он считал основой всех наук.
3. Третье возражение касается метода, используемого в науках. Схоластический метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия, Аристотель, «отцы церкви»), из которых путем дедукции выводятся заключения. Бэкон, напротив, считает необходимым исходить из непосредственного опыта, т. е. из экспериментов и наблюдений, в которых он усматривает подлинный источник знаний о мире.
Физические эксперименты были наиболее излюбленным занятием Бэкона. На эксперименты он тратил все свое состояние и продолжал их даже тогда, когда не имел достаточных средств. В работе, имеющей знаменательное название «О полезности наук», он разрабатывает основы логики, грамматики, математики и практической физики. В области физики, в частности в оптике, ему удается открыть некоторый законы, например закон отражения и преломления света.
Бэкон является автором многих научных и технических идей. Он указывал, что можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами, собственными силами, без коней и парусов, угадал принцип магнетизма, предсказал и много других открытий, в частности порох.
Главным источником познания Бэкон считал опыт, понимая его в самом широком смысле, и утверждал, что он необходим для познания не только чувственных вещей, но и сверхчувственных, не только естественных явлений, но и сверхъестественных. Истину о Боге возможно обрести при посредстве не разума, но опыта. Опыт есть двух видов, внешний и внутренний. Внутренний опыт имеет интуитивный, мистический характер, предполагает сверхъестественное, божественное озарение.
Значение Бэкона состоит в том что его деятельность способствовала прокладыванию пути к развитию научных исследований; своей научной деятельностью он далеко опередил свое время.
5. Поздняя схоластика
Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложением и упадком.
В XIII столетии постоянно происходили столкновения между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дунс Скот (1270-1308) - проницательный мыслитель и философ, который был основным противником Фомы Аквинского. Его интересы относились к тончайшим вопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis.
Главным трудом Скота являются комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского, названные «Opus Oxoniense».
Дунс Скот был критическим мыслителем. С критическими замечаниями он выступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Его исключительно глубокое знание Аристотеля предполагало скрупулезное и терпеливое изучение. Однако чем больше он погружался во внутренний идейный мир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть между пониманием мира и природы этого «языческого» философа и принципиальными положениями христианской веры. Это вело Дунса к выводу, что полная гармония между теологией и (аристотелевской) философией, которую стремился восстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связывает теологию и философию, Дунс отзывался весьма критически. Он не считал эти две области противоположными в том случае, если теология использовалась в практических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоей нехристианской философией, однако своей позицией готовил предпосылки для разделения этих двух областей, которое осуществилось позже.
Дунс Скот был представителем метафизического (онтологического) индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным, наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Дунс ясно указал, что индивидуальное является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultima realitas). Этим самым он не только делает шаг к номинализму но и одновременно предвосхищает индивидуализм эпохи Ренессанса с его упором на человеческую исключительность, индивидуальность.
Взаимосвязь мышления и воли, которую Аквинат понимал в смысле доминирования интеллекта над волей, Скот переворачивает. По Скоту, воля следует за разумом потому что разум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняется разуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Это понимание значительно для теории познания, в которой Дунс подчеркивает активность мышления вопреки пассивному, рецептивному пониманию его у Аквината.
Аналогична его позиция и в представлении о Боге. Подобно тому, что можно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что и божественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким, как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое или доброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброе потому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы «добром» нечто иное. Это относится и к этической ценности человеческого поведения. Поведение выражает добро потому, что Бог так хочет и предписывает. Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняется божественной воле.
Дунс в отличие от других схоластов задачу философии видит не в размышлениях о мире. По его мнению, ее предметом должно быть исследование воззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Тем, что Скот перенес внимание от содержания схоластического учения к философскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношения философии к теологии, изменение в видении мира.
В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он уже имеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбой против метафизики Аквината и Скота.
Наиболее последовательным представителем номинализма этого периода был Уильям Оккам. Его называют последним представителем схоластики. Родился он в Оккаме, вблизи Лондона, примерно в 1290 г. Учился и преподавал, как и его предшественники, в Оксфорде, где его резкий способ аргументации и гибкость в полемике принесли ему прозвание doctor invicibilis (непобедимый). В 1324 г. он был обвинен в ереси, вызван в Авиньон и там арестован. Через четыре года бежал и поступил на службу к немецкому королю Людовику Баварскому, который выступал против папы. Оккам сказал королю: «Ты защищай меня мечом, а я тебя пером». Папа отлучил Оккама от церкви, его воззрения были запрещены к преподаванию и цитированию. С 1330 г. он пребывает с королем в Мюнхене, где пишет большинство своих произведении; там же он заболевает чумой в 1349 или 1350 г. и умирает.
Трактаты Оккама посвящены преимущественно логике, в комментарии к книгам «Сентенций» Петра Ломбардского он поднимает теологические вопросы, в комментарии к «Физике» Аристотеля - естественнонаучные.
Он был последовательным сторонником номинализма, его выступления против реализма серьезны и обстоятельны. С его именем практически связана победа номинализма.
Основой предпосылки схоластики, гласящей, что в общих принципах веры и ее тезисах уже содержится все единичное, что оно уже изречено и должно быть выводимо отсюда, является понятийный реализм. В конечной инстанции научные ценности выводятся из утверждений признанных авторитетов, но не из непосредственного наблюдения природы. Для Оккама это отношение выглядело наоборот: единичное как таковое, и только оно, является реальным; общее - это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследований. Логику он определяет как науку о знаках. Общие понятия, или универсалии, которые так высоко оценены «реалистами», являются всего лишь знаками (signa, termini), копиями единичных реальных вещей. В Боге идеи не являются существенными, т. е. не образуют части существа бога, они представляют лишь знание Бога о единичных вещах. Не существует никакой субстанции самой по себе, любая субстанция, существовавшая когда-либо и где-либо, есть лишь единичное где и когда, не существуют количество и качество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности не существует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношение между определенными единичными вещами, т. е. определенными отношениями.
Существует не «множество», но много вещей. Познание основывается на подобии предметов и знаков, которые их обозначают.
Всю теологию, а не только отдельные мистерии (как это было у Аквината) необходимо исключить из области объяснения при помощи разума. Догмат о триединстве и другие являются для Оккама стоящими не только вне разума, но и против разума. Он допускает доказательства существования Бога на основании опыта, однако эти доказательства не имеют статуса необходимости и лишены убедительности. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога. Основа всего нашего знания сострит в единичном опыте, который ничего не говорит о существовании Бога. Естественное же знание о Боге невозможно.
Это значит, что теология как наука, в основе которой нет точных доказательств, невозможна. Оккам полностью согласен с идеей, которую выдвинул уже Дунс Скот: то, что истинно для теолога, может быть ложным для философа.
Номинализм Оккама практически разделяет теологию и философию, веру и науку, разрывает связь которая столетиями укреплялась и развивалась схоластикой. Обе области становятся самостоятельными, и общим для них является принцип двух истин. Наука и вера, теология и философия развиваются по своим собственным закономерностям, что является основой всей новой культуры. Философия Уильяма Оккама означает окончательное поражение схоластического метода в философии, хотя схоластика существовала еще несколько столетий.
Лекция 5. Философия эпохи Возрождения
1. Основные особенности эпохи Возрождения
2.Гуманизм в Италии
3.Северный гуманизм
4.Натурфилософия Ренессанса и новое естествознание
5.Социальные теории
6.Реформация
1.Основные особенности эпохи Возрождения
Начиная с XIV-XV веков в странах Западной Европы происходит целый ряд изменений, знаменующих начало новой эпохи, которая вошла в историю под именем Возрождения. Эти перемены были связаны прежде всего с процессом секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отношению к церкви приобретают не только экономическая и политическая жизнь, но и наука, искусство, философия. Правда, этот процесс совершается вначале очень медленно и по-разному протекает в разных странах Европы.
Новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования, откуда и идет само название «Ренессанс», то есть «Возрождение». В действительности, однако, ренессансный человек и ренессансная культура и философия существенно отличаются от античной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневековому христианству, оно возникло как итог развития средневековой культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были свойственны античности.
Неверно было бы считать, что средневековье совсем не знало античности или целиком ее отвергало. Но при этом было сильное различие в отношении к античности в средние века и в Возрождение. Средневековье относилось к античности как к авторитету, Возрождение - как к идеалу. Авторитет принимают всерьез, ему следуют без дистанции; идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Возрождения оказывается его ориентация на искусство: если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. И если в центре внимания античности была природно-космическая жизнь, в средние века - Бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое и гуманистическое.
В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи между людьми, поэтому даже выдающиеся люди выступали, как правило, в качестве представителей той корпорации, той системы, которую они возглавляли, подобно главам феодального государства и церкви. В эпоху Возрождения, напротив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, он все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя. Отсюда вырастает новое самосознание человека и его новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта становятся отличительными качествами человека. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции, - даже в том случае, когда он как художник, ученый или философ вносил существенный вклад в нее, - индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги самому себе.
Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.
Разносторонность - вот идеал возрожденческого человека. В отличие от средневекового мастера, который принадлежал к своей корпорации, цеху и т.д. и достигал мастерства именно в этой сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит высшую заслугу именно во всесторонности своих знаний и умений.
Презрение к земному естеству заменяется признанием творческих способностей человека, разума, стремления к земному счастью. Реализация человечности предполагает освоение достижений культурного богатства прошлого, поэтому гуманизм Ренессанса побуждает интерес к античному культурному наследию, к овладению многоликим богатством древней философии. Ренессанс - это прежде всего свободное осмысление произведений античности, отказ от готовых и неизменных истин. Вместо надындивидуального понятия истины самой личности предоставляются возможность и право решать, что истинно, а что нет. Древние философы принимаются скорее как союзники, чем «высшая инстанция». Ученые, философы уже выступают не как представители закрытых школ, но как отдельные исследователи. Этому соответствовали новые формы философского объяснения, индивидуального стиля литературной обработки.
Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость Бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние века, не мог бы справиться с недостатками собственной «поврежденной» природы. Он сам - творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса.
Всякая деятельность - будь то деятельность живописца, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или поэта - воспринимается теперь иначе, чем в античности и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная деятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески – «теория») приобщает человека к тому, что вечно, то есть к самой сущности природы, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир «мнения». В средние века отношение к деятельности несколько меняется. Христианство рассматривает труд как своего рода искупление за грехи («в поте лица твоего будешь есть хлеб твой») и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Однако высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сакральный (священный) характер. С ее помощью человек не просто удовлетворяет свои сугубо земные нужды, он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя.
2.Гуманизм в Италии
Духовное и культурное преобразование Западной Европы, проходящее в различных условиях, имеет свои характерные черты и периоды. В первом, раннем периоде, т. е. в XIV-XV вв., новая культура имеет прежде всего гуманистический характер и сосредоточивается главным образом в Италии; в XVI и в значительной мере в XVII в. она имеет главным образом естественнонаучную направленность. Гуманизм Ренессанса в этот период переходит в другие европейские страны.
Гуманизм (лат. humanus - человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия.
В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры.. В некоторых городах возникали культурные центры, в которых были сосредоточены античные тексты и памятники. Поэтому итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.
Франческо Петрарка (1304-1374) считается «первым гуманистом», его называют «отцом гуманизма». Великий пропагандист античной культуры собирал подлинные латинские тексты. Его собрание классических латинских текстов было в свое время уникальным.
К античной культуре и образованию он подходил исторически, не усматривал в них лишь прошедший золотой век и потерянный рай, но старался наследие античности наиболее точно и понятно донести до современников. Греции он предпочитал Рим и не сомневался, что Рим является классическим образцом цивилизации вообще. Интересовался он и средневековыми традициями, и Августином. Петрарка - один из творцов новой европейской лирики, автор знаменитых сонетов к Лауре, патриотических стихов и стихов гневных, обращенных против папской курии. В его поэзии отчетливо звучат гуманистические идеи Нового времени. Петрарка вместе с Данте и Боккаччо является основателем итальянской (италоязычной) литературы.
Петрарка полностью отвергает «вечность» в понимании схоластов. Его полемический трактат «О собственном незнании и незнании, других» направлен против аверроизма, а учение о двойственной истине существенно отличается от антиаверроистской полемики Фомы Аквинского, которого он, впрочем, вообще в своем трактате не упоминает. Он отвергал культ авторитета, однако при этом не отвергал Аристотеля, но высмеивал «глупых аристотеликов», их схоластический, надуманный способ ведения споров. Петрарка утверждал, что университеты позднего средневековья приходят в упадок, их преподаватели лишены набожности, вредят доброму имени теологии, которое она снискала в эпоху «отцов церкви». Подчеркиванием собственного незнания он выражает идею независимости своего мышления от схоластической университетской учености.
Христианство он принимает, но лишь в его несхоластической интерпретации. Он склоняется также к идее активной самореализации человека, его антропоцентризм выступает как противовес средневековому теоцентризму.
В философском диалоге «Моя тайна» он вскрывает глубочайшие внутренние конфликты человека и способы их преодоления. Творчество Петрарки отличается земным характером, полным пониманием радостей и страстей человека.
К выдающимся гуманистам XV в. принадлежит и Лоренцо Валла (1407-1457), замечательный филолог, один из основателей метода сравнительного анализа, который он применял не только к трактатам Тита Ливия, но и к Новому завету.
Он отвергал схоластическую логику, выдвигая против нее риторизм Цицерона как способ, помогающий человеку по-новому мыслить и дискутировать. Большую огласку получило и его раскрытие неподлинности так называемого Дара Константина - документа, который был известен как юридическая основа светской власти папства. Валла опровергает его подлинность, приводя как исторические, юридические, так и филологические аргументы. В этике Валла близок к эпикуреизму и предпочитает его стоицизму. Он подчеркивает естественность человека, полагает, что добродетельным является все, что относится к жизненно важному инстинкту самосохранения, поэтому никакое наслаждение не является безнравственным. Этика Валлы является индивидуалистической. Большое значение имеет и то, что обновление и оживление эпикуреизма возвращают в философское сознание эпохи забытый античный атомизм.
Гуманизм Ренессанса в Италии в большой степени ориентировался на Платона. Эта тенденция, опирающаяся на расширяющиеся возможности познания подлинных произведений античности, была мотивирована необходимостью выступить против схоластического Аристотеля, его интерпретации томизмом.
Платон в антисхоластической философии Ренессанса становится символом Прогресса. В представлении платоников Ренессанса Аристотель был лишь «физиком», в то время как Платон – «философом», «мудрецом» (sapiens), его философия считается синтезом всей философии прошлого, а также теологии - греческой науки, включающей орфизм, пифагореизм и восточные доктрины.
Во флорентийской платоновской Академии Платон считался «богом среди философов», подчеркивалось большое значение его идей для христианства, в частности с точки зрения философской разработки концепции двойственной природы человека. В вопросе об отношении философии и религии флорентийский платонизм отстаивал понимание, согласно которому философия является надежным знанием о человеке, о мире и о боге, которое наиболее полно представлено в творчестве Платона и его последователей. Все платоники считали религию философско-теологической доктриной (также и культовым институтом).
Для интеграции Платона в эту эпоху определенную роль играли и неоплатоновские традиции в духе Плотина. Нельзя также обойти тот факт, что при общей конфронтации платоников и аристотеликов некоторые представители платонизма выступают и в духе примирения Платона с Аристотелем.
Оживлению платонизма в Италии способствовал прежде всего поздний византийский неоплатоник Георгиос Гемистос (1360-1425), который из уважения к Платону принял имя Плетон. Происходил он из Константинополя, поселился во Флоренции, где проповедовал идеи Платона, при этом резко отвергая Аристотеля. Его мышление носило эллинистический характер, он хотел преодолеть традиционное христианство при помощи античного языческого политеизма. Интерес к средневековому неоплатонизму приводит его к восточному мистицизму, каббале и зороастризму.
Философия Плетона в Италии была принята благосклонно. Он впервые представил неоплатонизм в оригинальной, живой философской форме.
Время наибольшего расцвета итальянского платонизма связано с флорентийской платоновской Академией, которую в 1459 г. по предложению Плетона основал Козимо Медичи. Эта Академия, а также и другие культурные общества, возникшие в других городах тогдашней Италии, объединяли видных философов, поэтов, художников, дипломатов и политиков того времени.
Видной фигурой среди платоников XV столетия был Марсилио Фичино (1422-1495), выделяясь своей деятельностью по переводам. Он не только перевел всего Платона на латынь, но и познакомился с античным неоплатонизмом
В своих комментариях он развивал идеи неоплатонизма. Его главным произведением является «Платоновская теология о бессмертии души», другие трактаты имеют гораздо меньшее значение. Платонизм Фичино направлен против томистской схоластики. Философия не служанка теологии, но ее «сестра»; философия совершенствует теологию, она является «ученой религией»; совершенство теологии зависит от степени ее философского уровня.
Фичино был горячо верующим католиком, при Лоренцо Медичи он становится духовником и отпускает грехи Платону. К вопросу об отношениях Бога и мира он подходит с пантеистических позиций. Его пантеизм имеет мистическую направленность: Бог – первопричина иерархически построенного мира, исходная точка, содержащая в себе весь мир; в мире он постоянно проявляется в динамических силах и при их посредстве.
От католической ортодоксии Фичино отклоняется и в утверждении идеи о том, что все религиозные культы и религиозно-философские учения - проявления общей религии (religio universalis). Христианству он придает решающее значение, видит в нем прежде всего наивысшее «законодательство» в этическом плане. Обоснование универсальной религии он находит в положении о том, что идея Бога является врожденной, что все происходит от единого совершенного бытия, т. е. от Бога, и поэтому должен существовать один культ, одна религия.
К центральным категориям платонизма Фичино относится «душа». Она обусловливает единство всех звеньев мировой иерархии, сообщает всем вещам и телам движение.
Новая, гуманистическая ориентация Ренессанса наиболее заметно проявляется в его учении о человеке, который в гармонической (а значит, прекрасной) иерархии мира занимает первое, и высшее, место. В духе Платона и неоплатонизма Фичино ставит перед человеком задачу - совершенствоваться и тем самым возноситься к наивысшему сущему, к Богу. Одним из самых важных моментов этой человеческой деятельности является стремление к свободе. Так же как и Платон, Фичино рассуждает о том, что законодатели и правители должны хорошо знать философию, быть философами.
Наиболее выдающимся членом кружка Марсилио Фичино был Пико делла Мирандола (1463-1495), который прославился тем, что выступал с критикой по общим вопросам. Его платонизм был эклектическим. В Падуанском университете он глубоко изучил средневековые философские и теологические традиции, проявил также интерес к падуанскому аверроизму. Кроме того, познакомился с парижским и оксфордским номинализмом. Изучал он и восточную философию, в частности мистику и каббалу. В его творчестве отразились типичная жизнь и деятельность образованного гуманиста. Он намеревался представить на римском собрании ученых всего мира трактат («Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae»), содержащий 900 тезисов обо всем, что было познано. В этих тезисах он выразил и некоторые новые философские взгляды. Однако дискуссия не состоялась, потому что папа большинство тезисов запретил как еретические. Впоследствии Пико преследовался инквизицией.
В его понимании мира заметен пантеизм. Мир устроен иерархически: он состоит из ангельской, небесной и элементарной сфер. Чувственный мир возник не из «ничего», но из высшего бестелесного начала, из «хаоса», неупорядоченность которого «интегрирует» бог. Мир прекрасен в своей сложной гармоничности и противоречивости. Противоречивость мира в том, что, с одной стороны, мир находится вне бога, а с другой - его становление божественно. Бог не существует вне природы, он в ней постоянно присутствует. Здесь речь идет, однако, не о натуралистическом пантеизме, отождествляющем принцип природы и бога. В понимании Пико, бог представляется скорее как завершающий сущность мира.
Судьбу человека определяет не сверхъестественная совокупность звезд, судьба является следствием его естественной свободной активности. В речи «О достоинстве человека» (1486), которую он написал для несостоявшейся дискуссии, говорится о человеке как особом микрокосмосе, который нельзя отождествлять ни с одним из трех «горизонтальных» миров неоплатоновской структуры (элементарный, небесный и ангельский), так как он проникает вертикально через все эти миры. Человек имеет исключительное право на то, чтобы творить свою личность, свое существование собственной волей, свободным и соответствующим выбором. Таким образом, человек отличается от остальной природы и идет к «божественному совершенству». Человек сам творец своего счастья, «fortunae suae ipse faber». Гуманизм Пико антропоцентричен, человека он помещает в центр мира. Человеческая природа существенно отличается от животной, она является более возвышенной, совершенной; человек - это существо, которое способно стремиться к "божественному" совершенству. Эта возможность не дана заранее, но становится, человек сам ее формирует.
Философия Аристотеля только на последней, высшей стадии средневековья была признана наиважнейшим и величайшим заветом антики, и в то же время она была деформирована в целях приспособления к потребностям церковной ортодоксии. Поэтому понятно, что новое мышление Ренессанса осуждало Аристотеля и усматривало в нем главного учителя схоластики.
Переход к изучению подлинного Аристотеля является длительным процессом, который связан с общим созреванием философского мышления. Ренессанс выступает как начало этого поворота в истории философии. Аристотелики Ренессанса способствовали этому процессу тем, что критиковали аристотелевский томизм. В рамках этой критики они часто выступали и против аверроизированной формы аристотелизма, которая была несколько ближе к подлинной философии Аристотеля. Возникают две полемизирующие друг с другом школы: александристов, которые сосредоточились вокруг университета в Болонье, и падуанских аверроистов. Александристы отрицали бессмертие души, тогда как аверроисты утверждали, что Нус, соучаствующий в мышлении, является нематериальным и бессмертным, душа, однако, как числовая единица, смертна.
Пьетро Помпонацци (1462-1525) принадлежал к александристам. Его творчество является наглядным доказательством перемены старого, средневекового университетского аристотелизма, превращения его в ренессансный. В рамках теории двойственной истины Помпонацци проводит прогрессивные идеи о независимости философии от теологии; философия должна исходить из научных принципов, истина является результатом рационального познания. Религию следует сохранить лишь для воспитания народа.
К главным трактатам Помпонацци относятся «О бессмертии души», «О причинах явлении природы», «О судьбе, свободе воли, предопределении и божественном предвидении».
Трактат «О бессмертии души» является результатом длительных рассуждений. Решение вопроса о бессмертии души Помпонацци совпадает с положениями Ренессанса о необходимости естественной этики, отвергающей откровение и чудеса. Он ссылается на учение Аристотеля о зависимости идей от органов чувств, о неотделимости души от тела - душа является материальной и поэтому смертной. Бессмертие души нельзя рационально, философски обосновать, в него можно, лишь верить. Человек «бессмертен» лишь потому, что он способен мыслить общими понятиями, абстрагироваться от единичного, частного, отдельного. То, что человек образует представления о нематериальных, бессмертных духовных сущностях, является доказательством различия между человеческой и животной чувственностью, инстинктивностью. Преимуществом человека является возможность достижения счастья и блаженства на основе рационального познания, что является целью и смыслом существования рода человеческого вообще. Книга «О бессмертии души» вызвала неприязнь клерикалов и была публично сожжена.
Трактат «О причинах явлений природы» указывал путь новому естествознанию. Согласно Помпонацци, ангелы и демоны не имеют телесных органов чувств и поэтому не должны ввязываться в дела людей. Помпонацци верил, что космическое движение подчиняется всеобщим естественным закономерностям, что все в природе имеет причину. Мир подчинен вечному закону движения, все возникает, изменяется и гибнет. Это приводит к постоянному повторению.
В трактате «О судьбе, свободе воли, предопределении и божественном предвидении» он выражает идею, что случайные события являются проявлением общей необходимости (она подобна небу или интеллекту), которая выступает как фатум, судьба. Человеческое поведение также определяется отношением причин и следствий. Человек может выбирать, но при этом его выбор обусловлен внешней объективной средой и собственной природой. Помпонацци указывает также на божественное предопределение и личную ответственность индивида: как может Бог судить о единичном индивидуальном человеческом поведении, если он является абсолютной причиной всего существующего, а значит, и человека? Христианский Бог, таким образом, сам должен бы быть ответствен за грехи, за зло в мире.
Согласно Помпонацци, Бог не имеет свободной воли, его «деятельность» строго детерминирована, она сама является естественной, природной необходимостью. И лишь в этом случае он не должен обвиняться в ответственности за мирское зло. Зло также принадлежит к необходимости - борьба добра и зла выражает необходимую противоречивую гармонию мира. Помпонацци отождествляет Бога с фатумом, природной необходимостью, что показывает его ориентацию на пантеизм.
В XVI в. спор между александристами и аверроистами затих, аристотелики приняли компромиссное решение.
3. Северный гуманизм
На переломе XV и XVI столетий гуманистическое мышление Ренессанса не ограничивалось лишь итальянской почвой, но захватило и заальпийские страны - от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венгрии. Итальянский и Северный (заальпийский) Ренессанс, хотя они имеют общие черты и содержание, отличает ряд признаков.
Итальянский тип более монолитный, главным его предметом была философия природы, исходной позицией - платонизм, возрожденный гуманистами. Большую роль в гуманизме заальпийских стран играли логика, методология, философия государства и права. Итальянский гуманизм имел скорее литературный, метафизический характер, «северный» тип гуманизма отличался более строгими позициями.
К главным представителям «заальпийского» гуманизма принадлежит Дезидерий Эразм Роттердамский (1469-1536), голландский мыслитель, вдохновенный писатель и ученый, филолог, философ и богослов. Он был внебрачным сыном духовника, учился в школе в Девентере, после был рукоположен в священники. Получив епископальную стипендию, он учился в Сорбонне, где познакомило с философией и теологией позднего средневековья. Он много путешествовал, изучал древние рукописи. Познакомился с античными источниками, в частности греческими, переводил их на латынь.
Наибольшую известность принесла ему «Похвала Глупости», в которой он обобщил весь свой жизненный опыт, выразил отвращение к средневековью, к фальшивой морали католической иерархии. Главным философским трудом Эразма является трактат «Оружие христианского воина».
Эразм требовал возврата к подлинной, истинной христианской морали. Христианство должно избавиться от догматизма, от схоластической псевдонаучности, оно должно стать этикой, руководствующейся истинным учением Христа. Аскетизм, отказ от земной жизни и ее даров, является аморальным, смысл жизни состоит в использовании жизненных благ. В этом христианство должно учиться у классической древности. Философия должна сойти «с неба на землю», заниматься основными вопросами естественной жизни человека.
Критика паразитической жизни духовенства и церковных бесчинств сближала Эразма с Реформацией, однако сам он не перешел на сторону лютеранства. В полемике против Лютера он написал трактат «О свободном выборе» (1524), Лютер ответил на него трактатом «О рабской воле» Эразм верил, что очищение церкви от догматизма возможно без разрыва с католической традицией. Он полагал, что гуманизация общества и изменение в церковных отношениях могут быть достигнуты при помощи образования под руководством просвещенного правителя.
Для всей философии Ренессанса характерно отрицание авторитетов. Однако при образовании новых философских традиций нередко бывало, что и сторонники идеалов Ренессанса начинали воспевать свои, новые авторитеты. Радикальный оптимизм вновь нарождающейся культуры приносил и ряд упрощений, поверхностных восприятий. Некоторые мыслители Ренессанса обратили внимание на этот момент и выступили с критикой. Вместе с отвержением старой и новой «учености» они обратились к методу естественного объяснения человека.
К разряду таких мыслителей принадлежит великий французский гуманист Ренессанса Мишель де Монтень (1533-1592). Он был одним из современников гугенотских войн, приведших многих людей к отчаянию и безнадежности. Происходил он из купеческой семьи, но был введен в дворянское сословие. Он получил прекрасное гуманитарное образование, хорошо знал культуру древности и восторгался ею. Критические взгляды на жизнь человека, общество и культуру своего времени, свои чувства и настроения он излагал в форме заметок, дневников. Они были изданы под названием «Опыты» (по-французски «Эссе»).
Монтень, как решительный противник схоластики, отвергал бессодержательную академичность университетской философии, которая подчинилась авторитетам (Аристотеля, Платона и др.). Он делал упор на самостоятельность суждений, образцом для которых могло быть свободомыслие античной философии. Характерной чертой мышления Монтеня является скептицизм, однако, это особый скептицизм, вытекающий из критики жизни, но не в духе пессимизма, а в духе любви к жизни. Скептицизм был для него лишь методом достижения истины при опоре на собственный разум, без слепого подчинения авторитетам. В равной степени Монтень отвергал как самоуспокоенность, самодовольство и догматизм, так и пессимистический агностицизм. Этическое учение Монтеня является натуралистическим. Против схоластической модели «добродетельной» жизни, против ее суетности, сумрачности он выдвигает гуманистический идеал яркой, любвеобильной, умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, непримиримой к злобе, страху и унижениям. Такая добродетель соответствует природе, исходит из познания естественных условий жизни человека. Автор «Опытов» противопоставлял испорченным нравам народов европейской цивилизации нравственно чистый мир недавно открытых народов - индейцев, подчеркивал их тесную связь с природой и ее законами. Этика Монтеня является полностью земной; аскеза, согласно его взглядам, бессмысленна. Он свободен от предрассудков. Человека нельзя вырвать из естественного порядка, из процесса возникновения, изменения и гибели.
Монтень отстаивает идею независимости и самостоятельности человеческой личности. Он осуждает лицемерие, безразличие, подлость и подобострастие, которые душат самостоятельное, свободное мышление человека.
К Богу он относится скептически: Бог непознаваем, поэтому он не имеет никакого отношения к делам человеческим и поведению людей; он считает Бога неким неличным принципом. Его воззрения на религиозную терпимость были весьма прогрессивны: ни одна религия не имеет преимуществ перед истиной.
Гуманизм Монтеня также имеет натуралистический характер: человек является частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чему его учит природа-мать. Философия должна выступать в роли наставницы, вести к правильной, естественной, доброй жизни, а не быть совокупностью мертвых догм, принципов, авторитарных проповедей.
Идеи Монтеня оказали влияние на последующее развитие европейской философии.
4.Натурфилософия Ренессанса и новое естествознание
В середине XVI столетия гуманизм платоновской школы в Италии перешел свой зенит, его основное время ушло. Во второй половине XVI и в начале XVII в. на сцену выходит специфическая философская область - философия природы.
Философия природы - типичное выражение философии Ренессанса. Ее родиной была Италия, наиболее знаменитым представителем - Джордано Бруно.
Параллельно с философией природы развивается новое естествознание, реализующее радикальную переоценку старых традиций и предпосылок. Оно приносит ряд эпохальных открытий, становится одним из важнейших источников новой философии. Отбрасываются господствовавшие в средние века философские и методологические основы науки, и создаются новые. Ученые Ренессанса на первый план выдвигают опыт, исследование природы, экспериментальный метод исследований. Видное место завоевывает математика, принцип математизации науки соответствует основным прогрессивным тенденциям развития науки, научного и философского мышления.
Новые тенденции в науке получили отражение в творчестве Леонардо да Винчи (1452-1519), Николая Коперника (1473-1543), Иоганна Кеплера (1571- 1630) и Галилео Галилея (1546-1642). Важнейшим полем боя, на котором происходило сражение между новым и старым миром, между консервативными и прогрессивными силами общества, религией и наукой, была астрономия.
Средневековое религиозное учение было основано на представлении о Земле как богом избранной планете и о привилегированном положении человека во вселенной.
Николай Коперник разгромил искусственную систему, основанную на геоцентрических представлениях, и создал гелиоцентрическую теорию. Его основной труд «О вращении небесных сфер» вышел в год его смерти.
С именем немецкого астронома Иоганна Кеплера связана прежде всего теория о закономерностях движения планет, которую он доказал математически.
Галилео Галилей путем экспериментальных исследований делает ряд открытий, формулирует научные законы. При помощи телескопа, который он сам сконструировал, он обнаружил, что поверхность Луны и Солнца не гладкая, что Млечный Путь является сложной системой звезд, открыл четыре спутника Юпитера, фазы Венеры и т. д. Наибольшей заслугой Галилея было наглядное подтверждение правильности гелиоцентрического подхода Коперника к объяснению мира . Главным произведением Галилея является «Диалог о двух главнейших системах, мира - Птолемеевой и Коперниковой» (1632). Все это имело далеко идущие философские, мировоззренческие, космологические последствия, нанесло решающий удар теологическо-схоластическому мировоззрению и также стало фатальным для Галилея. Его преследовала церковь, он был обвинен в ереси, осужден и под угрозой пыток был принужден к отрешению от своих взглядов.
Галилей не был философом, но его научные представления имели огромные последствия. Галилей развивает новую методологию науки, основывающуюся на экспериментах и математике.
К предшественникам итальянской натурфилософии принадлежит немецкий кардинал Николай Кузанский (1401-1464). Он был одним из первопроходцев современного мышления, которое начало складываться на водоразделе средневековья и Ренессанса. Его философия природы и космологические воззрения не выходили за пределы религии. Как иерарх церкви, он подчинялся конкордату средневекового порядка, но его понимание мира и человека было устремлено в будущее. Изучая право в Падуе, он познакомился с идеями гуманизма. Только позже, около 1438 г., после защиты докторской диссертации по теологии, его начала беспокоить идея о «docta ignorantia» (ученое незнание, знание о незнании), которую впоследствии он развивает в своем главном труде «Об ученом незнании» («De docta ignorantia») (1440). Он написал также логико-философский трактат «О предпосылках» («De coniecturis»), теологический трактат «О скрытом боге» («De Deo abscondito») и ряд других.
Философское решение Кузанцем главной проблемы - отношения Бога и мира - является теоцентрическим, но в то же время содержит элементы и тенденции, отличающиеся от средневекового католического богословия. Он исходит из концепции «ученого незнания», означающей, что познание вещей возможно при помощи чувств, разума и интеллекта, однако знание о конечных вещах всегда выходит за свои пределы. Из этого вытекает, что собственно основой познания должна быть противоположность обыденного, конечного постоянно преодолеваемого, знанию, т. е. чему-то абсолютному, определенному, безусловному, а значит, «незнанию», неведению об этом безусловном (божественном). Безусловное знание мы можем постичь лишь символически.
Основой этой символики для Кузанского являются математические символы. Разум подчинен закону противоположностей, для которого справедливы «да или нет», круг или многоугольник. В противоположность этому «ученое незнание» близится к бесконечному, в котором противоположности взаимно сливаются. Бесконечный многоугольник отождествляется с кругом. Если бог бесконечен (Бог является понятием для наиболее точного выражения максимума), то в нем сливаются все противоположности и никакие рациональные усилия философии не могут выяснить его сущность. Из этого вытекает также отождествление наибольшего и наименьшего в бесконечном, бесконечное распространение Бога во вселенной является тем же процессом, что и развертывание к индивидуальному существованию. Так же как бесконечно расширяется свернутый божественный максимум в космосе, подобное происходит и в минимуме, в микрокосме, в человеческом естестве. И у человека осуществляются процессы «завершения», «наполнения», что является не чем иным, как «божественностью», хотя она у единичного человека и ограниченна. Абсолютное слияние божественного и человеческого реализовалось лишь во Христе, отсюда христологический характер учения Николая Кузанского о человеке. Человек - это также «Бог», но не в абсолютном смысле. Он является ограничением божественного принципа, подобно тому, как космос является ограниченным максимумом. Однако он является не только частью целого, но и новым целым целого, индивидуальностью.
Космология Николая Кузанского прямо связана с его онтологией. В ней он предугадывает гелиоцентрическое понимание мира. Мир - не изолированный шар в лоне абсолюта, но он (мир) бесконечен и является бесконечным шаром. Уже этим его воззрение отличается от геоцентрического, ибо бесконечный шар не имеет определенного центра, он имеет центр везде и нигде. Нигде нет ничего устойчивого и абсолютного, нет также и абсолютного покоя. Абсолютной является лишь бесконечность. Кузанец здесь развивает идею о релятивности движения. Он развивает также идеи диалектики познания сущности и явления. Предметом познания является пантеистический Бог, который существует в неразрывном. единстве с чувственно воспринимаемым миром природы. Познание «развернутого» мира, т. е. Бога, является делом разума, а не веры, которая хочет постичь бога в его «свернутой» форме.
Николай Кузанский оказал огромное влияние на дальнейшее развитие философии.
К вершинам философской мысли Ренессанса бесспорно принадлежит пантеистическая философия природы Джордано Бруно (1548-1600), в которой наиболее полно выражен гуманистический стихийно-диалектический характер философии и науки Ренессанса.
Творчество Бруно развивает идеалы итальянского гуманизма в духе флорентийской платоновской Академии. Из современников наибольшее влияние на Бруно оказали астрономические открытия Коперника; философским источником его учения являются идеи Николая Кузанского и итальянского натурфилософа Б. Телезио.
Пантеизм философии Бруно - самый радикальный и последовательный из всех систем итальянской философии природы. Бруно вступил в непримиримый конфликт с тогдашним христианским, католическим и протестантским миром, со схоластической философией и университетской наукой. Преследуемый инквизицией, он покидает Италию. Постоянно преследуемый, он не находил нигде прочной опоры ни для педагогической деятельности, ни для издания своих трудов. В конце концов он возвращается в Италию и лишь некоторое время живет спокойно. В Венеции он был арестован инквизицией, заточен, перевезен в Рим и там 17 февраля 1600 г. сожжен. Приговор Бруно принял мужественно, реагировал на него словами: «Вы, вероятно, с большим страхом выносите этот приговор, чем я его слушаю».
К главным трактатам Бруно относятся философские диалоги «О причине, принципе и едином», «О множественности миров», в которых ставятся проблемы бесконечности мира, его динамического единства и вечности.
Праосновой выступает Единое, материя, которая является неразвернутой причиной всего существующего, субстанциональной возможностью всего развернутого, конкретного. В Едином заключается внутренняя способность материи быть всеобщей формой вселенной, формой всех форм: «Оно наконец созревает в единую подлинную и универсальную субстанцию, которая является одной и той же во всем (которая называется сущее), праосновой всех различных видов и форм.... Оно само является Единым, бесконечным, неподвижным, субстратом, материей, жизнью, душой, тем, что суть истинное и доброе». Эту способность, удерживающую мир в единстве и в то же время в разнообразии, Бруно называет «душой мира», которая не только существует внутри материи, но и господствует над ней. Эта мировая душа представляет всеобщий разум, является внутренним действием материи, формирует ее изнутри. «...Универсальной действующей причиной в природе является универсальный разум - первая и главная сила мировой души; мировая душа - его универсальная форма». В стремлении опровергнуть воззрения перипатетиков о внешнем, чуждом вмешательстве в природу, материю, стремясь преодолеть ложность схоластического дуализма и креационизма, он приходит к идее о всеобщей одушевленности материи : «Говорю, что если жизнь находится во всем, то душа является формой всех вещей. Всем владеет, во всем управляет, что есть сложено, решает о сложении и содружности частей. И поэтому форма существует, столько, сколько существует и материя». Его философия природы имеет характер гилозоизма и панпсихизма (представления, оживляющие и одухотворяющие всю природу).
С этих позиций он выдвигает учение о материи как активном, творческом принципе. Материя не может существовать без формы, и, наоборот, форма является внутренней стороной материи, она не может быть чем-то привнесенным извне, приданным.
Материя выступает как Единое и в бытии, и в реальности вещей, природы, вселенной. В Едином совпадают одно и многое, минимум и максимум; в единичном содержится полнота, универсальность бытия, но не «вполне, тотально», потому что «каждая вещь является единой, но не единым способом». Бруно говорит здесь о противоречивом единстве устойчивости, неподвижности, бесконечности Единого и неустойчивости, многосторонности этого Единого, проявляющегося во множественности и развернутости. Мир является Единым, которое состоит из множества самостоятельных единиц. Космос есть структура, состоящая из дискретных частей, атомов, существующих в непрерывной бесконечности. «Атомизм» Бруно заключается в его учении о минимуме и максимуме. Физическим минимумом является атом, математическим минимумом - точка, минимумом метафизическим - монада. Образование монад неповторимо, но каждая монада как минимум отражает в себе также и весь универсум. В своей методологии Бруно пантеистически отождествляет движение и материю, природу и мировую душу (Бога).
Движение как внутренний принцип природы является не случайным, но необходимым. «...Целое, если оно бесконечное и неподвижное, не нуждается в том, чтобы для него искали источник движения». «Неподвижность» целого Бруно понимает как абсолютность движения, как бесконечное существование движения и изменений, поэтому не следует искать некий внешний источник движения.
Тезис о бесконечности вселенной имеет основополагающее значение для космологии Бруно. Космос - одновременно пустая и одновременно наполненная бесконечность. Вне космоса нет ничего иного, он является всем бытием, вечным, несотворенным Богом.
Бруно создает новую космологию, которая восходит к гениальным открытиям Коперника, и делает из гелиоцентрического понимания мира радикальные философские выводы. Бесконечность вселенной нельзя понять с точки зрения обыденного человеческого сознания, которое формируется на основе опыта в отношении конечных вещей. Бесконечность нельзя понять лишь с помощью представлении о том, что меньше и что больше. Здесь необходим философский разум. Мир однороден во всех своих частях, ни одно тело не имеет привилегированного положения, не существует никакого размещенного в центре внешнего источника движения (первого двигателя). Следствием концепции физического единства вселенной у Бруно является гипотеза, выражающая возможность существования жизни и на других планетах.
Теория познания Бруно исходит из идеи, что в человеческой душе проявляется единая вселенская мировая душа, которая неотделима от одушевленной материи. Человеческая душа отличается от душ животных своей особой «конфигурацией» - строением, зависящим от физической структуры телесных органов. Цель разума - проникновение в глубину явлений, познание закономерностей природы, т. е. ее «божественности». Познание начинается с восприятия и идет к представлениям, рассудку и разуму. Чувственное познание само по себе недостаточно. Познание является бесконечным процессом, потому что и предмет его бесконечен. Истины можно достичь лишь философскими средствами, но ни в коем случае теологическими. Бруно делает упор на том, что основой твердого и истинного знания должно быть сомнение, однако не в его абсолютизированном значении, не в виде скепсиса. Как и другие мыслители Ренессанса, он говорит о практическом значении познания, о «магии», т. е. о таком активном воздействии, которое состоит в раскрытии «тайн» природы.
Этика Бруно призывает к борьбе за благородные цели, за добро, которое неограниченно реализуется во вселенной (Единое и есть добро). Однако борьба за возвышенные цели требует жертв. Человек в этом устремлении должен преодолевать страх личной гибели, уничтожения. Истинным мерилом нравственности является деятельность, земные цели человека. Он отвергает пассивный аскетизм религиозной веры, выступает и против пассивного гедонизма. Человеческая деятельность должна быть возвышенной, устремленной к бесконечности, частью которой является он сам. Человек должен познавать вселенную и в соответствии с этим реализовать самого себя.
Пантеистическая философия природы Бруно завершает развитие ренессансного мышления. Последующее развитие философии связано с эрой, в которой естествознание развивается на экспериментальных и математических основах, что обусловливает новые способы философского отражения мира, новый подход к вопросам методологии наук.
5. Социальные теории
Поворот Ренессанса к человеку и его культуре, освободившейся от диктата теологии, был заметен и в области социальных и политических теорий.
Новые концепции государства и права исходили из других предпосылок, чем в средние века. Вместо одностороннего и однозначного религиозного объяснения они основывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и потребностях.
Центром социальных теорий было государство. Только сильное, централизованное государство могло преодолеть внутреннюю разобщенность общества, а также защитить требования национальной суверенности в борьбе против католического универсализма в эпоху, когда пробуждались европейские нации. Поэтому идеи государственного абсолютизма находили наибольшее звучание в социальных теориях Ренессанса. Авторами этих теорий были итальянец Н. Макиавелли и француз Ж. Боден.
В конце XV и в начале XVI в. Италия была раздроблена на городские республики, князья соперничали между собой за власть, и не было силы, которая способна была бы политически объединить страну. Потребность в сильном государстве, которое выполнило бы эту задачу, лучше всего выразил в своей политической теории флорентиец, современник Леонардо да Винчи, друг Микеланджело, государственный деятель, историк, поэт и, кроме того, первый достойный упоминания военный писатель Нового времени Никколо Макиавелли (1469-1527).
Первоначально он занимал важную политическую должность во Флорентийской республике, после ее падения в 1512 г. был выслан в изгнание, где и написал свои политические трактаты. Наиболее известны из них «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «Государь», посвященный «возвышенному» Лоренцо Медичи; важным является и трактат «Флорентийские летописи».
Центральное место в философии Макиавелли занимает идея постоянного коловращения как результата влияния «фортуны» (судьбы, счастья), представляющего необходимый естественный ход вещей, имеющего «божественный» характер. Необходимость он понимает не фаталистически - люди могут использовать «фортуну» и достичь успеха; это зависит от того, как они ее приспособят и как смогут ей противостоять. Макиавелли отделяет политику от теологических и религиозных представлений. Политика лишь автономная сторона человеческой деятельности, она является воплощением свободной человеческой воли в рамках необходимости («фортуны»). Политику определяют не Бог или мораль, но сама практика, естественные законы жизни и человеческая психология.
Исследование исторической и политической практики приводит Макиавелли к пониманию того, что определяет мотивы политической деятельности. Оказалось, что это реальные интересы, корысть, стремление к обогащению, которые и детерминируют политическую деятельность. Макиавелли считает политику в конечном счете продуктом свободной человеческой воли, личных желаний, особенностей характера. В сущности он выводит политику из психологии.
Политическая теория Макиавелли имела актуальное значение, а именно стать руководством для способного и честолюбивого правителя, который во главе сильного государства освободил бы Италию от влияния приходящего в упадок папства. Тот, кто встал на пути «судьбы», должен быть правителем нового типа, абсолютным властелином, деспотом. Он не должен быть связан никакими априорными схемами, правовыми предписаниями, религией или своим собственным словом. Он должен руководствоваться строго анализированными реальными фактами, может быть жестоким, хитрым, грешным, беспощадным (образцом ему служил Чезаре Борджиа). Правитель как общественный деятель должен руководствоваться моралью силы этого мира, но не моралью религиозной, лишь так он овладеет стихийным движением человеческого поведения, вытекающим из жажды богатства, благосостояния и инстинктов, которые сопутствуют жизни индивида. Это мораль, отражающая реальность жизни. Основной тон в ней - человек не может слепо полагаться на "божественное провидение", на спасение, но должен сам стать лицом к лицу с действительностью, рассчитывать на свои собственные силы при формировании своей судьбы. Эту предпосылку Макиавелли помещает в основу своих социально-политиических представлений. В области политики это земной, ренессансный гуманизм, выраженный по отношению к реальности соперничающих интересов открыто и отважно, даже жестоко.
Творчество Макиавелли необходимо понимать не абстрактно, вне конкретных, исторических условий эпохи, но в связи с интересами прогрессивных сил тогдашнего итальянского общества, их потребностью установить государственную власть антифеодального типа, объединить страну в централизованное государство во главе с абсолютным правителем. Лозунг «Цель оправдывает средства» был сформулирован не Макиавелли, а иезуитами; к понятию «макиавеллизм» учение самого Макиавелли не имеет прямого отношения.
Следующим представителем политической теории абсолютизма после Макиавелли был Жан Боден (1530-1596). Он выразил в своей теории потребность в сильной государственной власти, которая могла бы вывести Францию из хаоса религиозных войн. Подобно Макиавелли, Боден ставит интересы государства выше религиозных. Религия является вторичной. В обществе должна существовать свобода совести, никого нельзя принуждать, чтобы он против своей воли, своих убеждений исповедовал какую-либо религию. Эти принципы Боден формулирует в
«Разговоре семи мужей», который, выливается в идею религиозной терпимости - каждая религия может быть признана государством, если она против него не выступает. Сам Боден выступает как деист (позиция, согласно которой Бог, сотворив мир с его законами, не вмешивается в его дела).
Свои социальные и политические воззрения он изложил в работе «Шесть книг о государстве» (1576). В согласии с «Политикой» Аристотеля он считает основой государства семью. Государство представляет собой содружество, которое решает проблемы семьи, сохраняет общественное имущество, основывающееся на частной собственности. Государство он определяет как правовую власть над социальными вопросами нескольких семей, власть, которой принадлежит решающая сила. Монарх - единственный, абсолютный источник права, суверенности. Боден намечает также натуралистическую, т. е. географическую, типизацию государств: тип государства зависит от климатических условий. Для умеренного пояса типичным является государство разума, ибо живущие здесь народы имеют чувство справедливости, любовь к труду. Южные народы безразличны к труду, поэтому нуждаются в религиозной власти и государстве, тогда как народы Севера, живущие в суровых условиях, можно заставить подчиниться лишь сильному государству.
Теория естественного права. В эпохи, предшествующие Ренессансу, право интерпретировалось в сущности двумя способами: с одной стороны, как проявление божьего суда, и поэтому оно имело характер необходимости, абсолютности и вечности (этот подход был нормой для средневековья); с другой стороны, право рассматривалось как продукт договора людей, который может изменяться, является относительным (этот подход есть у многих представителей древнего мира). Однако существует еще и третья сторона интерпретации, согласно которой право имеет человеческое происхождение, но, несмотря на это, оно необходимо, потому что его сущность вытекает из общей человеческой природы. Понятие «естественного» права по-настоящему развивается лишь на пороге Нового времени.
Одним из сторонников такого понимания права был голландский юрист, историк и политик Гуго Гроций (1583-1645), автор трактатов «Свободное море» и «Три книги о праве войны и мира».
Философским основанием его естественно-правовой теории является рационалистическое мировоззрение. Решать социально-правовые конфликты призван ratio. Разум имеет общекритическое и всеоценивающее значение, это «свет разума», а не божественное откровение, он является верховным судьей. Гроций, как и другие гуманисты и рационалисты Ренессанса, говорит о «двойственной истине». Он признает божественное право и право человеческое. В человеческом праве Гроций различает гражданское (jus civile) и естественное (jus naturale) право. Гражданское право возникает исторически, обусловлено политической ситуацией; естественное право вытекает из естественного характера человека и является не предметом истории, а философии. Сущность естественного права заключена в общественном характере человека, из чего вытекает необходимость общественного договора, который люди заключают для обеспечения своих интересов и образуют таким способом государственный союз.
Утопический социализм. В период образования первых зародышей капитализма, связанных с первоначальным накоплением капитала, возникают теории, критически реагирующие на явления, сопряженные с углубляющейся социальной дифференциацией. Они выражаются в форме утопических учений, представляющих собой ранний вариант ненаучного прогнозирования, выдвигающего идеалы социального равенства (точнее уравнительного положения людей).
Утопические учения XVI в. связаны прежде всего с трудами английского гуманиста Томаса Мора и итальянского монаха Томмазо Кампанеллы.
Томас Мор (1479-1555) происходил из богатой семьи королевского юриста. Его гуманистическое мировоззрение формировалось в Оксфордском университете, центре тогдашних английских гуманистов. На королевской службе в качестве канцлера Генриха VIII он становится противником реформаторских усилий короля. Впоследствии был казнен.
Трагические обстоятельства смерти Мора как бы предзнаменовали конец мечтаний о золотом веке, провозглашавшемся платоновской Академией во Флоренции, а также крушение «христианского гуманизма» Эразма Роттердамского.
В своем главном произведении «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» он рассуждает о социальных и политических проблемах эпохи. (Утопия - дословно: место, которое не существует. Это название стало нарицательным для целого направления мысли – утопизма). Она написана в форме диалога, в котором принимаются и отвергаются официальные политические воззрения. В первой части работы дается критика английского общественного устройства, во второй представляются устройство и жизнь на вымышленном острове Утопия.
Мор стремился к выяснению социальных причин резкой социальной дифференциации, сопровождающей эпоху первоначального накопления капитала. Он считал, что они коренятся в частной собственности. Поэтому следует изменить общественные отношения, однако это нельзя сделать лишь законодательным, путем. Идеалом, который он конкретно демонстрирует на примере отношений на острове Утопия, были общественная собственность, высокоорганизованное производство, целесообразное руководство, гарантирующее справедливое и равное распределение общественного богатства. Все люди должны иметь право и обязаны работать.
Томмазо Кампанелла (1568-1639) был одним из представителей итальянской философии природы; однако более значительную роль сыграло его социальное учение: кроме «Города Солнца» он написал «О христианской монархии», «О церковной власти», «Об испанской монархии». Он отстаивает единство церковной и светской власти, отвергает
Лекция 6. Философия Нового времени
1. Формирование нового метода познания: эмпиризм и рационализм
2. Развитие эмпиризма в Англии
3. Европейский рационализм XVII века
4.Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии
5. Французская философия XVIII века
1. Формирование нового метода познания: эмпиризм и рационализм.
XVII век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Это период буржуазных революций и формирования индустриальной цивилизации.
Развитие производства вызывает острую необходимость в формировании научных методов, которые могли бы способствовать формированию естественных наук (экспериментально-математического естествознания) и прогрессу техники. Новое общество требовало также и новых социальных теорий, которые способствовали бы утверждению равенства перед законом и свободы людей. Соответственно, на первый план философии Нового времени выходят гносеология и социальная философия. В гносеологии формируются два направления – эмпиризм и рационализм.
Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Бэкон занимал высокое положение при дворе короля Якова I, затем был обвинен по ложному доносу, оставил карьеру и занялся философией и научными опытами.
Поскольку главной задачей своей гносеологии он считал создание принципиально нового научного метода, основная работа его называется «Новый органон» (вслед за аристотелевским «Органоном», то есть инструментом, методом научного познания).
В связи с этой проблемой Бэкон переосмысливает предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук - увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Наука - средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлении ради использования этих явлении для блага людей. «...Речь идет, - говорил Бэкон, имея в виду назначение науки, - не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе и практике. Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления - к знанию и могуществу - поистине совпадают в одном и том же...» Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: «Знание – сила», в котором отразилась практическая направленность новой науки. Он ориентирует науку на поиск своих открытий не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.
Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку, необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, по мнению Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в переводе значит «наведение») была описана Аристотелем, но последний не придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.
Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим и тем самым создать «истинную индукцию», Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты, опровергающие его.
Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак можно считать «формой», или «природой» данного явления. С помощью своего метода Бэкон, например, нашел, что «формой» теплоты является движение мельчайших частиц тела.
Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII века, особенно в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для основателей Лондонского естественнонаучного общества, куда вошли творцы новой науки - Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.
Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль рационального начала в познании, и прежде всего - математики. Поэтому развитие естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути, который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к опыту был услышан и поддержан - прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к познанию природы.
Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики.
Достигнуть объективного знания человеку, по мнению философов XVII века, не так-то легко: человек подвержен заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения этих субъективных помех, которые Бэкон называл «идолами» или «призраками» и освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и ученого. Идолы - это различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и т.д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра, источник которых - вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По убеждению Бэкона, развитию естественных наук особенно мешает догматическая приверженность Аристотелю, высшему научному авторитету средних веков. Нелегко победить также идолов площади, источник которых - само общение людей, предполагающее использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными оказываются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой сущности, в чувствах и особенно в разуме человека, и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой «изогнутости» Бэкон считает стремление человека истолковать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений - телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова «telos» - цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса «почему?» ставится вопрос «для чего?»
Проблема конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века. Эта проблема составила предмет исследований представителей рационалистического направления, прежде всего французского философа Рене Декарта (или в латинизированном написании - Картезия) (1596-1650).
Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании, поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистической традиции Нового времени. Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и рационализму. Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII века - при всей ее специфике - с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания, однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку она является научной, раскрывает действительное строение мира, закономерности природы.
Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке препятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить природе не вопрос «для чего?», а вопрос «почему?»
В XVII веке происходит процесс, в известном смысле аналогичный тому, какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как в VI и V веках до н.э. философы подвергали критике мифологические представления, называя их «мнением» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения - сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.
Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в самом своем существе. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука Нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового типа общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения - с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: «...никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению».
Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им также и в практической жизни. То, что прежде происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди них, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами природы».
Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается уже в самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» («Cogito ergo sum») - вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости «внутреннего человека», которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость сознания - продукт христианской цивилизации. И действительно, чтобы суждение «Мыслю, следовательно, существую» приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия) превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. «...Нелепо, - пишет Декарт, - полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит...».
Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект - вот то принципиальное новое, что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали, связь со старой онтологией не была полностью утрачена.
С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский мыслитель считает самосознание («Мыслю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно воздвигнуть все остальное знание. «Я мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии.
Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII века, включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название «универсальной математики2 и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.
Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, - это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно, главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших принципов метода Декарта.
Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его метафизики. Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.
Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога», от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций..
Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.
Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому он называет их врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем - идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», или положение «Из ничего ничего не происходит». Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.
Врожденные идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии.
Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки - механики. Из природы Декарт, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.
Основные особенности ее могут быть выражены следующим образом: 1) отрицание противоречивости явлений мира; 2) придание причинности характера необходимости; 3) редукционизм, т.е. сведение более сложных явлений к простой сумме менее сложных.
Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.
Декарт оказался одним из творцов классической механики. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение божественным «толчком». Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.
2. Развитие эмпиризма в Англии
В противоположность рационалистической метафизике Декарта принципы эмпиризма, провозглашенные Бэконом, получили свое дальнейшее развитие у английского философа Томаса Гоббса (1588-1679).
Основные его работы «О теле» (1655), «О человеке» (1658), которые органически дополняют трактат «О гражданине». Эта трилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальных и политических воззрений Гоббса.
И хотя Гоббс во многом, в частности в области познания, близко подходит к эиптризму Бэкона, в своих философских воззрениях он опирается и на европейскую континентальную мысль, прежде всего на рационализм Декарта. В первой части своей работы «О теле» он даже характеризует философию как «рациональное познание». Было бы, однако, ошибкой понимать этот термин в духе Декарта. Рациональное познание в понимании Гоббса опирается на чувственный опыт (ощущения он полагает основным источником познания). Однако он не останавливается лишь на констатации фактов, но видит смысл познания в рациональном выяснении причин.
Признание «рационального» метода является результатом успехов механистического естествознания как на континенте, так и в Англии. Гоббс однозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как на твердую основу. Научной истины, согласно ему, не могут достичь ни теология (основывающаяся на откровении), ни те науки, которые основаны лишь на констатации фактов или совокупности эмпирических познании (здесь Гоббс имеет в виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигает действительную истину. Так Гоббс преодолевает теорию двойственности истины (познание, опирающееся на веру, не может дать действительную истину).
Истину он считает свойством наших суждений о вещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и может быть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, или врожденную интуицию.
В рассуждениях о «первой философии» Гоббс подчеркивает первичность существования «телес» (т. е. материи). Однако в отличие от Декарта, который отождествлял материю спротяженностью (us ехtensa), отстаивает взгляд, что протяженность «не само тело», а лишь свойство материи. Такими свойствами (Гоббс использует термин «акциденция») являются движение, покой, цвет и ряд других. В отличие от них протяженность тесно связана с телом; тело (материя) без нее немыслимо. Протяженность как свойство имеет иной характер, чем остальные свойства, которые могут изменяться. Так понимаемые свойства являются затем объективным источником ощущений.
Различение Гоббсом характера «распространенности» и остальных свойств тел повлияло и на мышление Д. Локка.
Из последовательного отрицания врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может иметь врожденной идеи Бога - божественной субстанции (Декарт).
Джон Локк (1632 -1704 гг.) - представитель эмпирической линии в английской философии. Его главный философский трактат – «Опыт о человеческом разуме» (1690), в котором он дает системное изложение своих гносеологических и онтологических воззрений.
Главное внимание он уделяет проблематике познания. Уже в первой части его «Опыта о человеческом разуме» встречается идея, суть которой состоит в том, что предпосылкой исследования всех разнообразнейших проблем является изучение способностей нашего собственного познания, т. е. выяснение того, что оно может достичь, каковы его границы, а также каким образом оно получает знания о внешнем мире.
Для философских и гносеологических воззрений Локка характерным является подчеркивание чувственно постигаемой эмпирии. Локк считается основателем сенсуализма – учения, основной источник познания видевшего в данных органов чувств.
Сенсуализм в области теории познания у него весьма тесно связан с методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума (как иногда упрощенно представляется), но признает за ним в «достижении истины» еще меньше простора, чем Т. Гоббс. В сущности роль разума он ограничивает лишь, говоря нынешними терминами, простыми эмпирическими суждениями. В этом отражается тот факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильное влияние, чем на Гоббса.
Локк отрицает существование «врожденных идей», которые играли такую важную роль в теории познания Декарта, и концепцию «врожденных принципов» Лейбница, которые представляли собственно некую естественную потенцию понимания идей.
Человеческая мысль (душа), согласно Локку, лишена всяких врожденных идей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу чистым листом бумаги (tabula rasa). Лишь опыт (посредством чувственного познания) этот чистый лист заполняет письменами.
Аргументы, которые Локк выдвигает против теории врожденных идей,
являются эмпирическими. Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего мира на нас, наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение является основой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основных тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого познания он обращает внимание и на исследование собственно процесса познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при этом, он определяет как «внутренний» в отличие от опыта, обретенного при посредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнего опыта (т. е. опосредованные чувственными восприятиями), он называет чувственными (sensations); идеи, которые берут свое происхождение из внутреннего опыта, он определяет как возникшие «рефлексии». Однако опыт - как внешний, так и внутренний - непосредственно ведет лишь к возникновению простых (simple) идей. Для того, чтобы наша мысль (душа) получила общие идеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущностью души (мысли), но лишь ее свойством (поэтому «cogito» Декарта не может, по Локку, никогда быть первичным, исходной достоверностью).
Размышление, в понимании Локка, является процессом, в котором изпростых (элементарных) идей (полученных на основе внешнего и внутреннего опыта) возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно на основе чувств или рефлексии. Сюда относятся такие общие понятия, как пространство, время и т. д. (представление о пространстве, например, мы получаем на основе чувственного восприятия расстояния, размеров отдельных тел; представление о времени мы выводим из последовательности событий и т.д.).
Подобным образом возникает, по Локку, и понятие субстанции. Проще
говоря, субстанция - сложная идея, которая возникает на основе часто воспринимаемых совокупностей таких простых идей, как тяжесть, форма, цвет и
т. д. Если соединение, совокупность простых идей (полученных из внешнего опыта) повторяется, возникает представление о чем-то, что является носителем этих идей.
Весьма важный элемент воззрений Локка представляют его идеи о первичных и вторичных качествах. Как первичные, так и вторичные качества относятся к идеям, полученным на основе внешнего опыта. Идеи первичных качеств возникают благодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам внешнего мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу, движение и т. д. Он считает их, говоря нынешними терминами, объективно существующими. Возникновение вторичных качеств в определяющей степени связано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет, вкус и т. д. Эти свойства являются тем, что существует лишь «для нашего сознания».
Теория первичных и вторичных качеств проецируется и на проблему «номинальных» и «реальных» сущностей. Наше понятие золота, а именно желтый цвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номинальной сущностью золота, т. е. перечислением признаков, которых достаточно, чтобы отличить золото от других металлов и других веществ вообще. Люди, однако, как правило понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовой сущности, внутреннего характера или определенного «вида» вещей или существ.
«Номинальным» сущностям противостоят «реальные» сущности, т. е. действительная структура вещей, состоящая из частичек, недоступных нашему восприятию. Эти «реальные» сущности вещей мы не знаем, однако наивно принимаем за них «номинальные» сущности.
По Локку, реально существует лишь индивидуальное. Понятие видов и родов возникает потому, что индивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когда мы подводим их под определенное понятие, оно приобретает тем самым общее значение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать и обобщать, а не в том, чтобы познавать общую сущность.
В рассуждениях о достоверности нашего познания он различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание. Бесспорное знание является продуктом мышления - размышления. Оно не может быть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта, Напротив, правдоподобное знание является продуктом непосредственного (эмпирического) опыта. Такое познание (Локк обозначает его также термином «мнение») еще не прошло через сито мыслительной деятельности - размышления.
В бесспорном знании (knowledge) он различает три ступени. Первую он определяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную), опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого - в обобщении внутреннего опыта. Вторую он определяет как демонстративное, или доказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого является обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень он определяет как чувственное, т. е. опирающееся на идеи, прямо постигаемые чувствами. Последняя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую ценность. Его концепция познания направлена против схоластики, в ней проявляется тенденция объяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признает возможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступени познания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания.
Следует напомнить, что основой демонстративного и спекулятивного познания в сущности выступает опирающийся на чувства, или рефлексию, опыт. В этом положении можно усмотреть реакцию на рационалистическую философию Европейского континента, в частности на учение Декарта и Лейбница, с которыми он прямо или косвенно полемизирует в своем «Опыте».
3. Европейский рационализм XVII века
Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция - Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции эмпиризма. Его учение - пример совершенного пантеизма. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Бруно.
Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.
Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека - это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля и разум - одно и то же». Человек может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» - вот максима спинозовской этики.
Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.
Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напомним, что «монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица»). Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций.
Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциальными формами. Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ – монад.
Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем - растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Возрастание степени сознательности, или разумности, - вот критерий для определения степени развитости монады.
Наиболее поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет он, «не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете сознания.
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк писал: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума».
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: «истины разума» и «истины факта». К первым относятся знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и противоречия, аксиомы математики. Напротив, «истины факта» мы получаем опытным, эмпирическим путем; к ним относится большая часть наших представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается магнитом и т.д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» - лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истина факта» не существует - все ее знание предстает в форме «истин разума».
Видим, что философы XVII века всесторонне рассмотрели проблему познания мира. Тот факт, что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия (мышление о бытии), можно выразить так: истинное мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя, и ложь». Вопрос об истинном знании - это у Спинозы вопрос о бытии и его структуре.
4.Субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии
Философия Локка, как уже отмечалось, могла предполагать материалистическое (деистическое) либо субъективно-идеалистическое толкование. Выводы субъективно-идеалистического характера были сделаны английскими философами Дж. Беркли и Д. Юмом.
Основной труд Джорджа Беркли (168-1783) – «Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает свою философскую систему субъективного идеализма.
Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первичных и вторичных качеств. Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает как зависящие от «способностей наших человеческих органов», то Д. Беркли считает все качества вторичными. Он прилагает большие усилия к тому, чтобы показать, что и те свойства, которые Д. Локк определяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являются по своему характеру такими же, как и вторичные качества. Беркли приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших органов чувств. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство, как величина, скорее является процессом нашего восприятия, чем имеет объективный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим (при малой от него удаленности) и малым (при большой от него удаленности). Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опирающегося на ощущения, которые опосредованы различными органами чувств.
Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в
понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существование вторичных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т. е. продукты наших органов чувств), то и предметы - вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств,- являются лишь ощущениями наших органов чувств, нашим восприятием. По Беркли, «существовать» - значит «быть воспринимаемым» (esse - esse percipi).
Существование вещей и явлений внешнего мира вне восприятия Беркли однозначно отвергает. «Мне кажется совершенно непонятным то, что говорят об абсолютном существовании немыслящих вещей безотносительно к тому, являются ли они воспринимаемыми или нет. Их esse есть percipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи (существа), которые их воспринимают». На основе этого рассуждения он отрицает существование материи. Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, согласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи или материальной субстанции содержит в себе противоречие.
Все вещи, согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений». Их существование является однозначно данным нашим сознанием. Чтобы смягчить это противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления. Не сомневаюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своими руками. Единственная вещь, существование которой я отвергаю,- это то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят. Разумеется, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возможно, усмотрят, что они потеряли большую оказию для мелочных дебатов».
Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме. Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми индивидуальным сознанием. Значительную роль в его субъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь». Согласно Беркли, вещи, «идеи» объективно существуют лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по отношению к субстанции - Богу.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли и делает вывод, что их источник – Бог.
Наиболее выразительно переход Беркли на объективно- идеалистические позиции заметен в его последнем произведении «Сейрис». Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям
сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом он перенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных частях «Сейриса» он подчиняет свою субъективно-идеалистическую аргументацию апологетике существования Бога как единого истинно сущего.
Философия Дэвида Юма (1711 – 1776) является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма Локка.
Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли - в духе, или Боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует объективно. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внешний мир - материальная природа - как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать. В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином «антисубстанциализм». Это значит по сути отвержение всяческих суждений о существовании или несуществовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма.
Хотя Юм в области науки является представителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта «вера» может быть определенным выходом из положения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.
Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида - по степени силы и живости. Первые - более сильные - он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видим т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятии».
Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что мы познаем,- содержание этих впечатлений. «Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт». Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.
Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредством чувственных органов (ощущения), от восприятии, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этим
восприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т. д.
Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Однако он рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятии в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятии и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений.
Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства - различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений - это причинность.
Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) и отношения «реальных вещей». Понятия идеи и реальной вещи Юм толкует по-своему.
«Идеи» у него выступают как общие, абстрактные понятия как таковые. «Реальные вещи»- это собственно содержание наших восприятии. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.
Юм не отрицает, скорее утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств.
Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи - другой предмет человеческого разума - познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность».
При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между «идеями». Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».
Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого. («Post hoc» не означает еще «propter hoc», - «После» еще не означает «потому»).
Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости».
Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако если Д. Беркли признает единую субстанцию – «дух», Юм отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя.
Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философского мышления весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии) к преодолению скептицизма Юма, он сыграл, в частности в
английской философской мысли, значительную роль.
5. Французская философия XVIII в.
XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, - вот пафос эпохи Просвещения.
Особенно ярко эти особенности проявились в французской философии. На становление французского Просвещения большое воздействие оказали философия Декарта и Локка. Во французском Просвещении выделяют две основные группы: «старших» просветителей (Ш.-Л. Монтескье, Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, также Э. Б. Кондильяк) и «младших» (Ж.-О. Ламетри, Д. Дидро, К.-А. Гельвеций, П. Гольбах).
«Старшие» просветители заложили основы критики абсолютизма и церкви, стимулировали поиск нового мировоззрения. Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) в «Персидских письмах» критиковал абсолютизм и суеверия, исходил из существования объективной закономерности в природе. В работе «О духе законов» он стремился выявить объективные законы истории. Природные (географические) условия, по его мнению, определяют особенности психологии народов, а последняя, в свою очередь, обусловливает формы правления. Такая концепция характеризуется как «географический детерминизм». Монтескье первым обосновал политическую теорию разделения властей.
Вольтер (1694-1778) исследовал историю как объективный процесс, критиковал церковь и выступал за веротерпимость. В то же время «старшие» просветители были деистами, то есть признавали ограниченное участие Бога в мире: Бог – «великий часовщик», запустивший часы природы, источник движения. С точки зрения Вольтера, религия нужна народу (если бы Бога не было, его следовало бы выдумать).
Ж.-Ж.Руссо (1712-1778) критиковал феодально-сословные отношения и деспотический режим, заложил основы европейской радикальной демократии. Изначально человеческая природа, по Руссо, добрая, неиспорченная, отношения между людьми гармоничные. Исследуя развитие культуры, он пришел к выводу, что этот процесс приводит к падению нравов. Считал причиной социального неравенства возникновение частной собственности.
Во второй половине 40-х годов XVIII века на историческую арену выходят более радикальные «младшие» просветители – материалисты и атеисты.
Особенностью французского материализма была ориентация на естествознание XVIII века, прежде всего - на механику. Именно механистическая картина мира легла в основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании. Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее движения, которое есть способ существования материи. Движение французский философ сводит к механическому перемещению. Отсюда и упрощенные представления о детерминизме в природе, о понятии закономерности, а также о сущности человеческого познания, которое сводилось к пассивному отражению внешнего мира.
Ж.-О. Ламетри (1709-1751) в познании опирается на чувственный опыт, ощущения. Как врач, он считает человека телесным существом, душа которого неразрывно связана с телом («Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела», «пища имеет над нами власть»). Ламетри преодолевает дуализм Декарта в понимании человека, утверждая материальное субстанциональное единство последнего в работе «Человек-машина».
Ламетри первым из французских просветителей обосновал единство материи и движения, выделил в качестве атрибутов материи многообразие ее форм, активность и способность чувствовать.
Д. Дидро (1713-1784) развивает идеи Ламетри о единой материальной природе человека, о многокачественности материи, о присущей ей способности к движению и ощущению. В основе всего многообразия как неживой, так и живой природы лежит единая материальная субстанция, обладающая активностью. Материя состоит из атомов, понимаемых не механически, а скорее как органические молекулы. Дидро считает ощущение всеобщим свойством материи. Различие человека и животных не в особой субстанции – душе, а в организации. Человек обладает особой организацией. Способность к чувственному познанию Дидро объясняет, используя «теорию вибрации». Человек сравнивается с фортепиано, на клавишах которого играет внешний мир. Он критикует субъективный идеализм как философию «сумасшедшего фортепиано». Интерес Дидро, как и других французских материалистов, к живой природе позволил преодолеть рамки механистического материализма. Дидро одним из первых вводит эволюционистское понимание природы, стремится объяснить развитие в природе, ссылаясь «только на материальные силы».
В развитие французского материализма внес определенный вклад К.-А. Гельвеций (1715 –1771), занимавшийся проблемами познания, этики и общественного устройства. Способности ума сводятся им к ощущениям, которые составляют объективную основу знания. Страсти порождают заблуждения. Наряду с природными страстями Гельвеций выделяет страсти, порождаемые обществом и воспитанием, например алчность. Страсти связаны с интересами и потребностями людей, под влиянием последних люди объединяются в общества. Но материалистической теории общества Гельвеций не создал, полагая, что «мнения правят миром» и надеясь на политические преобразования.
Крупнейшим материалистом этого периода является Поль Гольбах (1723-1789), изложивший в работе «Система природы» (1770) свое миропонимание, представлявшее систему материалистического субстанциализма. Материя–природа, по мнению философа есть единственная основа. Многообразие природы, форм движения является источником самодвижения материи. Формы материи различаются организацией. Гольбах впервые предложил определение материи через отношение к органам чувств, к сознанию («По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства…»), предвосхитив будущее развитие материализма. Согласно Гольбаху, все имеет свою причину и подчиняется неизменным законам, все необходимо, а случай – лишь результат незнания причин. Он, таким образом, доводит до предела присущий французскому материализму детерминизм и фатализм. Материализм Гольбаха в целом механистический, все движения сводятся им к простым: притяжению и отталкиванию. В то же время Гольбах сохраняет выработанные Дидро эволюционистские представления.
По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке. Так, Дидро в «Племяннике Рамо» вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII века о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком.
Лекция 7. Немецкая классическая философия
2. Философия И.Канта
Онтологическое обоснование теории познания впервые преодолевается только в XVIII веке. Наиболее последовательно и продуманно это проводит родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым Кант осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и конструирующий предмет знания.
В отличие от философов XVII века, Кант анализирует структуру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня - эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному - всеобщие определения, составляющие принадлежность человека как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая есть надындивидуальное начало в человеке.
Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого элемента теоретической философии. Предметом теоретической философии, по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей - природы, мира, человека, - а исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ. В этом именно смысле Кант называет свою философию трансцендентальной. Он называет свой метод также критическим, в отличие от догматического рационализма XVII века, подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта.
Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд трудностей, возникавших в науке и философии XVII - первой половины XVIII века, с которыми не сумели справиться представители докантовского рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на математике и эксперименте, предполагавшем конструирование идеального объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с природным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность применения математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе; в противном случае непонятно, как наше знание согласуется с объективным предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как основание, а предмет исследования - как следствие: в этом состоит «коперникианский» переворот в философии, осуществленный Кантом.
Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы, характерными для экспериментально-математического естествознания Нового времени. Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой научная революция XVII-XVIII веков. Философское открытие Канта состоит именно в том, что основу научного познания он усматривает не в созерцании умопостигаемой сущности предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты. При этом у Канта меняется представление о соотношении рационального и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спинозы, Лейбница чувственное восприятие представало как смутное и спутанное знание, как низшая форма того, что ясно и отчетливо постигается лишь с помощью разума. Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой как бы два разных ствола в человеческом знании. А отсюда следует, что научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов - чувственности и рассудка. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь вопрос теперь состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность (на языке того времени - априорность) знания как продукта такого синтеза. Как возможны синтетические априорные суждения? - вот как формулирует Кант важнейшую для философской системы проблему.
И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное представление всегда несет в себе начало случайности (вспомним «истины факта» Лейбница). Так, например, если, взглянув в окно, я говорю: «Сейчас идет снег», то такое суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не может быть основано на таких простых эмпирических констатациях, а потому в докантовской философии было общепринятым считать научно достоверными аналитические суждения, полученные путем логического анализа понятий («истины разума», по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук - математику - знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические констатации (например, «все лебеди белы»), не заключают в себе необходимого и всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное знание. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный, то есть опираются на опыт и по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными (доопытными).
Теперь становится понятнее кантовский вопрос: как возможны синтетические и в то же время доопытные (априорные) суждения? Как получить соединение понятий, не выводимых одно из другого логически, чтобы это соединение, эта связь носили всеобщий и необходимый характер?
Чтобы разрешить этот каверзный вопрос, Кант пересматривает прежнее представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то время как принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение - это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в которые эти ощущения с самого начала как бы «укладываются», с помощью которых они как бы упорядочиваются. Эти формы - пространство и время. Пространство - это априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как время - априорная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания).
Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они опираются только на форму чувственности, а не на чувственный материал. А таковы, по Канту, именно суждения математики, которая конструирует свой предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия), либо на чистое созерцание времени (арифметика). Это не значит, конечно, что тем самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но одними только понятиями, без обращения к интуиции, то есть созерцанию пространства и времени, она не может обойтись. Таким образом, рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций - прежде всего конструкций математики. Тем самым и дается ответ на вопрос, как возможны априорные (доопытные) синтетические суждения.
В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить следующим образом. Нечто неизвестное - вещь сама по себе, воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания - пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия. Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.
Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становится общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот переход осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления - категориям, - снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами создали, - эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.
Однако, отвергнув субстанциализм прежней философии, Кант оказался перед вопросом: что именно служит последним основанием единства, без которого рассудок не мог бы осуществлять свою функцию объединения многообразного? Такое высшее единство Кант может искать только в субъекте. И он усматривает его в том всегда тождественном себе акте, который сопровождает все наши представления и впервые делает их возможными: акте самосознания, выражающемся в формуле: «Я мыслю». Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (самосознания) и считает его источником всякого единства. Категории представляют собой, по Канту, как бы частные формы (спецификации) этого высшего единства. И в то же время Кант не считает рассудок высшей познавательной способностью: ему недостает цели, то есть движущего стимула, который давал бы направление его деятельности.
Существует ли среди наших познавательных способностей такая, которая могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она разумом. К Канту восходит то различие между рассудком и разумом, которое затем играет важную роль у всех последующих представителей немецкого идеализма - Фихте, Шеллинга и Гегеля. Рассудок, по Канту, всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним - безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще - как психических, так и физических, - наш разум восходит к идее Бога.
Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у Канта - это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи - это представления о цели, к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного познания вещей самих по себе.
Таким образом, достижение последнего безусловного - это задача, к которой стремится разум. Но тут возникает неразрешимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию; но эта цель всегда остается недостижимой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между тем лишь в данных пределах его категории имеют законное применение. Выходя за пределы опыта, рассудок впадает в иллюзию, в заблуждение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии познавать внеопытные вещи сами по себе.
Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшествующей философии. Доказать, что идеям разума, побуждающим рассудок выйти за пределы опыта, не может соответствовать реальный предмет, Кант пытается с помощью обнаружения противоречивого характера этого мнимого предмета. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается, можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений, характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир ограничен в пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и безначален во времени. Обнаружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном применении нашей познавательной способности. Диалектика характеризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.
Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром «вещей в себе» (то есть вещей, как они существуют сами по себе). В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Кант не в состоянии тут избавиться от противоречия: он применяет незаконно одну из категорий рассудка - причинность - по отношению к «вещам в себе».
Мир «вещей в себе», или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он, по Канту, открывается практическому разуму, или разумной воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция - руководить поступками человека, то есть устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее разумом практическим. Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.
Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятия разума, вовсе не будучи обусловленным природной необходимостью.
Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами - будь то природная необходимость или даже божественная воля, - а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом разума.
Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность «разумных существ как вещей самих по себе», как мир целевых причин, самосущих автономных монад. Человек как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, по Канту, вещь сама по себе.
«Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, - это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорического императива, гласящего: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих частных целей. «Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе».
В этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье - две вещи несовместимые, считает немецкий философ.
Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, составляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.
4. Абсолютный идеализм Г.В.Ф. Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831), не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой - понятие. Но это - рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия - акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности "абсолютное понятие" есть абсолютное тождество субъекта и объекта - то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.
Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Понятие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала - субстанции-субъекта.
Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалектического цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития - как природы, так и общества, и человеческого мышления - заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически - не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе - через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели - достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» все противоположности.
Своеобразным введением в гегелевскую философскую систему является «Феноменология духа» (1807), одна из наиболее сложных и наиболее содержательных работ немецкого мыслителя. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той последовательности и в той фактологически-эмпирической форме, как она представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов, историков государства и права, религии и искусства. Он дает как бы философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его современники, получившие классическое гимназическое и университетское образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного, частного сознания до точки зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «предмета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия.
В «Логике» Гегель ставит своей задачей показать самодвижение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отношению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом важно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея», которую Гегель вслед за Аристотелем называет «мышлением мышления» и достигнув которой «Логика» завершается.
Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем. Заключенная в каждом понятии «отрицательность», которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, но не окончательную, не полную истину.
Диалектический метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие, вступает, таким образом, в противоречие с требованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала свое завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.
Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля - предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый «объективный дух», или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.
В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.
Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного, свойственная философской мысли XVII-XVIII веков и принципиально важная для идеологии Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то «часть» истины и действует опосредованно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: «истинно для своего времени». Тем самым вводится понятие относительной истины.
В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах - как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии», то есть по истине. Последняя представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.
На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.
На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных форм становится важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц были творцами естественно-научных и математических методов.
Лекция 8. Русская философия.
1. Основные особенности отечественной философии.
2. Философская мысль Древней Руси.
3. Петровские реформы и просветительство в России.
4. Русская философия ХIХ века.
5. Русская религиозная философия начала ХХ века. Метафизика всеединства и русский религиозный ренессанс.
6. Русский марксизм. Философия советского периода.
1. Основные особенности отечественной философии.
Неотъемлемой частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история философии в России.
В отечественной философии, прошедшей самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие нашей страны. Зародившись позднее, чем в соседних странах, отечественная философская мысль испытала сильное влияние сначала византийской и античной мысли, затем западноевропейской философии.
Отечественной философской мысли присущи некоторые общие признаки.
Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых — общественные деятели, писатели, ученые. Философское значение имело даже изобразительное искусство – средневековая иконопись, названная кн. Е.Н. Трубецким «умозрением в красках», а затем – русский авангард начала ХХ века (Кандинский, Малевич, Филонов). В то же время в русской философии невелик удельный вес институциализированной мысли – университеты и аналогичные им духовные учебные заведения появились лишь в эпоху Просвещения, преподавание философии в них неоднократно ограничивалось, а то и вовсе воспрещалось. В результате русская философия приобрела такое качество как диффузность, означающее, что она существует, лишь пронизывая собой всю духовную культуру, а не в формальной изоляции от нее, как это часто бывало в Европе.
Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия – в этом видят онтологизм русской философии.
В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.
В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.
В-пятых, русская философская мысль этически ориентирована, о чем свидетельствует нравственно-практический характер решаемых ею проблем, большое внимание к внутреннему миру человека.
В целом отечественная философская мысль неоднородна, указанные черты неодинаково представлены в учениях различных мыслителей.
Следует иметь в виду, что некоторые исследователи выделяют в рамках отечественной философии оригинальную русскую философию, по сути религиозно-мистическую. По замечанию А.Ф. Лосева, «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом».
В истории отечественной философской мысли выделяют несколько периодов:
1-й - философская мысль Древней Руси (подготовительный период) - XI – XVII вв.;
2-й – просветительская философия (XVIII - начало XIX века);
3-й - развитие оригинальной русской философии (вторая треть XIX века – начало XX века);
4-й – послеоктябрьский период (большая часть XX века).
2. Философская мысль Древней Руси
С принятием христианства на Руси (988 год) языческая мифология начинает вытесняться христианским мировоззрением, которое способствует зарождению философии и придает ей религиозный характер. Однако формула средневековой мысли Запада «философия – служанка богословия» на Руси малоприменима ввиду неразвитости богословия. На формирование мысли средневековой Руси заметное влияние оказала патристика, особенно учения представителей Каппадокийской школы: Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина, а также последнего представителя восточной патристики Иоанна Дамаскина.
Важное значение имела работа Иоанна Дамаскина (675-750) «Источник знания» (особенно первая часть - «Диалектика»). Отмечая необходимость философии для обоснования религиозной веры, он дал шесть различных определений философии. Исследуя проблемы отношения Бога и мира (Бог - не только Творец, но и Разум мира), соотношения разумной и чувственной души, Дамаскин рационально осмысливал наследие патристики. Творческой переработкой труда Василия Великого является и популярный «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского. Иоанн стремился соединить библейские представления о сотворении мира в шесть дней с античным натурфилософским учением о стихиях. (Бог создал из ничего 4 стихии: землю, воздух, воду и огонь; из них возникает остальной мир). В человеке он выделяет две познавательные способности: чувства и ум, при этом различает рассудок как деятельную мыслящую силу и ум. Широкое распространение на Руси получили сборники «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея», «Изборники» 1073 и 1076 годов. Таким образом закладывались основы для формирования древнерусской философии.
В XI веке появляются летопись «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха. Из работ XII столетия следует отметить творения Кирилла Туровского. У митрополита Илариона представлена своеобразная философия истории. Он выделяет два периода: закона и благодати, первый подготовительный, второй – эпоха свободы. Принявшая христианство Русь стала «народом Божьим», перед которым – великое будущее.
Формирование и развитие отечественной философской мысли не прерывалось в годы монгольского ига. В ХIII-ХIV веках развивается агиографическая (житийная) литература. За ее религиозной оболочкой скрывалась сильная и самобытная мысль, исследовавшая вопросы мироздания.
Еще большее значение имело развитие традиции составления «Соборников», представлявших собой оригинальные по композиционному замыслу компиляции переводных фрагментов из богословских, философских, научных текстов античности и средневековья. Наиболее известным и репрезентативным является «Соборник» Кирилла Белозерского. Огромное место в нем занимают разделы, посвященные мировоззренческой и догматической полемике с различными еретическими учениями (несколько десятков), католицизмом, иудаизмом, язычеством, ранними критиками христианства. Также в нем содержатся объяснения атмосферных и литосферных явлений, лунный календарь, изложение пасхалии (основа византийской хронологии) и некоторые другие статьи научного характера. Наконец, большое внимание уделено идеологии и практике монашества. Как видно, данный кодекс несет в себе большое количество материалов мировоззренческого значения, очевидно способствовавших развитию самобытной мысли на Руси.
В XV-XVI веках русская философская мысль переживает значительный подъем, который некоторые исследователи считают сравнимым с европейским «предвозрождением». В это время усиливается влияние на нее православной византийской и западной мысли.
Можно выделить следующие основные составляющие философской культуры Руси того времени:
1) мистико-аскетическое направление, концентрировавшееся вокруг северных монастырей и авторитетных старцев (Кирилл Белозерский, Нил Сорский) и опиравшееся на философско-практическую систему византийского исихазма;
2) аллегорический рационализм, также преимущественно развивавшийся в монашеской среде (Иосиф Волоцкий, Даниил Рязанец, старец Филофей, Зиновий Оттенский), основывавшийся на традиции христианской экзегезы, то есть многоуровневого символического толкования священных текстов;
3) рационалистические ереси (стригольники, жидовствующие, тверские антитринитарии, феодосиане), отрицавшие догматику и культ православной церкви исходя из систематизации здравого смысла и повседневного опыта;
4) социально-политическая мысль ренессансного типа (Федор Курицын, Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай-Еразм, Иван Грозный).
Важной составляющей отечественной культуры этого периода является исихазм (от греч. исихия – безмолвие) — религиозно-мистическое учение, культивировавшее безмолвную молитву, духовное сосредоточение. Один из крупнейших представителей исихазма – Григорий Палама, византийский мистик XIV века. Противопоставляя Бога и мир, исихазм понимал мир как несотворенную энергию. Веру в Бога необходимо дополнить постижением энергии мистическим опытом, соединением души и энергии. Исихазм оказал влияние на крупнейшего представителя движения «нестяжателей» Нила Сорского (1433-1508) и философа XVI века Максима Грека (1470-1556).
Нил Сорский был автором крупнейшего до знаменитых «Четий-Миней» (середина XVI века) сборника житий святых, причем исключительно греческих, а также большого трактата о монашестве, обычно называемого просто «11 глав», нескольких посланий. «Соборник» Нила Сорского уникален тем, что его автор впервые в истории русской культуры применил, пусть и простейшую, текстологическую критику при сличении списков житий. Это было особенно значимо, т.к. сличал он греческие тексты, будучи на тот момент одним из немногих русских, владевших этим языком в совершенстве. Под его руководством работал целый цех переводчиков и переписчиков, надолго ставший ориентиром для образованных людей своего времени. «11 глав» во многом также компилятивны, их ценность в первую очередь в том, что они познакомили русского читателя со сложной антропологией и психологией исихазма во всех основных аспектах. Фактически это трактат по теории и практике исихазма, приспособленный для русского монашества того времени.
Максим Грек (в миру – Михаил Триволис) приехал в Россию, еще не владея русским языком. И, тем не менее, именно он стал наиболее плодовитым и известным писателем всего русского средневековья. Исихазм, хоть и затронул Максима, не был сердцевиной его взглядов, сложившихся в Италии конца XV века. Максим был первым русским гуманистом, проповедовавшим идеи антропоцентризма, социального служения церкви, гуманистической ориентации государства. Большую роль сыграла его переводческая деятельность, познакомившая русских образованных людей того времени с достижениями античной культуры. Трагическая судьба Максима (он двадцать семь лет провел в монастырских застенках) сделала его фигуру притягательной для неортодоксальных мыслителей того времени, а впоследствии – для боровшихся с официальной церковью старообрядцев.
Влияние исихазма прослеживается и в последующем развитии русской философской мысли, в ее склонности к мистико-интуитивному познанию.
Развитие аллегорического рационализма происходило в первую очередь исходя из нужд борьбы с ересями (так появились «Просветитель» Иосифа Волоцкого и «Послание многословное» Зиновия Отенского) или за влияние на великокняжескую власть («Слова» митрополита Даниила). В сочинениях Иосифа и Даниила огромное место занимает проблема обоснования самодержавия. Но выполнена эта работа конъюнктурно и результат несет в себе неизгладимые противоречия. До сих пор наибольшей заслугой Иосифа и «иосифлян» считается не теория богоизбранности и неограниченности царской власти, а тезис о праве подданных на сопротивление неправой власти, выдвинутый в период оппозиционности течения великим князьям. Дальше всех в проповеди неограниченной власти пошел Даниил, отталкивавшийся от евангельской категории терпения. Но с этим жарко спорили уже его современники, например, дипломат Федор Карпов, которого поддерживал Максим Грек. В философском плане наиболее интересны работы Зиновия Отенского, развивавшегося в сторону схоластики. Он – единственный русский мыслитель, выдвинувший рациональные доказательства бытия бога, коих было три, причем одно из них не было известно в европейской традиции.
Наиболее богатой и близкой западноевропейскому Возрождению была социально-политическая мысль Московской Руси. В русле аристотелевского учения о государстве работали Федор Карпов, Иван Пересветов, Ермолай-Еразм. Эти мыслители создали специфическую терминологию, включавшую такие политические категории как «правда», «гроза», «милость» и выступили идеологами монархии переходного от сословно-представительского к абсолютистскому типа. Ермолай-Еразм даже разрабатывал проекты конкретных реформ, порою очень наивные. Особняком стоит фигура дипломата и еретика Федора Курицына (конец XV века), автора «Сказания о Дракуле» - аллегорического трактата о власти истинного абсолютного монарха в духе макиавеллизма.
Однако на историю русской мысли больше повлияли послания старца Филофея, в которых получила оригинальное развитие древняя мистическая концепция «блуждающего царства». Филофей – автор идеи «Москва – третий Рим» (1520-е годы). В соответствии с ней два «Рима» (Древний Рим и Византия) пали, не приняв христианство или изменив ему. Носителем истинной веры стала Москва – третий и последний Рим, который станет последним приютом верующих перед и во время пришествия антихриста. Отсюда следует мессианская роль Москвы, вовсе, однако, не обещающая ей никаких выгод или политических успехов. Так или иначе, полноценная теория русского самодержавия была выработана митрополитом Макарием и отражена в саркастичной публицистике Ивана Грозного.
В ХVII веке западноевропейское влияние на русскую философскую культуру стало пересиливать византийскую традицию. Решающую роль в этом сыграл процесс институциализации образования и науки, начавшийся на Украине открытием в 1632-м году коллегиума Петра Могилы, построенного по образцу иезуитских учебных заведений. Вскоре коллегиум стал знаменитой Киево-Могилянской академией – проводником схоластической философии на русских землях. В течение более ста лет большинство иерархов православной церкви были выпускниками академии, в которой читались систематические курсы лекций по философии в целом, а также по отдельным философским дисциплинам, логике в первую очередь.
Также прозападный характер первоначально должен был играть университет, проект которого был разработан при дворе царя Федора Алексеевича к 1682-му году. Однако смерть этого просвещенного монарха привела к тому, что открыто было фактически цензурно-надзорное учреждение – Славяно-Греко-Латинская академия. Первыми ее преподавателями были греческие монахи – братья Лихуды, ориентировавшиеся на византийскую традицию. Но при Петре она была преобразована в учебное заведение по типу Могилянской академии.
В ХVII веке Москва стала центром притяжения для мыслителей из славянских стран. Хорват (и католик) Юрий Крижанич (XVII век) выдвинул идею самобытного славянского мира, противостоящего другим культурам. Мыслитель разработал фундаментальную классификацию всех видов знания, выяснял соотношение мудрости, знания и философии, считал философию высшей ступенью познания. Он по праву вошел в ряд отечественных философов.
Таким образом, в Древней Руси были заложены основы философской культуры, хотя оригинальная философия еще не получила развитую систематическую форму.
3. Петровские реформы и просветительская философия в России
С реформами Петра I начинается новый период в истории отечественной философии. Происходит процесс размежевания философии и теологии. Развивается светская, прежде всего политическая мысль.
Русская философия ХVIII века была философией Просвещения. Как и в Европе, спектр русского просветительства был весьма широким. Можно говорить о следующих составляющих философской культуры российского Просвещения:
1) институциализированная (университетская) светская философия (Д.С.Аничков, А.А.Барсов, С.Е.Десницкий, А.М.Брянцев) и близкая ей философская мысль русских естествоиспытателей, в первую очередь – М.В.Ломоносова;
2) неинституциализированная светская философия, к которой можно отнести и профессиональных, но не преподававших философов (Г.С.Сковорода, В.Н.Теплов), и философствующих поэтов, писателей, администраторов (В.Н.Татищев, А.Кантемир, К.Тредиаковский, Г.Державин и т.д.), и мыслителей социально-политического направления, как консерваторов (М.М.Щербатов), так и радикалов (А.Н.Радищев);
3) институциализированная религиозная (духовно-академическая) философия (Феофилакт Лопатинский, Феофилакт Горский, Евгений Болховитинов, Аполлос Байбаков, Дамаскин Семенов-Руднев);
4) неинституциализированная религиозная философия, включавшая в себя богословско-философское творчество русских иерархов (Дмитрий Туптало, Платон Левшин, Тихон Задонский) и во многом противоположное ему масонство (И.Е. Шварц, И.В. Лопухин).
В рамках Российского Просвещения сформировался ряд заметных и достаточно оригинальных философских явлений.
Первой по времени стала «ученая дружина» Петра Великого (Феофан Прокопович, В. Татищев, А. Кантемир и др.), представители которой теоретически обосновывали реформы государства и церкви, предвосхищая идеи будущих «западников». В.Н. Татищев как представитель Просвещения, основываясь на учении философа-просветителя Х. Вольфа, критиковал платоновское учение о душе. Идеями Просвещения навеяна и его философия истории, в которой выделяются три этапа «умопросвячения»: создание письменности, пришествие Христа, книгопечатание. Татищев полагал, что хотя Россия отстает от Запада, но идет по тому же пути, ее ждет такое же будущее.
Огромный вклад в становление науки и опирающейся на науку философии внес М.В.Ломоносов (1711-1765). Основой природных явлений ученый считал материю. Она понимается им как элементы и группы элементов – корпускулы. Все заполнено материей, пустоты нет. Изменения вещей – суть движение материи. Ломоносов выделяет три вида движения: поступательное, вращательное и колебательное. Считая материю вечной, Ломоносов формулирует закон сохранения материи: «Ежели где убудет немного материи, то умножится в другом месте». Природа, таким образом, не нуждается в божественном вмешательстве. Несмотря на то, что Ломоносов высоко ценит достоинство разума, он отделяет мир разума от мира веры, хотя они и находятся в согласии («Правда и вера суть две сестры родные»). Ломоносов – деист. Его учение знаменует появление в России светской натурфилософии. Интересно также, что открытие некоторых физических законов (например, сохранения материи) предварялось М.В.Ломоносовым выдвижением соответствующих философских гипотез. Русский ученый блестяще продемонстрировал единство философии и науки в познании объективных законов природы и мира в целом.
«Странствующим университетом» называли Г.С.Сковороду (1722-1794), пропагандировавшего свое религиозно-философское учение в Харьковской, Белгородской и Курской губерниях. В центре его философии – человек как микрокосмос. Сковорода выделяет три мира: макрокосмос, микрокосмос (человек) и мир символов (Библия), связывающий большой и малый мир, идеально выражающий их в себе. Веря в безграничную возможность познания мира, он убежден в том, что источником мысли является сердце. Учение Сковороды характеризуют как «мистический символизм», оно предваряет философию славянофилов XIX века.
Проблема человека – в центре внимания писателя и общественно-политического деятеля А.Н. Радищева (1749-1802). Основываясь на идеях французских просветителей: теории общественного договора, естественного права, приоритета закона, Радищев критикует самодержавие и крепостное право. В сибирской ссылке он пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Позиция Радищева в трактате неоднозначна. С одной стороны, он исследует проблему природного происхождения человека, его смертности, опираясь на современные ему философские и научные представления, с другой, признает бессмертие души, не сумев материалистически объяснить происхождение «мыслительной способности». В связи с этим Радищев дополняет материалистическое учение традиционным религиозно-философским.
К середине XVIII века складываются либеральное (Д.И. Фонвизин) и консервативное (М. М. Щербатов) направления социально-политической мысли.
Наконец, в рамках т.н. «ученого монашества» закладываются основы оригинальной религиозной философии. Его представители (Платон Левшин, Феофилакт Горский, Евгений Болховитинов, Аполлос Байбаков, Дамаскин Семенов-Руднев) разрабатывали три основные проблемы – смысла жизни человека, социальной этики и мистического познания. Смыслом жизни человека провозглашалась «синергия», т.е. содействие богу в реализации его замысла мира. Человек, выбирая между богом и самим миром, выбирал либо простое удовлетворение своих потребностей, либо становился со-творцом и получал высокий, действительно достойный человека статус в бытии. Однако со-творчество всегда понималось как испытание и передавалось с помощью такого образа, как несение креста. Социальная этика была менее оригинальной и основывалась на идеях современной немецкой и французской просветительской философии. В мистическом познании «ученые монахи» опирались на византийскую традицию и разрабатывали антиномическую логику, предполагавшую мышление через неснимаемые в рамках сотворенного мира противоречия, и анагогический метод познания, основанный на рационально-интуитивном и философски-художественном толковании священных текстов.
Таким образом, к началу XIX века усваиваются основные идеи западной философии, оформляется ряд областей философского знания. В то же время процесс становления оригинальной русской философии еще не завершился. Решающую роль здесь сыграла немецкая классическая философия, прежде всего учение Шеллинга, позднее – Гегеля, проникавшие в Россию в первые десятилетия XIX века. Именно философия Шеллинга явилась одной из составных частей творческого синтеза, в результате которого начинается новый период в истории отечественной философии.
4. Русская философия ХIХ века.
Начало XIX в. - это период, связанный с формированием самосознания русской нации и, как следствие этого, оформлением первых оригинальных философских течений России: западников и славянофилов. Различие между ними - прежде всего по вопросу о путях исторического развития России: западники видели будущее России в следовании Западной Европе, высоко оценивали деятельность Петра I; славянофилы, напротив, обвиняли Петра в нарушении органического развития России, которая обладает культурным своеобразием; отечественная культура требует особого пути развития и создания православной философии. Различия есть и по вопросам онтологии и теории познания, но в 30-40-е годы расхождение еще не было глубоким.
Непосредственным поводом к полемике и оформлению направлений стали «Философические письма» П.Я. Чаадаева (1793-1856), в которых поставлен вопрос о месте России в истории. Чаадаев – религиозный мыслитель, считавший, что история направляется Божественным провидением. Руководящая роль католической церкви соответствует провидению, Западная Европа достигла больших успехов в осуществлении христианских начал. Чаадаев в этом отношении – западник. Россия – ни динамичный Запад, ни малоподвижный Восток, она как бы выпала из всемирной истории, провидение ее оставило. Россия существует как бы для того, чтобы преподнести миру какой-то серьезный урок. В дальнейшем Чаадаев изменяет свою оценку исторической роли России, но им была сформулирована первая оригинальная тема русской философии.
Проблема места России в истории находится также в центре внимания славянофилов (И.В. Киреевского, А. С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина).
И.В. Киреевский (1806 – 1856) творчески синтезировал идеи патристики и западной философии Нового времени (прежде всего Шеллинга). Особое внимание он уделяет вопросу об отличии духовной культуры («просвещения») России от Запада. Киреевский отмечает следующие различия: культура Запада унаследовала от Рима индивидуализм и рационализм, отсюда преобладание там эгоизма и рассудочного познания. Результат рационализма – анализ, «самовластвующий рассудок – эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных способностей». На Руси, напротив, сохранились общинная собственность, союз государства и церкви, «живое и цельное зрение ума». Нужно развивать начала православной культуры и противопоставить их «разлагающемуся» Западу.
Односторонний характер западной культуры критиковал также А.С. Хомяков (1804 – 1860), – религиозный философ, богослов и поэт. Соединяя православие и философию, Хомяков пришел к мысли, что истинное познание недоступно отдельному рассудку, оторвавшемуся от веры и церкви. Такое знание ущербно и неполно. Только «знание живое», основанное на Вере и Любви, может открыть истину. Хомяков был последовательным противником рационализма. Основу его теории познания составляет принцип «соборности». Соборность – есть особый вид коллективизма. Это церковный коллективизм. С ним как духовным единством связан интерес Хомякова к общине как социальной общности. Мыслитель защищал духовную свободу личности, на которую не должно покушаться государство, его идеал – «республика в области духа». Позднее славянофильство эволюционирует в направлении национализма и политического консерватизма.
Среди западников выделяются два направления: либеральное (В.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин) и революционно-демократическое (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев, Н.А. Добролюбов). Мыслители революционно-демократического направления связывали западническую ориентацию с идеей революционного преобразования общества. На формирование их философских воззрений оказывали влияние Шеллинг, Гегель и Фейербах. В.Г. Белинский (1811–1848) использовал диалектику Гегеля для критики самодержавия и церкви. В то же время он критикует Гегеля за недооценку значения личности: «…судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира…».
Крупнейший философ революционно-демократического направления – А.И. Герцен (1812 – 1870). В «Письмах об изучении природы» он первым в отечественной философии применил диалектику Гегеля к толкованию природы. Позднее он отошел от учения Гегеля. Постепенно нарастает его скептицизм. Разочаровавшись в цивилизации Запада после революции 1848 года, Герцен начал сомневаться в разумности истории, подчеркивал алогизм исторического процесса, роль случайности и личности в истории. Одновременно усилился его интерес к специфике национального пути развития России, к роли общины в переходе к социализму.
Н.Г. Чернышевский (1828 – 1889) стремился сформировать целостное материалистическое понимание природы и общества. Основываясь на учении Фейербаха, Чернышевский разрабатывал антропологический принцип в философии, соединял его с материализмом в естествознании. В связи с этим он подчеркивал особую роль химических процессов как основы единства природы. Чернышевский применял к исследованию общественных процессов диалектику Гегеля (идею триады), а также результаты своих исследований в области политической экономии. Однако целостная материалистическая теория общества не была им создана. Определенный интерес представляет его эстетическая теория («Прекрасное есть жизнь»).
В дальнейшем традицию революционно-демократической мысли в России продолжают представители народничества, чьи лидеры П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский находились под влиянием «первого» позитивизма. В целом в 60– 80-е годы ХIХ века отмечается преобладание позитивизма и естественнонаучного материализма (И.М. Сеченов, И.И. Мечников). Новое дыхание обретает религиозно-философская мысль.
Идеи славянофилов, в первую очередь, Киреевского и Хо мякова содержали предпосылки теории культурно-исторических типов, разработанной Николаем Яковлевичем Данилевским (1822-1885), известным ученым-практи ком (он был специалистом в области климатологии и ихтиоло гии), автором знаменитого трактата «Россия и Европа» (1871). Однако он уже отчасти отклонился от классического славя нофильства. Его не устраивало то, что в нем только провозгла шалась национальная идея, но не обсуждалась проблема «са мобытного национального развития». Первые славянофилы, на его взгляд, во многом поступали так же, как и осуждаемые ими западники: они попросту перенимали логику германской философии, перенося осуществление общечеловеческой задачи с ев ропейской почвы на славянскую. В действительности же, по мнению мыслителя, все совершается иначе: каждое племя, каж дый народ преследует сугубо эгоистические цели, опираясь на собственные внутренние силы и способности. У одних народов их больше, у других меньше. И те народы, которые в каком-то отношении превосходят остальных, создают особые культурно-исторические типы, или цивилизации, представляющие собой воплощение их духовной сущности. Пока что известны только десять таких самобытных цивилизаций: 1) египетская, 2) китай ская, 3) халдейская, или древнесемитическая, 4) индийская, 5) иранская, 6) еврейская, 7) греческая, 8) римская, 9) новосемити ческая, или аравийская, 10) германо-романская, или европейс кая. Остальные же народы не были столь удачливы: они либо действовали в качестве так называемых «бичей Божьих», разру шителей «дряхлых» цивилизаций (таковы гунны, монголы, тур ки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (как, например, финны). Само бытность цивилизаций означает, что начала, лежащие в народе одного культурно-исторического типа, могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены другими началами, при надлежащими народу иного культурно-исторического типа. Самое большее – это можно усвоить выводы и методы положи тельных наук, технические приемы и усовершенствования ис кусств и промышленности; «все же остальное, в особенности все, относящееся до познания человека и общества, а тем более практического применения этого познавания, вовсе не может быть предметом заимствования».
Формулируя общие законы развития самобытных цивили заций, Данилевский исходил из того, что все они представляют собой осуществление определенной формы культурного твор чества — научного, правового, религиозного или художествен ного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивили зации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались законы функционирования цивилизаций: 1) Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа; 2) Полнота и богатство куль турно-исторического типа зависит от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи погло щены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств»; 3) Период роста цивилизации всегда неопределенно продолжи тельнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.
По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю ис торическую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь – возвышение сла вянства, образование самобытной славянской цивилизации. «...Славянство, - писал он, - есть термин одного порядка с эллинизмом, латинством, европеизмом, - такой же культурно-исторический тип, по отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Болгария должны бы иметь тот же смысл, какой имеют Франция, Англия, Германия, Испания по отношению к Европе, - какой имели Афины, Спарта, Фивы по отношению к Греции». Особенностью славянского культурно-исторического типа дол жна стать «четырехосновность», т.е. «синтез всех сторон куль турной деятельности», которые до сих пор «разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельнос ти или в весьма не полном соединении».
Славянофильство, однако, было обречено на кризис. Во второй половине столетия славянские народы постепенно начинают переориентироваться на великие державы Европы, а не на ослабленную Россию, реформы Александра II во многом меняют типологию самого русского общества. В качестве методологии немецкую классику сменяет более или менее позитивистски окрашенное естествознание. В этих условиях на смену славянофильству приходит русофильство, или русский национализм, первым теоретиком которого стал К.Н. Леонтьев (1831 — 1891). Сам он предпочитал называть свое учение «рус ским византизмом», последовательно развив его в целой серии работ, таких как «Византизм и славянство» (1875), «Русские, греки и юго-славяне. Опыт национальной психологии» (1878) «Письма о восточных делах» (1882—1883) и др. В них он откры то выступил против идеи «односторонне славянского» назначе ния России, признания ее авангардом всеславянства. По этой причине Леонтьев политику «православного духа» предпочитал политике «славян ской плоти». Другими словами, он откровенно становился на позиции религиозно-национального консерватизма.
Историческое развитие Леонтьев описывал с помощью сформулиро ванного им всеобщего триадического закона. В соответствии с этим законом, все в мире пребывает лишь в пределах данной формы, не переходя ни в какое иное состояние: нечто либо только существует, либо не существует. Именно деспотизм фор мы, выражающей внутреннюю идею материи, приводит к воз никновению явления, которое совершает постепенное восхож дение от простейшего к сложнейшему, возвышается до обособ ления. Высшая точка развития оказыва ется одновременно высшей степенью индивидуализации явле ния, воплощением высшей цветущей сложности. Все же после дующее зависит от крепости и устойчивости формы. Явление живет и сохраняется, пока сильны узы естественного деспотиз ма формы. Но как только форма перестает сдерживать разбега ющуюся материю, процесс развития тотчас переходит на ста дию разложения и гибели. Исчезновению явления предшеству ют такие специфические моменты, как упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление их единства и силы. Словом, происходит своего рода растворение индивидуальности, явление как бы достигает «неорганической нирваны», уходит в небытие. Таким образом, развитие представляет собой триединый процесс: 1)пер воначальной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения, — в равной мере охватывающий при родные и социальные закономерности.
По триадической схеме развивается и государство: сперва совершается обособление свойственной ему политической фор мы, затем наступает период наибольшей сложности и высшего единства, а после происходит падение государства, которое выражается расстройством этой формы, слиянием ее с окружа ющим. Долговечность государства не превышает 1000 или мо жет быть 1200 с небольшим лет. У каждого народа своя особая государственная форма. Она вырабатывается не вдруг и не со знательно, и даже долгое время может оставаться непонятой. На начальной стадии, как правило, преобладает аристократичес кая форма; на стадии цветущей сложности упрочивается наклон ность к единовластию (хотя бы в виде сильного президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или тирании, как у эллинов в их цветущем периоде), а к старости и к смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное нача ло. Отсюда следовало, что формула сильного государства — это диктатура, жесткая централизация, слабого же и умираю щего государства — уравнение, демократизация жизни и ума.
На этом основании Леонтьев выступал с программой социально-политического «подмораживания» страны, выступая, в частности, даже против широкого распространения образования.
Критика современной им культуры и общества, религиозно-философские искания характерны для творчества великих русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. В центре размышлений Ф. М. Достоевского (1821 – 1881) находится человек, его противоречивая сущность. Бытие человека – это, прежде всего, нравственное бытие личности, бытие выбора между добром и злом. Свобода выбора понимается в христианском смысле. Человек, в сущности, свободен, но эта свобода может привести к самообожествлению и произволу («пожить по своей глупой воле»). Подлинная свобода связана с Богом, со слиянием с ним через любовь («Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Отказ от свободы в пользу «хлеба» порождает рабство и пустоту. Достоевский – критик социалистического утопизма. Он противопоставляет социализму мирное объединение высших слоев общества с «почвой», русским народом («почвенничество»). Его христианская антропология предвосхищает идеи экзистенциализма и персонализма в отечественной и зарубежной философии.
Л.Н. Толстой (1828 –1910) выступает как критик культуры, призывает к «опрощению». В своей «Исповеди» он описывает духовный кризис, охватившее его чувство бессмысленности жизни. Не найдя смысла в науке, рациональном знании, Толстой обращается к вере. Выступая как религиозный реформатор, он выходит за рамки христианской традиции. Личность растворяется в общем начале (жизни, разуме). Религию, как и другие формы культуры и знания, он подчиняет морали. Ядро этической системы – непротивление злу насилием. Моральная проповедь Толстого оказала заметное влияние на развитие отечественной культуры.
Своего наивысшего развития русская философская мысль достигает во второй половине XIX – нач. XX века, когда появились предпосылки для образования философских систем. Одна из первых и наиболее значительных систем представлена философией В.С. Соловьева.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900) – крупнейший русский философ, систематизировавший в своем учении результаты предшествующего развития отечественной философии. Основные работы – «Критика отвлеченных начал»(1880), «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881), «Оправдание добра»(1897). Он впервые в русской философской традиции создал самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его непосредственные предшественники в отечественной философии – славянофилы.
В творческой деятельности Соловьева важное место занимает проект воссоединения церквей, попытки его осуществления. Философ видит в мире противостояние двух соблазнов: соблазн Запада – «безбожный человек», соблазн Востока – «бесчеловечное божество». Призвание России – это «призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно состоит в объединении церквей. Соловьев предлагает проект всемирной теократии, в которой главенствующую роль играла бы католическая церковь (теократия – политическая система, основанная на правящей роли церкви). Проявляя симпатии к католицизму, Соловьев призывал к национальному самоотречению во имя общечеловеческой задачи, занимая, таким образом, особое место в историческом споре славянофилов и западников. В последние годы жизни он разочаровался в своей теократической утопии, им овладевают мысли о конце истории. («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900)).
Соловьев возрождает философию всеединства, которая уходит своими корнями в философию досократиков, в древнегреческие культы. Это особый вид религиозной философии, в центре которой учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром. Он порождает «другое» - мир, чтобы проявить себя в нем. Но мир – это несовершенное бытие. Природе присуща рознь, стремление к самоутверждению отдельного бытия. В то же время природа не отличается принципиально от Бога, это только иная комбинация элементов, менее совершенная: «Природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Реальный мир возникает в результате утраты каждым отдельным существом непосредственной связи с Богом. Изначальное единство нарушается. Оно проявляется только через человечество, в котором сохраняется «вечная душа мира». Человечество, таким образом, это богочеловечество.
Учение о богочеловечестве, об особой роли человека – важная составная часть философии «всеединства». В философии Соловьева важную роль играет понятие «душа мира», берущее начало в философии Платона и неоплатонизме. Мир, отпав от Бога, распался на множество враждующих элементов. Его спасает от разрушения «мировая душа», она «сущий субъект тварного бытия». Эта «душа», в силу своей связи с Богом, стремится восстановить утраченное единство. Вся эволюция мира – это стремление «души» преодолеть хаос и воссоединить мир, несовершенный и совершенный. Философ в ряде работ отождествляет «мировую душу» и «Софию», которая у него то «небесное существо» , то «душа мира». Торжество Софии (Божественной премудрости) означает восстановление всеединства. Но понимание Софии у Соловьева мистично. Вместе с тем его учение о Софии открывает традицию софиологии в русской религиозной философии.
Подчеркивая всемирную миссию человека, Соловьев, однако растворяет личность во всеобщности человечества. Первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо? человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. Его интересует тема «человечества в целом», называемом «всеединой личностью». В человечестве как целом – «душа мира», оно софийно, а потому выступает как посредник между абсолютным бытием Бога и абсолютным бытием космоса. Усилием человечества (через одухотворение человека, развитие сознания, усвоение божественного начала) восстанавливается утраченное всеединство. В этом смысл исторического процесса. Учению Соловьева присущ эволюционно-исторический взгляд на бытие. Для восстановления всеединства важно зарождение единства между полами. Любовь – важнейшая движущая сила развития.
Восстановление всеединства – это торжество добра. Соловьев верит в положительную силу добра. Зло – лишь недостаток добра. В конце жизни мыслитель приходит к мысли о более глубоких основаниях зла в мире. Он также подчеркивает важную роль красоты в процессе восстановления всеединства. Искусство должно продолжать художественное дело, начатое природой. Философ утверждает положительный идеал единства истины, добра и красоты.
Идея «всеединства» имеет свой гносеологический аспект. Соловьев развивает предложенную славянофилами концепцию «цельного знания», предполагающую единство знания и веры. Вера «соединяет нас внутренне с предметом познания, проникает в него». Она делает возможным и рациональное, и опытное познание. Соловьев подчеркивает значение интеллектуальной интуиции как первичной формы цельного знания. «Всеединство» не постижимо только средствами научного познания. Философия – это целостное размышление о мире, соединяющее теоретическое познание и практику нравственной жизни. Основу «истинной философии» Соловьев видит в мистицизме. Учение о познании В.Соловьева предполагает интеграцию различных видов познания в единое целое.
Философия В.Соловьева, его творчество как поэта-символиста способствовали возрождению интереса к религиозно-философской мысли в России. Учение русского мыслителя начинает традицию философии всеединства в России, среди представителей которой Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский. Значительна роль Соловьева и в становлении феномена русского космизма.
Возрожденная Соловьевым философия всеединства имеет длительную историческую традицию. Ее создавали некоторые средневековые философы, Н. Кузанский. Для отечественной философии всеединства характерны: сближение Бога и Мира и тяготение к пантеизму, стремление соединить религию, науку и мораль в учении о Софии (софиология).
5. Русская религиозная философия начала ХХ века. Метафизика всеединства и русский религиозный ренессанс.
Русская религиозная философия начала ХХ века представляла собой оригинальное развитие основных идей оригинальной религиозной философии конца предыдущего столетия, выполненное с использованием важнейших достижений тогдашней европейской мысли. При этом многие русские философы сумели предвосхитить некоторые достижения европейской философии последующих десятилетий. Так, Н.А.Бердяев и Л.И.Шестов стали предтечами персонализма, С.Л.Франк – экзистенциалистской онтологии К.Ясперса и т.д.
Важнейшую роль в русской философии начала ХХ века играло развитие идей В.Соловьева, оформившееся в виде таких направлений, как софиология и метафизика всеединства. Одним из интереснейших отечественных философов, следовавших традиции всеединства, был П.А.Флоренский (1882-1937). Он не повторял Соловьева и по многим вопросам расходился с ним. Он развивает учение о Софии на материале православной церковности. София у него – «идеальная личность мира», «корень земного мира, связь Бога и мира». Его учение повлияло на софиологию С. Булгакова. В работе «Столп и утверждение истины» (1911) П. Флоренский описал свой опыт духовного поиска и обретения истинного знания. Истина постигается «подвигом веры», в рассудочной форме она проявляется в форме антиномии: истина и есть антиномия. Таким образом, подчеркивается «двуединость» истины. Мыслитель стремился соединить научные и религиозные представления. Считая основным законом мира второй закон термодинамики – «закон энтропии», понимал его как закон Хаоса, которому противостоит Логос как начало энтропии. Культура – средство борьбы с энтропией («с мировым уравниванием»). Его работы в области математики, семиотики показывают, что в его творчестве сосуществовали рациональное познание и мистический опыт.
Традицию философии всеединства в ХХ веке продолжает С.Н.Булгаков (1871-1944). На рубеже веков он переходит от марксизма к идеалистической философии, разрабатывает концепцию «христианского социализма». В 1918 году становится священником и в эмиграции занимается богословскими проблемами. Вклад Булгакова в философию всеединства связан в основном с учением о Софии как «принципе мировоззрения и совокупности творческих энергий в Единстве». София –«живая связь между миром и Богом». При этом он отмечает двойственность Софии, различая божественную и земную Софию. Ввиду этой двойственности противоречив и мир. Зло в нем от бунтующего хаотического ничто. История может быть представлена как развитие софийного начала, как преодоление зла, но оно может быть уничтожено вместе с низшей частью мира, а это угрожает закончиться всемирно-исторической катастрофой.
Философия всеединства - главное, если не единственное из возникших в России оригинальных философских течений. К нему принадлежали наиболее крупные из русских философов. Замыкающим в их славном ряду суждено было оказаться Л.П.Карсавину (1882-1952). Его философия предстает не просто очередной системой всеединства. Он превращает ее в философию личности. Назначение человека, считает Карсавин, в устремлении к Богу и соединению с ним, приобщение к полноте Божественного бытия, а это значит в становлении истинной личности, «лицетворении».
С философией всеединства связана и значимая для отечественной философии и науки традиция русского космизма. Русский космизм – особое мировоззрение, получившее развитие в XIX – XX веках.. Его признаками считаются : 1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека – в неразрывной связи с космосом; 2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека; 3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса; 4) признание необходимости соединения усилий людей, единства («соборности») человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философское направление (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучное (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).
Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903) . В работе «Философия общего дела» он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что «человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира». В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления «небратского» отношения между людьми, объединения их вокруг проекта «Общего Дела». Спасение мира – задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.
Учение К.Э. Циолковского (1857-1935) относится к естественнонаучному направлению, несмотря на его фантастические элементы. Мыслитель рассматривает космос как живое, одухотворенное целое («панпсихизм»), населенное высокоразвитыми живыми существами. Мир и человек находятся в процессе восходящего развития, разум человека – орудие развития. Ученый обосновывает идею заселения человеком космоса, разрабатывает технические проекты. В 1903 году он представил теорию полета ракеты.
Наиболее значительный представитель естественнонаучного направления в космизме – В.И. Вернадский (1863-1945). Выдающийся ученый, создатель целого комплекса наук о Земле рассматривает феномен жизни в его связи с другими планетными сферами. Вернадский разработал теорию биосферы как совокупности живого вещества, покрывающего Землю. Введение понятия живого вещества дало естественнонаучную основу для изучению жизни, понимаемой им как космическое явление («всюдность» жизни). Человек рассматривается в единстве с биосферой, исследуется его эволюционно преобразующая деятельность. Вернадский сделал вывод о зарождении ноосферы – сферы разума, или управляемой на основе науки природы. Становление ноосферы – объективный процесс, предполагающий развитие отношений между людьми, прекращение войн. Идеи русского космизма особенно актуальны в эпоху экологического кризиса и поиска путей выхода из него.
В начале ХХ века в духовной культуре России происходит мировоззренческий поворот – «религиозно-философское возрождение» (В. Зеньковский). От материализма к религиозному поиску обращаются такие крупные философы, как Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк. Возникают религиозно-философские общества. Этот поворот в сознании части интеллигенции оформился в сборнике «Вехи».
Символом этой эпохи считается выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев (1874-1948), принадлежащий к числу наиболее ярких деятелей культуры «серебряного века». Он критически воспринял революцию и в 1922 году был выслан из России. В эмиграции написаны «Философия свободного духа» (1927), «О назначении человека» (1931), «Русская идея» (1947) и др. Бердяев известен как религиозный персоналист, экзистенциалист. Отправной точкой его учения является человек. Н. Бердяев отчасти обожествляет человека, рассматривая его как богоподобное существо: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он создает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетарной системы, а всего бытия, всех миров». Основные темы его философии: свобода, творчество, личность. Свобода, согласно философии Бердяева, - основа бытия. Бердяев различает виды свободы, но главная – первичная, иррациональная свобода, укорененная в Ничто. Эта свобода существует предвечно, она не сотворена Богом. Бог творил свободно. Свобода была и есть всегда и везде. Учение о вездеприсутствии несотворенной свободы – одна из оригинальных особенностей философии Бердяева.
Свобода является основой творчества, подлинное творчество свободно. Творчество – важнейшая религиозная задача человека, его долг. «Цель человека — не спасение, а творчество». Творческий акт самоценен, над ним нет внешнего суда. Бердяев разрабатывал этику творчества, которая «вне добра и зла». В этом он также отступает от христианской традиции и критикует христианство за недооценку роли творчества. Но, обожествляя творчество, философ «свободного духа» отмечает его проблематичность в мире. «Бытие в мире есть уже падение». В творчестве проявляется личность. Дух как субъект стремится создать новое бытие. Но осуществление творческого акта в мире требует приспособления, человек обезличивается, дух превращается в объект, в «природу» – происходит объективация духа, подавляющая свободную личность. Формы объективации – это и произведения культуры, и отношения в обществе, и государство. Бердяев пессимистически связывает всякий творческий акт с неизбежностью объективации, хотя и допускает возможность творчества, сохраняющего личностное начало («экспрессивность»). Свобода и творчество предполагают бытие свободной личности. Философский персонализм Бердяева подчеркивает приоритет личности. Она - первооснова всего. «Личность вообще первичнее бытия». В то же время бытие личности – тайна. «О личности не может быть построено никаких метафизических учений», дух личности постигается лишь мистическим опытом. Акцентирование первичности свободной личности ведет к субъективному идеализму, но Бердяев подчеркивает значение духовной «коммюнотарности» (общности) личностей посредством мистического опыта. Субъективизм и индивидуализм преодолеваются через любовь в Божественном начале.
Важное место в творчестве Н. Бердяева занимают проблемы социальной философии, философии истории. Смысл истории философ видит в конечном торжестве «царства Божьего», но реальная история рассматривается им как история объективации, как «неудача духа», так как «в ней не образуется Царство Божие». Основа истории – это свобода зла.
Мыслитель выступает с критикой современной ему цивилизации как в форме капитализма, так и социализма. Цивилизация механична, она убивает живую культуру, происходит утрата духовности и варваризация бытия. Но Россия отличается от Запада, представляя единство: Восток-Запад. «Русская идея»– идея «коммюнотарности и братства людей и народов, искание новой общности», идея «Града Грядущего», в них отразился особый мир России.
Обостренное внимание Бердяева к проблеме личности, свободы и нравственного выбора позволяет рассматривать его как одного из первых представителей экзистенциальной философии как в России, так и на Западе.
С традицией экзистенциальной философии связано творчество Л.И. Шестова (1866-1938), обратившего особое внимание на трагизм человеческого бытия. Отмечая недостаточность рациональных, научных средств для познания бытия человека, он склоняется к иррационализму. Пожалуй, как никакой другой отечественный философ, Шестов выразил сомнение в возможностях рационального познания в разрешении этических проблем, называя себя «ненавистником разума». Не отрицая значения науки, он подчеркивал ее ограниченный характер, резко разделял разум и веру (их символы для него – «Афины» и «Иерусалим»). Познание подлинного бытия возможно лишь сверхъестественным способом, через Откровение. Шестов – религиозный философ-мистик, но в силу своего скептицизма и экзистенциализма занимает особое место в отечественной философии.
6. Русский марксизм. Философия советского периода
Религиозное возрождение в России обострило споры философов идеалистического и материалистического направлений. Последнее представлено в первую очередь марксизмом, в распространении которого в России в конце XIX века большую роль сыграл Г.В. Плеханов (1856- 1918), один из крупнейших философов-марксистов. Плеханов занимался проблемами истории философии, этики, эстетики, теории познания и материалистического понимания истории.
С середины 90-х годов XIX века определяющую роль в развитии отечественного марксизма играет В.И Ленин (1870-1924). Он занимался в основном проблемами социальной теории и практики: разработал теорию империализма как высшей стадии капитализма, теорию социалистической революции. Задачи идейной борьбы побудили его к написанию теоретической работы «Материализм и эмпириокритицизм» (1911). Некоторые философы-марксисты стремились к реформированию марксизма, соединению его с некоторыми новейшими философскими учениями («эмпириомонизм» А. Богданова, богоискательство и богостроительство А. Луначарского). В своей работе Ленин подвергает критике попытки реформ марксизма, критикует эмпириокритицизм как субъективно-идеалистическую философию, дает новое определение материи: «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении». В «Философских тетрадях» (1916) Ленин обращается к материалистическому исследованию проблем диалектики. Философские работы Ленина надолго определили основные черты советской философии.
Новый этап в истории отечественной философии начинается после революции 1917 года. Философия марксизма стала составной частью официальной идеологии. Представители других направлений либо эмигрировали (С.Л. Франк, И. Лосский и другие), либо были репрессированы и погибли (П.А. Флоренский, Г. Шпет). В 1922 году из России был отправлен «философский пароход», на котором были высланы десятки ведущих философов и деятелей культуры. Оригинальная отечественная философия эмигрировала, либо стала «апокрифической», уйдя в подполье.
В Советском Союзе в 20-30-е годы формировались официальные стандарты интерпретации философии диалектического и исторического материализма, процесс контролировался партией и государством. Так, борьба механистов и диалектиков (А.М. Деборин) закончилась победой последних, но в 1931 году они были объявлены «меньшевиствующим уклоном».
Некоторое оживление философской мысли начинается с середины 50-х годов. В то же время в истории советской философии достойное место занимают яркие исследователи: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков и др.
Широкий резонанс в философской обще ственности 60—80-х гг. вызвали дискуссии о природе идеального и его соотношении с по нятиями индивидуального и общественного сознания. Обсуждение этого вопроса имело тем большее значение, что в первой трети 60-х гг. получила некоторое распространение точка зрения, представители которой пыта лись обосновать материальность сознания путем сведения психического к физиологичес кому. Однако опыт показал, что изучение про блем сознания преимущественно на есте ственно-научном материале ведет к неразре шимым трудностям. Физическое или физио логическое отражение хотя и играет важную роль в формировании сознания, в познаватель ном процессе, однако последнее осуществля ется не биологическим организмом, перера батывающим информацию, а человеком как активным субъектом, включенным в систему социальной деятельности. Исходя из такого понимания, Э.В. Ильенков и его сторонники счи тали, что идеальное есть не индивидуально-психологическое явление, тем более не физи ологическое, а общественно-историческое, продукт и форма духовного производства. Он критиковал тех, кто сводил идеальное к со стоянию той материи, которая «находится под черепной коробкой индивида». Идеальность по своей природе и генезису носит чисто социальный характер. «Идеальность есть характеристика вещей, но не их естествен но-природной определенности, а той опре деленности, которой они обязаны труду, преобразующе-формообразующей деятельнос ти общественного человека, его целесооб разной чувственно-предметной активнос ти». Центральным у Ильенкова является положение о том, что идеальные явления, хотя и не сводятся к физическим, выступа ют как подлинные компоненты объективной реальности. Иными словами, идеальное су ществует объективно как форма человечес кой деятельности, воплощенная в форме «вещи». Утверждение об объективности идеального некоторые оппоненты подверга ли сомнению, так как оно ассоциировалось у них с объективным идеализмом гегелевс кого типа.
В дискуссии о природе идеального деятельностному подходу был противопоставлен ин формационный подход, согласно которому иде альное — это актуализированная для личнос ти информация в «чистом виде» и способность свободно оперировать ею. Иными словами, идеальное — это субъективная реальность.
С конца 80-х годов начинается процесс возвращения эмигрантской части отечественной философии ХХ века, открывается возможность восстановления утраченного единства национальной культуры. Появились предпосылки для дальнейшего развития философии, которая есть творческий поиск свободной личности.
Лекция 9. Современная западная философия
1. Основные особенности постклассической философии.
В середине XIX века завершила свое развитие классическая философия. Ее главной отличительной особенностью было возвеличивание человеческого разума, утверждение безграничности человеческого познания как залога осуществления гуманистических идеалов. С ним было связано определенное понимание человека и общества, которое составило специфику философии Просвещения.
В классической философии многообразие имеющихся философских концепций и подходов как бы связывались в единую рациональную схему, которая позволяла поддерживать это разнообразие внутри общего проблемного единства. Различие философских систем здесь соседствовало с общностью понимания целей и задач философии. В современной философии, напротив, на первый план выходят различия, общефилософский стержень разрушается, происходит выделение и локализация отдельных философских проблем, которые оформляются в самостоятельные направления. Причем если изначально генетическое родство с классикой еще не отрицается, что выражается в добавлении приставки «нео» к соответствующим концепциям (например, неокантианство, неогегельянство и т.д.), то затем этот разрыв постепенно становится самоценностью и каждое философское направление современности «кидает свой камень» в сторону классической философии.
Современная философия может быть представлена как палитра попыток «окончательного» преодоления классической философии. На особенности развития философии XX в. существенное влияние оказывают социокультурные процессы, в частности резко изменившийся статус науки в обществе и культуре в целом. Наука в виде своих как позитивных, так и негативных результатов буквально врывается на все уровни общественного бытия, заставляя каждого человека вырабатывать свое собственное отношение к ней. Культура как бы «раскалывается» на тех, кто выступает за научно-технический прогресс, и на тех, кто против него. Причем в основании данных позиций находится не наука как таковая, а ее сложившийся в культуре образ.
В результате в современной культуре формируются две социокультурные ориентации, которые, каждая со своей стороны, специфически, по-разному осмысливают этот абсолютизированный образ науки, — сциентизм и антисциентизм.
Сциентизм проявляется как мировоззренческая установка на то, что научное знание есть наивысшая культурная ценность, с которой должны соизмерять свое содержание все иные формы духовного освоения бытия. Исторически идеалом для сциентизма (что выражено и в этимологии данного слова) выступают прежде всего наиболее развитые естественные и математические науки. В их лоно, как в прокрустово ложе, укладываются не только иные способы и методы получения знания, характерные, например, для гуманитарных наук, но и вообще любые достижения человеческого духа, претендующие на постижение истины.
Этой позиции противостоит антисциентизм - социокультурная ориентация, основанная на широкой критике науки и как социального института, и как формы постижения мира, рассматривающая ее как «демона, выпущенного из бутылки», угрожающего теперь существованию самой человеческой цивилизации. В качестве альтернативы науке, научному познанию, в некоторых случаях даже вообще рациональному взгляду на мир выдвигаются различного рода вненаучные или внерациональные (иррациональные), способы постижения бытия.
Пафос философов неклассического периода заключался и в том, что они стремились освободиться от идеалистической метафизики, приблизить философию к жизни, включить в поле ее рассмотрения отдельного человека, Эта тенденция начинается с Шопенгауэра и прослеживается у таких непохожих философов, как С.Кьеркегор, Л. Фейербах и К.Маркс.
И, наконец, классификация современных философских направлений может быть выражена как оппозиция рационализма и иррационализма, дополняющая в определенной степени разделение ее на сциентизм и антисциентизм. Первое направление развивает в новых, неклассических условиях традиционные проблемы классического рационализма; второе подвергает сомнению всемогущество разума, отвергая зачастую его роль в жизни человека и общества.
К неклассическому рационализму мы можем отнести все этапы развития позитивизма, антропологический материализм Фейербаха, марксизм, неокантианство, неогегельянство. К иррационализму обычно причисляют волюнтаризм, философию жизни, феноменологию, психоанализ, экзистенциализм и другие направления западной философии, весьма многочисленные.
Следует отметить также, что деление это во многом условно и осуществляется для удобства типологии и изучения разнообразных направлений современной западной философии.
2. Основные направления неклассического рационализма
Особенности развития неклассической рационалистической философии наглядно проявляются в неокантианстве. В 70-е годы XIX века в Германии приобрел большую популярность лозунг «Назад к Канту». Возникают неокантианские школы: Марбургская и Баденская. Представители Марбургской школы (Г.Коген, П.Наторп, Э.Кассирер) занимались в основном проблемами теории познания. Основатель школы Г.Коген (1842-1918) критикует Канта за разделение «вещей в себе» и явлений, отвергает вещи, независимые от нас. Предмет познания не дан нам, а «задан» формами мышления, его бытие – это мыслимое в понятиях бытие, пространство и время — не формы чувственного познания, а понятия как формы мысли. Занимаясь проблемами математики и математического естествознания, Коген выделяет в качестве их основы понятие «бесконечно малого», которое не ощущается, а есть предмет мысли. Реальность – количественное выражение бесконечно малого, по сути, рассматриваемое в связи с числовым рядом, как функциональное отношение. Понятия естествознания – функциональные понятия об отношениях. Реальность сводится к понятиям, понятия – к функциям.
В центре внимания Баденской школы (В.Виндельбанд, Г.Риккерт) находятся проблемы социально-гуманитарных наук. Виндельбанд и Риккерт выдвинули тезис о наличии двух классов наук: исторических (наук о духе) и естественных. Первые являются идеографическими – науками о событиях. Вторые – номотетическими — науками о законах. Эти двум видам науки соответствуют два метода: метод естествознания - обобщающий («генерализирующий»), метод исторических наук – «индивидуализирующий». В отличие от естествознания история стремится показать неповторимость, индивидуальность события. Логическая форма познания, метод и цель познания, как принципы отбора событий определяют характер предмета познания. По Риккерту, реально существует только индивидуальное, а общее – абстракция. Естественнонаучное познание ограничено абстракциями, а более глубокое знание дает история, изучающая индивидуальности как объекты культуры. Последние познаются через отнесение к ценностям, что позволяет выделить и сконструировать предмет исторического познания, отличить науки о культуре от наук о природе. Разработка понятия «ценность» – важнейшая заслуга Риккерта. Ценности у него приобретают априорный характер, не связанный с реальным бытием («Ценности – смыслы, лежащие над всяким бытием»). Социальная реальность удваивается как противоречивое единство бытия и ценностей. Таким образом, предмет социального познания здесь рассматривается как предмет конструирующей деятельности субъекта.
Традиции классической философии развивали, меняя сам предмет философии, антропологический материализм Л.Фейербаха и марксизм.
У Фейербаха и Маркса действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов собственной деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользовались и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует собственную предметность).
Наиболее значительным из философов, сформировавшихся в лоне «левого», или младогегельянства, был Людвиг Фейербах. Он считал религию вообще и христианство в частности формой отчуждения человека от его собственной сущности, что является, по его мнению, причиной и экономического, и политического угнетения. Чтобы изменились социальные порядки, реальные условия человеческого бытия, необходимо, по его мнению, преобразовать человеческое сознание, избавить людей от ложного понимания своей собственной сущности, каковым, по сути, и является христианство.
В своем главном труде «Сущность христианства» (1841) он предпринял попытку свести религию к ее антропологическим основаниям, показать, что религия в целом есть не что иное, как извращенное, гипостазированное самосознание родовой сущности человека. Иначе говоря, по его мнению, собственные, реальные человеческие качества в религиозных представлениях, догмах и ритуалах идеализированы, преувеличены, превращены в абсолют. Так, таинство крещения имеет в своем основании почитание реальных свойств воды, ее способности очищать человека от грязи; таинство причащения, соответственно, абсолютизирует реальные свойства хлеба и вина;
Божественное семейство есть не что иное, как идеал семейных отношений людей, и т.д. и т. п. Сам Бог, как всемудрейшее, всеблагое, всемогущее идеальное существо, по сути есть не что иное, как рафинированный, избавленный от пороков, недостатков, ограниченностей и слабостей человек - короче, идеальный человек, которого ложное сознание объективировало, превратило в высшую реальность. Или, иначе - человек спроецировал в Боге самого себя как человеческий идеал; он сам создал Бога «по своему образу и подобию».
Но, к сожалению, чем более совершенным в процессе такого человеческого самообожествления становится Бог - то есть идеал человека - тем более ничтожным в собственном мнении делается сам человек - и, как следствие, тем более бедной, тусклой и ничтожной становится его реальная, земная жизнь. Она рассматривается религиозным человеком как нечто низменное, как «юдоль печали», скорее как испытание и подготовка к подлинной жизни «на том свете», которая наступит после смерти.
По Фейербаху, избавленные от иллюзорного религиозного сознания, понявшие земные человеческие истоки религиозных представлений, люди должны заменить поклонение Богу уважительным отношением и любовью друг к другу. Речь поэтому не идет о тотальном отрицании религии (поскольку даже этимологически, как полагал Фейербах, слово «религия» означает не что иное, как «связь»), а о перестройке религии на антропологических принципах, и тем самым о замене религии иллюзорной религией подлинной, в качестве основ которой сам философ предлагает собственный антропологический принцип философии.
В других своих произведениях Фейербах предпринял попытку «материалистического переворота» гегелевской философии. Основой этой обновленной философии должно быть обращение к «конкретно-индивидуальному», в противоположность «абстрактно-всеобщему» в гегельянстве. Соответственно, необходимо отказаться от идеи «чистого сознания», по Фейербаху, базового принципа всей философии Нового времени. Человека надо принимать как целостность, сущность которого включает не только его «голову», но и его «сердце». Соответственно, постигать действительность следует, руководствуясь не только разумом, но и любовью: человек не только мыслящее существо, но также (и прежде всего!) существо чувствующее. По мнению Фейербаха, истина, действительность и чувственность тождественны. Это значит, что сам человек есть «предметное существо», что сущность человека следует определять, отталкиваясь от его предметного бытия, что нет другого способа понять человека, кроме изучения его предметного мира, области его реальных потребностей и средств их удовлетворения.
В конце своей жизни Фейербах несколько отходит от чистого, «природного» сенсуализма, поскольку выстраивает некую иерархию чувственных объектов: самыми важными из чувственных объектов для человека, согласно его представлениям, являются другие люди. Отсюда следует, что истина не дана непосредственно как чувственность, ее следует проверять в процессе диалога.
Взгляды Фейербаха, и прежде всего его попытка «материалистически перевернуть» гегелевскую философию, оказали огромное влияние на Карла Маркса (1818-1883) и Фридриха Энгельса (1820-1895).
То, что именно К.Маркс оказался наиболее известным из критиков Гегеля, конечно, связано с факторами политической жизни. Однако вряд ли разумно считать эти факторы чем-то второстепенным для развития философской мысли по сравнению с другими факторами культуры, расценивать их как нечто случайное и привходящее: такой подход означал бы совсем неадекватное понимание и эпохи, и культуры. Как бы ни относиться к марксизму в качестве идеологии, «вычеркнуть» его из истории европейской и мировой культуры и надеяться при этом сохранить в неприкосновенности основные ее черты, невозможно. Как, разумеется, неразумно и пытаться сохранить недавний образ «учебного» марксизма - как наиболее выдающегося события в истории философской мысли, единственного подлинного «переворота в философии».
Философская позиция Маркса формируется в русле сначала гегелевской философской школы, а затем - критики «классического» гегельянства в рамках широкого младогегельянского течения, о котором было сказано выше. Непосредственно свой антигегелевский критический импульс Маркс получает от Фейербаха.
Маркс считал, что гегелевское учение надлежит «снять» в гегелевском смысле этого термина - то есть сразу и освоить, и преодолеть. Вновь и вновь обращаясь к этой теме, Маркс, кажется, постепенно все более предпочитает первоначальному выражению «переворачивание» другой – «коренная переработка». И в самом деле - метод Гегеля, его диалектика, в учении Маркса «снимается» и становится материалистической; «система» Гегеля, хотя и подвергается самой острой, иногда грубой критике за ее «метафизичность», но и она тем не менее вовсе не отбрасывается: система категорий материалистической диалектики имеет несомненные черты гегелевской схемы, и чуть ли не единственным отличием здесь оказывается отвержение «высшего синтеза», коим у Гегеля оканчивается борьба противоположностей. Однако марксовы закон отрицания отрицания и спираль развития на него весьма похожи.
Маркс унаследовал от Гегеля и его определение действительности действительного - именно, как «предметного существа». Поэтому человек в философии Маркса, поставленный на место гегелевской самопознающей Абсолютной идеи, с полным правом наследует метафизический титул субъекта: ведь он лежит в основании предметного миpa! Но все же самого человека Маркс трактует, делая акцент на его «конкретность», через «предикаты» его реального существования. Правда, это реальное существование у Маркса не доведено до такой степени индивидуализации, как у Кьеркегора, поскольку «приземление» духа по сути завершается «практической деятельностью». Более того, «универсальная» практическая деятельность разными способами редуцируется до трудовой, производственной. В случае «несовершенного» капиталистического общества и его подготовительных фаз практическая деятельность, эта «всеобщая субстанция» человечности, выступает, по Марксу, не в универсальном, то есть подлинно всеобщем виде, который соответствовал бы «подлинному гуманизму», а в урезанной, «отчужденной» от человеческой сущности, форме разделения труда (умственного и физического, индустриального и сельского, а также их более мелких градаций). В результате человек становится «частичным», или «отчужденным», не только превратившись в носителя ограниченной, частичной функции, которая опосредованно включена во всеобщую производственную деятельность, но и воспроизводясь именно в таком «превращенном» виде, как «частичный» субъект (каковыми являются, например, пролетарий, капиталист, литератор, юрист, еврей и т.п.). Великой задачей, которая стоит перед европейским человечеством, согласно Марксу, является ликвидация отчуждения во всех его формах - в этом он солидарен с Фейербахом. Однако способ преодоления отчуждения и образ того общества, в котором отчуждения не будет, Маркс представляет себе существенно иначе, чем Фейербах и другие младогегельянцы. Если они (включая и Фейербаха) видели причину отчуждения в «ложном сознании», а своей задачей считали критику этого «ложного сознания» (например, и прежде всего, религиозного), в результате которой основа существующих порядков будет «разоблачена» и рухнет, то Маркс трактовал саму эту позицию как «идеализм», то есть как случай «ложного сознания». Поэтому он называл сторонников этой позиции «овцами, которые воображают себя волками»: по его мнению, основы отчуждения коренятся не в сознании, а в самой материальной действительности. Религия, как и другие формы идеологии - не более чем вторичный фактор, порождение этой действительности, ее извращенное отражение. Поэтому путь к преобразованию действительности - это не критика ложных идей, а революция, совершающая переворот в самих материальных основах социальной жизни. «Материальная сила может быть ниспровергнута материальной же силой» - писал Маркс, и призывал заменить «оружие критики» «критикой оружием». Той реальной силой, которая способна, взяв в свои руки оружие, совершить революцию, низвергнуть политическое господство угнетателей, разрушить их аппарат власти и построить справедливое общество, Маркс считал рабочий класс, а собственной целью и целью своих единомышленников провозгласил создание политической организации, которая смогла бы «привнести сознание в рабочее движение» и возглавить пролетарскую революцию. «Философы до сих пор только объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы его изменить» - писал он в «Тезисах о Фейербахе».
Собственно, эти идеи и составили суть того «коренного переворота», который Маркс совершил в философии - он создал исторический материализм, или материалистическое понимание истории. Согласно этому пониманию, общественное бытие, то есть процесс реальной жизни, определяет общественное сознание. «Задним числом» последователи Маркса (впрочем, и он сам) расценили, однако, исторический материализм как распространение материализма диалектического на понимание общества, однако такая трактовка историческим фактам не соответствует. На деле общий поворот Маркса к философскому материализму как раз и был обусловлен его участием в практической политике, сначала в качестве журналиста «Новой Рейнской газеты». Здесь он понял, что действиями политиков руководит сословный имущественный, то есть материальный, интерес, защитники которого заседают и дискутируют в правительственных и законодательных учреждениях, что «собственник затыкает рот правоведу». Отсюда понятно, что важной предпосылкой появления марксистского учения был интерес Маркса к экономике: сама суть его исторического материализма в том, что он видит в экономике основу общества. Все другие элементы социальной жизни, включая философию, религию и культуру, составляют не более чем «надстройку» над этой реальной основой, над «экономическим базисом». Главное в экономическом базисе, согласно Марксу, - «производительные силы», то есть орудия и средства производства. Эти производительные силы определяют отношения людей в процессе производства - производственные отношения.
Важнейшие из производственных отношений - отношения собственности. Последние должны соответствовать характеру производительных сил, образуя способ производства: согласно афоризму Маркса, ручная мельница дает нам общество с сюзереном во главе, а паровая - общество с промышленным капиталистом. В ходе развития производства производственные отношения перестают соответствовать новым производительным силам, между ними возникает конфликт, заканчивающийся сменой производственных отношений, а за ними - и преобразованием политической «надстройки». Поэтому история представляет собою закономерную смену общественно-экономических формаций. Последняя из таких формаций, в которой существует отчуждение, в которой невозможно всестороннее развитие человека как личности, существует эксплуатация человека человеком, действуют стихийные силы рынка и анонимная власть денег - это капитализм. Внутренние противоречия капитализма - между общественным характером производства, требующим всеобъемлющего планирования, и частной формой присвоения, ростом богатства немногих собственников и обнищанием наемных рабочих, составляющих огромное большинство населения, в результате конкуренции между собственниками и пр., - приводят в конечном счете к социальному взрыву, к ликвидации частной собственности на орудия и средства производства и открывают дорогу к построению коммунистического общества. В этом, по Марксу, заключается «историческая миссия» пролетариата.
Нетрудно понять, в какой степени все это противоречило гегелевской спекулятивной философской конструкции, согласно которой в основе мира лежит некое всеобщее духовное начало, «Абсолютная идея». Традиция материализма куда больше соответствовала стремлению Маркса заставить философию говорить человеческим языком о реальных человеческих проблемах и его политическому активизму. Поэтому он воспринимает «рациональное зерно» философии Гегеля, его диалектический метод, трактуя диалектику прежде всего как «алгебру революции», и соединяет ее с общими установками философского материализма. В итоге оказывается преодоленным как основной, по Марксу, недостаток прежнего материализма, его созерцательность, так и «абстрактность» идеалистической философии, которая живет в отвлеченном мире идей и не знает реальной практической деятельности как таковой.
Пытаться выделить во всем многообразии проблем, которыми занимался Маркс и которые представлены в его многочисленных сочинениях, так сказать, «собственно философское» содержание - значит обречь себя на полное непонимание тех перемен в философии, которые происходили уже во второй половине XIX в. и которые он выразил, пожалуй, настолько ярко и четко, что марксизм и в самом деле знаменовал собою коренной переворот, который происходил в философии. Отказ от построения абстрактных умозрительных систем, соединение философии с практикой и политикой, трактовка философии как методологии, предполагающей опору на достижения частных наук, вместо прежней высокомерной претензии быть «царицей наук» означал, если не конец прежней философии, то уж во всяком случае ее закат.
В середине XIX века появляются течения, претендующие на философское истолкование научного познания. Наиболее влиятельным среди них был позитивизм. Позитивизм – достаточно широкая совокупность близких школ и подходов, получивших значительное распространение в мире. Некоторые формы позитивизма сохраняют свое влияние и в наше время. Наиболее общая черта позитивизма – ориентация на науку, на нормы научного знания и в связи с этим на опытную проверку знания. Позитивизм утверждает первенство естественнонаучного познания; считает, что естественнонаучный метод, основанный на выявлении общих законов, распространяется на познание общества (социология); замещает наукой другие формы знания (отсюда критика философии); ставит в основу познания определенным образом понятый опыт; преувеличивает роль науки и научного прогресса в решении человеческих проблем. Позитивизм, таким образом, – одна из форм сциентизма и эмпиризма в решении мировоззренческих вопросов. При наличии общих черт позитивизм неоднороден, в своем развитии он проходит три стадии: «первый позитивизм» – 40- 70-е годы XIX века, «второй позитивизм», или эмпириокритицизм – 70-годы XIX века – начало XX века, «третий позитивизм», или неопозитивизм – 20--50-е годы XX века.
Представители «первого позитивизма» – О. Конт, Дж. Ст. Милль, Г. Спенсер ограничивали роль философии методологической функцией; стремились заменить ее системой наук, основанной на опыте.
Основателем позитивизма считается О. Конт (1798-1857), изложивший в «Курсе позитивной философии» (1830-1842) основные положения нового подхода. Центральная идея философии Конта – «закон трех стадий». Как отдельный индивид, так и человечество в целом в своем развитии проходят три стадии: 1) теологическую, или фиктивную; 2) метафизическую, или абстрактную; 3) научную, или позитивную. Объяснение явлений сверхъестественными и абстрактными сущностями на первых двух стадиях сменяется на позитивной стадии (начавшейся с 1800 года) отказом от теологии и метафизики, господством позитивных наук, научным объяснением всех явлений. Главное средство познания – наука. Конт уделяет большое внимание классификации наук. В свою классификацию он включает и созданную им новую науку – социологию, выявляющую законы функционирования общества. Философии отводится роль методологии наук. Конт создает проект общества, в котором значительную роль играет религия любви к человечеству.
Дж. Ст. Милль разрабатывает проблему опытного познания: подвергает критике теорию силлогизма и разрабатывает намеченную еще Ф. Бэконом теорию индукции. Он дал окончательную формулировку методов научной индукции: сходства, различия, сопутствующих изменений и остатков, основанных на причинном единообразии природы. Г. Спенсер рассматривал философию как конечный продукт обобщения данных наук. Основываясь на теории Дарвина, Спенсер разработал теорию эволюции, понимаемую упрощенно, как единство дифференциации и интеграции. У Спенсера прослеживается стремление биологизировать понимание мира и процесса познания.
В последней трети XIX века формируется новая форма позитивизма - эмпириокритицизм, или философия критического опыта. Крупнейшие его представители (Р. Авенариус и Э. Мах) стремились критически переосмыслить понятие опыта, давая ему, по сути, субъективно-идеалистическую интерпретацию. С точки зрения представителей этого направления, все есть лишь опыт. В опыте нет различий физического и психического, при их разделении, согласно Р. Авенариусу, опыт разрушается («интроекция»). Э. Мах, как и Авенариус, рассматривал познание, в том числе науку, как форму адаптации к среде. Адаптация требует соблюдения принципа «экономии мышления», то есть отказа от метафизических (внеопытных) утверждений. Необходимо ясное и точное описание явлений, язык – средство экономии. Мир образуется из элементов опыта, группируемых в события. Элементы опыта понимаются как ощущения, то есть мир сводится к совокупности ощущений. Ощущение – важнейшая форма приспособления организма к среде. Мах, с одной стороны, биологизирует понимание познания, с другой – субъективирует его как процесс комбинации ощущений.
Неопозитивизм — третий этап в развитии позитивизма в 20-х годах ХХ века. В его основе лежит убеждение в возможности решения философско-методологических вопросов науки, абстрагируясь от философии как метафизики (здесь имеется в виду философско-идеалистическое учение о сверхчувственных принципах бытия) и опираясь лишь на положительные знания. Особую популярность он приобрел в среде научной интеллигенции в 30-40- е годы. Неопозитивизм наследовал принципиальную позицию позитивизма, которая состояла в отрицании метафизической проблематики вообще и в изучении познания в частности.
Логический позитивизм - первоначальная форма неопозитивизма - исходил из отказа от философских категорий в решении проблемы формализации и соотношения эмпирического и теоретического уровней научного познания. Неопозитивисты рассматривали проблему развития научного познания как формально-логическую и сводили анализ науки к анализу языка науки, толкования математики и логики как формальных преобразований в научном знании и его языке. Однако уже в 50-е годы стало понятно, что абстрагирование от так называемых метафизических проблем имеет свои границы. Классические философские понятия оказались очень значительными для методологии и теории познания и особенно для осмысления антропологической проблематики, связанной с проблемой человека, с его предназначением в мире, с вопросами жизни и смерти. Даже в фундаментальных научных теориях были найдены метафизические конструкции. Все это обусловило поворот неопозитивизма к анализу языковых образований, к разграничению правильного и неправильного применения языка, которое, по мнению представителей лингвистической философии, приводит к появлению неверифицируемых метафизических конструкций.
Видным представителем Венского кружка был Рудольф Карнап, австрийский логик и философ. Вместе с другими членами кружка он создал специфическую модель научного знания, в соответствии с которой основу научных текстов составляют абсолютно истинные протокольные предложения, которые выражают чувственные переживания субъекта. Все другие утверждения могут быть сведены к ним и таким образом верифицируемы. Если некоторое утверждение не поддается верификации, то его необходимо исключить. Карнап также отработал ряд моделей формализованного языка, способного выражать содержание научных теорий, и метод логического анализа языка науки.
Общая установка зарождающегося направления неопозитивизма достаточно прозрачна и обоснована. Поскольку любая наука — это прежде всего научная теория, а она, в свою очередь, представляет собой некоторую языковую систему, то проблема отличения науки от ненауки, научных высказываний от ненаучных может быть решена на лингвистическом уровне.
Соответственно в качестве эталона науки выступает та языковая система, которая относительно проста, логична и легко проверяема. Крупнейшим представителем аналитической философии (философии лингвистического анализа) был логик и философ Л. Витгенштейн (1889 — 1951). Он был учеником Б. Рассела (1872 — 1970) — одного из основоположников аналитической философии. С точки зрения Л. Витгенштейна в качестве эталона науки выступает формальная логика, задающая общие критерии научности. При этом утверждается, что эмпирическое знание дано человеку в чувственном восприятии и познание здесь возможно с абсолютной достоверностью. Теоретическое же знание, в свою очередь, сводится к эмпирическому. Таким образом, функции науки можно свести к описанию явлений, а роль философии — к анализу языка научной теории. «Цель философии — логическое прояснение мыслей. Результат философии — не некоторое количество «философских представлений», но прояснение предложений».
По мнению Л. Витгенштейна, любое высказывание, имеющее смысл, должно быть сводимым к атомарным предложениям, которые, в свою очередь, являются лишь описаниями. Понятно, что философские (метафизические) высказывания свести к атомарным и эмпирически проверяемым предложениям нельзя, поэтому они, по мнению философа, должны быть отнесены к разряду псевдовысказываний, которые, в свою очередь, с позиции научного анализа лишены всякого значения, а значит, бессмысленны.
Поскольку наука – это прежде всего научная теория, эмпирический уровень которой представляет собой систему фактических высказываний о реальном мире, то критерий научности имеет прежде всего эмпирический характер (подтверждаемость). Философия не может быть научной теорией, так как система ее высказываний не несет никакой фактической информации о мире и поэтому ее положения не могут быть подтверждены. Данный подход к демаркации философии и науки постепенно выкристаллизовывается в известный принцип верификации. Предложение считается научным, если оно верифицируемо, т. е. если его следствия не противоречат базисному знанию, которое представляет собой совокупность протокольных предложений, достоверных описаний опытных данных. Если некоторые предложения нельзя верифицировать, то они не являются научными и должны быть изъяты из научной теории.
Однако последовательное проведение данного принципа ставит под сомнение научный статус не только таких дисциплин, как, например, история или психология, но и естественных наук, которые часто базируются на утверждениях, которые не проверяются (например, понятие эфира в ньютоновской физике). Предложенная модель оказывается очень узкой, так как заставляет отказаться от общих предложений науки, то есть от ее законов, достоверность которых нельзя обосновать с помощью верификации. Поэтому полное ее проведение потенциально возможно лишь в искусственном языке, тогда как реальный научный язык, являющийся расширением естественного языка за счет внедрения в него соответствующей научной терминологии и широко использующий универсальные предложения, не позволяет провести верификацию научных законов.
В результате критического пересмотра методологических принципов неопозитивизма и отказа от радикального эмпиризма всего позитивистского направления в целом возникает постпозитивизм. Основные его идеи сформулированы на рубеже 50-60-х годов К. Поппером и Т. Куном и развиты в работах И. Лакатоса, С. Тулмина, П.Фейерабенда.
Несмотря на некоторые различия, имеющиеся во взглядах представителей постпозитивизма, их объединяет критическое отношение к преувеличению роли абстрактно-логических конструкций, столь характерное для неопозитивистских доктрин, и перенос акцента на социокультурные и ценностные аспекты научного познания. Они заботятся не столько о формальной строгости своих теорий, сколько о соответствии их реальной истории развития науки.
Идею своеобразной «реабилитации» метафизики, пытался осуществить английский философ К. Поппер (1902 — 1994). С его именем связывают постпозитивистское направление в современной философии. Поппер подвергает критике неопозитивистский принцип верификации с общих философских позиций, ставя вопрос о природе рациональности в целом и механизмах развития научных знаний. С точки зрения Поппера, принцип верификации в качестве критерия для определения научности или ненаучности теории не выдерживает никакой критики и представляет собой искусственное построение, не имеющее отношения к проблеме установления истины.
Действительно, человек лишь объявляет истинным некоторое полученное им знание на основании им же предложенных критериев. Таким образом, истина не столько выявляется человеком раз и навсегда (согласно каким-то критериям), сколько представляет собой некоторую цель, которая оправдывает сам смысл научного познания. Ученый стремится к истине, он должен быть уверен в ее достижении. Для этого конструируются различного рода критерии истинности, которые заведомо будут носить либо предметный, либо, напротив, самый общий характер. Принцип верификации и является одним из искусственно сконструированных критериев. Выполнить его несложно, так как наука вращается в выдуманном логическими позитивистами методологическом кругу, и мир оказывается «наполнен верификациями».
Поскольку, по мнению Поппера, философия и наука представляют собой совершенно различные образования, то и в качестве критерия их различения должен выступать принцип фалъсифицируемости научных теорий. С философской позиции путь к истине в науке есть постоянное отбрасывание ложных (включая и ставшие неистинными положения науки) знаний. Таким образом, научность теории определяется ее опровержимостью опытом, и если она принципиально недостижима или искусственно заблокирована, то данная теория вряд ли имеет отношение к науке.
Философия, по Попперу, не может быть наукой, так как ее высказывания неопровержимы, но это вовсе не означает, в отличие от утверждений логицистов, что ее высказывания бессмысленны. Поэтому принцип фальсифицируемости лишь проводит «демаркацию» между философией и науками и вовсе не отбрасывает саму систему философских знаний как ненужную и бессмысленную. Более того, экзистенциальные высказывания, которыми оперирует философия и которые сами по себе, конечно, не фальсифицируемы, могут быть тем не менее фальсифицированы вместе с теорией, составной частью которой они являются. И тогда «экзистенциальное высказывание может увеличивать эмпирическое содержание всего контекста: оно может обогатить теорию, к которой принадлежит, и увеличить степень ее фальсифицируемости, или проверяемости. В этом случае теоретическая система, включающая данное экзистенциальное высказывание, должна рассматриваться как научная, а не метафизическая».
Кроме этого, философия стимулирует научный прогресс. Метафизические идеи указывают направления и тенденции развития науки. «От Фалеса до Эйнштейна, от античного атомизма до декартовских рассуждений о природе материи, от мыслей Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича по поводу природы сил до рассуждений Фарадея и Эйнштейна относительно полей сил — во всех этих случаях направление движения указывали метафизические идеи».
Необходимость философии связана также и с психологическими причинами. Ученый должен верить в свою творческую деятельность и в возможность постижения истины. Следовательно, он должен верить в те умозрительные построения, с которых начинается построение научной теории и которые могут быть «весьма неопределенными» и «неоправданными с точки зрения науки», носить «метафизический характер».
Таким образом, «реабилитация метафизики» К. Поппером безусловно имела место, но не в решении проблемы сущности философии, которая трактуется им в типично сциентистском духе. Предмет философии им резко ограничивается, в данном случае сводится к выполнению ею критической функции. Самое большое, на что способна философия, - это выступать умозрительной предпосылкой формирования научных идей.
Постпозитивисты предлагают новую программу, суть которой заключается в выдвижении на первый план исторического анализа науки, т. е. исследования «роста» научного знания. Постпозитивистов интересуют прежде всего вопросы: Как возникает новая теория? Как распространяется она в научном сообществе? Почему получают признание одни теории и отвергаются другие? Сформировавшийся в рамках позитивистской традиции образ ученого как бесстрастного счетно-решающего устройства высочайшей точности в трудах постпозитивистов обретает личностные черты живого человека, принадлежащего к определенной культуре, защищающего ее ценности и идеалы, несущего нравственную ответственность за свои решения и действия. В результате смягчается резкое прежнее противопоставление эмпирического опыта теоретическому рассуждению. В частности, Т.Кун и И. Лакатос предлагают свои варианты развития научной рациональности, вводя понятия парадигмы и научно-исследовательской программы, пытаясь таким образом объяснить динамику развития науки.
Постпозитивисты убеждены, что теоретическое мышление непосредственно участвует в процессе познания, зачастую даже опережая эмпирический опыт. Ведь даже для того, чтобы зафиксировать какое-то явление как «чисто эмпирический (т.е. чувственно воспринимаемый) факт», человек должен обратить на него свое внимание, выделить его из бесчисленного множества других явлений, предпочесть его всем другим, иначе говоря, отнестись к нему как более важному, более значительному, более ценному, чем все другие. Поэтому постпозитивисты отказываются от позитивистского идеала «беспредпосылочного знания», говоря не о противопоставлении, а, наоборот, о взаимопроникновении эмпирического и теоретического, о «теоретической загруженности» эмпирических фактов.
В целом постпозитивизм, сосредоточиваясь на критике общих фундаментальных основ всех форм и этапов позитивистской традиции, решительно отвергает претензии позитивизма на то, чтобы стать единственной научной философией и философией науки.
3. Иррационализм в западной философии ХIX-XX веков
Наряду с учениями, ориентированными на науку и рациональные методы познания, в философии Новейшего времени заметно усиливается иррационалистическая тенденция. Уже в первой половине XIX века возникает иррационалистическая метафизика А. Шопенгауэра, затем ранний предэкзистенциализм С. Кьеркегора, «философия жизни» Ф. Ницше, А. Бергсона, прагматизм Ч. Пирса и У. Джеймса. В центре внимания этих философов оказываются вопросы, находящиеся вне компетенции науки – жизненно-повседневный опыт человека, вопросы нравственного выбора личности. Антисциентизм философов-иррационалистов в ряде случаев был плодотворным, способствовал развитию методологии социально-гуманитарных наук (Ф.Ницше, В. Дильтей).
Датский философ Сьорен Кьеркегор (1813-1855) – один из первых критиков рационализма Нового времени. В работах «Или-или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти» он ставит в центр философии проблему индивидуального бытия человеческой личности. Критикуя Гегеля за его стремление понять индивида в исторически конкретном аспекте объективного духа, Кьеркегор совершает существенный поворот от философской традиции Нового времени: необходим интерес к единичному существованию, а не только к общим сущностям, к логике.
Познание индивидуального, неповторимого существования выявляет недостаточность рациональных средств, ибо человек есть тайна. («Интеллект… есть то, что следует опровергнуть»). Кьеркегор отмечает важность субъективного переживания бытия личности. Интерес вызывает не познающий субъект, а личность как субъект нравственного выбора. Способность к свободному выбору, являясь важнейшей характеристикой человека, определяет возможность спасения. Лишь в акте свободного выбора, повинуясь своему внутреннему голосу, человек становится самим собой. Рассматривая случай с библейским Авраамом, получившим внутренний призыв о принесении сына Исаака в жертву, Кьеркегор показывает конфликт голоса веры в божественный характер призыва и общих принципов нравственности. Истина оказывается на стороне веры. Вера парадоксальна, но она для Кьеркегора выше нравственности. Истина субъективна, связана с чистотой и искренностью переживания. Индивид проходит в своем развитии три стадии: эстетическую — привязанности к чувственным наслаждениям; нравственную — следования нравственному закону, долгу и высшую, религиозную стадию достижения подлинной свободы, освобождения от «болезни к смерти» — отчаяния, стадию спасения. На пути к высшей стадии нужно пройти через чувство страха перед небытием. Философские эссе Кьеркегора предвосхищают работы экзистенциалистов и религиозных философов XX века.
Одним из наиболее ранних философов–иррационалистов является немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860). Его основная работа «Мир как воля и представление» была опубликована еще в 1819 году, но получила признание лишь в конце его жизни. Шопенгауэр опирается на философию Канта, но заметно иррационализирует его учение о «вещи в себе», абсолютизирует нерациональный характер продуктивной силы воображения. Он испытывает также влияние индийской философии.
Шопенгауэр рассматривает мир в двух аспектах: как представление и как волю. Весь «существующий для познания» мир – объект по отношению к субъекту, мое представление, без субъекта не существующее («Нет объекта без субъекта»). Рассматривая представление как единство субъекта и объекта, Шопенгауэр предвосхищает идею, распространенную в Новейшей философии. Представление мира осуществляется в формах пространства и времени, причинности, множественности. Мир как представление – мир феноменов, мир науки. Научное познание исследует отношения между вещами, но суть вещей, реальность скрыта. Мир феноменов – иллюзия, покрывало Майи. Уже тело человека показывает недостаточность понимания человека только в аспекте мира как представления. Тело – не просто тело среди других предметов, но и проявление воли. («Волевой акт и телесные движения есть одно и то же»). Тело – это видимая воля, сущность практических поступков – в воле. Шопенгауэр делает вывод о том, что воля – это сущность не только отдельного человека, но мира в целом. Воля – свободна и иррациональна, она вне времени, пространства множественности – вещь-в-себе. Воля едина, но можно выделить «ступени объективации» воли – идеи Платона. Воля проявляется по-разному – от бессознательных ступеней объективации до формирования представления о мире. Познание, разум – вторичны, производны по отношению к воле.
Воля как воля к жизни - основа страданий, это непрерывное напряжение. Жизнь человека проходит между страданием от неудовлетворенной потребности и скукой. Мир – обитель страдания, оптимизм бессовестен. Этика Шопенгауэра – этика пессимизма. Это новое явление в западноевропейской философии. Уменьшить страдание можно через искусство, созерцая неизменные идеи. Но полностью устранить страдания можно лишь через аскезу, укрощая волю. Вместе с угасанием воли к жизни упраздняется и мир явления, происходит растворение в ничто и успокоение духа. Философия Шопенгауэра как учение о нерациональном начале мира оказало влияние на последующее развитие философии: на учение о бессознательном Э. фон Гартмана, учение Ф.Ницше, косвенно на формирование теории психоанализа З.Фрейда.
Развитие иррационалистической философии в последней трети XIX века связано с появлением «философии жизни». Ее основная категория – «жизнь» как иррациональное начало, как особая форма человеческого опыта в его единстве и целостности. Некоторые аспекты понимания «жизни» связаны с биологизацией действительности, с борьбой за существование, другие - с подчеркиванием первичности жизни как формы практического опыта по отношению к научному разуму. Практическая, витальная активность выступает в «философии жизни» как основа бытия. К этому широкому неоформленному течению относят немецких философов В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, французского мыслителя А. Бергсона.
Философское учение Фридриха Ницше (1844-1900) непоследовательно и противоречиво, но оно едино по духу, тенденции и цели. Оно не исчерпывается рамками философии жизни. Его основные работы: «Так говорил Заратустра» (1885), «По ту сторону добра и зла» (1886) и другие. Ранний Ницше находился под влиянием Шопенгауэра, но в отличие от последнего вопросам бытия и познания уделял гораздо меньшее внимание. Его творчество в основном посвящено критике европейской культуры и проблемам морали. Нерациональная воля, «жизнь» в ее противоположности научному разуму образует исходную реальность. Мир есть мир нашей жизни. Независимый от нас мир не существует. Мир рассматривается в процессе непрерывного становления, это мир постоянной борьбы за существование, столкновения воль. Ницше, как и другие философы-современники, биологизирует мир, который для него в основе – «органический мир». Становление его - проявление воли к власти, которая и порождает относительно устойчивый порядок действительности, так как большая воля побеждает меньшую. В отличие от Шопенгауэра Ницше исходит из плюрализма воль, их борьба формирует действительность. «Воля» понимается конкретнее – как воля к власти. Наконец, он отстаивает необходимость укрепления воли, критикуя Шопенгауэра за его стремление успокоить последнюю. Необходимо стремиться не к небытию, а к полноте жизни – таков принцип философии Ф. Ницше. Он критически относится к идее развития: есть лишь становление и «вечное возвращение». Периодически наступает эпоха нигилизма, воцаряется хаос, отсутствует смысл. Возникает необходимость воли, появляется примирение с самим собой и мир снова повторяет сам себя. Вечное возвращение – судьба мира, на ее основе складывается «любовь к року». Познание мира недоступно логике, обобщающей науке, познание - средство овладения миром, а не получения знания о мире. Истина – лишь «полезное заблуждение». В процессе познания мы не проникаем в сущность мира, а лишь даем интерпретацию мира, воля к власти проявляется в создании своего «мира» человеческим субъектом.
Критикуя современную ему культуру, Ницше отмечает особое историческое место своей эпохи. Это эпоха, когда «Бог умер», и Ницше провозглашает новую эру прихода сверхчеловека. Его Заратустра – пророк этой идеи. Современный человек слаб, он есть «нечто, что нужно преодолеть». Христианская религия как религия сострадания – религия слабых, она ослабляет волю к власти. Отсюда антихристианство Ницше (при высокой оценке личности Иисуса). Христианская церковь, считает он, все перевернула («любую истину превратила в ложь»). Необходима «переоценка ценностей». Переоценке подлежит и традиционная мораль. Современная мораль – эта мораль слабых, «рабов», это орудие их господства над сильными. Один из виновников морального переворота - Сократ, и поэтому Ницше идеализирует досократиков, у которых мораль не была еще извращена. Ницше превозносит аристократическую мораль, которой присущи отвага, щедрость, индивидуализм. В ее основе - связь человека с землей, радость любви, здравый рассудок. Это и есть мораль сверхчеловека, сильного, свободного человека, который освобождается от иллюзий и реализует высокий уровень «воли к власти», возвращаясь «к невинной совести хищного зверя». Декларируемый Ницше «аморализм» и связан с заменой «морали рабов» на «мораль господ». Новая мораль, по сути, - новая интерпретация мира. Философия Ницше нередко получала неоднозначные оценки: ее пытались использовать идеологи фашизма, в ней видели идеологию империалистической буржуазии. В то же время она оказала влияние на ряд течений в современной философии и культуре.
В начале XX века традиция иррационалистической критики научного разума была продолжена французским философом Анри Бергсоном в работе «Творческая эволюция». В центре внимания Бергсона – мир сознания. Философ психологизирует действительность, в связи с чем отмечает ограниченность естественнонаучных методов познания. В духе ряда направлений новейшей философии Бергсон исходит из единства субъекта и объекта познания, реальность для него – единый поток переживаний – «образов». Материя – тоже последовательность образов, взятых в отношении к действию «одного определенного образа – моего тела». Французский философ различает два ряда «образов» (два вида опыта) как две стороны реальности: материю и жизнь. Различия между ними - в направленности процессов. Материя – это процесс падения вниз, жизнь устремлена вверх, как жизненный порыв, процесс творческой эволюции, единый поток психических энергий. Бергсон критикует позитивистскую теорию эволюции Г. Спенсера. Жизненный порыв мыслится как пучок действий, порождающих вещи. Материальные вещи – это угасшие остатки, искры энергетического «снопа» действий. Жизнь не зависит от материи, как особый опыт она основана на памяти, связывающей прошлое и настоящее. Память позволяет рассматривать время не как последовательность событий, механически, а как целостное переживание единой формы – длительность. Бергсон считает, что только применительно к жизни можно говорить собственно о времени. Его концепция времени оригинальна и занимает видное место среди современных теорий.
В процессе эволюции формируются два альтернативных способа познания: интеллект и инстинкт. Первый познает материю, жизнь в ее целостности ему не доступна, интеллект механистичен, складывает картину мира из отдельных фрагментов как кинофильм из кадров. Интеллект связан с человеческой практикой, на нем основана наука. Бергсон, в сущности, отдает предпочтение инстинкту как высшей форме познания, высшая форма инстинкта – интуиция. Интуиция противопоставлена интеллекту, толкает интеллект « вне его самого». Она познает мир как жизнь, как «сверхсознание». На переживании реальности как независимой от материи жизненной активности, как пучка действий основана свобода человека, своеобразная философия действия. Практическая активность и свобода могут быть реализованы в открытом обществе, основанном на свободном общении. Философия Бергсона по форме и содержанию противостоит научному мировоззрению, ее иногда характеризуют как эволюционный спиритуализм. Иррационалистическая традиция в философии XIX – начала XX в.в. способствовала формированию теоретических основ современного антисциентизма.
Особое место в неклассической философии занимает прагматизм, считающийся оригинальным американским философским учением. Это достаточно широкое и влиятельное течение в философии, зародившееся в последней трети XIX века. Его основоположник – Ч. Пирс (1839-1914), логик и основатель семиотики ( науки о знаках). Далее это учение развивали У. Джеймс (1842-1910) и Дж. Дьюи (1859-1952). Прагматизм рассматривается его представителями как особый метод познания. Это разновидность эмпиризма, отказывающаяся, как и позитивизм, от метафизических (философских) обобщений. Но если Пирс видел в прагматизме специальный метод прежде всего научного мышления, то Джеймс придал ему мировоззренческое значение, а инструментализм Дьюи как вид прагматизма представляется универсальной логикой решения проблемных ситуаций, возникающих в человеческом опыте.
Прагматизму присущ ряд признаков, показывающих его родство с другими течениями западной философии. В основе прагматизма – определенная концепция «опыта», в котором не различаются субъект и объект познания, материальное и духовное. Прагматизм обходит вопрос об объективно-реальном существовании мира, опыт и есть единственная реальность. Формируя свою концепцию опыта, Ч. Пирс переосмысливает основы философии Нового времени, классическую концепцию истины как соответствия мысли объекту. Пирс критикует критерии «ясности» и «отчетливости» мысли у Декарта, отрицая наличие самоочевидного, непосредственного, начального знания о реальности. Знание может обосновываться через связь с другим знанием как интерпретация знаков с одними значениями посредством знаков с другими значениями. Пирс сформулировал основные положения прагматизма: теорию сомнения – веры, теорию значения, теорию истины. Мышление рассматривается им как вид приспособления организма к среде, принимаются привычки (или верования), способствующие сохранению чувства удовлетворения, такие верования, по сути, и есть знания. Верования сохраняются, пока не будут опровергнуты опытом. Опыт периодически порождает сомнения как чувство неудовлетворенности. Процесс познания связан с созданием верований, позволяющих избавиться от сомнения. Такая вера и есть истинное знание.
Значение наших понятий связано не с объективной реальностью, а только с реальностью опыта. Значение – это совокупность практических следствий принятия какой-либо идеи (веры) для субъекта. В таком понимании значения состоит «принцип Пирса». Значение, таким образом, — это значение для нас, а посему истина понимается как верование, которое полезно, приносит успех на практике. Прагматизм исследует опыт человека, но психологизирует его, основывая логику познания на привычках и субъективном выборе верований.
У. Джеймс развивает указанные принципы прагматистского подхода. Мир для него – «поток сознания», «поток опыта», а категории познания – инструменты для конструирования из этого «хаоса ощущений» мира, в котором действует человек. Таким образом, у каждого свой «мир», в потоке опыта существует множество «неустойчивых миров». Выбираемый мир истинен, если он более благоприятен для нас. («Истинным оказывается все то, что оказывается благим в области убеждений»). Истинность верования выявляется в процессе опыта, то есть не в настоящем, а в будущем, потенциально. На основе этого подхода решаются и вопросы религиозной веры. У нас нет оснований для утверждений о реальном бытии Бога, но принятие мира, в котором Бог обеспечивает порядок, более благоприятно и выгодно, чем выбор мира без Бога. «Право на веру» обосновывается правом свободного выбора веры «в любую гипотезу». («Религия – живая гипотеза, могущая оказаться истинной»).
Прагматизм представляет собой форму субъективизма в философии, исходные положения которого позволяют рассматривать его как вид иррационализма. В XX веке прагматизм, соединяясь с позитивизмом, порождает влиятельное в философии и логике течение неопрагматизма (У.Куайн, Р.Рорти).
В критике сциентизма в XX веке важную роль играет феноменология. Феноменология понимается, прежде всего, как метод, основанный на интуитивном усмотрении сути вещей (вернуться «к самим вещам»), через очищение сознания от эмпирических деталей и словесных наслоений. Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль, автор работ – «Логические исследования» (1901), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936). Уже в ранних работах он пытается выявить очевидные основания научного познания (математики). В процессе анализа Гуссерль приходит к необходимости устранения психологических аспектов из познавательного процесса и выявления его абсолютных истоков, чистой логики. Для очищения сознания субъекта, выявления его абсолютных оснований Гуссерль предлагает достаточно сложный метод – феноменологическую редукцию, в процессе которой из сознания устраняются предмет, субъект, сам акт постижения. Остается лишь бессубъективная структура отношений (или «трансцендентальное сознание»).
Важный аспект процедуры редукции – «эпохе» (воздержание от суждений о существовании предметов). Для характеристики структуры очищенного сознания Гуссерль использует схоластический термин «интенциональность» (направленность на предмет). В неестественности процедуры редукции – главная сложность феноменологического метода. После устранения из сознания мыслей и переживаний о субъекте и предмете познания остаются только смыслы возможных предметов («ноэмы») и отношения к этим смыслам («ноэзис»). Эта структура абсолютных смыслов и отношений исследуется феноменологией. По сути, это структура «трансцендентального Я», структура мира культуры, универсальные, независимые от конкретного опыта характеристики опыта человека (не только научного, но и жизненно-повседневного). Прослеживается связь с кантианством, но Гуссерль выделяет бессубъектные структуры любого видения мира, независимого от субъекта опыта. В более поздних работах он исследует взаимоотношения различных восприятий, отношения «Я» и другого «Я». Гуссерль критикует науку Нового времени как оторвавшуюся от своих оснований, от жизненного мира (мира жизненных смыслов). В этом он видит причину кризиса европейской науки и основанной на ней культуры. Феноменологический подход и призван преодолеть односторонность науки, выйти к новым горизонтам.
Феноменология оказала и оказывает значительное влияние на развитие методологии социальных и гуманитарных наук в XX веке. Непосредственный импульс она дала экзистенциализму.
Экзистенциализм (философия существования: от лат. existentia - существование) - философское учение, в центре которого находится проблема уникальности, неповторимости человеческого существования, проявляющегося в способности человека испытывать эмоциональные острейшие переживания.
Предметом экзистенциализма являются не фундаментальные принципы бытия, не универсальные законы осуществления природных и социальных процессов и даже не высочайшие ценности и идеалы общечеловеческой морали, а уникальное бытие отдельного человека, его экзистенция — непосредственное переживание им самим своей собственной жизни, которая выступает для него наиважнейшей и наиболее близкой реальностью.
Как самостоятельное течение он возник в начале ХХ века в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и в России (Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев), однако наибольшей популярности он достиг в послевоенной Франции (Ж.П.Сартр, Г.Марсель, А.Камю).
Бытие человека в мире, по мнению экзистенциалистов, абсурдно. «Абсурд, что мы родились, абсурд и то, что мы умираем». Человек постоянно ощущает угрозу своему бытию. Мир идет своим путем, и ему нет никакого дела до человека. Каждую минуту тысячи действующих сил, неподвластных человеку, могут уничтожить его, прервать его существование. Человеческая «экзистенция» (существование, жизнь) хрупка - таково ее свойство. Человек вынужден все время противостоять угрозам уничтожения, защищать свое существование, постоянно что-то предпринимать, о чем-то заботиться. Жизнь преисполнена тревогой и страхом. Это страх не только перед опасностями, которые таит в себе мир, но и перед самим бытием. Он погружает человека в заботу, но в то же время и побуждает искать путь к спасению.
Для того чтобы пробудиться к подлинному существованию, человек должен оказаться в «пограничной» ситуации. Экзистенциалисты вкладывают в нее разное содержание: боязнь человека не найти своего предназначения, ради которого можно пожертвовать жизнью (М. Хайдеггер), смертельную опасность (К. Ясперс), переживание беспочвенности своих ожиданий (Ж.-П.Сартр). В любом случае пограничная ситуация - это переживания абсурдности жизни, обнаружение «зияющей пустоты ничто». В то же время для человека это единственное средство вырваться из обыденности и попытаться обрести себя, что означает в понимании экзистенциалистов, посмотреть в глаза смерти. Это и есть «подлинное бытие», вынести которое куда труднее, чем бездумно проживать жизнь в рамках заведенного порядка вещей.
Человек прекрасно знает, что он смертен. Само его существование направлено к смерти, есть «бытие к смерти». А смерть — это не переход к иному бытию, она неотвратимое завершение, конец всякого бытия человека. Ведь помимо бытия с его заботами, страхом и грозящей, в конце концов, смертью ничего нет. Мысль силится выйти за пределы бытия, стремится найти опору в Абсолюте: в Боге, в идее, в сущности и т. д. Но все это фантазии, на самом же деле за пределами экзистенции есть одно только великое ничто. Поэтому человеку не в чем найти опору. Он не может рассчитывать не только на помощь, но и на подсказку. Он всегда наедине с собой. Он свободен, абсолютно свободен, он обречен быть свободным, и в этом его величайшая трагедия.
Все философские системы рассматривали свободу как возвышенную и желанную цель. Экзистенциализм же видит в нем тяжкое бремя, которое должен нести человек, если он хочет оставаться личностью. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой. Стать «как все», но только ценой отказа от самого себя. Мир, в который при этом погружается человек, - мир неподлинного бытия, мир, в котором человек отказывается от своего права самостоятельно принимать решения, а потому не несет никакой ответственности.
Чувство свободного человека — это чувство вины за все, что происходит вокруг, и за себя самого. Человек сам придает ценность и смысл своей жизни. Он должен выбирать, хотя и не имеет никаких внешних оснований для выбора, и он брошен в жизнь, в определенную ситуацию, и именно она есть единственная данная ему реальность - другой не будет. Абсурдно пытаться выйти из нее: ведь за ней ничего нет, но было бы абсурдом и целиком поддаться, безвольно покориться ей - на что-то ведь дана нам наша свобода! Человек всегда может выйти за пределы самого себя, стать чем- то больше, чем он есть. Это единственная задача, которую он может перед собой поставить. И, хотя все в этом мире, конечно, рушится и умирает в силу конечности самой экзистенции, человек может научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви.
Экзистенциализм оказал огромное влияние не только на философию, но и на развитие литературы, искусства. Многие представители этого направления были крупными художниками и литераторами. В 60-х годах XXI века экзистенциализм выступал теоретической основой массовых молодежных движений в Европе. В настоящее время он как философская концепция в значительной мере утратил популярность, но многие его идеи вошли в духовное содержание европейской культуры.
В рамках феноменологии и экзистенциализма зародилось еще одно направление современной западной философии, развивающееся и в настоящее время – философская герменевтика. Сам термин «герменевтика» имеет долгую историю. Первоначально он обозначал науку истолкования, интерпретации религиозных текстов. С конца XVIII века герменевтикой стали называть также методику обоснованной интерпретации литературных текстов и исторических источников. Решающий вклад в развитие герменевтики внесли Ф.Шлейермахер, и В.Дильтей, ориентировавшие эту дисциплину на проблему понимания культурного (или религиозного) текста.
Основная проблема герменевтики была выражена как проблема «герменевтического круга», имеющая различные аспекты. Во-первых, это соотношение понимания и объяснения. Чтобы понять текст сам по себе, нужно объяснить его исходя из чего-либо иного или более общего по отношению к нему, но чтобы сделать это, необходимо уже определенным образом понимать текст сам по себе. Во-вторых, это роль части и целого в понимании. Чтобы понять целое, нужно понимать части, а чтобы понять части, нужно уже понимать целое. В-третьих, понимание конкретного текста требует понимания духовного мира соответствующей эпохи, но понимание духовного мира этой эпохи уже предполагает понимание отдельных текстов, оставленных ею.
Возможность трансформации герменевтики в фи лософию заложена феноменологией. У М. Хайдеггера герменевтика первоначально выступает как радикализация транс цендентальной феноменологии Гуссер ля. Задача последней, по Хайдеггеру, - способствовать постановке вопроса в онтологическом плане, т. е. спрашивать не об условиях мыслимости сущего, но об условиях его бытия. Феноменология должна превратиться из исследования процесса смыслопорождения в исследование условий воз можности онтологической постановки вопроса - вопроса о смысле бытия. Но, поскольку такой вопрос может быть поставлен только исходя из особого места в бытии, каким является чело веческое бытие (Dasein), постольку фе номенология должна стать онтологи ческим исследованием человеческого бытия - герменевтикой. Т. о., герменевтика есть феноме нология человеческого бытия. Она вы являет онтологические его параметры, т. е. те условия, благодаря которым человеческое сущест вование может быть тем, что оно есть. Истолковы вающее понимание, или понимающее толкование — основной способ, каким только и может осуществляться бытие человека.
По ворот от трансцендентальной феноме нологии к герменевтической имел ре шающее значение для становления герменевтики как философского учения. Основным для герменевтики ста новится вопрос не об условиях, при которых познающий субъект может нечто понять, а о том, как устроено то су щее, бытие которого состоит в понима нии. Из этого вытекает ряд принци пиальных следствий.
Во-первых, прев ращение герменевтики из методологии понимания в его онтологию.
Во-вторых, отказ от фе номенологического подхода к сознанию как самодостаточному и беспредпосылочному, способному к непосредствен ному усмотрению механизма своего функционирования; противопоставле ние самопрозрачному сознанию фе номенологии непрозрачного бытия по нимания, в дальнейшем - бытия языка.
В-третьих, ограничение принципа ре флексии принципом интерпретации. По скольку человеческое бытие есть всегда «бытие в мире», постольку мир с самого начала «предыстолкован». (Реальность, на которую направлено познавательное уси лие субъекта, есть всегда проинтерпре тированная, т. е. определенным способом освоенная, реальность).
Эти следствия из герменевтической феноменологии Хайдеггера и выводит Г.-Г. Гадамер, разра батывая концепцию философской герменевтики. Её исход ный пункт - онтологический характер герменевтического круга. Отсюда следует тезис о принципиальной открытости интерпретации, которая, по Гадамеру, никогда не может быть завершен ной, а также о неотделимости понима ния текста от самопонимания интер претатора.
Философской герменевтикой в строгом смысле слова может быть названа концепция П. Рикёра, который раз рабатывает гносеологическую сторону герменевтики, отодвинутую на второй план Гада мером. Рикёр стремится вывести «эпис темологические следствия» из хайдеггеровской онтологии понимания и тем самым показать значимость герменевтики для тео рии познания. Всякое понимание, по Рикёру, опосредовано знаками и сим волами (позднее в этот ряд включают ся «тексты»). Понимание и объяснение не противоположны друг другу, а взаи мозависимы. Герменевтика, следовательно, нуж дается в дополнении структурно-семиотическим анализом.
Другая важная чер та герменевтической философии Рикёра - внимание к методологической функции герменевтики. Условия возможности пони мания могут быть, по Рикёру, экс плицированы на трех уровнях - семан тическом, рефлексивном, экзистен циальном. Семантический уровень — исследование значений знаково-символических образований с помощью таких учений, как психоанализ (называемый Рикёром «семантикой желания»), «фи лософия значения» Витгенштейна и его последователей, экзегетика Бультмана и его школы. Поскольку понимание многозначных высказываний есть одно временно и момент самопонимания, постольку оно нуждается в разработке на рефлексивном уровне. Но рефлектирую щий субъект не является чистым «Я» - задолго до своего самополагания в акте рефлексии он уже положен как экзистирующий; «онтология» понимания с самого начала встроена в его «мето дологию». За конфликтом интерпрета ций кроется различие способов эк зистенции. Поэтому единой и единствен ной теории интерпретации быть не может.
Вместе с тем Рикёр критикует Гадамера за отрыв «истины» от «мето да» и отказ обсуждать вопрос о кор ректности интерпретации. То, что Рикёр называет философской герменевтикой, - это критический анализ всех возможных методов интер претации - от психоанализа и струк турализма до религиозной феномено логии. Герменевтика «воссоздания смысла» (Хайдеггер, Гадамер, Бультман) не будет полной без герменевтики «дешифровки» или «разо блачения» (фрейдизм, структурно-се миотический анализ, «критика идеоло гий»). Задача философской герменевтики - четко очер тить сферы применимости различных мето дов интерпретации или, как их называ ет Рикёр, «герменевтических систем».
Одним из влиятельных направлений общественной мысли ХХ века являлась философская антропология, призванная ответить на вопрос о природе и сущности человека. Она противостоит умозрительно-спекулятивному подходу к этому вопросу и видит свою задачу в осмыслении нового научного знания о разнообразных сторонах человеческого бытия в их целостном постижении. Свои идеи философская антропология разрабатывает также в полемике с позитивистским и неокантианским гносеологизмом.
Главной проблемой этого течения, сформулированной его основателем М. Шелером, является тема существенных различий человека и животного. М. Шелер видит их в способности человека относиться предметно и объективно к среде; А. Гелен - в недоразвитости человека, который компенсирует ее в деятельности; Э. Ротхакер – в способности творить и быть плодом культуры. Однако все они убеждены, что природа человека остается неизменной и зависит от Бога.
Кроме представителей философской антропологии (М. Шелер, А Гелен, Г. Плеснер, Э. Ротхакер, М. Ландман и др.) ее основные положения в широком понимании развивают К. Леви-Строс, а также П. Тейяр де Шарден и Х. Ортега-и-Гассет.
К философской антропологии близок персонализм (Э.Мунье, Н.А.Бердяев). Он является религиозно-идеалистическим течением, возникшим в начале XX века. Предметом философского исследования в персонализме является творческая субъективность человека, постигаемая в конечном итоге в его причастности к божественной реальности. Персонализм в противоположность экзистенциализму считает возможным применение научных методов к изучению человека, возражая в то же время против сциентистских взглядов на человека лишь как на мыслящий объект исследования. Человек в сциентистском видении, по убеждению персоналистов, — не творец мира, а созерцатель его как данности.
Смысл человеческого существования, по мнению персоналистов, состоит в активном творческом личном сознании, богатом фантазией и воображением, несущим в себе позитивные идеи, замыслы и цели, воплощаемые в наличную действительность в многообразных формах духовной деятельности.
В ХХ веке наступает принципиально новый этап развития религиозной философии, которая стремится адекватно отвечать вызовам времени и потому ориентируется на построение новой этики, как правило, близкой экзистенциализму (неопротестантизм, отчасти неотомизм), а также на согласование догматики с данными современной науки (эволюционизм де Шардена, неотомизм).
Толчком к формированию новой религиозной философии послужила первая мировая война. Представители европейских церквей тогда поддержали свои правительства, и это оттолкнуло мыслящих верующих. Довоенная либеральная теология, строившая богословие на принципах фактически светского гуманизма дискредитировала себя.
Первым против нее в 1919 году выступил Карл Барт. Он сформулировал принципиально новую систему религиозного философствования, названную «диалектической теологией» и тем самым положил начало неопротестантизму. Барт считал, что он лишь восстанавливает утраченные устои Реформации Лютера, возвращает верующим подлинный суверенитет в делах веры.
Согласно Барту и его многочисленным последователям, бог и человек находятся в состоянии неопреодолимого разрыва – диастаза, человек «исключен из дела бога». Путь к богу для Барта – это «снятие» всего собственно человеческого. Но это делает веру не бессмысленной, а абсолютно свободной. Это значит, что ни бог, ни церковь не могут принудить человека к вере, это – его личная решимость и ответственность.
Барт возвращает теологию к герменевтике священных текстов Нового Завета, а тем самым – сам священный текст рядовым верующим. Он предложил оригинальный подход к толкованию Откровения, заключавшийся в том, что текст Откровения понимался как вызов, брошенный человеку в его принципиальном бытийном состоянии. И, хотя вызов этот фиксирован в исторически конкретных формах, брошен он всем поколениям людей без исключения. Поэтому его толкование должно включать два момента – конкретно-историческое исследование, ограничивающееся формальной стороной, но не посягающее на содержание, и герменевтическую интерпретацию его как вызова человечеству.
Идеи Барта оказали влияние на целую плеяду сначала протестантских (а затем и католических) мыслителей. Пауль Тиллих, например, построил экзистенциальную антропологию в рамках протестантизма. Рудольф Бультман создал оригинальный метод истолкования священных текстов, названный им формально-историческим. Истолкование текста основывалось и должно было определить его «место в гуще жизни». Впоследствии под влиянием герменевтики Хайдеггера Бультман разработал концепцию «экзистенциальной интерпретации» текста.
Дитрих Бонхёффер активно развивал мысль о свободном основании веры и построил концепцию «совершеннолетия человечества», близкую «постулаторному атеизму ответственности» Николая Гартмана. «Совершеннолетие» означает, что человечество уже не нуждается в религии и боге для удовлетворения материальных потребностей – обеспечения урожая, защиты от непогоды и внешних врагов, излечения болезней и т.п. Это позволяет человеку верить не из страха и не по обязанности, а исключительно свободно, в силу собственной решимости верить. Бонхёффер подтвердил верность своим идеям, активно участвуя в антифашистском движении. Отказавшись эмигрировать, он остался на родине и незадолго до конца войны был расстрелян в одном из концлагерей.
Наиболее авторитетным направлением современной католической философии является неотомизм - современная версия учения Фомы Аквинского. Неотомизм объединяет идеи средневекового томистского учения с философией Канта, Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера. Видными представителями этого направления являются Ж.Маритен, Э.Жильсон, Ю.Бохенский. Они не отрицают научные знания о природе и обществе, их реальность, но настаивают на зависимости знаний от Бога. Человеческий разум познает идеи, заложенные в мир Богом. Религиозная философия разрабатывает обоснования теизма, существования Бога, его природы и отношения к миру и человеку.
В современной западной социокультурной ситуации обострилась проблема обоснования истинности христианской теологии. В этих условиях возникают новые варианты и течения томистской метафизики, которые видят решение проблемы в анализе специфики человеческого существования, использовании достижений экзистенциализма, герменевтики, антропологии. Именно это порождает модернистские идеи и течения в христианской теологии и философии.
Во многом внеконфессиональной осталась концепция французского мыслителя П. Тейяра де Шардена, фактически переобосновавшего пантеистическую доктрину. Его концепция «эволюционно-космического христианства» базируется на принципах религиозно-идеалистического монизма, эволюционизма и универсализма.
Бог для Тейяра является субстанцией всего мироздания, исходной точкой, от которой начинаются и к которой сходятся все реальности бытия. Весь мир т.о. представляет собой Божественную среду. Разрыв между природой и богом преодолевается за счет признания принципа всеобщей одушевленности материи. Мир по Тейяру постоянно находится в процессе развития, переходя к более высоким ступеням бытия. Мыслитель выделяет четыре этапа «космогенеза»: «преджизнь» (неорганическая природа), «жизнь» (органическая материя), «ноосфера» (духовный мир), «точка Омега» (бог как цель развития). Наиболее обстоятелен анализ «ноосферы» - мыслящей оболочки земли. Ноосфера является продуктом «гоминизации», т.е. коллективной рефлексии человечества. Свое завершение ноосфера находит в синтезе центров человеческого сознания, духовном центре Универсума – точке Омеге – боге.
Таким образом Тейяр обосновывает монотеизм. Далее он пытается придать ему собственно христианский характер и создает образ Христа-универсального. Достижение точки Омега означает начало нового процесса – христогенеза, в результате которого вся Вселенная предстает как тело Христа, единящее в себе материю и дух.
Тейяр защищался от обвинений в пантеизме тем, что, в отличие от подлинного пантеизма, делающего эволюцию бесконечной, а бога как ее цель – ненужным, он представил мировую эволюцию замкнутым процессом, обращенным к богу.