Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Т. В. Топорова
« ЯЗЫК БОГОВ » – « ЯЗЫК ЛЮДЕЙ »
В МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПЕСНЯХ « СТАРШЕЙ ЭДДЫ »
Резюме: в исследуемых песнях «Старшей Эдды» – «Прорицании вёльвы» и «Речах Высокого» противопоставлены два типа текста – « божественный » и « человеческий ». В рамках «языка богов» оказывается возможным выделить две страты – нейтральную и «экстатическую», характеризующую кульминацию развития умственных и душевных сил. «Язык людей» также нельзя считать гомогенным, поскольку наряду с нейтральным возможны и «сниженные» варианты (ср. циничную мораль гномических стихов «Речей Высокого»). Для реализации языковой дифференциации используются морфологические, лексические, поэтические средства, а также жанровая специфика и миф. Следует отметить, что маркеры дифференциации двух «языков» могут быть как простыми (ср. мифологический и дидактический пласт в «Речах Высокого»), так и сложными (ср. многокомпонентность, то есть сочетание нескольких признаков (например, миф о войне асов и ванов в «Прорицании вёльвы», интерпретируемый как результат социального расслоения, борьбы старого и нового культов, отягощён аксиологическими коннотациями (менее престижный – более престижный) .
Проблема дифференциации «языка богов» и «языка людей» в отношении «Старшей Эдды» –древнеисландского стихотворного эпоса, сохранившегося до наших дней в составе нескольких рукописей и включающего песни мифологического и героического содержания, в течение длительного периода функционирующие в устной традиции 2 , ни в коей мере не является новаторской: она неоднократно привлекала внимание специалистов, при этом в фокусе исследования оказывались « Речи Альвиса », которые Стеблин-Каменский характеризует следующим образом: «Обрамлением песни является рассказ о том, как карлик Альвис, посватавшись к дочери Тора в его отсутствие, встретился с вернувшимся домой Тором и тот различными вопросами задерживает Альвиса до восхода солнца и таким образом превращает его в камень (согласно поверью, при свете солнца подземные существа превращаются в камень). Основное содержание песни – ответы Альвиса, в которых он сообщает, как называются земля, небо, луна, солнце, тучи, ветер, затишье, море, огонь, лес, ночь, посевы и пиво в различных мирах, а именно у людей, асов, ванов, альвов, великанов (турсов, ётунов) и карликов» (Cтеблин-Каменский 1963: 232). Не остаётся сомнений, что мы имеем дело с диалогом на космологические темы между карликом Альвисом (букв. «всезнающим») и богом Тором, состязанием в мудрости, ставкой в котором оказывается жизнь его участников. На передний план выдвигается проблема н о м и н а ц и и , нахождения лучшего имени, ведь апеллятив низводится до своих истоков и функционирует как первое и м я . Приведём типичный пример обозначения одного из элементов вселенной в различных языковых кодах:
«[Тор сказал:] Альвис, скажи мне, – про всё, что есть в мире, // наверно ты знаешь, // – как лес зовётся, что вырастает, // в разных мирах. [Альвис сказал:] Он Лес у людей, у богов – Грива Поля, // в Хель – Поросль Склонов, // Дрова он у турсов, у альвов – Ветвистый, // у ванов он Прутья» (строфы 27–28).
Главная интенция этой эддической песни заключается в демонстрации распределения с и н о н и м о в между разными мирами, и поэтому некоторые исследователи интерпретировали «Речи Альвиса» как версифицированную главу поэтики скальдов (ср. Meissner 1924). В русле того же направления можно считать и статью Уоткинса (Watkins 1970),посвящённую иллюстрации противопоставления языка богов и языка людей, отражающих определённую систему ценностей на аксиологической шкале, характерной для носителей соответствующей архаичной мифопоэтической традиции. Исходя из реалий, эксплицитно выраженных в с а м о м тексте, а также из тенденций научного анализа одной из эддических песен – «Речей Альвиса» –, представляется вполне естественным намерение изучить этот выдающийся памятник письменности в данном аспекте и предпринять попытку распространить методологию исследования и на другие эддические песни, обнаружить в них пласты, соотносящиеся с «языком богов» -«Язык богов» – «язык людей»... и «языком людей». В качестве объекта исследования выступают мифологические песни, конституирующие ядро эддического корпуса, а среди них выделяются две песни – «Прорицание вёльвы» и «Речи Высокого». Исключительное внимание именно к этим песням нуждается в комментариях, хотя некоторые моменты, касающиеся селекции, и лежат на поверхности. Критерии отбора базового материала вполне понятны; они диктуются чисто прагматическими интенциями – вовлечь в сферу исследования наиболее релевантные песни с точки зрения как содержания, так и формы. Как нам кажется, обе песни целиком и полностью удовлетворяют выдвинутым требованиям. « Прорицание вёльвы » – самая знаменитая, но вместе с тем и самая трудная и спорная из песен «Старшей Эдды». Наиболее известная песня «Старшей Эдды» «содержит грандиозную и проникнутую напряжённым драматизмом картину истории мира от сотворения и золотого века (т. е. того, что прорицательница «помнит» или «видела») до его трагического конца – так называемой «гибели богов» – и второго рождения, которое должно быть торжеством мира и справедливости (т. е. того, что вёльва «видит»)» (Cтеблин-Каменский 1963: 214). Помимо уникальности с о д е р ж а н и я , которое с полным правом можно охарактеризовать как «богатейшую и единственную в своём роде сокровищницу мифологических сведений», «Прорицание вёльвы» совершенно и в отношении ф о р м ы : «песнь отличается исключительным лаконизмом и большой ритмической и стилистической выразительностью и стройностью композиции» (Cтеблин-Каменский 1963: 214).
« Речи Высокого » постоянно оказываются в фокусе внимания германистов по ряду причин 3 : это единственный в древнеисландской литературе оригинальный 4 образец гномической поэзии, так как в их состав входит описание правил житейской мудрости не в виде отдельных, разрозненных пословиц или поговорок, встречающихся, в частности, в сагах, а как целостного корпуса текстов; нельзя недооценивать необычности «Речей Высокого (то есть Одина)» как с ф о р м а л ь н о й точки зрения: само название песни недвусмысленно свидетельствует о том, что мы имеем дело с единственным произведением, в котором к аудитории непосредственно обращается с поучениями один из скандинавских богов – глава пантеона Один 5 , так и с
точки зрения с о д е р ж а н и я : именно в этой песне эпистемиологическая функция – обучение 6 – занимает центральное положение.
После краткой характеристики материала, следует перейти непосредственно к анализу языковых данных.
Способы реализации социальной дифференциации
I. Mорфологические средства, зафиксированные в различных частях речи.
1) Mестоимения :
a) B « Прорицании вёльвы » зафиксировано два местоимения (я – она), обозначающих одно и то же лицо – вёльву (провидицу). Песня представляет собой монолог вёльвы, которая «вещает, выполняя просьбу Одина, причём она то говорит о себе в первом лице («великанов я помню» и т. п.), то в третьем («помнит войну она» и т. п.). Такое чередование встречается в
древнеисландских песнях. Местоимения первого лица засвидетельствованы в строфах 1, 2, 19, 31, а третьего – в строфах 21, 27, 29, 35, 38, 39, 59, 64, 66, они функционируют о д н о в р е м е н н о в строфах 28, 44, 49, 58, ср.:
Ein sat hon úti, þá er inn aldni kom // Yggiungr ása, oc í augo leit: // ‘Hvers fregnit mic, hví freistið mín? // alt veit ec, Óðinn, hvar þú auga falt (Vsp. 28)
«Одна сидела она снаружи, когда старый пришёл // правитель асов и в глаза посмотрел: // «Что меня вопрошаешь, что меня искушаешь? // всё знаю я, Один, где ты глаз спрятал»* 7 ;
fiölð veit hon frœða, fram sé ec lengra (Vsp. 44; 49; 58)
«много знает она сведений, провижу я далеко»*.
По Гутенбруннеру, в данной песни мена местоимений «имеет тот смысл, что «я» выражает обращённость к слушателям, а «она» – погружённость в себя» (Стеблин-Каменский 1963: 215). Как нам представляется, «я» воплощает более обычную, «повседневную», нейтральную ипостась персонажа, а «она» – особое состояние экстатического возбуждения, при котором открываются тайны мироздания, высшее проявление напряжения умственных и душевных сил, кульминацию духа, сакральное вдохновение, то есть наблюдается оппозиция «ч е л о в е к , наделённый магическими способностями», – «с в е р х ч е л о в е ч е с к о е , божественное начало»; при этом выделяются два уровня текста – видение, соотносимое с фигурой вёльвы – женщины, наделённой профетическим даром, и откровение божественной природы. Иными словами, эддический материал даёт основания дифференцировать две страты внутри одного жанра – видения – и постулировать их неодинаковый социальный статус (человек – бог).
б ) Рассмотрим под тем же углом зрения " Речи Высокого "и обратимся к анализу местоимений 1 л., обозначающих Одина. В строфах 13–14 Один иллюстрирует общую истину о вреде
чрезмерного увлечения пивом. Основная функция Одина – выступать в качестве примера одного из правил житейской мудрости – воплощается в переходе от общего наименования
человека в начале 13 строфы (guma) к «я» Одина и затем в конце 14 строфы в возвращении к исходному понятию (hverr … gumi «у каждого … человека»). Ср.:
Óminnishegri heitir sá er yfir ölðrum þrumir;
hann stelr geði guma; þess fugls fjöðrum ek fjötraðr vark í garði Gunnlaðar (13)
«Цапля забвенья вьется над миром, // рассудок крадет у человека; крыльями той птицы я был прикован // в доме у Гуннлёд»*.
Ölr ek varð, varð ofrölvi at ins fróða Fjalars; því er ölðr bazt, at aftr um heimtir
hverr sitt geð gumi (14)
«Пьяным я был, слишком я напился // у мудрого Фьялара; // но лучшее в пиве, // что потом
возвращается // у каждого человека рассудок» *.
В следующем мифологическом фрагменте о встрече Одина с дочерью Биллинга рассказ ведется от лица Одина, и в нем фигурирует местоимение 1 лица. Примыкающее к нему повествование о посещении Одином Гуннлёд и добывании «меда поэзии» наредкость информативно с точки зрения использования местоимения 1 лица: основной текст (строфы 104–108) представляет собой рассказ Одина, и относящееся к нему местоимение 1 лица занимает центральное положение; в 109 строфе Один отступает на задний план, действующими лицами являются великаны, Один называется ими «Высоким» и «Злодеем», то есть он называется в третьем лице:
Ins hindra dags gengu hrímþursar Háva ráðs at fregna Háva höllu í. At Bölverki þeir spurðu, ef hann væri með böndum kominn eða hefði hánum Suttungr of sóit
«Назавтра собрались и двинулись хримтурсы к палатам Высокого спросить у Высокого: Бёльверк — спросили — Вернулся к богам иль сразил его Суттунг?»
В 110 строфе, судя по всему, повествование снова переходит к Одину, поэтому «я» рассказчика и Один скорее всего совпадают, вместе с тем наблюдается как бы отстранение Одина от самого себя, проявляющееся в том, что он именует себя Одином или говорит о себе в третьем лице – «он»:
Baugeið Óðinn hygg ek, at unnið hafi; hvat skal hans tryggðum trúa?
Suttung svikinn hann lét sumbli frá ok grætta Gunnlöðu
«Клятву на кольце, я думаю, Один дал; можно ли верить его общанью?
Суттунга он предал на пиру И заставил плакать Гуннлёд»*.
В наиболее релевантной в композиционном отношении 111 строфе, в которой Один уподобляется жрецу – тулу, провозглашающему высшие знания (руны) с ритуального престола, и возвышенный стиль достигает кульминации, Один говорит о себе в первом лице (ср. 5 местоимений 1 лица и 2 энклитики) и одновременно дважды называет себя «Высоким»:
Mál er at þylja þular stóli á Urðarbrunni at,
sá ek ok þagðak, sá ek ok hugðak, hlydda ek á manna mál;
of rúnar heyrða ek dæma, né of ráðum þögðu
Háva höllu at, Háva höllu í, heyrða ek segja svá:
«Пора мне с престола тула поведатьу источника Урд; смотрел я в молчанье, смотрел я в
раздумье, слушал слова я; говорили о рунах, давали советыу дома Высокого, в доме Высокого
так толковали».
В исследуемых строфах верховный бог скандинавского пантеона, произносящий «Речи Высокого», предстает в различных ипостасях: «я» – Один – «Высокий» – «он» 9 . Очевидно, расподобление личности Одина связано с отражением разных состояний, смена которых и мотивирует выбор того или иного наименования. Обычное для монолога местоимение 1 лица постепенно переходит в местоимение 3 лица, свидетельствующее о погруженности субъекта в себя, достижении экстаза, при котором душа как бы отделяется от тела и смотрит на него со
стороны, – неслучайно, что это явление типично для описания «предельного» состояния Одина, познавшего «мед поэзии», символизирующий высшую мудрость. Сфера 3 лица, реализуемая как именами собственными (Один, «Высокий»), так и местоимением 3 лица («он»), отражает определенную градацию состояний бога, проходящего искушение познанием: п е р в у ю
ступень, которой соответствует нейтральный теоним – Один; в т о р у ю ступень максимальной концентрации энергии в момент н а и в ы с ш е г о подъема интеллектуальных и эмоциональных сил – хейти «Высокий» как раз и воплощает в е р ш и н у напряжения –; т р е т ь ю ступень, характеризующую постепенный спад воодушевления (безликое «он»).
Правдоподобность гипотезы о кодировании различных состояний Одина местоимениями п е р в о г о и т р е т ь е г о лица находит убедительное подтверждение в последней мифологической вставке — строфах 138–145, где наблюдается похожая ситуация с той лишь разницей, что она выражена эксплицитно и мотивируется в сцене самопожертвования. Ср. динамику обозначений Одина в этом фрагменте:
Veit ek, at ek hekk vindgameiði á nætr allar níu,
geiri undaðr ok gefinn Óðni, sjalfur sjalfum mér (138)
« Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей,
пронзенный копьем, посвященный Одину,
в жертву себе же самому»*;
Rúnar munt þú finna ok ráðna stafi,
mjök stóra stafi,
mjök stinna stafi,
er fáði fimbulþulr
ok gerðu ginnregin
ok reist Hroftr rögna (142)
«Руны найдешь и постигнешь знаки,
сильнейшие знаки,
крепчайшие знаки,
великий тул их окрасил,
а создали боги,
и Хрофт их вырезал»*;
Óðinn með ásum, <…>
ek reist sjalfr sumar (143)
«Один у асов <…>и сам я их резал »;
Svá Þundr of reist fyr þjóða rök, þar hann upp of reis, er hann aftr of
kom (145)
«Так вырезал Тунд до рожденья людей; вознесся он там, когда он возвратился»*.
В схеме «я – Один – сам – хейти Одина (Хрофт, Тунд) – он» ключевое положение занимает идентифицирующее местоимение «сам», объясняющее, как в процессе с а м о пожертвования
осуществляется перевоплощение Одина, происходит его духов-ный подъем, усвоение рунической магии.
2) Глаголы 10
.
а ) В « Прорицании вёльвы » репрезентировано чередование времён - прошедшего (времени первотворения, отсылающего к сакральному прецеденту, сочетающегося с глаголам man
‘помню’, sá ‘видела’) – настоящего (нейтрального, veit ‘знаю’) – будущего (результата предвидения, магического дара, sér ‘видит’, muno ‘должен’ + infinitiv) и эпистемиологических глаголов, отражающее оппозицию «с а к р а л ь н о е (прошлое, будущее; то, что скрыто)» –
«п р о ф а н и ч е с к о е (настоящее)» («б о ж е с т в е н н о е » – «ч е л о в е ч е с к о е »). Ср. соответствующие примеры: прошлое ( помнить – видеть ):
Hljóðs bið ek allar helgar kindir, // meiri ok minni mögо Heimdallar; // Viltu at ek, Valföðr, vel
fyrtelja // forn spjöll fira, þau er fremst um man (Vsp. 1)
«Слушания прошу я все священные роды, // великие с малыми Хеймдалля дети! // Один, ты хочешь, чтоб я рассказала // о прошлом всех сущих, о древнем, что помню»;
Ek man jötna ár um borna, þá er forðum mik fædda höfðo; // nío man ek heima (Vsp. 2)
«Я помню великанов, рождённых от века, // породили меня они в давние годы; // девять помню я миров»;
Sá hon valkrior, vítt um komnar (Vsp. 30)
«Видела она валькирий, издалека прибывших»;
Ek sá Baldri, blóðgоm tívоr (Vsp. 31)
«Я видела Бальдра, кровавую жертву»;
Hapt sá hon liggia undir hvera lundi, // lægiarn líki Loca áþeccian (Vsp. 35)
«Пленника видела под Хвералюндом, // обликом схожего с Локи зловещим»;
Sal sá hon standa … (Vsp. 38)
«Чертог видела она стоит …»;
Sá hon þar vaða þunga strauma // menn meinsvara oc morðvarga (Vsp. 39)
«Видела она там – шли через потоки // убийцы подлые».
настоящее ( знать ):
Ask veit ek standa, heitir Yggdrasill (Vsp. 19)
«Ясень я знаю стоит, называется Иггдрасиль»*;
Veit hon Heimdalar hlióð um folgit // undir heiðvönom helgom baðmi (Vsp. 27)
«Знает она, что Хеймдалля рог спрятан // под влажным священным древом»*;
Allt veit ek, Óðinn, hvar þú auga falt: // í inоm mæra Mímis brunni (Vsp. 28)
«Знаю я, Один, где глаз твой спрятан: // скрыт он в источнике славном Мимира»;*
fjölð veit ek fræða (Vsp. 58)
«много знаю я сведений»*;
будущее ( видеть , долженствовать ):
á sér hon ausaz aurgom forsi // af veði Valföðrs (Vsp. 27)
«видит она, что мутный течёт водопад // с залога Владыки»;
fram sé ek lengra // um ragna rök, römm, sigtíva (Vsp. 44; 49; 58)
«всё я провижу // судьбы могучих славных богов»;
festr mun slitna (Vsp. 44)
«узы должны разорваться»*;
muno systringar sifiom spilla (Vsp. 45)
«родичи близкие должны уничтожить друг друга» и др..
На основании приводимых выше примеров можно констатировать, что для изображения событий в прошлом используется не только прошедшее время (претерит), но и претерито-презентные глаголы (например, др.-исл. man ‘помню’, что вполне оправдано, так как у этой группы глаголов «настоящее время совпадает по форме с прошедшим временем сильных глаголов, а
прошедшее время образуется посредством дентального суффикса, обычно присоединённого к корню без соединительной гласной» (Cтеблин-Каменский 1955: 111). Для обозначения будущего времени используется как настоящее время, так и аналитические конструкции, в которых настоящее время изъявительного наклонения вспомагательного глагола munu и инфинитива знаменательного глагола.
II. Лексические средства
1) эпистемиологические глаголы .
а ) см. п. II 2 по поводу « Прорицания вёльвы » (др.-исл. vita
‘знать’).
б ) В « Речах Высокого » ср. примеры с глаголом vita, kunna
‘знать’:
Veit ek, at ek hekk vindgameiði á nætr allar níu,
geiri undaðr ok gefinn Óðni, sjálfr sjálfom mér <…> (Háv. 138)
«Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей,
пронзенный копьем, посвященный Одину, в жертву себе же <…>»
Veistu hvé rísta skal? Veistu hvé ráða skal?
Veistu hvé fáa skal? Veistu hvé freista skal?
«Знаешь как резать? Знаешь как разгадывать? Знаешь как окрасить? Знаешь
как спрашивать?
Veistu hvé biðja skal? Veistu hvé blóta skal?
Veistu hvé senda skal? Veistu hvé sóa skal? (Háv. 144)
Знаешь как молиться и жертвы готовить?
Знаешь как раздать? Знаешь как заклать?»
Veiztu, ef þú vin átt, þann er þú vel trúir, ok vilt þú af hánum gótt geta (Háv. 44)
«Знаешь, если у тебя друг, которому ты доверяешь, и ждешь от него добра»*
Veita hinn, er vettki veit, margr verðr af aurum api (Háv. 75)
«Не знает иной, тот кто ничего не знает, что вреден подчас достаток рассудку»*
Þat kann ek it átta, er öllum er nytsamligt at nema (H á v. 153)
«Знаю восьмое, – это бы всем помнить полезно»;
Þat kann ek it níunda: ef mik nauðr um stendr (H á v. 154)
«Знаю девятое — если у меня будет нужда»*;
Ljóða þessa mun þú, Loddfáfnir, lengi vanr vera;
þó sé þér góð, ef þú getr, nýt ef þú nemr, þörf ef þú þiggr (H á v. 162)
«Те заклятья, Лоддфафнир, // будут тебе навек неизвестны; // хотя хороши они, впрок бы
принять их, //на пользу усвоить»;
Nú eru Háva mál kveðin Háva höllu í, allþörf ýta sonum, óþörf jötna sonum.
Heill sá, er kvað, heill sá, er kann, njóti sá, er nam, heilir, þeirs hlýddu (H á v. 164)
«Вот речи Высокого в доме Высокого, нужные людям, ненужные ётунам.
Благо сказавшему! Благо узнавшим! Кто вспомнит — воспользуйся! Благо внимавшим!»
III. Поэтические средства:
анаграмма как маркер сакрального текста: völo velspá (Vsp. 22) «жезлом колдовала»* в названии песни «Прорицание вёльвы»(др.исл.Völuspá);
Nú ero Háva mál qveðin Háva höllo í (Háv. 164)
«Вот речи Высокого сказаны в чертоге Высокого»* в названии песни «Речи Высокого» (др.-исл. Hávamál).
IV. Жанровая специфика
а ) В «Прорицании вёльвы» зафиксированы вкрапления дру гих жанров, ср. «тулы» 11 (имена карликов, рек, валькирий), по своему происхождению являющиеся реликтом культовых песен древних германцев, относящиеся к самому архаичному пласту сакральной поэзии. Маркирование социальной дифференциации сочетается с различными временными срезами: возникает оппозиция «о б ы ч н ы й текст» – «к у л ь т о в ы й текст» > «п р о ф а н и ч е с к и й » – «с а к р а л ь н ы й » > «н а с т о я щ е е » – «п р о ш л о е ».
б ) В « Речах Высокого » наблюдается переплетение двух планов повествования – м и ф о л о г и ч е с к о г о (строфы 13–14, 80, 96–102; 104–110; 138–145) и д и д а к т и ч е с к о г о (строфы 1–95, 103; 111; 112–137; 146–164), при этом возможно п е р е к л ю ч е н и е к о д о в как на уровне содержания, так и на уровне формы. Кроме того, нельзя не отметить особое положение 111-ой строфы в рамках мифологического среза: в ней достигает кульминации торжественный стиль, используемый для описания максимально сакрального содержания – провозглашения рун в центре вселенной, у источника, где наделяются судьбы; не маркирована стилистически и принадлежит более высокому поэтическому рангу, чем сам мифологический эпизод о похищении «меда поэзии», – культовой поэзии (ср. сакральную терминологию, в частности, обозначения жреца (þular), его престола (stóli á), ритуального говорения (þylja)). Таким образом, репрезентированы оппозиции м и ф о л о г и ч е с к и й – д и д а к т и ч е с к и й > б о ж е с т в е н н ы й – ч е л о в е ч е с к и й с двумя типами морали – одинической и более низкой или даже низменной 12 .
V. Миф:
а ) В « Прорицании вёльвы » (строфы 21–24) описывается война между двумя группами богов – асами и ванами, ассоциирующимися со стихией плодородия, которую истолковывали «как отражение борьбы старого и нового культов, межплеменной борьбы или социального расслоения» (Стеблин-Каменский 1963: 217); актуализируется оппозиция «с т а р ы й » – «н о в ы й » («п о б е д и в ш е е н а с т о я щ е е » – «п о б е ж д ё н н о е п р о ш -л о е ») с аксиологическими коннотациями «б о л е е п е р с п е к т и в н ы й / п р е с т и ж н ы й » – «м е н е е п е р с п е к т и в н ы й / п р е с т и ж н ы й ».
б ) О п е р в и ч н о с т и мифологического плана в « Речах Высокого » недвусмысленно свидетельствует инвентарь кодов переключения, ассоциирующийся не с языковой реальностью — семантическим полем ‘разум’, – а именно с м и ф о л о г и ч е с к и м и представлениями о познании, реализующимися в скандинавском мифе о «меде поэзии». Иными словами, исконным локусом конституирования текста рассматриваемой эддической песни послужил миф, точнее, одна из его протоситуаций — познание Одином высших знаний и обучение им непосвященных, – зеркально отразившаяся в дидактической части в виде обучения тем же самым скандинавским богом правилам житейской мудрости.
Таким обр
азом, е д и н с т в о двух повествовательных планов обеспечивается, во-первых, благодаря одному и тому же действующему лицу – Одину, –и, во-вторых, благодаря одной и той же денотативной ситуации п е р е д а ч и з н а н и й , причем содержание «Речей Высокого» позволяет предположить существование двух путей познания: Один в акте с а м о пожертвования постигает руническую магию и делится ею с людьми (то есть «Один ⇔ люди») или Один похищает «мед поэзии» у великанов.
Подводя итоги, можно утверждать, что в изучаемых эддических песнях обнаруживаются черты социальной дифференциации, проявляющиеся прежде всего в противопоставлении
двух типов текста – « божественного » и « человеческого », при этом в рамках «божественного» оказывается возможным выделить две страты – нейтральную и «экстатическую», характеризующую кульминацию развития умственных и душевных сил. Что касается «человеческого», то его также нельзя считать чем-то гомогенным, поскольку наряду с нейтральным возможны и «сниженные» варианты (ср. циничную мораль гномических
стихов «Речей Высокого»). Для реализации социальной дифференциации используются морфологические, лексические, поэтические средства, а также жанровая специфика и миф. Следует отметить, что маркеры социальной дифференциации текстов могут быть как простыми (ср. мифологический и дидактический пласт в «Речах Высокого»), так и сложными (ср. многокомпонентность, то есть сочетание нескольких признаков (например, миф о войне асов и ванов в «Прорицании вёльвы», интерпретируемый как результат социального расслоения, борьбы старого и нового культов, отягощён аксиологическими коннотациями (менее престижный – более престижный).
Примечание:
1 Ср. Codex Regius, вторая половина XIII в.; AM 748, начало XIV в.;
Hauksbók, начало XIV в..
2 К числу наиболее дискуссионных проблем скандинавистики отно-
сятся как датировка «Старшей Эдды», варьирующая от V до XII вв.,
так и ее локализация (либо в южной Германии, либо в Норвегии или
Исландии).
3 Показательно, что «Речи Высокого» привлекали внимание выдаю-
щихся учёных – Карла Мюлленхоффа, Андреаса Хойслера, Элиаса
Вессена, Германа Шнайдера. Подробный обзор литературы см. See von
1972.
4 Ср. Hugsvinnsmál, перевод дистихов Катона.
5 В названии другой эддической песни – «Речи Гримнира» – также
фигурирует хейти Одина (Гримнир), однако, ее существенное отличие
от «Речей Высокого» заключается в отсутствии п р я м о г о контакта
бога с потенциальными слушателями. Содержание «Речей Гримнира»
исчерпывается изложением от лица Одина космологических сведений
об устройстве вселенной (прежде всего о мире богов), перечислением
его имен, воплощающих все могущество бога и отражающих его
полную сущность, и посрамлением конунга Гейррёда, подвергшего
Одина тяжелым испытаниям.
6 В мифологических эпизодах «Речей Высокого» главной темой
является добывание з н а н и й , олицетворяемых «медом поэзии» или
рунами, воспринятыми Одином в результате самопожертвования, а в
дидактической поэзии, целиком и полностью посвященной п о у ч е -
н и я м в житейской мудрости (ср. строфы 111 и 146–164 – перечень
восемнадцати заклинаний, произносимый Одином).
7 Знак * обозначает дословный перевод.
8 См. детальный анализ «Речей Высокого (Топорова 2001), где эта
эддическая песнь трактуется как целостное, законченное произведе-
ние, в основе которого лежит е д и н ы й замысел, определяющий его
структуру. В отличие от Клауса фон Зее, выдвинувшего гипотезу кате-
нативного (цепочечного) присоединения строф при помощи лексичес-
ких схождений, мы полагаем, что в композиции «Речей Высокого»
принимают участие два постоянно чередующихся повествовательных
плана – м и ф о л о г и ч е с к и й и д и д а к т и ч е с к и й , между кото-
рыми существуют к о д ы п е р е к л ю ч е н и я – эту функцию выпол-
няют как грамматические (мена местоимений 1 и 3 лица, обозначаю-
щих Одина, местоимение 2 лица, возникающее в ситуации обучения
Одином неофита либо рунической магии, либо правилам житейской
мудрости, и различные варианты воплощения идеи взаимности), так и
лексические средства (понятия из сферы познания: 'знать' (др.-исл.vita,
kunna, nema), 'умный' (horskr, fróðr) – 'глупый' (heimscr, ósnotr), 'слово'
(orð), 'слава' (orðztírr) и др.
9 Ср. редуцированный вариант, когда Один называется «великим
тулом», а затем это наименование заменяется местоимением 3 лица в
строфе 80:
Þat er þá reynt, er þú að rúnum spyrr inum reginkunnum,
þeim er gerðu ginnregin ok fáði fimbulþulr;
þá hefir hann bazt, ef hann þegir
«Вот что отвечу, когда вопрошаешь о рунах божественных,
что создали сильные, а вырезал великий тул:
он будет чувствовать себя лучше, если он промолчит»*.
11 «Т. е. стихотворные перечни имён или слов» (Cтеблин-Каменский
1963: 216).
12 «Мораль, представленная в этих [дидактических] строфах, проза-
ична и утилитарна, а подчас даже эгоистична и цинична» (Стеблин-
Каменский 1963: 219). Ее источник видят либо в представлениях о
жизни «простого земледельца, интересы которого ограничены его
повседневными потребностями» [там же], либо – что более вероятно –
мировоззрением «викинга, много видавшего, свободного от пред-
рассудков и полагающегося только на себя» [там же].
Источники
Тексты цитируются по следующим изданиям:
Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern. Hrsg.
von Gustav Neckel. I. Text. Vierte, umgearbeitete Auflage von Hans
Kuhn. Heidelberg, 1962..
Переводы текстов цитируются по следующим изданиям:
Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Перевод А. И. Корсуна. Редакция, вступительная статья и комментарии М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 1963.
Словари
Kuhn H. Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denk-mälern. Hrsg. von Gustav Neckel. II. Kurzes Wörterbuch von Hans Kuhn. Dritte umgearbeitete Auflage des Kommentierenden Glossars. Heidelberg, 1968. Carl Winter Universitätsverlag.
Литература
-Стеблин-Каменский 1955 – Стеблин-Каменский М. И. Древнеисландский язык. М.:издательство литературы на иностранных языках, 1955.
-Стеблин-Каменский – 1963 – Стеблин-Каменский М. И. «Старшая Эдда» // Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Перевод А. И. Корсуна. Редакция, вступительная статья и комментарии М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 1963.
-Топорова Т. В. О взаимодействии повествовательных планов в «Речах Высокого» // Скандинавские языки. Диахрония и синхрония. М.: Изд. Центр РГГУ, 2001. Вып. 5. C. 143–171.
-Meissner 1924 – Meissner R. Die Sprache der Götter, Riesen und Zwerge in den Alvíssmál // Zeitschrift für deutsches Altertum, 1924. Bd. 61. S. 128–140. See 1972 – Klaus von See.
Die Gestalt der Hávamál. Eine Studie zur eddischen Spruchdichtung. Frankfurt/M.: Athenäum Verlag, 1972.
-Watkins 1970 – Watkins Calvert. Language of gods and language of men: remarks on some Indo-European meta-linguistic traditions. Myth and Law among the Indo-Europeans / ed. By J. Puhvel, 1–17. Berkeley: University of California Press, 1970.
Сокращения
Háv. – Hávamál «Речи Высокого»
Vsp. – Völuspá «Прорицание вёльвы»
Об авторе: ТОПОРОВА ТАТЬЯНА ВЛАДИМИРОВНА – докт. Филологических наук, ведущий
Научный сотрудник Института языкознания РАН, t1960@list.ru
T. V. Toporova. «Language of gods» – «language of men» in the mythological songs of the Elder Edda
Abstract: In the studied lays of the Elder Edda ((Völuspá) and (Hávamál)), two types of texts are compared: «divine» and «human» texts. In the «language of the gods», one can identify two strata: neutral and «ecstatic». The latter characterizes the culmination of the development of mental and
spiritual powers. The «language of men» is not homogeneous, either, as one finds not only the neutral but also «base» strata (cf. the cynical morals of the gnomic verses of (Hávamál)). To perform the differentiation, we use morphological, lexical, and poetical means, as well as genre specifics and
myth. It should be said that the differentiation markers of the two «languages» can be both simple (cf. the mythological and didactic layer in Hávamál and complex (such as the combination of several indicators – for example, in the myth about the war between the æsir and the vanir in
Völuspá that is interpreted as a result of social stratification and in the struggle between the old and the new cults that is fraught with axiological connotations (less prestigious – more prestigious)).
ИНДОЕВРОПЕЙСКОЕ ЯЗЫКОЗНАНИЕ И КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОЛОГИЯ-XVII (чтения памяти И. М. Тронского). Материалы Международной конференции, проходившей 24–26 июня 2013 г. / Отв. редактор Н. Н. Казанский. СПб.: Наука, 2013. – 969 с.
INDO-EUROPEAN LINGUISTICS AND CLASSICAL PHILOLOGY-XVII
(Joseph M. Tronsky memorial Conference). Proceedings of the International
Conference, St.Perersburg, 24–26 June, 2013 / edited by Nikolai N.
Kazansky. St.Perersburg: “Nauka”, 2013. – 969 p.