Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Эдмунд ГУССЕРЛЬ
ЛОГИЧЕСКИЕ ИСЛЕДОВАНИЯ
КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
Содержание
Предисловие
:
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Предисловие редактора русского издания
Предисловие автора
Введение
§ 1. Спор об определении логики и существенном содержании ее учений
§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов
§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Логика как нормативная и, в частности, как практическая дисциплина
§ 4. Теоретическое несовершенство отдельных наук
§ 5. Теоретическое восполнение отдельных наук метафизикой и наукоучением
§ 6. Возможность и правомерность логики как наукоучения
§ 7. Продолжение. Три важнейшие особенности обоснований
§ 8. Отношение этих особенностей к возможности науки и наукоучения
§ 9. Методические приемы наук представляют собой отчасти обоснования, отчасти вспомогательные средства для обоснования
§ 10. Идеи теории и науки как проблемы наукоучения
§ 11. Логика или наукоучение как нормативная дисциплина и как техническое учение
§ 12. Соответствующее определение логики
ГЛАВА ВТОРАЯ. Теоретические дисциплины как основы нормативных
§ 13. Спор о практическом характере логики
§ 14. Понятие нормативной науки. Основное мерило, или принцип, ее единства
§ 15. Нормативная дисциплина и техническое учение
§ 16. Теоретические дисциплины как основы нормативных
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Психологизм, его аргументы и его позиция в отношении к обычным возражениям
§ 17. Спорный вопрос, относятся ли существенные теоретические основы логики к психологии
§ 18. Аргументация психологистов
§ 19. Обычные аргументы противников и их психологистическое опровержение
§ 20. Пробел в аргументации психологистов
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Эмпиристические следствия психологизма
§ 21. Два эмпиристических следствия, вытекающих из психологистической точки зрения, и их опровержение
§ 22. Законы мышления как предполагаемые естественные законы, которые, действуя изолированно, являются причиной разумного мышления
§ 23. Третье следствие психологизма и его опровержение
§ 24. Продолжение
ГЛАВА ПЯТАЯ. Психологистические толкования логических принципов
§ 25. Закон противоречия в психологистическом толковании Милля и Спенсера
§ 26. Психологическое толкование принципа у Милля устанавливает не закон, а совершенно неопределенное и научно не проверенное опытное положение
§ 27. Аналогичные возражения против остальных психологических истолкований логического принципа. Смешение понятий, как источник заблуждений
§ 28. Мнимая двусторонность принципа противоречия, в силу которой его надо понимать, как естественный закон мышления и как нормативный закон его логического упорядочения
§ 29. Продолжение. - Учение Зигварта
ГЛАВА ШЕСТАЯ. Силлогистика в психологическом освещении. Формулы умозаключения и химические формулы
§ 30. Попытки психологического истолкования силлогистических положений
§ 31. Формулы умозаключения и химические формулы
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. Психологизм, как скептический релятивизм
§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще. Точное понимание скептицизма
§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле
§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления
§ 35. Критика индивидуального релятивизма
§ 36. Критика специфического релятивизма и, в частности, антропологизма
§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле
§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм
§ 39.Антропологизм в логике Зигварта
§ 40. Антропологизм в логике Б. Эрдмана
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. Психологистические предрассудки
§ 41. Первый предрассудок
§ 42. Пояснительные соображения
§ 43. Идеалистические аргументы против психологизма. Их недостатки и верный смысл
§ 44. Второй предрассудок
§ 45. Опровержение: чистая математика тоже стала ветвью психологии
§ 4б. Область исследования чистой логики, подобно области чистой математики, идеальна
§ 47. Основные логические понятия и смыслы логических положений подтверждают наши указания
§ 48. Решающие различия
§ 49. Третий предрассудок. Логика как теория очевидности
§ 50. Превращение логических положений в равнозначные положения об идеальных условиях очевидности суждения. Получающиеся положения не являются психологическими
§51. Решающие пункты в этом споре
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. Принцип экономии мышления и логика
§ 52. Введение
§ 53.Телеологический характер принципа Маха-Авенариуса и научное значение экономики мышления
§ 54. Более подробное изложение правомерных целей экономики мышления, главным образом, в сфере чисто дедуктивной методики. Отношение их к логическому техническому учению
§ 55. Экономика мышления не имеет значения для чистой логики и учения о познании. Ее отношение к психологии
§ 56. Продолжение Ύστερον πρότερον обоснования чисто логического через экономику мышления
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. Заключение критических исследований
§ 57. Сомнения, вызываемые возможным неправильным истолкованием наших логических идей
§ 58. Точки соприкосновения с великими мыслителями прошлого и прежде всего с Кантом
§ 59. Точки соприкосновения с Гербартом и Лотце
§ 60. Точки соприкосновения с Лейбницем
§ 61. Необходимость детальных исследований для гносеологического оправдания и частичного осуществления идеи чистой логики
Приложение
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. Идея чистой логики
§ 62. Единство науки. Связь вещей и связь истин
§ 63. Продолжение. Единство теорий
§ 64. Существенные и внесущественные принципы, дающие науке единство. Абстрактные, конкретные и нормативные науки
§ 65. Вопрос об идеальных условиях возможности науки или теории вообще
§ 66. Б. Тот же вопрос в отношении содержания познания
§ 67. Задачи чистой логики. Во-первых: фиксация чистых категорий значения, чистых предметных теорий и их закономерных осложнений
§ 68. Во-вторых: законы и теории, коренящиеся в этих категориях
§ 69. В-третьих: теория возможных форм теорий, или чистое учение о многообразии
§ 70. Пояснения к идее чистого учения о многообразии
§ 71. Разделение труда. Работа математиков и работа философов
§ 72. Расширение идеи чистой логики. Чистое учение о вероятности как, чистая теория опытного познания
КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления»
Введение
§ 1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления
§ 2. Необходимость радикального возвращения к началу философии
РАЗМЫШЛЕНИЕ I. Путь к трансцендентальному ego
§ 3. Картезианский переворот и ведущая финальная идея обоснования науки
§ 4. Раскрытие финального смысла науки посредством погружения (einleben) в нее как в ноэматический феномен
§ 5. Очевидность и идея подлинной науки
§ 6. Различия в очевидности. Философское требование аподиктической и самой по себе первой очевидности
§ 7. Очевидность бытия (Dasein) мира неаподиктична; его вовлеченность в картезианское ниспровержение
§ 8. Ego cogito как трансцендентальная субъективность
§ 9. Область действия аподиктической очевидности «Я есмь»
§ 10. Отступление. Трансцендентальный поворот как упущение Декарта
§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я. Трансцендентность мира
РАЗМЫШЛЕНИЕ II. Раскрытие поля трансцендентального опыта согласно его универсальным структурам
§ 12. Идея трансцендентального обоснования познания
§ 13. Необходимость предварительного исключения проблем, связанных с областью трансцендентального познания
§ 14. Поток cogitationes. Cogito и cogitatum
§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия
§ 16. Отступление. Ego cogito - необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто психологической» рефлексии
§ 17. Две стороны исследования сознания и его коррелятивная проблематика. Направления описания. Синтез как изначальная форма сознания
§ 18. Отождествление как основная форма синтеза. Универсальный синтез трансцендентального времени
§ 19. Актуальность и потенциальность интенциональной жизни
§ 20. Своеобразие интенционального анализа
§ 21. Интенциональный предмет как «путеводная нить» трансцендентального исследования
§ 22. Идея универсального единства всех предметов и задача их конститутивного исследования
РАЗМЫШЛЕНИЕ III. Конститутивная проблематика. Истина и действительность
§ 23. Уточнение понятия трансцендентальной конституции с различением «разумного» и «неразумного»
§ 24. Очевидность как самоданность предмета и ее разновидности
§ 25. Действительность и квазидействительность
§ 26. Действительность как коррелят очевидного подтверждения
§ 27. Хабитуальная и потенциальная очевидности, выполняющие конститутивную функцию по отношению к смыслу понятия «сущий предмет»
§ 28. Презумптивная очевидность опыта мира. Мир как идея, коррелятивная совершенной очевидности опыта
§ 29. Материально - и формально-онтологические регионы как индексы трансцендентальных систем очевидностей
РАЗМЫШЛЕНИЕ IV. Развертывание конститутивной проблематики самого трансцендентального ego
§ 30. Трансцендентальное ego неотделимо от своих переживаний
§ 31. Я как тождественный полюс переживаний
§ 32. Я как субстрат хабитуальностей
§ 33. Полная конкретность Я как монады и проблема его самоконституции
§ 34. Принципиальное развитие феноменологического метода. Трансцендентальный анализ как анализ эйдетический
§ 35. Экскурс в эйдетическую внутреннюю психологию
§ 36. Трансцендентальное ego как универсум возможных форм переживания. Сущностные законы, управляющие совместимостью переживаний как протекающих одновременно и последовательно
§ 37. Время как универсальная форма всякого эгологического генезиса
§ 38. Активный и пассивный синтез
§ 39. Ассоциация как принцип пассивного генезиса
§ 40. Переход к проблеме трансцендентального идеализма
§ 41. Подлинное феноменологическое самоистолкование ego cogito как «трансцендентальный идеализм»
РАЗМЫШЛЕНИЕ V. Раскрытие сферы трансцендентального бытия как монадологической интерсубъективности
§ 42. Изложение проблемы опытного познания другого ego как ответ на обвинение в солипсизме
§ 43. Ноэмато-онтический способ данности другого ego как трансцендентальная путеводная нить конститутивной теории опыта «другого»
§ 44. Редукция трансцендентального опыта к собственной сфере
§ 45. Трансцендентальное ego и редуцированное к собственной сфере восприятие себя самого как психофизического человека
§ 46. Собственная сфера как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний
§ 47. Полная монадическая конкретность собственной сферы включает в себя интенциональный предмет. Имманентная трансцендентность и первопорядковый мир
§ 48. Трансцендентность объективного мира как относящаяся к более высокому уровню, чем первопорядковая трансцендентность
§ 49. Набросок хода интенционального истолкования опыта «другого»
§ 50. Опосредованная интенциональность опыта «другого» как «аппрезентация» (аналогическая апперцепция)
§ 51. Удвоение как ассоциативно конституирующий компонент опыта «другого»
§ 52. Аппрезентация как вид опыта, обладающий своим собственным стилем подтверждения
§ 53. Потенциальности первопорядковой сферы и их конститутивная функция в апперцепции другого
§ 54. Разъяснение смысла аппрезентации, в которой осуществляется опытное познание «другого»
§ 55. Установление сообщества монад и первая форма объективности: интерсубъективная природа
§ 56. Конституция более высоких уровней интермонадического сообщества
§ 57. Разъяснение параллели между внутренне-психическим и эгологически-трансцендентальным истолкованием
§ 58. Дифференциация проблем в интенциональной аналитике интерсубъективных сообществ более высокого уровня. Я и окружающий мир
§ 59. Онтологическая экспликация и ее место в строении конститутивной трансцендентальной феноменологии в целом
§ 60. Метафизические результаты нашего истолкования опыта «другого»
§ 61. Традиционные проблемы «психологического генезиса» и их прояснение в феноменологии
§ 62. Обзорная характеристика интенционального истолкования опыта «другого»
Заключение
§ 63 Задача критики трансцендентального опыта и познания
§ 64. Заключительное слово
Приложение
Р. Ингарден. Примечания к французскому переводу «Картезианских размышлений»
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
I. Кризис наук как выражение радикального жизненного кризиса европейского человечества
§ 1. Действительно ли существует кризис наук при всех их постоянных достижениях?
§ 2. Позитивистская редукция идеи науки лишь к науке о фактах. «Кризис» науки как утрата ею своей жизненной значимости
§ 3. Обоснование автономии европейского человечества вместе с новым пониманием идеи философии, возникшего в эпоху Ренессанса
§ 4. Несостоятельность вначале успешной науки нового времени и непроясненностъ ее мотивов
§ 5. Идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения
§ 6. История философии нового времени как борьба за человеческий смысл
§ 7. Исследовательский замысел этой рукописи
II. Объяснение генезиса. Противоречия между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом, возникшего в новое время
§ 8. Генезис новой идеи универсальности науки в ходе преобразования математики
§ 9. Математизация природы Галилеем
§ 10. Генезис дуализма господствующей парадигмы (Vorbildichkeit) естествознания. Рациональность мира «more geometrico»
§ 11. Дуализм как основа непостижимости проблем разума, как предпосылка специализации наук, как основание натуралистической психологии
§ 12. Общая характеристика физикалистского рационализма нового времени
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ФИЛОСОФИЯ
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
Натуралистическая философия
Историцизм и миросозерцательная философия
Предисловие
Эдмунд Гуссерль (1859-1938) является одним из выдающихся мыслителей XX века, основателем фе номенологии. Э. Гуссерль - ученый, заложивший те оретические основы современного западного мыш ления и определивший проблематику практически всех направлений западной философии (экзистен циализма, культурной антропологии, герменевтики, структурализма, деконструктивизма).
Эдмунд Гуссерль родился в 1859 году в Австрии. В двадцать два года он закончил математический фа культет Лейпцигского университета. Его пригласили работать ассистентом у известного математика К. Вейерштрасса в Берлинском университете. Именно в это время Гуссерль стал интересоваться философией и философскими вопросами в математических науках.
В течение почти трех лет - с 1884 по 1886 год - Гус серль получал философское образование в Венском уни верситете под руководством очень знаменитого тогда профессора философии Франца Брентано (1838-1917). В 1887 году Гуссерль защитил свою докторскую диссер тацию в Галльском университете. Многие годы он пре подавал в нескольких учебных заведениях в Геттингенском, Фрейбургском и Галльском университетах. В 1891 году появилось его первое большое произведение - «Фи лософия арифметики» - в котором он пытался подвес ти эмпирическую основу под все математические науки.
Начало нового этапа в творчестве Эдмунда Гуссерля было ознаменовано появлением «Логических исследо ваний», опубликованных в 1900-1901 годах. «Логичес кие исследования... вызваны были неустранимыми про блемами, на которые я постоянно наталкивался в моей долголетней работе над философским уяснением чис той математики и которые, в конце концов, Прервали ее... Чем глубже я анализировал, тем сильнее сознавал, что логика нашего времени не доросла до современной науки, которую она все же признана разъяснять», - пи сал Гуссерль в своем сочинении. Эта работа принесла автору широкую известность: через несколько лет бла годаря ей возникло так называемое «феноменологичес кое движение», просуществовавшее до начала 30-х годов.
Третий - «трансцендентальный» - этап в формиро вании философии Э. Гуссерля связывают с вышедшей в 1913 году его работой «Идеи чистой феноменологии», в которой он обозначает сферу исследования собственно феноменологии как философской науки. Автор поста вил перед собой задачу найти единственно верную ос нову философии, наук и любого знания вообще. В изданных в 1932 году «Картезианских размышлениях» Гуссерль пытается дать окончательное и по возможности полное определение трансцендентальной философии. «Можно, пожалуй, сказать, что наши размышления, в сущности, до стигли своей цели, а именно, привели к конкретной воз можности раскрыть картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолютным основанием. Показать эту конкретную возможность... значит указать необходимое и несомненное начало и столь же необхо димый метод, к которому всегда можно обратиться и ко торым одновременно очерчивается систематика всех ос мысленных проблем вообще», - писал Эдмунд Гуссерль в заключении к своим «Картезианским размышлениям».
Последняя книга Гуссерля - «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» - была практически полностью подготовлена к печати им са мим еще в 1938 году, но вышла только после его смер ти, в 1954. В этой работе он пытается исследовать при чины и истоки упадка западно-европейской культуры и всего западного общества в целом, он обращается к неисследованным к тому времени проблемам социальности и обыденности сознания.
Эдмунд Гуссерль умер в 1938 году, оставив после себя богатое творческое наследие. Его идеи были вос приняты многими школами философии, психологии и социологии.
ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Предисловие редактора русского издания
«Логические исследования» проф. Э. Гуссерля - пер вая часть которых, посвященная уяснению понятия и основ науки логики, предлагается теперь вниманию русских читателей -представляют, по согласному мнению специалистов, одно из самых выдающихся произведений логической литературы последних лет. Бесспорная заслуга Гуссерля - все равно, разделяем ли мы его собственную точку зрения или нет - состо ит в том, что он вносит подлинную ясность в основ ные логические понятия и тем содействует разрешению споров, которые грозят затянуться до бесконечности в силу двусмысленности и неопределенности понятий и терминов. Таковы споры о «нормативном» или «есте ственном» характере логических законов, об объектив ности и субъективности познания, об отношении меж ду логикой и психологией и т. п.
Сам Гуссерль стоит на точке зрения, которую мож но было бы назвать идеалистическим объективиз мом. Он проводит резкую и ясную границу между объективным идеально-логическим содержанием мышления и субъективным, реально-психологичес ким процессом мышления; на почве этого разгра ничения он решительно отвергает все попытки пе ренести на содержание мышления или познания субъективистические или психологистические кате гории, применимые к процессу мышления и заим ствованные из рассмотрения последнего. Эта пози ция находится в двойственном отношении к идеям Канта и к современным философским учениям, от разившим влияние Канта. С одной стороны, никто глубже, чем Кант, не подметил основного различия между психологическим происхождением и логи ческим (или гносеологическим) значением наших идей, между генетическим (каузальным) объяснени ем познания в психологии и критическим уяснени ем его в гносеологии; достаточно указать, что имен но это различение положило конец многовековому спору между эмпиризмом и рационализмом путем выяснения, что познание психологически происте кает из опыта, но логически не может быть целиком обосновано на опытных данных. С другой стороны, однако, можно также сказать, что никто не содейство вал распространению психологизма и субъективиз ма в философии более, чем Кант, который заставил весь объективный мир «вращаться» вокруг человечес кого сознания. Правда, понятия «сознания», «разума» и т. п. употребляются Кантом в столь многозначном и мало выясненном смысле, что, как известно, весь ма трудно уловить подлинное значение соответству ющих утверждений Канта. Однако невозможно от рицать наличность прямых противоречий в его анализе познания, и бесспорно, что оба эти мотива - и психологистический, и антипсихологистический - присутствуют и даже резко выражены в его филосо фии. Этим было создано, по справедливому замеча нию Гуссерля, «невыносимое смешение отчасти пра вильных, отчасти ложных утверждений». В какой мере это смешение царит еще и в современной гносеологии, находящейся под сильнейшим влияни ем Канта и разных форм кантианства, - это показы вает представленный Гуссерлем поучительный раз бор логических работ Зигварта, Эрдмана, Ланге и др. Гуссерль, по меньшей мере, вносит полную ясность в положение дела, решительно примыкая к антипсихологистической тенденции Канта и столь же реши тельно отвергая противоположную, психологисти ческую тенденцию.
Еще большее значение имеет труд Гуссерля, если противопоставить его тем уже явно психологисти ческим и релятивистическим идеям, которые приоб рели большую популярность в последнее время. Мы разумеем не только логические воззрения Милля, но и главным образом «эмпириокритицизм», а также самоновейшую форму скептического релятивизма - так называемый «прагматизм». Эмпириокритицизм, который пользуется исключительным признанием среди некоторой части нашей интеллигенции, под вергнут сжатой, но меткой и мастерской критике в особой (IX) главе этой книги. Признание плодо творности и законности «принципа экономии мыш ления» как телеологической точки зрения в психоло гии познания сочетается у Гуссерля с убедительным уяснением несостоятельности этой философской концепции, поскольку она притязает заменить со бою подлинный гносеологический анализ. О «праг матизме» Гуссерль еще не упоминает, так как появ ление его книги (в 1900 г.) предшествует расцвету этого движения, но читателю нетрудно будет отнес ти общие аргументы Гуссерля и к этой, самой резкой форме критикуемого им субъективизма. Принципи альный объективизм Гуссерля приобретает, таким образом, и широкий культурно-философский смысл, как одинокий, но сильный протест как бы самого научного духа против распространяющихся влияний скептического и субъективистического умонастро ения, грозящих пошатнуть доверие к научной исти не и поколебать ее самодовлеющее значение.
Перевод предлагаемой первой части работы Гус серля не представлял особых терминологических зат руднений, так как большинство сложных и трудно передаваемых новых логических терминов, введен ных Гуссерлем и в изобилии употребляемых им во вто рой (специальной) части его исследования, либо во обще не упоминаются в первой части, либо же встречаются в ней только спорадически и без твердо установленного технического значения, так что их можно было передавать описательно и в зависимос ти от общего контекста. Некоторое сомнение вызы вала только передача термина «Wissenschaftslehre». Слово «наукоучение», на котором я остановился при его переводе, отчасти неудобно тем, что оно истори чески ассоциировалось с системой Фихте, к которой идеи Гуссерля не стоят ни в каком близком отноше нии. Однако заменить его удобным в иных отноше ниях термином «теория науки» (не говоря уже о ме нее точных передачах) оказалось невозможным, так как именно теоретический характер этой дисцип лины является в работе Гуссерля спорным вопросом, подлежащим разрешению. С другой стороны, если сам автор пользуется термином «Wissenschaftslehre» - ко торый по-немецки тоже ведь непосредственно наво дит на мысль о системе Фихте - в новом значении, примыкая не к учению Фихте, а к одноименному уче нию Больцано, то не было основания не делать того же и в русском переводе.
С. Франк.
Спб., октябрь, 1909 г.
Предисловие автора
Логические исследования, опубликование кото рых я начинаю с этих пролегомен, вызваны были не устранимыми проблемами, на которые я постоянно наталкивался в моей долголетней работе над фило софским уяснением чистой математики и которые, в конце концов, прервали ее. В частности, наряду с вопросами о происхождении основных понятий и основоположений математики эта работа касалась также трудных вопросов ее метода и теории. То, что в изложении традиционной или всякого рода новой логики должно было бы казаться легко понятным и до прозрачности ясным, а именно рациональная сущность дедуктивной науки с ее формальным един ством и символической методикой, представлялось мне при изучении действительной природы дедук тивных наук сложным и проблематичным. Чем глуб же я анализировал, тем сильнее сознавал, что логика нашего времени не доросла до современной науки, которую она все же призвана разъяснять.
Особенные затруднения испытал я, занимаясь ло гическим исследованием формальной арифметики и учения о многообразиях (Mannigfaltigkeitslehre) - дисциплины и метода, выходящих за пределы всех специальных числовых и геометрических форм. Это исследование привело меня к соображениям весьма общего характера, возвышавшимся над сферой ма тематики в узком смысле и тяготевшим к общей тео рии формальных дедуктивных систем. Из множества наметившихся при этом проблем я упомяну здесь лишь об одной группе.
Явная возможность обобщений или видоизмене ний формальной арифметики, путем которых она без существенного нарушения ее теоретического характера и счислительной методики может быть перенесена за пределы количественной области, дол жна была привести к мысли, что количественное вов се не относится к универсальной сущности математи ческого или «формального» познания и вытекающего из него счислительного метода. Когда я затем в лице «математизирующей логики» познакомился с дей ствительно неколичественной математикой, с нео споримой дисциплиной, обладающей математичес кою формой и методом и исследующей отчасти старые силлогизмы, отчасти новые, не известные тра диционной логике формы умозаключения, тогда предо мною стали важные проблемы об общей сущ ности математического познания вообще, о есте ственных связях или возможных границах между си стемами количественной и неколичественной математики и в особенности, например, об отноше нии между формальным элементом в арифметике и формальным элементом в логике. Отсюда я, разуме ется, должен был прийти к дальнейшим, более основ ным вопросам о сущности формы познания в отли чие от содержания познания и о смысле различия между формальными (чистыми) и материальными определениями, истинами и законами.
Но еще и в совершенно ином направлении я был втянут в проблемы общей логики и теории позна ния. Я исходил из господствующего убеждения, что как логика вообще, так и логика дедуктивных наук могут ждать философского уяснения только от пси хологии. Соответственно этому психологические исследования занимают очень много места в пер вом (и единственном, вышедшем в свет) томе моей «Философии арифметики». Это психологическое обоснование в известных отношениях никогда не удовлетворяло меня вполне. Где дело касалось про исхождения математических представлений или развития практических методов, действительно оп ределяемого психологическими условиями, там результат психологического анализа представлял ся мне ясным и поучительным. Но как только я пе реходил от психологических связей мышления к логическому единству его содержания (единству теории), мне не удавалось добиться подлинной связности и ясности. Поэтому мною все более ов ладевало принципиальное сомнение, как совмести ма объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логики. Таким образом, весь мой метод, основанный на убеждени ях господствующей логики и сводившийся к логи ческому уяснению данной науки путем психологи ческого анализа, пошатнулся, и меня все более влекло к общим критическим размышлениям о сущности логики и, в частности, об отношении меж ду субъективностью познавания и объективностью содержания познавания. Не найдя ответа в логике на вопросы, уяснения которых я от нее ждал, я в кон це концов был вынужден совершенно отложить в сторону мои философско-математические иссле дования, пока мне не удастся достичь бесспорной ясности в основных вопросах теории познания и в критическом понимании логики как науки.
Выступая теперь с этой попыткой нового обоснования чистой логики и теории познания, явившейся результатом многолетнего труда, я наде юсь, что самостоятельность, с которой я отграни чиваю свой путь от путей господствующего логичес кого направления, ввиду серьезности руководивших мною мотивов не будет ложно истолкована. Ход моего развития привел к тому, что в основных ло гических взглядах я далеко отошел от произведений и мыслителей, которым я больше всего обязан в сво ем научном образовании, и что, с другой стороны, я значительно приблизился к ряду исследователей, произведения которых я раньше не сумел оценить во всем их значении и которыми поэтому слишком мало пользовался в своих работах. Я должен, к со жалению, отказаться от дополнительного внесения обширных литературных и критических указаний на родственные исследования. Что же касается мо его дерзновенного критического отношения к пси хологической логике и теории познания, то я на помню слова Гете: «Ни к чему не относишься так строго, как к недавно оставленным заблуждениям».
Галле, 21 мая 1900г.
ВВЕДЕНИЕ
§ I. Спор об определении логики и существенном содержании ее учений
«Авторы сочинений по логике сильно расходятся между собой как в определении этой науки, так и в изложении ее деталей. Этого заранее можно было ожидать в таком предмете, в котором писатели одни и те же слова употребляли для выражения совершен но различных понятий»1. С тех пор как Дж. С. Милль этими словами начал свою столь ценную обработку логики, прошло уже не одно десятилетие, выдающи еся мыслители по обе стороны Ламаншского проли ва посвятили свои лучшие силы логике и обогатили ее литературу новыми изложениями, но все же и те перь эти слова являются верным отражением состоя ния науки логики. Еще и теперь мы весьма далеки от единодушия в определении логики и в содержании важнейших ее учений. Нельзя сказать, чтобы совре менная логика представляла ту же картину, что и в середине XIX столетия. Под влиянием указанного замечательного мыслителя из трех главных направ лений, которые мы находим в логике, - психологи ческого, формального и метафизического - первое получает значительный перевес по числу и значению своих представителей. Но оба других направления все же продолжают существовать, спорные принци пиальные вопросы, отражающиеся в различных оп ределениях логики, остались спорными, а что касается содержания учений, развиваемых в системати ческих изложениях логики, то еще теперь и, пожалуй, в большей мере, чем прежде, можно сказать, что раз личные авторы пользуются одинаковыми словами, чтобы выразить разные мысли. И это относится не только к изложениям, исходящим из разных лагерей. В том направлении, в котором царит наибольшее оживление, - в психологической логике мы встреча ем единство взглядов лишь в отношении отграниче ния дисциплины, ее основных целей и методов; но вряд ли нас можно будет обвинить в преувеличении, если к развиваемым учениям и тем более к противо речивым толкованиям традиционных формул и те орий мы применим слова: bellum omnium contra omnes. Тщетна была бы попытка выделить совокуп ность положений или теорий, в которых мы могли бы видеть незыблемое достояние логики нашего вре мени и наследие, оставляемое ею будущему.
§ 2. Необходимость пересмотра принципиальных вопросов
При таком состоянии науки, когда нельзя отде лить индивидуальные убеждения от общеобязатель ной истины, приходится постоянно сызнова возвра щаться к рассмотрению принципиальных вопросов. В особенности это применимо, по-видимому, к про блемам, которые имеют определяющее значение в борьбе направлений и тем самым также и в споре о правильном отграничении логики. Правда, именно к этим вопросам явно остыл интерес в последние десятилетия. После блестящих нападок Милля на ло гику Гамильтона, после не менее прославленных, хоть и не столь плодотворных логических исследо ваний Тренделенбурга эти вопросы, казалось, были совершенно исчерпаны. Поэтому, когда вместе с могущественным развитием психологических изысканий и в логике получило перевес психологическое направление, вся работа сосредоточилась лишь на всесторонней разработке дисциплины в согласии с исповедуемыми принципами. Однако именно то об стоятельство, что многократные попытки выдаю щихся мыслителей вывести логику на верный путь науки не имели решающего успеха, позволяет пред полагать, что преследуемые цели еще не выяснены с той отчетливостью, какая требуется для плодотвор ности работы.
Но понимание целей науки находит себе выраже ние в ее определении. Мы, разумеется, не полагаем, что успешной разработке какой-либо дисциплины должно предшествовать адекватное логическое оп ределение ее сферы. В определениях науки отра жаются этапы ее развития; вместе с наукой и следуя за ней, развивается познание ее своеобразного объекта, положения и границ ее области. Однако сте пень адекватности определения и выраженного в нем понимания предмета науки со своей стороны оказывает обратное действие на ход самой науки; это действие в зависимости от направления, в каком оп ределения отклоняются от истины, может оказывать то небольшое, то весьма значительное влияние на развитие науки. Область какой-либо науки есть объективное замкнутое единое целое, и мы не мо жем произвольно разграничивать области различных истин. Царство истины объективно делится на обла сти, и исследования должны вестись и группировать ся в науке сообразно этим объективным единствам. Есть наука о числах, наука о пространственных дан ных, наука о животных организмах и т. д., но нет осо бых наук о неделимых числах, трапециях, львах, а тем паче обо всем этом, вместе взятом. Где группа позна ний и проблем представляется нам как некоторое целое и ведет к образованию особой науки, там от граничение может оказаться неудачным лишь в том смысле, что область, в которой объединяются дан ные явления, сначала определяется слишком узко, и что сцепления взаимозависимостей выходят за наме ченные пределы и только в более обширной облас ти могут быть связаны в систематически замкнутое целое. Такая ограниченность горизонта может не оказывать вредного влияния на успех науки. Возмож но, что теоретический интерес находит удовлетво рение сначала в более узком кругу, что работа, кото рая может быть здесь совершена, не принимая во внимание более широких и глубоких разветвлений, и есть именно то, что необходимо прежде всего.
Неизмеримо опаснее другое несовершенство в отграничении области, а именно их смешение - соединение разнородного в одно мнимое целое, в особенности если оно исходит из совершенно лож ного истолкования объектов, исследование которых является основной целью предполагаемой науки. Подобная незамеченная μετάβασιξ είξ άλλο γένοξ (пе реход в другой род) может повлечь за собой самые вредные последствия: установление неподходящих целей, употребление принципиально неверных ме тодов, не соответствующих действительным объек там науки, смещение логических отделов, в ре зультате которого подлинно основные положения и теории вплетаются, часто в странной и замаскиро ванной форме, в совершенно чуждые им ряды мыс лей в качестве мнимо второстепенных моментов или побочных следствий, и т. п. Эти опасности особенно значительны именно в философских науках; поэто му вопрос об объеме и границах имеет для плодотвор ного развития этих наук неизмеримо большее значе ние, нежели в науках о внешней природе, где опыт дает нам разграниченные области, внутри которых возмо жен, по крайней мере, временно, успешный ход ис следований. Специально к логике относятся слова Канта, к которым мы вполне присоединяемся: «На уки не умножаются, а искажаются, если дать сплес тись их границам». Мы надеемся в этом исследовании выяснить, что почти вся логика, какой она была до сих пор, и, в частности, современная логика, осно вывающаяся на психологии, подвергалась отмечен ным опасностям, и что прогресс логического позна ния существенно задерживался ложным пониманием теоретических основ логики и возникшим на этой по чве смешением областей.
§ 3. Спорный вопрос. Путь нашего исследования
Традиционные спорные вопросы, связанные с от граничением логики, таковы:
1. Представляет ли собой логика теоретическую или практическую дисциплину («техническое уче ние»)?
2. Является ли она наукой, независимой от других наук, в частности от психологии или метафизики?
3. Есть ли она формальная дисциплина, или, как принято выражаться, имеет ли она дело «только с формой познания» или же должна считаться также с его «содержанием»?
4. Имеет ли она характер априорной и демонст ративной дисциплины или же дисциплины эмпири ческой и индуктивной?
Все эти спорные вопросы так тесно связаны меж ду собой, что позиция, занятая в одном из них, обус ловливает, по крайней мере до известной степени, позицию в других вопросах или фактически влияет на нее. Направлений тут, собственно говоря, всего два. Логика есть теоретическая, независимая от пси хологии, вместе с тем формальная и демонстратив ная дисциплина, говорят одни. Другие считают ее техническим учением, зависящим от психологии, чем естественно исключается понимание ее как фор мальной и демонстративной дисциплины в смысле арифметики, которая имеет образцовое значение для противоположного направления.
Наша задача - не столько разбираться в этих тра диционных разногласиях, сколько выяснить отража ющиеся в них принципиальные несогласия и, в конеч ном счете, определить существенные цели чистой логики. Поэтому мы будем придерживаться следую щего пути: мы возьмем исходной точкой почти общепринятое в настоящее время определение логи ки как технического учения и выясним его смысл и правомерность. Сюда примыкает, естественно, воп рос о теоретических основах этой дисциплины и в особенности об отношении ее к психологии. По су ществу этот вопрос совпадает, если не целиком, то в главной своей части, с кардинальным вопросом тео рии познания, касающимся объективности познания, Результатом нашего исследования является выделение новой и чисто теоретической науки, которая образу ет важнейшую основу всякого технического учения о научном познании и носит характер априорной и чисто демонстративной науки. Это и есть та наука, которую имели в виду Кант и другие представители «формальной», или «чистой», логики, но которую они неправильно понимали и определяли со стороны ее содержания и объема. Конечным итогом этих раз мышлений служит ясно намеченная идея о существен ном содержании спорной дисциплины, чем непосред ственно определяется ясная позиция в отношении поставленных здесь спорных вопросов.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЛОГИКА КАК НОРМАТИВНАЯ И, В ЧАСТНОСТИ, КАК ПРАКТИЧЕСКАЯ ДИСЦИПЛИНА
§ 4. Теоретическое несовершенство отдельных наук
Из повседневного опыта мы знаем, что худож ник, искусно обрабатывая свой материал или выс казывая решительные и зачастую верные суждения о ценности произведений своего искусства, лишь в исключительных случаях исходит из теоретическо го знания законов, руководящих направлением и порядком хода практической работы и вместе с тем определяющих мерила ценности, согласно кото рым испытывается совершенство или несовершен ство законченного произведения. Художник-творец по большей части не способен дать нам надлежащие сведения о принципах своего искусства. Он творит не на основании принципов, не по ним он и оцени вает. В своем творчестве художник следует внутрен нему побуждению своих гармонически развитых сил, в суждении - своему тонко развитому художе ственному чутью и такту. Но так обстоит дело не только в изящных искусствах, мысль о которых напрашивается здесь прежде всего, но и в искусст вах вообще, в самом обширном значении этого сло ва. Это применимо, следовательно, также к научному творчеству и к теоретической оценке его результа тов - научного обоснования фактов, законов, тео рий. Математик, физик, астроном для выполнения даже наиболее значительных своих научных работ также не нуждается в постижении последних основ своей деятельности. И хотя полученные результа ты обладают для него и других значением разум ного убеждения, он все же не может утверждать, что всюду выяснил последние предпосылки своих умо заключений и исследовал принципы, на которых основывается правильность его методов. Но с этим связано несовершенное состояние всех наук. Мы говорим здесь не о простой неполноте научного по знания истин данной области, а о недостатке внут ренней ясности и рациональности - качеств, кото рых мы вправе требовать независимо от степени развития науки. В этом отношении и математика, обогнавшая все науки, не может притязать на исключительное положение. Нередко она считает ся идеалом науки вообще; но насколько ее действи тельное состояние не соответствует этому мнению, показывают старые и все еще нерешенные споры об основах геометрии и правомерных основаниях ме тода мнимых величин. Те самые исследователи, ко торые с неподражаемым мастерством применяют замечательные методы математики и изобретают новые методы, часто оказываются совершенно не в состоянии дать удовлетворительный ответ о логи ческой правильности этих методов и о пределах их правомерного применения. Но хотя науки разви лись, несмотря на эти недостатки, и дали нам такое господство над природой, о котором прежде нельзя было и мечтать, все же они не могут удовлетворить нас в теоретическом отношении. Это не кристаль но ясные теории, в которых были бы вполне ясны функции всех понятий и утверждений, все посыл ки - точно анализированы и где, следовательно, об щий результат стоял бы вне всяких теоретических сомнений.
§ 5. Теоретическое восполнение отдельных наук метафизикой и наукоучением
Чтобы достичь этой теоретической цели, необхо димо прежде всего, как это признано почти всеми, заняться рядом исследований, относящихся к обла сти метафизики. Задача последней состоит в фикси ровании и изучении неисследованных, зачастую даже незамеченных и все же весьма существенных предпосылок метафизического характера, лежащих в основе всех наук или, по крайней мере, тех, кото рые имеют дело с реальной действительностью. К таким предпосылкам принадлежит, например, утвер ждение, что существует внешний мир, расположен ный в пространстве и во времени, причем простран ство носит математический характер эвклидовского многообразия трех измерений, а время - характер ортоидного2 многообразия одного измерения; такова предпосылка о том, что всякое становление (Werden) подлежит закону причинности и т. д. В наше время эти предпосылки, безусловно относящиеся к области пер вой философии Аристотеля, принято называть весьма неподходящим именем гносеологических.
Но этого метафизического основоположения не достаточно, чтобы достичь желанного теоретичес кого завершения отдельных наук; кроме того, оно относится только к наукам, имеющим дело с реаль ной действительностью; а ведь не все науки имеют эту задачу, и уж, наверное, не таковы чисто матема тические дисциплины, предметы которых - числа, многообразия и т. п.- мыслятся нами независимо от реального бытия или небытия как носители чисто идеальных определений. Иначе обстоит дело со вто рым рядом исследований, теоретическое завершение которых тоже есть необходимый постулат нашего стремления к знанию. Они касаются в одинаковой мере всех наук, ибо, коротко говоря, относятся к тому, что делает науки науками. Но этим обознача ется область новой и, как мы вскоре увидим, слож ной дисциплины, особенность которой - быть нау кой о всех науках и самым выразительным названием для которой мог бы поэтому служить термин «наукоучение» (Wissenschaftslehre).
§ 6. Возможность и правомерность логики как наукоучения
Возможность и правомерность такой норматив ной и практической дисциплины, имеющей дело с идеей науки, может быть обоснована следующим соображением.
Наука направлена на знание. Это не значит, одна ко, что она сама есть сумма или сплетение актов зна ния. Наука обладает объективным содержанием толь ко в своей литературе, только в виде письменных произведений ведет она самостоятельное существо вание, хотя и связанное многочисленными нитями с человеком и его интеллектуальной деятельностью; в этой форме она живет тысячелетиями и переживает личности, поколения и нации. Она представляет со бой, таким образом, некоторую внешнюю организа цию, которая, возникнув из актов знания многих ин дивидов, может быть вновь превращена в такие же акты бесчисленных индивидов способом легко по нятным, точное описание которого может быть опу щено. Здесь нам достаточно знать, что наука дает или должна давать ближайшие условия для создания актов знания, реальные возможности знания, осуществле ние которых «нормальный» или «обладающий соот ветственными способностями» человек может рас сматривать как достижимую цель своего хотения. В этом смысле, стало быть, наука направлена на знание.
Но в знании мы обладаем истиной. В актуальном знании, к которому в конечном счете должно быть сведено знание, мы обладаем истиной как объектом правильного суждения. Но одного этого недостаточ но, ибо не каждое правильное суждение, не каждое согласное с истиной утверждение или отрицание фактического отношения есть знание о бытии или небытии этого отношения. Напротив, если речь идет о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная уверенность, что то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, - нет. Эту уверенность, как извес тно, - следует отличать от слепой веры, от смутно го, хотя бы и самого решительного мнения; иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма. Но обычное словоупотребление не придерживается этого строгого понятия знания. Мы говорим, напри мер, об акте знания и в тех случаях, когда одновре менно с высказанным суждением возникает ясное воспоминание о том, что мы уже некогда высказали тождественного содержания суждение, сопровож давшееся сознанием очевидности; в особенности это имеет место, когда воспоминание касается также хода доказательства, из которого произросла эта очевид ность, и у нас есть уверенность, что мы в состоянии воспроизвести одновременно и то, и другое («Я знаю Пифагорову теорему - я могу ее доказать»; вместо последнего утверждения можно, впрочем, услышать также: «но я забыл доказательство»).
Таким образом, мы вообще придаем понятию зна ния более широкий, хотя и не совсем расплывчатый смысл; мы отличаем его от мнения, лишенного осно ваний, и при этом опираемся на те или иные «отличи тельные признаки» истинности утверждаемого факти ческого отношения, т. е. правильности высказанного суждения. Самым совершенным признаком истинно сти служит очевидность: она есть для нас как бы непос редственное овладение самой истиной. В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит (стоит только вспомнить о функции памяти в вышеприведенных при мерах) очевидность той большей или меньшей веро ятности фактического отношения, с которой-при соответственно значительных степенях вероятнос ти - обычно связывается твердое и решительное суж дение. Очевидность вероятности фактического отно шения А., правда, не гарантирует очевидности его истинности, но она обосновывает сравнительные и очевидные оценки, с помощью которых мы, смотря по положительным или отрицательным величинам веро ятности (Wahrscheinlichkeitswerte), можем отличить разумные предположения, мнения, догадки от нера зумных или более основательные от менее основатель ных. Следовательно, в конечном счете всякое подлин ное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания.
Тем не менее в понятии знания (или - что явля ется для нас равнозначащим - познания) остается некоторая двойственность. Знание в узком смысле - это очевидность того, что известное фактическое отношение есть или не есть, например, что S есть или не есть Р. Таким образом, очевидность того, что из вестное фактическое отношение обладает той или иной степенью вероятности, представляет собой тоже знание в узком смысле слова в отношении дей ствительной наличности данной степени вероятно сти. Что же касается бытия самого этого фактичес кого отношения (а не вероятности его), то мы имеем здесь, наоборот, знание в более обширном, видоиз мененном смысле.
В таком-то смысле, соответственно степеням ве роятности, говорят о большей и меньшей мере зна ния; знание в более точном смысле, т. е. очевидность, что S есть Р, есть абсолютный, идеальный предел, к которому ассимптотически приближается по мере возрастания своих степеней вероятное знание о том, что S есть Р.
Но к понятию науки и ее задачи принадлежит не одно только знание. Когда мы переживаем отдельные внутренние восприятия или их группы и признаем их существующими, то имеем знания, но еще далеко не науку. То же надо сказать и вообще о бессвязных ком плексах актов знания. Наука, правда, имеет целью дать нам многообразие знания, но не одно только много образие.
Реальное сродство также еще не порождает спе цифического единства в многообразии знания. Груп па разобщенных химических знаний, разумеется, не давала бы права говорить о науке химии. Ясно, что требуется нечто большее, а именно систематиче ская связь в теоретическом смысле, и под этим разумеется обоснование знания и надлежащий по рядок и связность в ходе обоснования.
К сущности науки принадлежит, таким образом, единство связи обоснований, систематическое един ство, в которое сведены не только отдельные знания, но и сами обоснования, а с ними и высшие комплек сы обоснований, называемые теориями. Цель науки не есть знание вообще, а знание в том объеме и той форме, которые наиболее полно соответствуют на шим высшим теоретическим задачам.
Если систематическая форма кажется нам наибо лее чистым воплощением идеи знания и мы на прак тике стремимся к ней, то в этом сказывается не толь ко эстетическая черта нашей природы. Наука не хочет и не должна быть ареной архитектонической игры. Систематика, присущая науке, - конечно, на стоящей, подлинной науке - есть не наше изобре тение; она коренится в самих вещах, и мы ее просто находим и открываем.
Наука хочет быть орудием завоевания царства ис тины для нашего знания, и притом возможно боль шей части этого царства. Но в царстве истины гос подствует не хаотический беспорядок, а единство закономерности; поэтому исследование и изложение истин тоже должно быть систематическим, оно дол жно отражать в себе их систематические связи и вме сте с тем пользоваться последними как ступенями дальнейшего движения, чтобы, исходя из данного нам или уже приобретенного знания, иметь возмож ность постепенно подниматься к все более высоким сферам царства истины.
Наука не может обойтись без этих вспомогатель ных ступеней. Очевидность, на которой в конечном счете покоится всякое знание, не является в виде ес тественного придатка, возникающего вместе с пред ставлением фактического отношения, без каких бы то ни было искусственных и методических приемов. В противном случае людям никогда не пришло бы в голову создавать науки.
Методическая обстоятельность теряет свой смысл там, где вместе с замыслом дан уже и его результат. К чему исследовать соотношения обоснований и стро ить доказательства, если можешь приобщиться к ис тине путем непосредственного овладения ею? На самом же деле очевидность, устанавливающая, что данное фактическое отношение есть истина или же нелепость, характеризующая его как ложь, - и сход ным образом обстоит дело с вероятностью и неве роятностью - проявляется непосредственно толь ко в весьма ограниченной группе примитивных фактических отношений. Бесчисленные истинные положения познаются нами как истины лишь тогда, когда мы их методически «обосновали», т. е. если у нас в этих случаях и намечается при первом знакомстве с таким положением решение, имеющее форму суж дения, то все же не очевидность. С другой стороны, при нормальных условиях мы можем получить одновременно и то, и другое, когда мы будем исхо дить из известных познаний и направимся к искомо му положению путем известного ряда мыслей. Для одного и того же положения возможны разные спо собы обоснования; одни исходят из одних познаний, другие - из других; но характерно и существенно то обстоятельство, что имеется бесконечное множество истин, которые без подобных методических проце дур никоим образом не могут превратиться в знание.
И что дело обстоит именно так, что нам необхо димы обоснования для того, чтобы в нашем позна нии или знании мы могли выйти за пределы непос редственно очевидного и потому тривиального, это именно и делает необходимыми и возможными не только науки, но вместе с ними также и наукоучение, логику. Если все науки действуют методически в сво ем стремлении к истине, если все они употребляют более или менее искусственные вспомогательные приемы, чтобы добиться познания скрытых истин или вероятностей и чтобы использовать само очевидное или уже установленное, как рычаг для достижения более отдаленного и только косвенно достижимого, то сравнительное изучение этих методических средств, в которых отразились познания и опыт бес численных поколений исследователей, и может по мочь нам установить общие нормы для подобных приемов, а также и правила для их изобретения и по строения сообразно различным классам случаев.
§ 7. Продолжение. Три важнейшие особенности обоснований
Чтобы несколько глубже проникнуть в дело, об судим важнейшие особенности замечательных про цессов мысли, называемые обоснованиями.
Мы отмечаем, во-первых, что в отношении свое го содержания они обладают прочной структурой. Если только мы хотим действительно показать оче видность обосновываемых положений, т. е. если обо снование должно быть подлинным обоснованием, то мы не можем, желая достигнуть какого-либо по знания, например, познания Пифагоровой теоремы, произвольно брать за исходные точки любые из не посредственно данных нам познаний или в дальней шем ходе включать и выключать какие угодно члены ряда мыслей.
Нетрудно заметить и второе. Само по себе, т. е. до сравнительного обозрения многочисленных приме ров обоснований, на которые мы повсюду наталки ваемся, было бы мыслимо, что каждое обоснование по своей форме и содержанию совершенно своеобразно. Природа могла бы по своему капризу - мысль для нас возможная - так причудливо сорганизовать наш ум, что столь привычное теперь представление многооб разных форм обоснования лишено было бы всякого смысла, и что при сравнении между собой каких-либо обоснований единственным общим элементом их можно было бы признать лишь то, что суждение G, само по себе не обладающее очевидностью, получает характер очевидности, когда выступает в связи с из вестными, раз навсегда помимо какого бы то ни было рационального закона приуроченными к нему позна ниями р1,р2... На самом деле это не так. Не слепой про извол нагромоздил кучу, истин Р1, Р2… S и создал чело веческий ум так, чтобы он неизбежно (или при «нормальных» условиях) связывал познание Р1, Р2 с познанием S. Никогда так не бывает. Не произвол и не случайность господствуют в обосновывающих связях, а разум и порядок, т. е. нормирующий закон. Вряд ли нужен здесь пример для пояснения. Когда в матема тической задаче, касающейся некоторого треугольни ка АВС, мы применяем положение: «равносторонние треугольники равноугольны», то мы даем обоснова ние, которое в пространном виде гласит: «Все равно сторонние треугольники равноугольны, треугольник АВС - равносторонен, следовательно, он и равноуго лен». Сопоставим это с арифметическим обосновани ем: «Каждое десятичное число, оканчивающееся четной цифрой, есть четное число; З64 - десятичное чис ло, оканчивающееся четной цифрой, следовательно, оно - четное число». Мы сразу замечаем, что эти два обоснования имеют нечто общее, одинаковое внут реннее строение, которое мы разумно выражаем в форме «умозаключения»: всякое А есть В, Х есть Л, следовательно, Х есть В. Но не только эти два обосно вания имеют эту одинаковую форму, а еще и бесчис ленное множество других. Более того, форма умозак лючения представляет собой классовое понятие, объемлющее бесконечное многообразие связей предложений того же рельефно выраженного в нем строения. Но в то же время имеется априорный закон, гласящий, что всякое предлагаемое обоснование, про текающее по этой схеме, действительно верно, посколь ку оно вообще исходит из верных предпосылок
И это имеет всеобщее значение. Всюду, где мы пу тем обоснования восходим от данных познаний к новым, ходу обоснования присуща известная фор ма, общая для него и бесчисленных других обосно ваний. Эта форма находится в известном отношении к общему закону, который дает возможность сразу оправдать все отдельные обоснования. Ни одно обо снование - и это в высшей степени замечательный факт - не стоит изолированно. Ни одно не связыва ет познаний с познаниями без того, чтобы либо во внешнем способе связывания, либо в нем и вместе с тем во внутреннем строении отдельных положений не выражался определенный тип. Облеченный в фор му общих понятий тип этот приводит к общему за кону, который относится к бесконечному числу воз можных обоснований.
Отметим, наконец, еще третью достопримеча тельность. A priori, т. е. до сравнения обоснований различных наук, представлялось бы допустимым, что формы обоснования связаны каждая со своей облас тью знания. Правда, обоснования не меняются вооб ще вместе с соответствующими классами объектов, но все же могло бы быть так, что обоснования резко подразделяются сообразно с некоторыми весьма общими классовыми понятиями, например, теми, которые разграничивают области знания. Значит, нет формы обоснования, общей для двух наук, на пример, математики и химии? Ясно, между тем, что это не так; это видно уже из вышеприведенного при мера. Нет науки, в которой не встречалось бы нео днократно перенесения общего закона на частные случаи, т. е. формы умозаключения, взятой нами выше в виде примера. То же относится и ко многим дру гим видам умозаключения. Более того, мы сможем сказать, что все другие формы умозаключения могут быть так обобщены и поняты в своем «чистом» виде, что освобождаются от всякой существенной связи с конкретно ограниченной областью познания.
§ 8. Отношение этих особенностей к возможности науки и наукоучения
Эти особенности обоснований, своеобразия кото рых мы не замечаем потому только, что мы слишком мало склонны искать проблем в повседневном, явно связаны с возможностью науки, а затем и науко учения.
В этом отношении недостаточно того, что обо снования просто существуют. Если бы они были бес форменными и незакономерными, если бы не суще ствовала основная истина, которая гласит, что всем обоснованиям присуща известная «форма», свой ственная не только данному hic et nunc умозаклю чению, но типичная для целого класса умозаключе ний, и что верность умозаключений всего этого класса гарантируется их формой, - если бы все это обстояло иначе, тогда не было бы науки. Тогда не имело бы никакого смысла говорить о методе, о сис тематически закономерном переходе от познания к познанию; и всякий прогресс знания был бы случай ностью. Если бы случайно в нашем уме встретились суждения Р1, Р2…, способные удостоверить очевид ность суждения S, то нас осенило бы сознание этой очевидности. Было бы невозможно использовать су ществующие обоснования для будущего, для новых обоснований нового содержания. Ибо ни одно обо снование не могло бы быть образцом для другого, ни одно не воплощало бы в себе типа, и, таким образом, никакая группа суждений, мыслимая как система предпосылок, не имела бы в себе ничего типичного, что (без логического опознания, без ссылки на разъясненную «форму умозаключения») могло бы навязываться сознанию в ином случае в связи с со вершенно иным «содержанием» и по законам ассо циации идей облегчало бы приобретение нового по знания. Искать доказательств какого-либо данного предложения не имело бы смысла. И как бы мы стали это делать? Должны ли мы перебрать все возможные группы положений и посмотреть, годятся ли они в предпосылки данному? Самый умный человек не имел бы в этом отношении никаких преимуществ перед самым глупым, да и вообще сомнительно, в чем состояло бы его преимущество. Богатая фантазия, обширная память, способность к напряженному вни манию и т. п. - вещи все прекрасные, но интеллек туальное значение они имеют только для мысляще го существа, у которого обоснование и изобретение подчинены закономерным формам.
Ведь бесспорно, что в любом психическом комп лексе не только элементы, но и связывающие фор мы действуют путем ассоциации и воспроизведения. В силу этого и может оказаться полезной форма на ших теоретических мыслей и связей их. Подобно тому как, например, форма известных посылок с осо бенной легкостью вызывает соответственный вывод в силу того, что сделанные раньше умозаключения той же формы оказались удачными, так и форма доказываемого положения может напомнить нам из вестные формы обоснования, которые когда-то дали умозаключения подобной же формы. Если это и не есть ясное и подлинное воспоминание, то все же не что ему аналогичное, некоторого рода скрытое вос поминание, «бессознательное возбуждение» (в том смысле, о каком говорит Б. Эрдман); во всяком слу чае, это есть нечто, сильнейшим образом способству ющее более легкому и удачному построению доказа тельства (и не только в тех областях, где господствуют argumenta in forma, как в математике). Почему опыт ный мыслитель легче находит доказательства, чем неопытный? Потому, что типы доказательств вслед ствие многократного повторения запечатлелись глубже и, следовательно, гораздо легче пробуждают ся к деятельности и определяют направление мыс лей. Всякое научное мышление в известной степени дает навык к научному мышлению вообще; наряду с этим, однако, надлежит признать, что математичес кое мышление особенно предрасполагает специаль но к математическому, физическое - к физическому и т. д. Первое основано на существовании типических форм, общих для всех наук, второе- на существова нии других форм, которые имеют свое особое отно шение к особенностям отдельных наук (и могут ока заться определенными комбинациями первых форм). С этим связаны своеобразия научного такта, предвос хищающей интуиции и догадки. Мы говорим о такте и взоре филолога, математика и т. д. Кто же обладает им? Прошедший школу долголетнего опыта филолог, математик и т. д. Известные формы связей содержа ния вытекают из общей природы предметов каждой данной области, и они в свою очередь определяют типичные особенности форм обоснования, преоб ладающих именно в этой области. Это и есть базис для предвосхищающих научных догадок. Всякое ис следование, изобретение, открытие покоится, таким образом, на закономерностях формы.
Если, согласно сказанному, упорядоченная форма создает возможность существования наук, то, с другой стороны, значительная независимость формы от области знания делает возможным наукоучение. Если бы этой независимости не было, существовали бы только соподчиненные и соответствующие отдельным наукам отдельные логики, но не общая логика. В действительности же нам необходимо и то и другое: исследования по теории науки, в одинаковой степени касающиеся всех наук, и как дополнение к ним особые иссле дования, относящиеся к теории и методу отдель ных наук и направленные на изучение особеннос ти последних.
Таким образом, уяснение этих своеобразных черт путем сравнительного рассмотрения обоснований можно признать небесполезным; оно проливает не который свет на саму нашу дисциплину, на логику в смысле наукоучения.
§ 9. Методические приемы наук представляют собой отчасти обоснования,
отчасти вспомогательные средства для обоснования
Необходимы, однако, еще некоторые дополнения, прежде всего относительно того, что мы ограничи ваемся обоснованиями, между тем как ими еще не исчерпывается понятие методического приема. Но обоснования имеют первенствующее значение, ко торое может оправдать это предварительное огра ничение нашей задачи.
А именно можно сказать, что все научные мето ды, которые сами не имеют характера настоящих обоснований (будь то простых или сколь угодно сложных), либо являются сберегающими мышление сокращениями и суррогатами обоснований, ко торые, получив сами раз навсегда смысл и ценность путем обоснования, при практическом применении действуют как обоснования, но лишены яркого идей ного содержания обоснований; либо же эти научные методы представляют более или менее сложные вспомогательные приемы, которые подготовля ют, облегчают, удостоверяют или делают возможны ми будущие обоснования и, следовательно, опять-таки не могут претендовать на самостоятельное значение, равноценное значению этих основных процессов науки.
Так, например, - чтобы остановиться на второй упомянутой нами группе методов, - важным пред варительным требованием для упрочения обоснова ний вообще является соответственное выражение мыслей посредством ясно различимых и недвусмыс ленных знаков. Язык предоставляет мыслителю ши роко применимую систему знаков для выражения его мыслей; но хотя никто не может обойтись без нее, она есть в высшей степени несовершенное вспомога тельное средство для точного исследования. Всем известно вредное влияние эквивокаций (двусмыс ленностей) на правильность умозаключений. Осто рожный исследователь может пользоваться языком, лишь искусно обезопасив его; он должен определять употребляемые им термины, поскольку они лишены однозначного и точного смысла. Таким образом, в номинальном определении мы видим методический вспомогательный прием для упрочения обосно ваний этих первичных и собственно теоретических операций.
То же можно сказать и о номенклатуре. Краткие и характерные обозначения важнейших и часто встречающихся понятий безусловно необходимы - чтобы упомянуть лишь об одной стороне - повсюду, где определения этих понятий через первоначальный запас выражений, уже получивших определение, за няли бы слишком много места. Ибо пространные выражения, снабженные множеством пояснитель ных предложений, затрудняют операции обоснова ний или даже делают их невыполнимыми.
С подобной же точки зрения можно рассматри вать и метод классификации и т. д.
Примерами первой группы методов могут слу жить столь плодотворные алгорифмические ме тоды, своеобразная функция которых состоит в том, чтобы посредством искусственного порядка меха нических операций с чувственными знаками сбере гать нам возможно больше чисто дедуктивной ум ственной работы. Как ни поразительны результаты этих методов, все же смысл и оправдание их вытека ют лишь из сущности обосновывающего мышления. Сюда относятся также и механические в буквальном смысле методы (вспомним аппараты для механичес кой интеграции, счетные машины и т. п.), затем ме тодические приемы для установления объективно верных опытных суждений, как, например, разнооб разные методы, необходимые для определения по ложения звезды, электрического сопротивления, инертной массы, показателя преломления, постоян ной силы тяжести и т. д. Каждый такой метод пред ставляет совокупность приемов, выбор и порядок которых определяется связью обоснования, которая показывает раз навсегда, что такого рода приемы, хотя бы и слепо выполняемые, необходимо дают объективно верное суждение.
Но довольно примеров. Ясно, что каждый действи тельный успех познания совершается в обоснова нии; к последнему примыкают, следовательно, все те методические действия и искусственные приемы, о которых наряду с обоснованиями говорит логика. В силу этого отношения они и приобретают типичес кий характер, который составляет существенный признак идеи метода. Их типичность, кстати сказать, дала и нам возможность отнести их к содержанию предыдущего параграфа.
§ 10. Идеи теории и науки, как проблемы наукоучения
Но необходимо еще одно дополнение. Наукоучение занимается, разумеется, не только исследовани ем форм и закономерностей отдельных обоснований (и относящихся к ним вспомогательных приемов). Отдельные обоснования мы находим ведь и вне на уки, и поэтому ясно, что отдельные обоснования - как и беспорядочные груды обоснований - еще не состав ляют науки. Для этого необходимо, как мы выразились выше, известное единство обосновывающей связи, известное единство в последовательности ступеней обоснований. Эта форма единства имеет сама боль шое телеологическое значение для достижения выс шей цели познания, к которой стремятся все науки,- именно содействовать постижению истины, но не отдельных истин, а царства истины или его естествен ных подразделений.
Задачей наукоучения будет, следовательно, изу чить науки, как того или иного рода система тические единства, другими словами, исследо вать, что придает им характерную форму наук, что определяет их взаимное разграничение, их внутрен нее расчленение на области и на относительно зам кнутые теории, каковы их существенные виды и фор мы и т. п.
Эти систематические сплетения обоснований можно тоже подчинить понятию метода и тем ука зать наукоучению наряду с задачей исследования методов знания, действующих в науках, также и за дачу рассмотрения тех методов, которые сами носят название наук Ему предстоит различать не только год ные и негодные обоснования, но также годные и не годные теории и науки. Задачу, которая, таким обра зом, выпадает на его долю, несомненно нельзя считать независимой от первой, предварительное разрешение которой она в значительной мере предполагает. Ибо исследование наук как систематических единств немыслимо без предварительного исследования обо снований. Во всяком случае обе содержатся в поня тии науки о науке как таковой.
§ 11. Логика, или наукоучение, как нормативная дисциплина и как техническое учение
Из всего вышесказанного вытекает, что логика в интересующем нас здесь смысле наукоучения есть нормативная дисциплина. Науки представляют собой творения ума, направленные к известной цели, и подлежат оценке сообразно с этой целью. То же применимо к теориям, обоснованиям и ко всему во обще, что мы называем методом. Является ли наука действительно наукой, и метод методом, это зависит от того, соответствуют ли они той цели, к которой стремятся. Логика исследует, что относится к истин ной, правильной науке как таковой, другими слова ми, что конституирует идею науки, чтобы, приложив полученную мерку, можно было решить, отвечают ли эмпирические данные науки своей идее, или в какой мере они к ней приближаются и в чем от нее уклоня ются. В этом логика проявляет свой характер норма тивной науки и отстраняет из себя сравнительный способ рассмотрения, свойственный исторической науке, которая стремится постигнуть науки как конкретные продукты культур данных эпох в их типических особенностях и общих чертах и объяс нить их из условий времени. Сущность нормативной науки именно в том и состоит, что она обосновыва ет общие положения, в которых в связи с норми рующей основной мерой, например, идеей или выс шей целью, указываются определенные признаки, обладание которыми гарантирует соответствие с мерой или же создает необходимое условие этого соответствия. Нормативная наука дает и родственные положения, в которых учитывается случай несоот ветствия или высказывается несуществование таких соотношений вещей. Это не значит, что она должна давать общие признаки, которые устанавливали бы, каким должен быть объект, чтобы соответствовать основной норме. Никакая нормативная дисциплина не дает универсальных критериев, подобно тому, как терапия не отмечает универсальных симптомов. В частности, наукоучение дает нам только специаль ные критерии, и это - единственное, что оно может дать. Когда оно устанавливает, что, исходя из высшей цели наук и фактического строения человеческого ума и всего прочего, что нужно здесь принять во вни мание, следует руководствоваться такими-то ме тодами, например, М1 М2.., то высказывает положение следующей формы: каждая группа умственных опе раций α β..., протекающих в форме комплекса М (или M2…) представляет случай правильного метода; или, что то же: каждый методический прием формы М1 (или М2...) правилен. Если бы действительно удалось установить все возможные и правильные сами по себе положения этого и подобного рода, тогда, ко нечно, нормативная дисциплина имела бы правило оценки для каждого данного метода вообще, но и тогда - только в форме специальных критериев.
Где основная норма есть цель или может стать це лью, там из нормативной дисциплины путем легко понятного расширения ее задачи образуется техни ческое учение. Так и здесь. Когда наукоучение ставит себе более широкую задачу исследовать находящие ся в нашей власти условия, от которых зависит реа лизация правильных методов, и установить, с помо щью каких методических ухищрений мы можем добиваться истины, как мы можем верно разграни чивать и строить науки, как, в частности, мы должны изобретать или применять многочисленные полез ные для науки методы и как во всех этих случаях мо жем уберечь себя от ошибок, тогда оно становится техническим учением о науке. Это последнее явно включает в себя все нормативное наукоучение, и так как ценность его бесспорна, то мы имеем полное ос нование соответственно расширить понятие логики и определить ее как такое техническое учение.
§ 12. Соответствующее определение логики
Определение логики как технического учения из давна пользуется популярностью, но дополнитель ные признаки этого определения обыкновенно ос тавляют желать многого. Неясны и во всяком случае слишком узки такие определения, как техническое учение о суждении, об умозаключении, о познании, о мышлении (1'art de penser). Если, например, в пос леднем употребительном определении мы ограни чим термин «мышление», имеющий неопределенное значение, понятием правильного суждения, то опре деление гласит: техническое учение о правильном суждении. Но из этого определения нельзя вывести цели научного познания; ясно, следовательно, что оно слишком узко. Если сказать, что цель мышления всецело осуществляется только в науке, то это несо мненно верно; но этим самым признается, что соб ственно не мышление или познание есть цель данно го технического учения, а то, для чего само мышление является лишь средством.
Подобные же сомнения вызывают и остальные определения. К ним применимо и то, недавно вновь выдвинутое Бергманом, возражение, что от техни ческого учения о какой-либо деятельности - напри мер, живописи, пении, верховой езде - мы прежде всего должны ожидать, что оно указывает, как посту пать для правильного выполнения соответствующей деятельности, например, как живописцу держать кисть и водить ею, как певцу действовать грудью, гор лом и ртом, как всаднику натягивать и отпускать по вода и нажимать ногами. В таком случае в область логики вошли бы совершенно чуждые ей учения3.
Несомненно ближе к истине Шлейермахерово оп ределение логики как технического учения о научном познании. Ибо, само собой разумеется, в ограничен ной таким образом дисциплине нам пришлось бы счи таться лишь с особенностями научного познания и исследовать то, что может ему способствовать, тогда как более отдаленные предварительные условия, ко торые вообще благоприятствуют осуществлению по знания, предоставляются педагогике, гигиене и т. д. Но в определении Шлейермахера не совсем ясно выра жено, что этому техническому учению надлежит так же устанавливать правила, сообразно которым стро ятся и отграничиваются науки, тогда как, наоборот, эта цель объемлет и цель научного познания. Превос ходные мысли по вопросу об отграничении нашей дисциплины имеются в «Wissenschaftslehre» Больцано, но больше в предварительных критических сообра жениях, чем в определении, которому он сам отдает предпочтение. Определение его гласит довольно странно: наукоучение (или логика) «есть та наука, ко торая указывает нам, как целесообразно излагать нау ки в учебниках»4.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ДИСЦИПЛИНЫ КАК ОСНОВЫ НОРМАТИВНЫХ
§ 13. Спор о практическом характере логики
Из наших последних рассуждении настолько ес тественно вытекала правомерность логики как тех нического учения, что может показаться странным, как относительно этого пункта мог когда-либо воз никнуть спор. Направленная на практические цели логика есть неустранимое требование всех наук, и этому соответствует также, что логика исторически выросла из практических мотивов научной работы. Это произошло, как известно, в те достопамятные времена, когда зарождающейся греческой науке гро зила опасность погибнуть от нападок скептиков и субъективистов, и все дальнейшее существование науки зависело от того, будут ли найдены объектив ные критерии истины, которые были бы в состоянии разрушить обманчивую видимость софистической диалектики.
Если тем не менее, в особенности в новейшее вре мя под влиянием Канта, неоднократно отрицали за логикой характер технического учения, тогда как другое направление продолжало придавать особый вес этой характеристике, то, очевидно, спор касался не просто вопроса о том, возможно ли ставить логи ке практические цели и сообразно с этим понимать ее как техническое учение. Ведь сам Кант говорил о прикладной логике, которой надлежит регулировать работу ума «при случайных субъективных условиях, мешающих или способствующих ей»5, и из которой мы можем узнать «что способствует правильному употреблению рассудка, каковы вспомогательные средства для этого или средства излечения от логи ческих ошибок и заблуждений»6. Если он и не согла сен считать ее наукой, подобно чистой логике7, если он даже думает, что она «собственно не должна была бы называться логикой»8, то ведь всякий волен так расширить цель логики, чтобы она охватила и при кладную, т. е. практическую ее часть9. Во всяком слу чае можно спорить, да не мало уже и спорили о том, много ли выиграет развитие человеческого знания от применения к нему логики в качестве практичес кого учения о науке; действительно ли следует ожи дать от дополнения старой логики, которая служит лишь для проверки уже данных знаний, «логикой от крытий», ars inventiva, таких великих переворотов и такого прогресса, на какие рассчитывал, как извест но, Лейбниц, и т. д. Но этот спор не затрагивает прин ципиально важных пунктов и разрешается ясным принципом, что даже умеренная вероятность даль нейшего развития науки должна оправдывать разра ботку направленной на эту цель нормативной дис циплины, не говоря уже о том, что выведенные правила сами по себе являются ценным вкладом в познание.
Действительно спорный и принципиально важный вопрос, который, к сожалению, не был ясно намечен ни одной стороной, лежит совсем в другом направ лении; он заключается в том, выражает ли определе ние логики как технического учения ее существенный характер. Другими словами, спрашивается, основы вается ли право логики на звание истинно научной дисциплины только на практической точке зрения, тогда как с теоретической точки зрения все познания, собираемые логикой, состоят, с одной стороны, из чисто теоретических положений, подлинная родина которых есть другие известные нам теоретические науки, главным образом психология, с другой же сто роны - из правил, опирающихся на эти теоретичес кие изложения.
И действительно, в воззрении Канта существенно не то, что он оспаривает практический характер логики, а то, что он считает возможным и в гносеологическом отношении существенным известное ограничение или сужение логики. Таким образом, она, по Канту, яв ляется наукой совершенно независимой, новой по сравнению с другими известными нам науками и при том чисто теоретической. Для нее, подобно матема тике, всякая мысль о возможном приложении является внешней, причем сходство ее с математикой сказыва ется еще и в том, что она есть априорная и чисто де монстративная дисциплина.
Согласно господствующей форме противоположно го учения, ограничение логики теоретическим содер жанием ее знаний приводит ее к психологическим, иногда грамматическим и иным положениям, т. е. к не большим отрезкам из иначе отграниченных и к тому же эмпирических наук. По Канту же, мы встречаемся здесь с замкнутой в себе, самостоятельной и априорной об ластью теоретической истины - с чистой логикой.
Ясно, что в этих учениях играют роль еще другие существенные разногласия, а именно, есть ли логика априорная или эмпирическая наука, независимая или зависимая, демонстративная или недемонстративная. Если мы отстраним эти вопросы, как выходящие за пре делы нашего ближайшего интереса, то останется вы шеупомянутый спорный пункт: одна сторона будет утверждать, что в основе каждой логики, понимаемой как техническое учение, лежит ее собственная тео ретическая наука, «чистая» логика; по мнению же дру гой стороны, все теоретические учения, которые встре чаются в техническом учении логики, умещаются в пределах других известных нам теоретических наук
Последнюю точку зрения горячо защищал уже Бенеке10; ясно изложил ее Дж. С. Милль, логика кото рого и в этом отношении имела большое влияние11. На той же почве стоит и руководящее произведение новейшего логического направления в Германии, логика Зигварта. В ней ясно и решительно сказано, что высшая задача логики, составляющая ее действи тельную сущность, - это быть техническим учением.
На другой точке зрения, наряду с Кантом, стоит Гербарт и многие из их учеников.
Впрочем, на примере логики Бэна можно видеть, как легко в этом отношении самый крайний эмпиризм ужи вается со взглядами Канта. Бэн построил свою логику по типу технического учения, но признает также суще ствование логики как собственно теоретической и аб страктной науки, подобной математике, и считает, что она входит в его логику. Правда, по Бэну эта тео ретическая дисциплина основывается на психологии, она, значит, не предшествует, как полагает Кант, всем другим наукам как абсолютно независимая наука; но все-таки она особая наука, а не, как думает Милль, только собрание разных глав из психологии, определяемое на мерением практически регулировать наши познания12.
Ни в одной из многочисленных обработок логи ки почти не был ясно поставлен и тщательно разоб ран обсуждаемый пункт разногласия. Ввиду того, что практическое изложение логики легко согласуется с обеими точками зрения и обычно признавалось по лезным обеими сторонами, многие считали весь спор о практическом или теоретическом (по существу) характере логики лишенным всякого значения. Это происходило потому, что оставалось невыясненным различие между той и другой точкой зрения.
Для наших целей нет надобности входить в крити ческий разбор споров прежних логиков о том, наука ли логика или искусство, или и то и другое, или ни то ни другое, и представляет ли она во втором случае практическую или умозрительную науку или же одно временно и то и другое. Сэр Вильям Гамильтон выска зывается по этим вопросам и оценивает их значение следующим образом. «Спор этот, говорит он, быть может, один из самых пустых споров в истории умозре ния. Для логики решение этого вопроса совершенно несущественно. Если философы спорили о том, каким именем назвать это учение, то это не потому, что су ществовало разномыслие в отношении его задачи и природы. В действительности спор шел исключитель но о том, что, собственно, есть искусство и что - на ука. И смотря по тому, какое значение придавали этим терминам, логику объявляли то наукой, то искусством, то тем и другим вместе, то ни тем ни другим». Надо за метить, однако, что сам Гамильтон не очень глубоко исследовал содержание и ценность упомянутых раз личий и разногласий. Если бы существовало надлежа щее единогласие о способе изложения логики и содер жании относимых к ней учений, тогда вопрос о том, входят ли в ее определение понятия «art» и «science» и каким образом они входят, имел бы гораздо меньшее значение, хотя все же не был бы только вопросом о ярлыке. Но (как мы уже говорили) спор об определе ниях есть спор о самой науке, именно не об уже законченной, а о развивающейся и лишь намечающей ся науке, в которой проблемы, методы, учения, словом, решительно все находится еще под сомнением. Уже во времена Гамильтона и еще задолго до него различия во взглядах относительно существенного содержания логики, ее объема и способа изложения были весьма значительны. Достаточно сравнить произведения Гамильтона, Больцано, Милля и Бенеке. И как разрос лись с тех пор эти разногласия! Сопоставим Эрдмана и Дробиша, Вундта и Бергмана, Шуппе и Брентано, Зиг варта и Ибервега, - есть ли это единая наука, а не толь ко единое название? Если бы всюду не встречались об ширные группы общих тем, то можно было бы почти утверждать последнее; ведь среди всех этих логиков мы не найдем двух, которые могли бы столковаться насчет содержания учения и даже постановки вопросов! Во введении мы уже указали, что в определениях сказыва ется лишь различное понимание существенных задач и методологического характера логики, и что соот ветственные предрассудки и заблуждения в такой от сталой науке, как логика, могут с самого начала напра вить исследование по ложному пути. Кто согласен с этим, тот не скажет вместе с Гамильтоном: «Решение этого вопроса не имеет ни малейшего значения» (the decision ot the question is not of the very smallest import).
Путанице не мало содействовало то обстоятельство, что даже некоторые выдающиеся сторонники чистой логики как особой науки, например, Дробиш и Бергман, считали нормативный характер этой дисциплины суще ственной принадлежностью ее понятия. Противники же видели в этом явную непоследовательность и даже про тиворечие. Разве в понятии нормирования не содержит ся указание на руководящую цель и соответствующую ей деятельность? И не означает ли, следовательно, норма тивная наука совершенно то же, что техническое учение?
Постановка и понимание Дробишем своих опреде лений могут служить лишь к подтверждению этого. В его все еще ценном руководстве по логике мы читаем, что мышление в двух отношениях может стать предме том научного исследования: во-первых, как деятельность духа, условия и законы которой подлежат изучению, во-вторых, как орудие для добывания посредственного знания; тут возможно и верное, и ошибочное примене ние, и соответственно этому верные и неверные резуль таты. Поэтому существуют естественные законы мышления, и или предписания, которыми оно должно руководиться, чтобы вести к верным результатам. Исследование естественных законов мышления являет ся задачей психологии, а установление норм его - за дачей логики». В пояснении говорится еще, что нор мирующие законы всегда регулируют ту или иную деятельность сообразно с определенной целью.
Противная сторона скажет, что здесь нет ни одного слова, которого не согласились бы подписать и исполь зовать для себя Бенеке или Милль. Но если признать тож дественность понятий «нормативная дисциплина» и «техническое учение», то само собой понятно: здесь, как и во всяком техническом учении, связью, объединяю щей логические истины в одну дисциплину, является не родство содержания, а руководящая цель. Но тогда явно несообразно ставить логике такие узкие границы, какие ей ставит традиционная аристотелевская логика, даль ше которой ведь «чистая» логика не идет. Бессмыслен но ставить логике известную цель и вместе с тем исклю чать из нее классы норм и нормативных исследований, связанных с этой целью. Но представители чистой ло гики находятся еще под обаянием традиции; на них еще действует то странное волшебное влияние, которым в течение тысячелетий пользовалась состряпанная из бес содержательных формул схоластическая логика.
Такова цепь ближайших возражений, вполне спо собных ослабить современный интерес к более точ ному исследованию реальных мотивов, которые за ставляли великих и самостоятельных мыслителей считать чистую логику особой наукой и которые и теперь еще заслуживают серьезной оценки. Превос ходный мыслитель Дробиш, быть может, дал неудач ное определение; но это не доказывает, что его по зиция, как и позиция его учителя Гербарта, а также первого представителя этого учения - Канта13 по существу неверна. Ведь возможно, что за несовершен ным определением кроется ценная мысль, которая лишь не получила логически ясного выражения. Об ратим внимание на излюбленное у представителей чистой логики сопоставление логики с чистой матема тикой. Математические дисциплины тоже обосновы вают технические учения, арифметика - практическое искусство счисления, геометрия - землемерное искус ство. И к отвлеченным теоретическим естественным наукам, хоть и в несколько ином виде, но тоже при мыкают технические учения: к физике - физическая технология, к химии - химическая. В связи с этим можно предположить, что и намечаемая чистая логика имеет значение абстрактной теоретической дисциплины, которая подобным же образом обосно вывает особую технологию, а именно - логику в обычном практическом смысле слова. И так как тех нические учения вообще пользуются как фундамен том для возведения своих норм иногда преимуще ственно одной теоретической дисциплиной, иногда несколькими, то и чистая логика могла бы составлять только часть, хотя, быть может, и самую важную часть, фундамента логики в смысле технического учения. Если бы к тому же оказалось, что собственно логи ческие законы и формы образуют замкнутую область отвлеченной теоретической истины, которую нико им образом нельзя уместить в рамки уже разграничен ных теоретических дисциплин и на которую, следо вательно, и должна распространяться компетенция чистой логики, то явилось бы дальнейшее предполо жение - именно, что несовершенство определения понятия этой дисциплины и неумение представить ее во всей ее чистоте и выяснить ее отношение к ло гике как техническому учению способствует смеше нию ее с этим техническим учением и порождает спор о том, следует ли по существу отграничивать логику как теоретическую или как практическую дис циплину. В то время как одна сторона имела в виду чисто теоретические и в узком смысле слова ло гические положения, другая обращала внима ние на спорные определения намечаемой теорети ческой науки и на ее фактическое осуществление.
Нас не должно здесь тревожить возможное возра жение, что речь идет о восстановлении схоластичес ки-аристотелевской логики, уже осужденной исто рией. Быть может, еще окажется, что эта дисциплина имеет далеко не столь малый объем и не так бедна глубокими проблемами, как подразумевает этот уп рек. Быть может, старая логика была только весьма несовершенным и смутным осуществлением идеи чистой логики, хотя, как почин и первый шаг, она имеет свою ценность и достойна внимания. Это пре зрение к традиционной логике следует, быть может, считать неправомерным отзвуком чуждых нам те перь настроений эпохи Возрождения. Исторически справедливая, но по существу зачастую неосмыслен ная борьба против схоластической науки естествен но направлялась прежде всего против логики как принадлежащего к схоластике учения о методах. Но характер неправильной методики, свойственный формальной логике у схоластиков (в особенности в период вырождения), указывает, быть может, лишь на отсутствие настоящего философского понимания логической теории (поскольку она уже существова ла тогда). Поэтому практическое использование ее пошло по ложному пути, от логики требовалась та кая методическая деятельность, до какой она еще не доросла. Ведь и мистика чисел не есть аргумент про тив арифметики. Известно, что логическая полеми ка эпохи Возрождения по существу была бессодер жательна и безрезультатна; в ней говорила страсть, а не теоретическое убеждение. Зачем же нам руковод ствоваться ее презрительными суждениями? Теоре тический творческий ум Лейбница, соединявший в себе пылкое стремление к преобразованиям, свой ственное эпохе Возрождения, с научной трезвостью нового времени, не хотел ничего знать об этом ан тисхоластическом колдовстве. Он заступился теплым словом за поносимую аристотелевскую логику, хотя и считал, что ее необходимо расширить и исправить. Во всяком случае, мы можем не считаться с упреком, что чистая логика сводится к обновлению «бессодер жательной схоластической стряпни формул», до тех пор, пока не выясним смысла и содержания сложной дисциплины и правомерности открывшихся нам предположений.
Мы не станем для исследования этих предположе ний собирать все аргументы за то или другое пони мание логики в их исторической последовательнос ти и подвергать их критическому анализу. Не этим путем можно обновить интерес к старому спору; но принципиальные разногласия, которые не выяви лись до конца в этом споре, имеют свой особый ин терес, возвышающийся над эмпирической обуслов ленностью спорящих, и на них-то мы и остановимся.
§ 14. Понятие нормативной науки. Основное мерило, иди принцип, ее единства
Прежде всего установим положение, имеющее ре шающее значение для всего нашего дальнейшего ис следования: каждая нормативная, а также и каждая практическая дисциплина опирается на одну или не сколько теоретических дисциплин, поскольку норма ее должна обладать теоретическим содержанием, от делимым от идеи нормирования (долженствования), и научное исследование этого содержания является задачей соответствующих теоретических дисциплин.
Чтобы выяснить это, исследуем понятие норма тивной дисциплины в его отношении к понятию те оретической дисциплины. Законы первой говорят, как обычно полагают, о том, что должно быть, хотя может и не быть, а при известных условиях даже не может быть; законы последней, наоборот, говорят исключительно о том, что есть. Спрашивается, что разумеется под этим «должно быть» по сравнению с простым бытием.
Очевидно, первоначальный смысл долженствова ния, связанный с известным желанием или хотени ем, с требованием или приказанием, например: «ты должен слушаться меня», «пусть придет ко мне X», - слишком узок. Подобно тому, как иногда мы гово рим о требовании в более широком смысле, причем нет никого, кто бы требовал, а иногда и никого, от кого бы требовалось, так часто мы говорим и о дол женствовании независимо от чьего-либо желания или хотения. Когда мы говорим: «Воин должен быть храбрым», то это не значит, что мы или кто-либо дру гой желаем или хотим, повелеваем или требуем это; такого рода мнение скорее можно понимать так, что вообще, т. е. по отношению к каждому воину право мерно соответствующее желание или требование;
правда, и это не совсем верно, так как в сущности нет необходимости, чтобы здесь действительно была налицо такая оценка какого-либо желания или тре бования. «Воин должен быть храбрым» означает толь ко, что храбрый воин есть «хороший» воин, и при этом - так как предикаты «хороший» и «дурной» рас пределяют между собой объем понятия воин - под разумевается, что не храбрый воин есть «дурной» воин. Так как это оценивающее суждение верно, то прав всякий, кто требует от воина храбрости; на том же основании желательно, похвально и т. д. воину быть храбрым. То же мы имеем и в других примерах. «Человек должен любить своего ближнего» означа ет: кто не любит своего ближнего, тот «нехороший» и, следовательно, ео ipso (в этом отношении) «дур ной» человек. «Драма не должна распадаться на эпи зоды»- иначе она «нехорошая» драма, «ненастоящее» художественное произведение. Во всех этих случаях мы ставим положительную оценку, признание позитивного предиката ценности в зависимость от изве стного условия, неисполнение которого влечет за собой соответствующий отрицательный предикат. Вообще мы можем считать тождественными или по меньшей мере равнозначными формы: «А должно быть В» и «А, которое не есть В, есть дурное А» или «только А, которое есть В, есть хорошее А».
Термином «хороший» мы пользуемся здесь, разу меется, в самом широком смысле для обозначения всего ценного в каком бы то ни было отношении; в конкретных, подходящих под нашу формулу, пред ложениях его надо каждый раз понимать сообразно тому роду ценности, который лежит в их основе, на пример, как полезное, прекрасное, нравственное и т. д. Существует столько же многообразных смыслов речи о долженствовании, сколько различных видов оценки, т. е., сколько действительных и предполага емых ценностей.
Отрицательные выражения долженствования не следует понимать как отрицания соответствующих положительных; как и в обычном смысле отрицание требования не имеет значения запрещения. «Воин не должен быть трусливым» не означает неверности утверждения, что воин должен быть труслив, а озна чает, что трусливый воин есть плохой воин. Следо вательно, равнозначны следующие формы: «А не дол жно быть В» и «А, которое есть В, есть всегда плохое А» или «только А, которое не есть В, есть хорошее А».
Что долженствование и недолженствование ис ключают друг друга - это есть формально-логическое следствие приведенных суждений; то же применимо и к положению, что суждение о долженствовании не заключает в себе утверждения о соответствующем бытии.
Очевидно, что нормативными суждениями будут признаны не одни лишь уясненные нами суждения нормативной формы, а и другие, хотя бы в них и от сутствовало слово «должно». Несущественно, что вместо «А должно (или не должно) быть В» мы можем также сказать: «А обязано (или не имеет права) быть В». Важнее указание на обе новые формы: «А не обя зано быть В» и «А имеет право быть В», которые стоят в отношении контрадикторной противоположнос ти к двум первым формам. Следовательно, «не обяза но» есть отрицание «должно» или, что то же, отрица ние «не имеет права»; «имеет право» есть отрицание «не должно» или, что то же, «не имеет права»; это лег ко видно из пояснительных оценивающих суждений: «А не обязано быть В» = «А, которое не есть В, еще не есть в силу этого дурное А»; «А имеет право быть В» = «А, которое есть В, еще не есть в силу этого дурное А».
Но сюда следует присоединить еще другие сужде ния. Например: «чтобы А было хорошим, достаточно (или недостаточно), чтобы оно было В». В то время как прежние суждения выражают те или иные необ ходимые условия признания или непризнания по ложительных или отрицательных предикатов ценно сти, в рассматриваемых суждениях высказываются лишь достаточные условия. В иных суждениях, наконец, одновременно обозначаются и необходи мые, и достаточные условия.
Этим исчерпываются существенно важные формы всеобщих нормативных суждений; им соответству ют, разумеется, также формы частных и единичных оценивающих суждений, не представляющие ниче го существенного для анализа; из них последние для наших целей вообще не имеют значения; они стоят всегда в более или менее близком отношении к изве стным общим нормативным положениям и могут выступать в отвлеченных нормативных дисциплинах лишь в качестве примеров для регулирующих их об щих положений. Такие дисциплины стоят вообще вне какого бы то ни было индивидуального бытия, их общие положения имеют «чисто отвлеченную» при роду и носят характер законов в подлинном смысле слова.
Мы видим из этого анализа, что каждое норматив ное суждение предполагает известного рода оценку (одобрение, признание), из которой вытекает поня тие «хорошего» (ценного) в известном смысле или же «дурного» (лишенного ценности) в отношении из вестного класса объектов; сообразно с этим такие объекты распадаются на хорошие и дурные. Чтобы иметь возможность высказать нормативное сужде ние «воин должен быть храбрым», я должен иметь некоторое понятие о «хорошем» воине, и это поня тие не может основываться на произвольном номи нальном определении, а должно исходить из общей оценки, которая давала бы возможность признавать воинов - сообразно с теми или иными их свойства ми - хорошими или дурными. Здесь, при простом установлении смысла суждений долженствования, нас не касается вопрос, имеет ли эта оценка в каком-либо смысле «объективное значение» или нет, следует ли вообще делать различие между субъективно и объективно «хорошим». Достаточно отметить, что нечто считается ценным, как будто оно на самом деле было ценностью и благом.
И наоборот, если на основании известной общей оценки установлена пара предикатов ценности для соответствующего класса, то этим дана возможность нормативных суждений; все формы нормативных суждений получают свой определенный смысл. Каж дый конститутивный признак В «хорошего» А дает, например, суждение такой формы: «А должно быть В»; несоединимый с В признак В1 - суждение: «А не имеет права (не должно) быть В1» и т. д.
Что касается, наконец, понятия нормативного суждения, то после произведенного нами анализа мы можем описать его следующим образом. В связи с ос новным оценивающим положением и определяемым им содержанием соответствующей пары предикатов ценности называется нормативным каждое суждение. в котором выражены какие-нибудь необходимые или достаточные условия (или необходимые и достаточ ные) для обладания подобным предикатом.
Найдя в процессе оценки различие между «хоро шим» и «дурным» в определенном смысле, стало быть, и в определенной сфере, мы, естественно, заинтере сованы в установлении тех обстоятельств и внешних или внутренних свойств, которые обеспечивают при менение предикатов «хороший» или «дурной»; нам надо также знать, какие свойства не могут отсутство вать для того, чтобы объекту данной сферы можно было еще приписать ценность «хорошего» и т. д.
Говоря о хорошем и дурном, мы вместе с тем в про цессе сравнительной оценки устанавливаем также различие лучшего и наилучшего, худшего и наихуд шего. Если удовольствие есть благо, то из двух удовольствий более интенсивное и продолжительное есть лучшее. Если познание представляется нам чем-то хорошим, то все же не всякое познание «одинаково хорошо». Познание законов мы оцениваем выше, чем познание единичных фактов; познание более общих законов-например, что каждое уравнение п-ной сте пени имеет п корней - выше, чем познание подчи ненных им частных законов - например, что каждое уравнение 4-й степени имеет 4 корня. Таким образом, об относительных предикатах ценности возникают такие же нормативные вопросы, как и об абсолютных. Если установлено конститутивное содержание хоро шего или дурного по нашей оценке, то спрашивается, что следует считать при сравнительной оценке кон ститутивно лучшим или худшим; далее, каковы связан ные с этими предикатами ближайшие и дальнейшие, необходимые и достаточные условия, конститутивно определяющие содержание «лучшего» - или же «худ шего» - и, наконец, «относительно наилучшего». Кон ститутивные содержания положительных и отно сительных предикатов ценности являются, так сказать, единицами измерения, которые мы прилагаем к объек там соответствующей сферы.
Совокупность этих норм, очевидно, образует зам кнутую в себе группу, определяемую основным оце нивающим положением. Нормативное суждение, ко торое выставляет по отношению к объектам сферы общее требование, чтобы они в возможно большей степени соответствовали конститутивным признакам положительных предикатов ценности, занимает в каж дой группе сопринадлежащих норм особое положе ние и может быть названо основной нормой. Такую роль играет, например, категорический императив в группе нормативных суждений, составляющих этику Канта; таков же принцип «возможно большего счас тья возможно большего числа людей» в этике утили таристов.
Основная норма есть коррелят определения «хо рошего» или «лучшего» в соответственном смысле; она указывает, согласно какой основной мере (ос новной ценности) должно происходить нормиро вание. Она, таким образом, не представляет в соб ственном смысле слова нормативного суждения. Отношение основной нормы к собственно норми рующим суждениям аналогично отношению между так называемыми определениями ряда чисел и посто янно с ними сообразующимися теоремами о число вых отношениях в арифметике. И здесь основную норму можно было бы обозначить, как «определе ние» понятия, которое служит мерой хорошего, - например, хорошего в нравственном смысле; хотя обычное логическое понятие определения было бы этим нарушено.
Если же мы ставим себе цель в связи с такого рода «определением», стало быть, в связи с одной общей основной мерой, научно исследовать совокупность сопринадлежащих нормативных суждений, то явля ется идея нормативной дисциплины. Каждая по добная дисциплина, следовательно, характеризуется однозначно своею основной нормой или определе нием того, что в ней должно признаваться «хорошим». Если, например, мы признаем хорошим создание и продолжение, умножение и повышение удовольствия, то мы спросим, какие объекты доставляют удоволь ствие и при каких субъективных и объективных об стоятельствах; и вообще, каковы необходимые и дос таточные условия для наступления удовольствия, его продления, умножения и т. д. Эти вопросы, рассмат риваемые как цели научной дисциплины, образуют гедонику; это есть нормативная этика в духе гедони ческого учения. Оценка с точки зрения возбуждаемо го удовольствия есть основная норма, определяющая единство данной дисциплины и отличающая ее от каждой другой нормативной дисциплины. Так и каж дая нормативная дисциплина имеет свою собственную основную норму, которая в каждом данном случае яв ляется объединяющим принципом ее. В теоретичес ких же дисциплинах, наоборот, отсутствует эта цен тральная связь всех исследований с основной мерой ценности как источником преобладающего интереса нормирования. Единство их исследований и порядок их познаний определяются исключительно теорети ческим интересом, направленным на исследование того, что связано по существу (т. е. теоретически, в силу внутренней закономерности вещей) и что поэтому должно быть исследуемо совместно.
§ 15. Нормативная дисциплина и техническое учение
Нормативный интерес преобладает у нас, разумеет ся в отношении к реальным объектам как объектам практических оценок; отсюда явная склонность отождествлять понятие нормативной дисциплины с понятием практической дисциплины, технического учения. Но легко понять, что это отождествление не выдерживает критики. Для Шопенгауэра, который, исходя из своего учения о прирожденном характере, коренным образом отвергает всякое практическое моральное воздействие, не существует этики в смыс ле технического учения, но несомненно существует этика как нормативная наука, им же самим разрабо танная. Ибо он никоим образом не отвергает разли чении моральной ценности. Техническое учение представляет тот особый случай нормативной дис циплины, когда основная норма заключается в дос тижении общей практической цели. Ясно, что каж дое техническое учение целиком включает в себя нормативную, но саму по себе не практическую дис циплину. Ибо задача технического учения предпола гает решение более узкой задачи, состоящей в том, чтобы вне всякого отношения к практическому дос тижению установить нормы, сообразно с которыми определяется, соответствует ли реализуемая цель общему понятию, обладает ли она характеризующи ми данный класс действий признаками. Наоборот, каждая нормативная дисциплина, в которой основ ная оценка превращается в соответствующее уста новление цели, расширяется до технического учения.
§ 16. Теоретические дисциплины как основы нормативных
Теперь легко понять, что каждая нормативная, а тем более каждая практическая дисциплина предпо лагает в качестве основ одну или несколько теоре тических дисциплин, именно в том смысле, что она должна обладать отделимым от всякого нормирова ния теоретическим содержанием, естественное ме сто которого, как такового - в каких-нибудь уже отграниченных или еще имеющих конституировать ся науках.
Основная норма (или же основная ценность, по следняя цель) определяет, как мы видели, единство дисциплины; она же вносит во все нормативные суж дения дисциплины идею нормирования. Но наряду с общей идеей измерения по основной норме эти суждения обладают еще особым, отличающим их друг от друга теоретическим содержанием. Каждое выражает мысль об измеряющем соотношении меж ду нормой и нормируемым; но само это соотноше ние - если отвлечься от интереса оценки - объектив но носит характер соотношения между условием и обусловливаемым, причем соответствующее норма тивное суждение признает это соотношение суще ствующим или несуществующим. Так, например, каж дое нормативное суждение формы: «А должно быть В» включает в себя теоретическое суждение: «только А, которое есть В, имеет свойства б», причем С обо значает конститутивное содержание руководящего предиката «хороший» (например, удовольствие, по знание - словом, то, что сообразно основной мере ценности в данном кругу отмечается как хорошее). Новое суждение есть чисто теоретическое и уже не содержит идеи нормирования. И наоборот: если ут верждается какое-либо суждение теоретической формы, а затем появляется как нечто новое, оценка какого-либо С как такового и становится желатель ной нормирующая связь с ним, то теоретическое суж дение принимает нормативную форму: только А, ко торое есть В, есть хорошее, т. е. А должно быть В. Поэтому даже в теоретических связях мыслей могут встречаться нормативные суждения; в этих связях теоретический интерес приписывает ценность суще ствованию соотношения вещей вида М (например, существованию разносторонности искомого треу гольника) и измеряет им другие соотношения вещей (например, равноугольность: если треугольник дол жен быть равносторонним, то он должен быть и равноугольным). Но в теоретических науках этот оборот имеет преходящее, второстепенное значе ние, так как конечное намерение мысли направле но на познание теоретической связи вещей; поэтому окончательные результаты облекаются не в нормативную форму, а в форму объективной связи, в данном случае в форму всеобщего суждения.
Теперь ясно, что теоретические соотношения, которые, согласно вышеизложенному, содержатся в положении нормативных наук, должны иметь свое логическое место в известных теоретических науках. Нормативная наука, заслуживающая этого названия, способная научно наследовать подлежащие норми рованию соотношения вещей в их отношении к ос новной норме, должна изучить теоретическое содер жание этих отношений и ради этого вступить в сферы соответствующих теоретических наук. Други ми словами: каждая нормативная дисциплина требу ет познания известных ненормативных истин, кото рые она заимствует у известных теоретических наук или же получает посредством применения взятых из них положений к комбинациям, которые определя ются нормативным интересом. Это, разумеется, от носится и к более специальному случаю техническо го учения и притом, очевидно, в большей мере. Сюда присоединяются еще теоретические познания, кото рые должны давать основу для плодотворного осу ществления целей и средств.
В интересах дальнейшего изложения отметим еще одно. Разумеется, эти теоретические науки могут в различной мере принимать участие в научном обо сновании и построении данной нормативной дис циплины; и значение их для нее может быть большим или меньшим. Может оказаться, что для удовлетво рения интересов нормативной дисциплины позна ние известных классов теоретических связей стоит на первом плане, так что развитие и привлечение теоретической области знания, к которой они отно сятся, имеет решающее значение для существования нормативной дисциплины. Но возможно также, что известные классы теоретических знаний хотя и по лезны и, может быть, весьма важны для построения данной дисциплины, но все же имеют лишь второ степенное значение, ибо их отсутствие только огра ничило бы область этой дисциплины, но не уничто жило бы ее. Вспомним, например, об отношении между чисто нормативной и практической этикой14. Все те положения, которые относятся к практичес кому осуществлению, не входят в круг чистых норм этической оценки. Не будь этих норм или лежащих в основе их теоретических познаний, не было бы эти ки вообще; отсутствие же первого рода положений лишает нас только возможности применять этику к жизни, т. е. устраняет возможность технического уче ния о нравственном поведении.
Только в таком смысле, в связи с такими различи ями мы будем говорить о существенных теорети ческих основах нормативной науки. Мы разумеем под ними безусловно существенные для ее построе ния теоретические науки, но наряду с ними и соот ветственные группы теоретических суждений, кото рые имеют решающее значение для осуществления нормативной дисциплины.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ПСИХОЛОГИЗМ, ЕГО АРГУМЕНТЫ И ЕГО ПОЗИЦИЯ В ОТНОШЕНИИ К ОБЫЧНЫМ ВОЗРАЖЕНИЯМ
§ 17. Спорный вопрос, относятся ли существенные теоретические основы логики к психологии
Если мы применим общие положения, установ ленные в предыдущей главе, к логике как норматив ной дисциплине, то первым важнейшим вопросом явится: из каких теоретических наук черпает свои существенные основы наукоучение? К нему тотчас же присоединяется следующий вопрос: верно ли, что теоретические истины, которые обсуждаются в пре делах традиционной и новейшей логики и прежде всего те, которые составляют ее существенную осно ву, теоретически умещаются в пределах уже разгра ниченных и самостоятельно развивающихся наук?
Тут мы наталкиваемся на спорный вопрос о соот ношении между психологией и логикой. Одно господ ствующее в наше время направление имеет готовый ответ на эти вопросы: существенные теоретические основы логики находятся в психологии; к ее области относятся по своему теоретическому содержанию те положения, которые придают логике ее характерные черты. Логика относится к психологии, как какая-либо отрасль химической технологии к химии, как земле мерное искусство к геометрии и т. д. Это направление не видит повода к отграничению новой теоретической науки, в особенности такой, которая заслуживала бы названия логики в более узком и рельефном смысле. Нередко подразумевают даже, будто психология со ставляет единственную и совершенно достаточную те оретическую основу для технического учения логики. Так Милль в полемике с Гамильтоном отмечает: «Логи ка - не обособленная от психологии и соподчиненная ей наука. Поскольку она вообще наука, она есть часть или ветвь психологии, отличаясь от нее как часть от целого и, с другой стороны, как искусство от науки. Своими теоретическими основами она целиком обя зана психологии и включает в себя столько из этой на уки, сколько необходимо для обоснования правил ис кусства»15. По Липпсу, логику следует даже считать составной частью психологии. Он говорит: «То, что логика является частной психологической дисципли ной, достаточно ясно отделяет ее от психологии»16.
§ 18. Аргументация психологистов17
Если мы зададим вопрос о правомерности подоб ных воззрений, то нам представится в высшей степе ни внушительная аргументация, которая, по-видимо му, сразу пресекает всякую возможность спора. Как бы ни определять логическое техническое учение - как техническое учение о мышлении, о суждении, об умозаключении, о познании, о доказательстве, о зна нии, о направлении разума в искании истины или при оценке доказательств и т. д. - всюду объектами практического регулирования признается психическая деятельность или ее продукты. И если вообще искусственная обработка материала предполагает знание его свойств, то, следовательно, это имеет ме сто и здесь, где речь идет специально о психологи ческом материале. Научное исследование правил, по которым его следует обрабатывать, приведет нас, разумеется, к научному исследованию этих свойств: теоретическая основа для построения логического технического учения есть, следовательно, психоло гия, в частности, психология познания18.
Взглянув на содержание логической литературы, мы найдем подтверждение этому. О чем здесь всегда идет речь? О понятиях, суждениях, умозаключениях, дедукции, индукции, определениях, классификаци ях и т. д. - все это относится к психологии, но выб рано и распределено согласно нормативным и прак тическим точкам зрения. Какие бы узкие рамки ни ставить чистой логике, из нее нельзя устранить пси хического элемента. Он кроется уже в понятиях, ко торые являются конститутивными для логических законов, например, в понятиях истины и заблужде ния, утверждения и отрицания, общего и частного, основания и следствия и т. п.
§ 19. Обычные аргументы противников и их психологистическое опровержение
Как это ни странно, но противная сторона пыта ется обосновать строгую раздельность обеих дис циплин, исходя именно из нормативного характера логики. Психология, говорит она, рассматривает мышление как оно есть, логика же - как оно должно быть. Первая рассматривает естественные законы мышления, последняя - его нормативные законы. Так, Еше в своей обработке лекций Канта по логике говорит, что некоторые логики предполагают в ло гике психологические принципы. Но вносить по добные принципы в логику так же нелепо, как выво дить мораль из жизни. Если бы мы брали основные принципы из психологии, т. е. из наблюдений над нашим разумом, то мы только усматривали бы, как протекает мышление и каким оно бывает при тех или иных субъективных условиях или препятствиях; но это привело бы лишь к познанию случайных за конов. В логике же дело идет не о случайных, а о необходимых правилах, не о том, как мы мыслим, а о том, как мы должны мыслить. Поэтому правила ло гики должны быть выводимы не из случайной дея тельности разума, а из необходимой, которую каж дый найдет в себе помимо всякой психологии. В логике мы хотим знать не каков разум и не как он мыслит и как доселе осуществлял мышление, а лишь, как он должен мыслить. Она должна нас научить пра вильному, т. е. согласующемуся с самим собой пользованию разумом. Сходную позицию занимает и Гербарт, который, возражая против логики своего времени и мнимо психологических рассказов об уме и разуме, с которых она начинается, говорит, что это столь же грубая ошибка, как если бы этика начина лась с естественной истории человеческих склонно стей, влечений и слабостей; логика, как и этика, го ворит он, носит нормативный характер.
Подобная аргументация ничуть не смущает психо логистов. Необходимое употребление разума, отвеча ют они, есть все же употребление разума и вместе с самим разумом относится к области психологии. Мыш ление, каким оно должно быть, есть только особый случай мышления как оно есть. Конечно, психология должна исследовать естественные законы мышления, стало быть, законы всех суждений, вообще правильных и неправильных; но странно было бы толковать это положение так, что к психологии относятся только широчайшие всеобщие законы, охватывающие все суж дения вообще, между тем как специальные законы суж дения, а именно законы о правильном суждении, дол жны быть исключены из нее. Или это не так? Хотят ли этим сказать, что законы, нормирующие мышление, не носят характера таких специальных психологичес ких законов? Но и это не есть возражение. Законы, нормирующие мышление - так говорят, обыкно венно - только указывают, как надлежит поступать, если предполагается желание мыслить правильно. «Мы мыслим правильно в материальном смысле, ког да мы мыслим вещи, какими они являются. Но вещи имеют такие или иные свойства, действительны и не сомненны, - это означает на нашем языке, что мы со гласно природе нашего ума не можем их мыслить ина че, как только таким образом. Уже достаточно часто говорилось, и нет надобности повторять, что, разуме ется, ни одна вещь не может ни мыслиться нами, ни быть предметом нашего познания, как она есть, неза висимо от способа, каким мы вынуждены ее мыслить. Следовательно, кто сравнивает свои мысли о вещах с самими вещами, тот на самом деле только соизмеряет свое случайное, зависящее от привычки, традиций, сим патий и антипатий мышление с тем мышлением, кото рое, будучи свободно от всяких влияний, повинуется только собственной закономерности».
«Но тогда те правила, которым надо следовать, чтобы мыслить правильно, представляют собой не что иное как правила, следуя которым, мы мыслим так, как этого требует своеобразие мышления, его особая закономерность; короче говоря, они совпа дают с естественными законами самого мышления. Логика есть физика мышления, или же логика вооб ще не существует» (Липпс).
Однако противники психологизма, быть может, скажут, что различные виды представлений, сужде ний, умозаключений и т. д., как психические явления и тенденции, относятся также и к психологии; но пси хология имеет в отношении к ним иную задачу, чем логика. Обе исследуют законы этих явлений, но для каждой из них слово «закон» означает нечто совер шенно различное. Задача психологии есть закономер ное исследование реальной связи процессов сознания между собой, а также с родственными психическими тенденциями и соответствующими процессами в фи зическом организме. Закон здесь означает объединя ющую формулу для необходимой и не терпящей ис ключений связи явлений в их сосуществовании и последовательности. Связь тут - причинная. Совер шенно иного характера - задача логики. Логика ис следует не причины и следствия интеллектуальных действий, а содержащуюся в них истину; она спраши вает, каковы должны быть свойства этих действий и как они должны протекать, чтобы достигаемые ими суждения были истинны. Верные и ложные суждения, разумные и слепые являются и исчезают согласно ес тественным законам, они, как все психические явле ния, имеют свои причины и следствия. Но не эти ес тественные связи интересуют логика, он ищет идеальных связей, которые не всегда, а, наоборот, лишь в исключительных случаях, фактически осуще ствляются в процессе мышления. Его целью является не физика, а этика мышления. Справедливо, поэтому, подчеркивает Зигварт, что для психологического исследования мышления противоположность истин ного и ложного имеет также мало значения.., как мало противоположность доброго и злого в человеческих поступках носит характер психологический19.
Такая половинчатость, скажут психологисты, нас удовлетворить не может. Логика, конечно, ставит себе совершенно иную задачу, чем психология; кто же это станет отрицать? Она именно есть техноло гия познания; но как она может в этом случае не зат рагивать вопроса о причинных связях, как она может искать идеальные связи, не исследуя естественных? «Как будто всякое долженствование не основывает ся на бытии, как будто всякая этика не должна одно временно проявлять себя, как физика»; «Вопрос о том, что должно делать, можно свести к вопросу о том, что нужно делать для достижения определенной цели; а этот вопрос в свою очередь равнозначен воп росу о том, как эта цель фактически, достигает ся» (Липпс). Если для психологии, в отличие от логи ки, противоположность истинного и ложного не имеет значения, «то это не может означать, что пси хология считает эти два различных психических состояния одинаковыми, а лишь то, что она объяс няет одинаково и то, и другое» (Липпс). В теорети ческом смысле логика, следовательно, относится к психологии, как часть к целому. Ее главная цель - составлять положения следующей формы: именно так, а не иначе следует - вообще или при определен но охарактеризованных обстоятельствах - фор мировать, распределять и соединять интеллектуаль ные действия, чтобы вытекающие из них суждения достигали характера очевидности, или познания в точном смысле слова. Причинная зависимость здесь ясна до осязательности. Психологический характер очевидности есть причинное следствие известных предшествующих условий. Каких именно? Это и со ставляет задачу исследования20.
Так же мало колеблет позицию психологистов и следующий, часто повторяемый аргумент. Логика, говорят, не может основываться ни на психологии, ни на какой-либо другой науке; ибо каждая наука только тогда есть наука, когда она согласуется с пра вилами логики, каждая из них уже предполагает при знание этих правил. Таким образом, основывать ло гику еще на психологии значит впадать в круг (Лотце, Наторп, Эрдман)21.
На это сторонники психологизма отвечают, что неверность этой аргументации ясна, ибо из нее вы текает невозможность логики вообще. Так как ло гика в качестве науки сама должна быть логична, то она ведь падает в тот же круг; она должна была бы обосновывать верность правил, которые сама предполагает.
Но присмотримся поближе, в чем собственно со стоит этот подозреваемый круг. В том, что психо логия предполагает признание логических законов? Обратим внимание на некоторую двусмысленность в понятии предположения. Когда говорят: наука предполагает обязательность известных правил, это может означать, что они являются посылками ее обоснований; но это может также означать, что это правила, которым должна следовать наука, чтобы вообще быть наукой. Рассматриваемый аргумент смешивает то и другое: умозаключать согласно пра вилам логики означает для него то же, что умозак лючать из правил логики; ибо круг получился бы лишь в том случае, если бы умозаключали из них. Но подобно тому, как иной художник творит прекрас ные произведения, не имея ни малейшего понятия об эстетике, так и исследователь может строить до казательства, не обращаясь никогда к логике; стало быть, логические законы не могли быть их посыл ками. И что справедливо для отдельных доказа тельств, то справедливо и для целых наук.
§ 20. Пробел в аргументации психологистов
Нельзя не признать, что антипсихологисты, выдви гая эти и сходные аргументы, оказываются в невыгод ном положении. Многим спор представляется уже решенным, и возражения психологистов - безуслов но неопровержимыми. Но одно тут способно вызвать философское удивление, а именно то обстоятельство, что вообще возник и продолжается спор, что одни и те же аргументации постоянно снова выставляются и что их опровержения до сих пор не получили полно го признания. Если бы в действительности все обсто яло так ясно и просто, как уверяют нас психологисты, то такое состояние вопроса было бы непонятно, тем более, что и в рядах противников числятся серьезные, проницательные и добросовестные мыслители. Не лежит ли и здесь истина в середине, не приходится ли здесь за каждой из сторон признать добрую долю ис тины и вместе с тем неспособность логически точно отграничить ее и постигнуть, что она есть именно лишь часть истины? Не остается ли в аргументах ан типсихологистов, несмотря на некоторые невернос ти в частностях, несомненно вскрытые возражения ми, все же некоторый нерастворенный остаток, не присуща ли им все же действительная сила, ясно об наруживающаяся при беспристрастном их рассмот рении? Я со своей стороны склонен дать утвердитель ный ответ на этот вопрос. Мне кажется даже, что более существенная доля истины на стороне антипсихоло гистов; у них лишь недостаточно разработаны, а так же затуманены некоторыми неправильностями мыс ли, имеющие решающее значение.
Вернемся к поставленному выше вопросу о суще ственных теоретических основах нормативной ло гики. В самом деле, исчерпан ли он аргументацией психологистов? Тут мы сразу замечаем один слабый пункт. Доказано только одно: именно, что психоло гия принимает участие в построении основ логики, но не доказано, что участвует она одна или она по преимуществу, не доказано, что она составляет ло гике существенную основу в определенном нами (§ 1б) смысле. Остается открытой возможность, что другая наука и, быть может, еще в несравненно бо лее значительной степени содействует обоснованию логики. И здесь, быть может, место для. той «чистой логики», которая, по мнению противников психоло гизма, должна существовать независимо от какой бы то ни было психологии в качестве естественно от граниченной, замкнутой в себе науки. Мы охотно признаем, что «чистая логика» кантианцев и гербартианцев отличается не вполне тем характером, каким она должна бы обладать согласно этому допущению. Ведь они всюду говорят лишь о нормативных зако нах мышления, в частности, образования понятий, суждений и т. д.; уже это одно доказывает, можно было бы сказать, что содержание логики - не теоре тическое и не чуждое психологии. Но это соображе ние потеряло бы силу, если бы при ближайшем ис следовании подтвердилось вышеприведенное (§ 13) предположение, что хотя эти две школы не имели полной удачи в своем определении и построении за думанной дисциплины, но приблизились к ней в том отношении, что заметили в традиционной логике множество связанных между собой теоретических истин, которые не умещаются ни в психологии, ни в других отдельных науках, и потому заставляют предполагать свою собственную область истины. Это были именно те истины, на которые в конечном счете опирается всякое логическое регулирование и которые преимущественно имелись в виду, где речь шла о логических истинах. Поэтому-то легко было прийти к заключению, что в них кроется суть всей логики, и дать их теоретическому единству название «чистой логики». Я надеюсь в действительности до казать, что это совпадает с истинным положением вещей.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ЭМПИРИСТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ ПСИХОЛОГИЗМА
§ 21. Два эмпиристических следствия, вытекающих из психологистической точки зрения, и их опровержение
Станем на мгновение на почву психологистичес кой логики и предположим, что важнейшие теоре тические основы логических предписаний кроются в психологии. Как бы ни определять эту дисципли ну - как науку о психических явлениях, или как на уку о фактах сознания, или о фактах внутреннего опыта, о переживаниях в их зависимости от пережи вающих личностей, или как-либо иначе, - все со гласны в том, что психология есть наука о фактах и тем самым опытная наука. Мы не встретим также воз ражения, если прибавим, что психология до сих пор еще лишена настоящих и точных законов и что по ложения, которые она сама удостаивает названия законов, являются хотя и весьма ценными, но все же лишь приблизительными22 обобщениями опыта, высказывания о приблизительных правильностях сосу ществования или последовательности. Эти положе ния совсем и не претендуют устанавливать с непог решимой и однозначной определенностью, что должно совместно существовать или совершаться при известных, точно описанных условиях. Возьмем, например, законы ассоциации идей, которым ассоциационная психология приписывает значение ос новных психологических законов. Как только поста раешься надлежащим образом формулировать их эмпирически правомерный смысл, они тотчас же те ряют предполагаемый характер закона. Исходя из этого, мы получаем довольно рискованные для пси хологистов следствия:
Во-первых. На приблизительные теоретические основы могут опираться лишь приблизительные пра вила. Если в психологических законах отсутствует точность, то то же распространяется и на предписа ния логики. Нет сомнения, что некоторым из этих предписаний действительно присуща эмпирическая приблизительность. Но именно так называемые ло гические законы в истинном смысле, о которых мы выше узнали, что они в качестве законов обоснова ний составляют собственно ядро всей логики - ка ковы логические «принципы», законы силлогистики, законы многих иных видов умозаключения, напри мер, умозаключение о равенстве, умозаключение Бернулли от п к п+1, принцип умозаключений веро ятности и т. д. - абсолютно точны; всякое толкова ние, которое подставляло бы вместо них эмпиричес кие неопределенности, ставило бы их значение в зависимость от приблизительных «обстоятельств» и искажало бы коренным образом их истинный смысл. Это, очевидно, настоящие законы, а не «только эм пирические», т. е. приблизительные, правила.
Если математика, как думал Лотце, есть лишь самостоятельно развившаяся ветвь логики, то и чис то математические законы во всем их неисчерпаемом изобилии относятся к намеченной только что сфере точных логических законов. И во всех даль нейших возражениях следует иметь в виду наряду с этой сферой и сферу чистой математики.
Во-вторых. Если бы кто-нибудь, чтобы избежать первого возражения, стал отрицать свойственную всем психологическим законам неточность и поже лал основывать нормы только что обозначенного нами класса на будто бы точных естественных зако нах мышления, то выигрыш был бы еще не велик.
Ни один естественный закон не познаваем a priori, т. е. с сознанием его очевидности. Единственный путь для обоснования и оправдания подобных законов есть индукция из единичных фактов опыта. Но индукция обосновывает не истинность закона, а лишь большую или меньшую степень вероятности ее; с очевидностью сознается вероятность, а не сам закон. Поэтому и ло гические законы, и притом все без исключения, долж ны были бы обладать лишь вероятностью. Напротив, совершенно ясно, что все «чисто логические» законы истинны a priori. Они обосновываются и оправдыва ются не через индукцию, а через аподиктическую оче видность. С внутренней убедительностью оправдыва ется не только вероятность их значения, но и само их значение или истинность.
Закон противоречия не утверждает, что из двух про тиворечащих суждений должно предполагать одно истинным, а другое ложным. Модус Barbara не гово рит, что если положения формы: «Все А суть В» и «Все В суть С» истинны, то надо предполагать истинным соответствующее положение формы «Все А суть С». И так всюду, также и в области чисто математических положений. В противном случае оставалась бы откры той возможность, что при расширении нашего все гда ограниченного круга опыта предположение не оправдается. Тогда возможно, что наши логические законы представляют собой лишь «приближения» к подлинно истинным, но недостижимым для нас зако нам мышления. Такие возможности серьезно и по пра ву принимаются в соображение, когда речь идет о за конах природы. Хотя закон тяготения уже неодно кратно подтверждался самыми широкими индукциями и проверками, но в наше время ни один естествоиспы татель не считает его абсолютно истинным законом. Иногда делаются попытки установить новые форму лы тяготения; было, например, показано, что основной закон электрических явлений, установленный Вебером, вполне мог бы функционировать и в качестве ос новного закона тяжести. Фактор, по которому разли чается та и другая формула, обусловливает различия в вычисляемых величинах, не выходящие за пределы не избежных ошибок наблюдения. Но таких факторов - можно мыслить бесконечное множество; поэтому мы a priori знаем, что бесконечное множество законов могут и должны давать то же самое, что дает закон тяго тения Ньютона (выгодный только своей чрезвычайной простотой). Мы знаем, что даже само искание един ственно истинного закона при везде и всегда неустра нимой неточности наблюдений было бы бессмыслен но. Таково положение дел в точных науках о фактах. Однако, отнюдь не в логике. То, что там является впол не оправдываемой возможностью, здесь есть явная не лепость. Ведь нам убедительно ясна не простая вероят ность, а истина логических законов. Мы усматриваем основные принципы силлогистики, индукции Бернулли, умозаключения вероятности, общей арифметики и т. п., значит мы постигаем в них саму истину; таким об разом, теряют всякий смысл слова о сферах неточнос ти, об одних лишь приближениях и т. д. Но если нелепо то, что вытекает как следствие из психологического обо снования логики, то и само это обоснование нелепо.
Против самой истины, воспринимаемой нами с внутренней убедительностью, бессильна и самая силь ная психологистическая аргументация; вероятность не может спорить против истины, предположение - про тив очевидности. Пусть тот, кто остается в сфере общих соображений, поддается обманчивой убедитель ности психологических аргументов - достаточно бро сить взгляд на какой-либо из законов логики, обратить внимание на настоящий его смысл и на внутреннюю убедительность, с которой воспринимается его истин ность, чтобы положить конец этому заблуждению.
Как внушительно звучит то, что хочет нам навязать обычная психологическая рефлексия: логические за коны представляют собой законы для обоснований; а что такое обоснования, как не своеобразные спле тения мыслей человека, конечными звеньями кото рых при известных нормальных условиях являются суждения, носящие характер необходимых следствий? Но и этот характер - тоже психический, это - толь ко известного рода настроения, и больше ничего. И все эти психические явления, разумеется, не стоят изо лированными, а представляют собой отдельные нити той переплетающейся ткани психических явлений, психических тенденций и органических процессов, которую мы называем человеческой жизнью. Может ли при таких условиях получиться что-нибудь другое, кроме эмпирических общих положений? Да и как мо жет психология дать что-либо большее?
Мы отвечаем: конечно, психология не дает ниче го большего. Поэтому-то она и не может дать тех апо диктически очевидных и тем самым сверхэмпири ческих и абсолютно точных законов, которые составляют ядро всякой логики.
§ 22. Законы мышления как предполагаемые естественные законы,
которые, действуя изолированно, являются причиной разумного мышления
Здесь уместно дать оценку одного весьма распро страненного понимания логических законов, кото рое определяет правильность мышления, как соот ветствие некоторым законам мышления (как бы они ни формулировались), но вместе с тем склонно при давать этому соответствию следующее психологис тическое толкование: законы мышления представля ют собой естественные законы, характеризующие своеобразие нашего духа как мыслящего начала; по этому сущность соответствия, определяющего пра вильное мышление, состоит в чистом, не осложнен ном никакими другими психическими влияниями (как, например, привычка, склонность, традиция) действии этих законов23.
Приведем здесь одно из рискованных следствий это го учения. Законы мышления, как каузальные законы, согласно которым развиваются познания, могут быть даны только в форме вероятностей. Таким образом, ни одно утверждение не может определенно считаться правильным; ибо если основной мерой всякой пра вильности является вероятность, то она накладывает печать простой вероятности на всякое познание. Мы стояли бы в этом случае перед самым крайним проба билизмом. Утверждение, что всякое знание лишь веро ятно, было бы и само только вероятно; равным обра зом и это новое утверждение, и т. д. до бесконечности. Так как каждая следующая ступень вероятности не сколько понижает меру вероятности ближайшей пре дыдущей, то мы должны были бы серьезно опасаться за ценность всякого познания. Мы можем лишь наде яться, что к нашей удаче степень вероятности этих бес конечных рядов будет всегда носить характер «фунда ментальных рядов» Кантора и притом так, что конечная предельная ценность вероятности оцениваемого по знания есть реальное абсолютное число > 0. Эти неудобства, разумеется, устраняются, если считать за коны мышления внутренне очевидными. Но как можем мы усматривать очевидность причинных законов?
Но допустим, что это затруднение не существует; тогда мы все же можем спросить: да где же доказано, что из чистого действия этих законов (или каких бы то ни было законов) получаются правильные акты мышления? Где те генетические анализы, которые давали бы нам право объяснять явления мышления из двух классов естественных законов, причем одни из них исключительно определяют ход таких причи нении, из которых проистекает логическое мышле ние, тогда как алогическое мышление соопределяется также и другими? Разве соответствие мышления с логическими законами равняется доказательству его каузального происхождения согласно этим именно законам как естественным?
По-видимому, некоторые естественные смешения понятий содействовали здесь психологистическим заблуждениям. Прежде всего, смешивают логические законы с суждениями (актами суждения), в которых они могут быть познаны, т. е. законы как «содержа ния суждении» - с самими суждениями. Последние представляют собой реальные процессы, имеющие свои причины и действия. Особенно часто суждения, содержанием которых является закон, действуют в качестве мотивов мышления, определяющих ход наших интеллектуальных переживаний в том направ лении, которое предписывается именно этим содер жанием, т. е. законами мышления. В таких случаях ре альный порядок следования и соединения наших интеллектуальных переживаний адекватен тому, что в общей форме мыслится в руководящем познании закона; этот порядок есть конкретный единичный случай по отношению к общему утверждению зако на. Но если закон смешивается с суждением, позна нием закона, идеальное с реальным, то закон пред ставляется определяющей силой процесса нашего мышления. Нетрудно понять, что с этим связано еще и второе смешение, а именно, смешение закона как звена причинения с законом, как правилом при чинения. Ведь и в других случаях приходится встре чаться с мифическими представлениями о законах природы как о силах, властвующих над процессами природы, - как будто правила причинных связей мо гут сами разумно функционировать как причины, т. е. как члены этих же связей. Серьезное смешение столь различных по существу вещей в нашем случае явно поощряется совершенным раньше смешением зако на с познанием закона. Ведь логические законы каза лись уже двигательными силами в процессе мышле ния. Предполагалось, что они причинно управляют процессом мышления; стало быть, они представляют собой каузальные законы мышления, в них выраже но, как мы должны мыслить, следуя природе нашего ума, они характеризуют человеческий ум как мысля щий (в собственном смысле). Если мы при случае мыс лим не так, как требуют эти законы, то мы, собствен но говоря, вообще не «мыслим», мы судим в этом случае не так, как предписывают естественные зако ны мышления или как этого требует своеобразие нашего ума как мыслящего; наше мышление в таких случаях определяется, и опять-таки причинно, ины ми законами, мы следуем смутным влияниям привыч ки, страсти и т. п.
Конечно, такой взгляд мог возникнуть и из-за дру гих мотивов. Из опыта известно, что люди, нормаль но предрасположенные в известной сфере мышле ния, например, каждый ученый в своей области обыкновенно судит логически правильно. Этот факт естественно ведет за собой следующее объяснение: логические законы, по которым измеряется правиль ность мышления, вместе с тем в форме каузальных законов определяют ход каждого данного мышле ния; отдельные же отклонения от нормы легко от носятся за счет смутных влияний, исходящих из дру гих психологических источников.
Чтобы опровергнуть это, достаточным является следующее соображение. Мы создаем фикцию идеального человека, у которого все мышление проис ходит так, как этого требуют логические законы. Ра зумеется, факт, что оно так происходит, имеет свое объясняющее основание в известных психологичес ких законах, которые известным образом регулируют процесс психических переживаний этого существа, начиная с первых «коллокаций». И вот я спрашиваю: тождественны ли при этом допущении эти естествен ные законы с логическими законами? Ответ, оче видно, должен быть отрицательным. Каузальные за коны, по которым мышление должно протекать так, как этого требовали бы идеальные нормы логики, и сами эти нормы - это ведь совсем не одно и то же. Если какое-нибудь существо обладает такой органи заций, что не может в едином ходе мысли вы сказывать противоречащие суждения или совершать умозаключения, несогласные с силлогистическими модусами, то из этого не следует, что закон проти воречия, модус Barbara и т. п. представляют собой естественные законы, которые могут объяснить та кую организацию. Это различие легко уяснить на примере счетной машины. Порядок и связь выскаки вающих цифр закономерно урегулированы так, как этого требует значение арифметических положений. Но чтобы объяснить физически ход машины, никто не станет обращаться к арифметическим законам вместо механических. Машина, правда, не мыслит, не понимает ни саму себя, ни значения своей работы. Но разве наша мыслительная машина не может ра ботать таким же образом, с тем только различием, что реальный ход одного мышления всегда должен был бы признаваться правильным в силу проявляю щегося в другом мышлении сознания логической правомерности. Это другое мышление могло бы быть результатом работы той же или других мыслитель ных машин, но идеальная оценка и причинное объяс нение все же оставались бы разнородными. Не надо также забывать «первых коллокаций», которые безус ловно необходимы для причинного объяснения, но для идеальной оценки бессмысленны.
Психологические логики не замечают глубоко су щественных и навеки неизгладимых различий между идеальным и реальным законом, между нормирую щим и причинным регулированием, между логичес кой и реальной необходимостью, между логическим и реальным основанием. Никакая мыслимая градация не может составить переход между идеальным и ре альным. Характерно для низкого уровня чисто логи ческих убеждений нашего времени, что такой иссле дователь, как Зигварт, говоря о вышеупомянутой фикции идеального в интеллектуальном отношении существа, считает возможным предположить, что для такового логическая необходимость была бы вместе с тем реальной, ведущей к действительному мышле нию; и что тот же Зигварт для объяснения понятия логического основания пользуется понятием «принуж дения к мышлению» (Denkzwang). To же относится и к Вундту, который видит в законе достаточного основа ния основной закон зависимости наших актов мышле ния друг от друга и т. д. В течение дальнейшего исследо вания мы надеемся с полной достоверностью показать даже предубежденным, что здесь речь идет действитель но об основных логических заблуждениях.
§ 23. Третье следствие психологизма и его опровержение
В-третьих24. Если бы источником сознания логиче ских законов были психологические факты, например, если бы логические законы, как учит обыкновенно про тивоположное направление, были нормативными формулировками психологических фактов, то они сами должны были бы обладать психологическим содержанием и именно в двояком смысле: они должны были бы быть законами для психического и вместе с тем предполагать существование психического или же заключать его в себе. Можно доказать, что ни того, ни другого нет. Ни один логический закон не предпола гает непременно какого-либо «matter of fact», в том числе и существования представлений или суждений или иных явлений познавания. Ни один логический закон - в подлинном своем смысле - не есть закон для фактов психической жизни, стало быть, ни для представления (т. е. переживаний представления), ни для суждений (т. е. переживаний суждения), ни для про чих психических переживаний.
Большинство психологистов настолько подчине ны влиянию общего своего предрассудка, что не по мышляют о его проверке на имеющихся определен ных законах логики. Раз эти законы по общим основаниям должны быть психологическими, то зачем доказывать о каждом в отдельности, что он действительно таков? Не обращают внимания на то, что последовательный психологизм приводит к та ким толкованиям логических законов, которые в корне чужды их истинному смыслу. Забывают, что при естественном понимании эти законы ни по сво ему обоснованию, ни по своему содержанию не предполагают ничего психологического, т. е. фактов душевной жизни, или предполагают их, во всяком случае, не более, чем законы чистой математики.
Если бы психологизм стоял на правильном пути, то в учении об умозаключениях мы могли бы ожи дать только правил следующего вида: опыт показы вает, что умозаключение формы S, отличающееся ха рактером аподиктически необходимого следствия, при условиях U связано с предпосылками формы Р. Стало быть, чтобы «правильно» умозаключать, т. е. получать в умозаключении суждения этого отличи тельного характера, надо поступать сообразно это му и позаботиться об осуществлении условия U и со ответствующих предпосылок. Тут объектом регули рования были бы психические факты, и вместе с тем их существование предполагалось бы в обосновании правил и заключалось бы в их содержании. Но ни один закон умозаключения не соответствует этому типу. Что, например, говорит модус Barbara? He что иное как следующее: общеобязательно для каких угодно классовых терминов А, Б, С, что если все А представляют собой В и все В представляют собой С, то все A представляют собой С. «Modus ponens» в пол ном виде гласит опять-таки: «Ко всякого рода суждениям A, В применим закон, что если A - действитель но и сверх того известно, что при действительности A действительно В, - то и В действительно». Эти и по добные законы, не будучи эмпирическими, не пред ставляют собой и психологические законы. Правда, традиционная логика выдвигает их с целью норми рования деятельности суждения. Но разве в них са мих подразумевается существование хотя бы единого осуществленного суждения или иного психического явления? Кто так думает, должен представить доказа тельства своего мнения. Что утверждается в каком-либо положении, то должно быть выводимо из него каким-нибудь общеобязательным способом умозаключения. Но где же те формы умозаключения, которые давали бы возможность выводить из чистого закона факт?
Вряд ли будут возражать, что если бы мы никогда актуально не переживали представлений и суждений и не извлекли бы из них соответствующих логичес ких понятий, то никогда не могли бы возникнуть логические законы; или что каждое понимание и ут верждение закона включает в себя существование представлений и суждений, которое, таким образом, может быть выведено из него; ибо едва ли есть на добность упоминать, что здесь следствие выводится не из закона, а из его понимания и утверждения, что то же самое следствие можно было бы вывести из лю бого утверждения, и что психологические предпосылки, или ингредиенты, утверждения какого-либо закона не должны быть смешиваемы с логичес кими моментами его содержания.
«Эмпирические законы» ео ipso имеют фактичес кое содержание. В качестве ненастоящих законов они, грубо говоря, утверждают лишь, что, согласно опыту, при известных условиях либо наступают, либо могут быть ожидаемы, смотря по обстоятельствам, с большей или меньшей вероятностью известные со существования или последовательности. Этим сказа но, что такие обстоятельства, такие сосуществования или следования фактически имеют место. Но и строгие законы опытных наук не лишены фактичес кого содержания. Они - не только законы о фактах, но вместе с тем в своем содержании подразумевают существование фактов.
Впрочем, здесь необходима большая точность. Точ ные законы в своей нормальной формулировке, конеч но, носят характер чистых законов, не заключая в себе никаких утверждений существования. Но если мы вспомним об основаниях, из которых они черпают свое научное оправдание, то сразу станет ясно, что они не могут быть оправданы как чистые законы нормаль ной формулировки. Действительно обоснован не за кон тяготения, как его выражает астрономия, а поло жение следующей формы: согласно имеющимся уже знаниям, следует признать теоретически обоснован ной вероятностью высочайшей степени, что в преде лах опыта, доступного нам при современных техни ческих средствах, действителен закон Ньютона или вообще один из бесконечного множества математи чески мыслимых законов, различия которых от зако на Ньютона не могут выходить за пределы неизбежных ошибок наблюдения. Эта истина сильно обременена фактическим содержанием и, следовательно, отнюдь не есть закон в подлинном смысле слова. Она, очевид но, включает в себя также несколько понятий лишь приблизительной определенности.
Таким образом, все законы точных наук о фактах хотя и представляют собой настоящие законы, но, рассматриваемые с точки зрения теории познания, они только идеализирующие фикции (впрочем, фик ции cum fundament in re). Они выполняют задачу осуществления теоретических наук как идеалов наи большего приближения к действительности, т. е. осу ществляют высшую теоретическую цель всякого на учного исследования фактов, идеал объяснительной теории, единства из закономерности, поскольку это возможно в пределах человеческого познания, за которые мы не можем выйти. На место недоступно го нам абсолютного познания мы вырабатываем пу тем умозрительного мышления из области эмпири ческих частностей и всеобщностей прежде всего те, так сказать, аподиктические вероятности, в которых заключено все достижимое знание о действительно сти. Эти вероятности мы сводим затем к известным точным суждениям, носящим характер настоящих законов, и, таким образом, нам удается построить формально совершенные системы объяснительных теорий. Но эти системы (как например, теоретическая механика, теоретическая акустика, теоретическая оп тика, теоретическая астрономия и т. п.) по существу должны быть признаны лишь идеальными возможно стями cum fundament in re, которые не исключают бесконечного множества других возможностей, но зато ставят им определенные границы. Это, однако, нас здесь уже не интересует, равно как и изложение практических познавательных функций этих идеаль ных теорий, а именно, их значения для успешного предсказания будущих фактов и воссоздания фактов прошлого, а также их технического значения для практического господства над природой. Мы возвра щаемся, следовательно, к нашему случаю.
Если истинная закономерность, как только что было показано, есть лишь идеал в области познания фактов, то, наоборот, она осуществлена в области «чисто логического» познания. К этой сфере принад лежат наши чисто логические законы, как и законы Mathesis pura. Они ведут свое «происхождение» (точнее выражаясь, заимствуют оправдывающее их обоснование) не из индукции; поэтому и не имеют экзистенционального содержания, присущего всем вероятностям как таковым, даже наивысшим и цен нейшим. То, что они утверждают, всецело и всемер но истинно, они сами с очевидностью обоснованы во всей своей абсолютной точности, а не заменяю щие их какие-либо утверждения вероятности с явно неопределенными составными частями. Тот или иной закон не является одной из бесчисленных тео ретических возможностей известной, хотя бы реаль но отграниченной сферы. Это есть одна и един ственная истина, исключающая всякую возможность иного рода; в качестве умозрительно познанной закономерности она пребывает чистой от каких бы то ни было фактов как в своем содержании, так и в своем обосновании.
Из этих соображений видно, как тесно связаны между собой обе половины психологистического следствия-именно, что логические законы не толь ко содержат в себе утверждения о существовании психических фактов, но и должны быть законами для подобных фактов. Опровержение первой половины мы уже дали. В нем уже заключено и опровержение второй на основании следующего аргумента. Как вся кий закон, основанный на опыте и индукции из еди ничных фактов, есть закон, относящийся к фактам, так и наоборот: каждый закон, относящийся к фак там, есть закон, основанный на опыте и индукции; и, следовательно, как показано выше, от него не отде лимы утверждения экзистенциального содержания.
Разумеется, мы здесь не должны подводить под законы о фактах те общие высказывания, которые переносят на факты чисто отвлеченные суждения, т. е. суждения, выражающие общеобязательные отношения на основе чистых понятий. Если 3 > 2, то и 3 книги с того стола больше 2 книг из этого шкафа. И так вообще, по отношению к любым вещам. Но чис тый числовой закон говорит не о вещах, а о числах - число 3 больше числа 2 - и он может быть приме нен не только к индивидуальным, но и к «общим» предметам, например, к видам звуков, цветов, геомет рических фигур и т. п.
Если признать все это, то, разумеется, невозмож но, чтобы логические законы (по существу) были за конами психической деятельности или ее продуктов.
§ 24. Продолжение
Быть может, кто-либо попытается избегнуть наше го вывода следующим возражением: не всякий закон, относящийся к фактам, возникает из опыта и индук ции. Наоборот, здесь необходимо делать различие: каждое познание закона покоится на опыте, но не каждое возникает из него через индукцию, т. е. через тот хорошо известный логический процесс, который от единичных фактов и эмпирических общностей низших ступеней ведет к общностям, основанным на законе. Так, в частности, логические законы, хотя и возникают из опыта, но не суть индуктивные законы. В психологическом опыте мы абстрагируем логи ческие основные понятия и данные в них чисто от влеченные отношения. То, что мы находим в отдель ном случае, мы сразу признаем общеобязательным, ибо оно коренится в абстрагированном содержании. Таким образом, опыт дает нам непосредственное сознание закономерности нашего ума. И так как мы здесь не нуждаемся в индукции, то и вывод лишен ее несовершенств, носит характер не просто вероятно сти, а аподиктической достоверности, отграничен не приблизительно, а точно, и не содержит в себе ника ких утверждений экзистенциального содержания.
Однако приведенные возражения неубедительны. Никто не станет сомневаться, что познание логичес ких законов как психический акт предполагает еди ничный опыт, что оно имеет своей основой конкрет ное наглядное представление. Но не надо смешивать психологические «условия» и «основы» познания закона с логическими условиями, основаниями и посылками закона, а также психологическую зависи мость (например, в возникновении) с логическим обоснованием и оправданием. Последнее в умозре нии следует объективному отношению основания к следствию, между тем как психологическая зависи мость относится к психическим связям в сосущество вании и последовательности. Никто не может серь езно утверждать, что находящиеся перед нами отдельные конкретные случаи, на «основании» кото рых мы приходим к познанию закона, выполняют функцию логических оснований, посылок, как буд то из наличности единичного можно вывести как следствие всеобщность закона. Интуитивное опозна ние закона психологически, быть может, требует двух моментов: рассмотрения единичных элементов, дан ных в наглядном представлении, и внутреннего уяс нения относящегося к ним закона. Но логически дано лишь одно. Содержание умозрения не есть вы вод из единичного случая.
Всякое познание «начинает с опыта», но из это го не следует, что оно «возникает» из опыта. Мы ут верждаем только то, что каждый фактический закон возникает из опыта, и потому-то его и можно обо сновать только посредством индукции из отдельных данных опыта. Если существуют законы, познаваемые с очевидностью, то они (непосредственно) не могут быть законами для фактов. Я не хочу сказать, что не лепо считать закон для фактов постигаемым с непос редственной очевидностью, но я отрицаю, чтобы это когда-либо имело место. До сих пор там, где делалось такое предположение, оказывалось, что либо смешивали подлинные фактические законы, т. е. законы сосуществования и последовательности, с идеальны ми законами, которым самим по себе чужда связь с тем, что определяется во времени, либо же смешива ли живое чувство убежденности, внушаемое близко знакомыми нам эмпирическими обобщениями, с тем сознанием очевидности, которое мы испытываем только в области чисто отвлеченного.
Если такого рода аргумент и не может иметь реша ющего значения, то он все же может увеличить силу других аргументов. Мы присоединяем здесь еще один.
Вряд ли кто будет отрицать, что все чисто логи ческие законы носят один и тот же характер; если мы покажем относительно некоторых из них, что их невозможно считать законами о фактах, то это бу дет верно по отношению ко всем. Однако мы нахо дим среди них законы, касающиеся истин вообще, т. е. законы, в которых регулируемыми «предметами» яв ляются истины. Например, в отношении каждой истины А обязательно, что ее контрадикторная про тивоположность не есть истина. Если мы имеем пару истин А, В, то и их конъюнктивные и дизъюнктивные сочетания25 представляют собой тоже истины. Если три истины А, В, С находятся в таком отношении, что А есть основание В, В - основание С, то и А есть ос нование С, и т. п. Но нелепо называть законами для фактов законы, применимые к истинам как таковым. Никакая истина не есть факт, т. е. нечто, опре деленное во времени. Истина, правда, может иметь значение, что вещь существует, состояние имеется налицо, изменение совершается и т. п. Но сама исти на выше всего временного, т. е. не имеет смысла при писывать ей временное бытие, возникновение или уничтожение. Яснее всего эта нелепость проявляется на самих законах истины. В качестве реальных за конов они были бы правилами сосуществования и последовательности фактов, в частности, истин, и сами они, будучи истинами, должны были бы отно ситься к регулируемым ими фактам. Тут закон пред писывал бы фактам, называемым истинами, возник новение и исчезновение, и среди этих фактов, в числе многих других, находился бы сам закон. Закон воз никал и исчезал бы согласно закону - явная бессмыс лица. То же имело бы место, если бы мы захотели тол ковать закон истины, как закон сосуществования, как единичное во времени и все же как обязательное в ка честве общего правила для всего существующего во времени. Подобного рода нелепости26 неизбежны, если упустить из виду или неправильно уяснить себе основное различие между идеальными и реальными объектами и соответственное различие между идеальными и реальными законами. Еще не раз мы увидим, что это различие является решающим для спора между психологистической и чистой логикой.
ГЛАВА ПЯТАЯ
ПСИХОЛОГИСТИЧЕСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ ЛОГИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ
§ 25. Закон противоречия в психологистическом толковании Милля и Спенсера
Выше мы заметили, что последовательно прове денное понимание логических законов как законов о психических фактах должно было бы привести к существенному их искажению. Но в этом, как и в дру гих пунктах, господствующая логика обычно пугалась последовательности. Я был бы готов сказать, что пси хологизм живет только непоследовательностью, что тот, кто его последовательно продумает до конца, тем самым уже отрекся от него, - если бы крайний эмпи ризм не давал разительного примера, насколько уко ренившиеся предрассудки могут быть сильнее самых ясных свидетельств очевидности. С бесстрашной пос ледовательностью эмпирист выводит самые тяжкие следствия, принимает ответственность за них и пы тается связать их в теорию, разумеется, полную про тиворечий. Выше мы установили, что для обсуждаемой логической позиции логические истины должны быть не a priori обеспеченными и абсолютно точными законами чисто отвлеченного порядка, а напротив, основанными на опыте и индукции более или менее неопределенными вероятностями, относящимися к известным фактам душевной жизни человека. В этом именно и состоит (за исключением разве только указания на неопределенность) учение эмпиристов. В нашу задачу не входит подвергнуть исчерпывающей критике это гносеологическое направление. Но для нас представляют особый интерес психологические толкования логических законов, выставленные эмпиристами. Их ослепительный внешний блеск распрос траняется далеко за пределы этой школы27.
Как известно, Дж. С. Милль28 учит, что principium contradictionis есть одно из наиболее ранних и бли жайших наших обобщений из опыта. Первоначаль ную основу этого закона он видит в том, что вера и неверие представляют собой два различных состоя ния духа, исключающие друг друга. Это мы познаем, продолжает он, - буквально из простейших наблю дений над нашей собственной душевной жизнью. И если мы обращаемся к внешнему миру, то и тут нахо дим, что свет и тьма, звук и тишина, равенство и не равенство, предыдущее и последующее, последова тельность и одновременность, словом, каждое положительное явление и его отрицание (negative) яв ляются отличные друг от друга явлениями, находящи мися в отношении резкой противоположности, так что всюду, где присутствует одно, отсутствует другое. Я рассматриваю, - говорит он, - обсуждаемую акси ому как обобщение из всех этих фактов.
Где речь идет о принципиальных основах его эмпиристических предрассудков, столь проницатель ный в других случаях Милль как бы покинут всеми богами. Непонятно только одно: как такое учение могло кого-либо убедить? Прежде всего бросается в глаза явная неточность утверждения, что принцип, по которому два контрадикторных суждения одновременно не могут быть истинны и в этом смысле исключают друг друга, есть обобщение из приведен ных фактов относительно света и тьмы, звука и ти шины и т. п.; ведь эти факты во всяком случае не пред ставляют собой контрадикторные суждения. Вообще не совсем понятно, каким образом Милль хочет ус тановить связь между этими фактами опыта и логи ческим законом. Напрасно ждешь разъяснении от параллельных рассуждении Милля в его полемике против Гамильтона. Тут он с одобрением цитирует «абсолютно постоянный закон», который единомыслящий Спенсер подставляет на место логического принципа, а именно, что никакое положительное состояние сознания не может появиться, не исклю чив соответствующего отрицательного и, наоборот, никакое отрицательное состояние не может по явиться, не исключив соответствующего положи тельного»29. Но кто не видит, что это положение пред ставляет чистейшую тавтологию, так как взаимное исключение принадлежит к определению соотно сительных терминов «положительное» и «отрицатель ное явление». Напротив, закон противоречия во вся ком случае не есть тавтология. В определение противоречащих суждений не входит взаимное ис ключение, и если это происходит в силу названного принципа, то не обязательно обратное: не каждая пара исключающих друг друга суждений есть пара противоречащих суждений - достаточное доказа тельство, что наш принцип нельзя смешивать с вы шеупомянутой тавтологией. Да и Милль не счи тает этот принцип тавтологией, так как, по его мнению, он возникает через индукции из опыта.
Другие суждения Милля могут нам во всяком случае скорее помочь понять эмпирический смысл этого принципа, чем ссылки на несуществование во внешнем опыте, - в особенности те места, где обсуждается вопрос, могут ли три основных логических принципа считаться «неотъемлемыми необходимостями мышле ния», «первичной составной частью нашей духовной организации» или «законами нашего мышления в силу прирожденного устройства нашего ума», «или же они являются законами мышления только «потому что мы воспринимаем их всеобщую истинность в наблюдае мых явлениях», что Милль, впрочем, не желает решать в положительном смысле. Вот что мы читаем у него относительно этих законов: «Доступны ли они изме нению через опыт или нет, но условия нашего суще ствования не дают нам того опыта, который способен был бы произвести такого рода изменение. Поэтому утверждение, не согласное с каким-либо из этих зако нов, например, какое-нибудь суждение, утверждающее противоречие, хотя бы оно касалось предмета очень далекого от сферы нашего опыта, не внушает нам до верия. Вера в такое суждение при настоящем устрой стве нашей природы невозможна как психический факт» (ср.: «Это есть обобщение психического факта, который встречается постоянно и без которого невоз можно обойтись в рассуждении»).
Отсюда мы узнаем, что несовместимость, выра женная в законе противоречия, а именно, невозмож ность истинности двух противоречащих суждений, толкуется Миллем как несовместимость подобных суждений в нашем веровании. Другими словами: на место немыслимости истинности двух проти воречащих суждений подставляется реальная несовместимость соответствующих актов суж дения. Это гармонирует также с многократным ут верждением Милля, что акты веры представляют со бой единственные объекты, которые в собственном смысле можно обозначать как истинные или лож ные. Два контрадикторно противоположных акта верования не могут сосуществовать - так следовало бы понимать этот принцип.
§ 26. Психологическое толкование принципа у Милля устанавливает не закон, а совершенно неопределенное и научно не проверенное опытное положение
Здесь возникают разнообразные сомнения. Прежде всего бесспорно несовершенна формулировка принци па. При каких же условиях, спросим мы, не могут сосуществовать противоположные акты верования? У различных личностей, как это хорошо известно, впол не возможно сосуществование противоположных суж дений. Таким образом, приходится, уясняя вместе с тем смысл реального сосуществования, сказать точнее: у одной и той же личности или, вернее, в одном и том же сознании не могут длиться, хотя бы в течение са мого небольшого промежутка времени, противоре чащие акты верования. Но есть ли это действительно закон? Можем ли мы ему приписать неограниченную всеобщность? Где психологические индукции, оп равдывающие его принятие? Неужели никогда не было и не будет таких людей, которые иногда, напри мер, обманутые софизмами, одновременно считали истинным противоположное? Исследованы ли нау кой в этом направлении суждения сумасшедших? Не происходит ли нечто подобное в случае явных про тиворечий? А как обстоит дело с состояниями гип ноза, горячки и т. д.? Обязателен ли этот закон и для животных?
Быть может, эмпирист, чтобы избегнуть всех этих вопросов, ограничит свой «закон» соответствующи ми добавлениями, например, скажет, что закон дей ствителен только для нормальных индивидов вида homo, находящихся в нормальном умственном со стоянии. Но достаточно поставить коварный вопрос о более точном определении понятий «нормального индивида» и «нормального умственного состояния», и мы поймем, как сложно и неточно содержание того закона, с которым нам здесь приходится иметь дело.
Нет надобности продолжать эти размышления (хотя стоило бы поговорить, например, о выступаю щем в этом законе отношении во времени); ведь ска занного более, чем достаточно, чтобы обосновать изумительный вывод, а именно, что хорошо знако мое нам principium contradictionis, которое всегда признавалось очевидным, абсолютно точным и по всеместно действительным законом, на самом деле оказывается образцом грубо-неточного и ненаучно го положения; и только после ряда поправок, кото рые превращают его кажущееся точное содержание в довольно неопределенное, можно приписать ему значение правдоподобного допущения. И действи тельно, так оно и должно быть, если эмпиризм прав, если несовместимость, о которой говорится в прин ципе противоречия, надлежит толковать как реальное несосуществование противоречивых актов суждения, и самый принцип - как эмпирически-психологичес кую всеобщность. А эмпиристы миллевского направ ления даже не заботятся о том, чтобы научно огра ничить и обосновать то грубо неточное положение, к которому они приходят на основании психологи ческого толкования; они берут его таким, как оно получается, таким неточным, каким только и могло быть «одно из наиболее ранних и ближайших наших обобщений из опыта», т. е. грубое обобщение донаучного опыта. Именно там, где речь идет о последних основах всей науки, нас вынуждают остановиться на этом наивном опыте с его слепым механизмом ас социаций. Убеждения, которые помимо всякого внут реннего уяснения возникают из психологических механизмов, которые не имеют лучшего оправдания, чем общераспространенные предрассудки, которые лишены в силу своего происхождения сколько-ни будь стойкого или прочного ограничения, - убеж дения, которые, если их брать, так сказать, дословно, содержат в себе явно ложное - вот что, по мнению эмпиристов, представляют собой последние основы оправдания всего в строжайшем смысле слова науч ного познания.
Впрочем, дальнейшее развитие этих соображений нас здесь не интересует. Но важно вернуться к ос новному заблуждению противного учения, чтобы спросить, действительно ли указанное эмпиричес кое положение об актах верования - как бы его ни формулировать, - есть закон противоречия, упот ребляемый в логике. Оно гласит: при известных субъективных (к сожалению, не исследованных точ нее, и потому не могущих быть указанными полно стью) условиях Х в одном и том же сознании два противоположных суждения формы «да» и «нет» не могут существовать совместно. Разве это подразу мевают логики, когда говорят: «Два противоречащих суждения не могут быть оба истинными»? Достаточ но взглянуть на случаи, в которых мы пользуемся этим законом для регулирования актов суждения, чтобы понять, что смысл его совсем иной. В своей нормативной формулировке он явно и ясно утвер ждает одно: какие бы пары противоположных актов верования ни были взяты, - принадлежащие одной личности или разным, сосуществующие в одно и то же время или разделенные во времени, - ко всем без исключения и во всей своей абсолютной строгости применимо положение, в силу которого члены каж дой пары оба вместе не могут быть верны, т. е. соот ветствовать истине. Я думаю, что в правильности этой нормы не усомнятся даже эмпиристы. Во вся ком случае логика, там, где она говорит о законах мышления, имеет дело только с этим логическим за коном, а не с вышеизложенным неопределенным, совершенно отличным по содержанию и до сих пор еще даже не сформулированным «законом» психо логии.
Приложение к двум последним параграфам
О некоторых принципиальных
погрешностях эмпиризма
При том близком родстве, которое существует между эмпиризмом и психологизмом, позволитель но сделать небольшое отступление, чтобы изобли чить основные заблуждения эмпиризма. Крайний эмпиризм как теория познания не менее нелеп, чем крайний скептицизм. Он уничтожает возмож ность разумного оправдания посредственно го познания и тем самым уничтожает возмож ность себя самого как научно обоснованной теории30. Он допускает, что существуют посредственные по знания, вырастающие из связей обоснования, и не отвергает также принципов обоснования. Он не только признает возможность логики, но и сам стро ит ее. Но если каждое обоснование опирается на принципы, согласно которым оно совершается, и если высшее оправдание его возможно лишь через апелляцию к этим принципам, то - когда принци пы обоснования сами в свою очередь нуждаются в обосновании - это ведет либо к кругу, либо к бес конечному регрессу. Круг получается, когда прин ципы обоснования, участвующее в оправдании прин ципов обоснования, совпадают с ними; регресс - когда те и другие всегда различны. Итак, очевидно, что требование принципиального оправдания для каждого посредственного познания только в том случае может иметь реализуемый смысл, когда мы способны непосредственно и с внутренней убеди тельностью познавать некоторые первичные прин ципы, на которых в последнем счете покоится всякое обоснование. Сообразно с этим все оправдывающие принципы возможных обоснований должны быть де дуктивно сводимы к известным первичным, непосред ственно очевидным принципам, и притом так, что бы все принципы этой дедукции сами принадлежали к числу этих принципов.
Но крайний эмпиризм, доверяя вполне, в сущности, только единичным эмпирическим суждениям (и дове ряя совершенно некритически, так как он не обраща ет внимания на трудности, которые особенно велики именно в отношении этих единичных суждений), тем самым отказывается от возможности разумного оправ дания посредственного знания. Вместо того чтобы признать первичные принципы, от которых зависит оправдание посредственного знания, непосредствен ными очевидностями и, следовательно, данными ис тинами, эмпиризм полагает, что достигает большего, выводя их из опыта и индукции, т. е. оправдывая посред ственно. Если спросить, каким принципам подчинено это выведение, чем оно оправдывается, то эмпиризм, так как ему закрыт путь к указаниям на непосредствен но очевидные общие принципы, ссылается только на некритический наивный повседневный опыт. После днему же он надеется придать большую ценность тем, что, по образцу Юма, психологически объясняет его. Он упускает, следовательно, из виду, что если вообще не существует внутренне убедительного оправдания посредственных допущений, т. е. оправдания соглас но непосредственно очевидным общим принципам, по которым протекают соответствующие обоснования, то и вся психологическая теория, все учение эмпириз ма, покоящееся само на посредственном познании, лишены какого бы то ни было разумного оправдания и представляют собой произвольные допущения, не лучше любого предрассудка.
Странно, что эмпиризм больше доверяет теории, изобилующей такими нелепостями, чем простейшим основным истинам логики и арифметики. В качестве настоящего психологизма он всюду обнаруживает склонность смешивать - вероятно, в силу кажущейся «естественности» - психологическое возникновение известных общих суждений из опыта с их оправданием.
Любопытно, что не лучше обстоит дело и с умерен ным эмпиризмом Юма, который пытается удержать за сферой чистой логики и математики (при всем их за темнении психологизмом) априорное оправдание, эмпиристически же обосновывает только науки о фак тах. И эта гносеологическая точка зрения оказывается несостоятельной и даже противоречивой; это показы вает возражение, сходное с тем, которое мы выше выс казали против крайнего эмпиризма. Посредственные суждения о фактах - так мы можем вкратце выразить теорию Юма - допускают неразумное оправда ние, а только психологическое объяснение, и во обще и всегда. Достаточно поставить вопрос о разум ном оправдании психологических суждений (о привычке, ассоциации идей и т. п.), служащих опорой для самой этой теории, и об оправдании употребляе мых ею умозаключений о фактах,- и нам уясняется очевидное противоречие между смыслом суждения, которое эта теория хочет доказать, и смыслом обосно ваний, к которым она прибегает. Психологические предпосылки теории сами представляют собой посред ственные суждения о фактах и, стало быть, по смыслу доказываемого тезиса лишены какого бы то ни было разумного оправдания. Другими словами: правиль ность теории предполагает неразумность ее посылок, правильность посылок - неразумность теории (или же тезиса). (Таким образом и учение Юма надо считать скептическим, согласно точному смыслу этого тер мина, который будет установлен нами в гл. VII.)
§ 27. Аналогичные возражения против остальных психологических истолкований логического принципа. Смешение понятии как источник заблуждений
Легко понять, что возражения, аналогичные тем, которые приведены нами в предыдущем параграфе, относятся ко всякому психологическому искажаю щему толкованию так называемых законов мышле ния и всех зависящих от них законов.
На наше требование ограничения и обоснования нельзя ответить ссылкой на «доверие разума к само му себе» и на очевидность, присущую этим законам в логическом мышлении. Внутренняя убедитель ность логических законов твердо установлена. Но если считать их содержание психологическим, то первоначальный их смысл, с которым связана их убедительность, совершенно меняется. Как мы уже видели, из точных законов получаются неопреде ленные эмпирические обобщения, которые, при со ответствующем сознании их неопределенности, мо гут притязать на признание, но далеки от какой бы то ни было очевидности. Следуя природной черте своего мышления, но не отдавая себе в этом ясного отчета, и психологические гносеологи, без сомне ния, понимают все относящиеся сюда законы пер воначально - до того, как начинает действовать их искусство философского толкования - в объек тивном смысле. Но затем они впадают в ошибку, пе ренося очевидность, которая связана с этим под линным смыслом и обеспечивает абсолютную достоверность законов, на существенно видоизме ненные толкования, вводимые ими в дальнейшем анализе. Если где-либо имеет смысл говорить о непосредственно самоочевидном восприятии исти ны, то это в утверждении, что два противоречащих суждения не могут быть оба истинны. И наоборот: если где нельзя говорить о самоочевидности, то это-при всяком психологизирующем истолкова нии того же утверждения (или эквивалентных ему, например, что «утверждение и отрицание в мышле нии исключают друг друга», или что «признанные противоречащими суждения не могут существовать одновременно в одном сознании»31, или что «для нас невозможно верить в обнаруженное противоре чие»32, что «никто не может считать ничто сущим и несущим одновременно» и т. д.).
Чтобы не оставлять ничего в неясности, остано вимся на разборе этих колеблющихся формул. При более близком рассмотрении можно сразу заметить искажающее влияние сопутствующих эквивокаций, из-за которых подлинный закон или эквивален тные ему нормативные формулы смешиваются с психологическими утверждениями. Возьмем первую формулировку: «В мышлении утверждение и отри цание исключают друг друга». Термин мышление, в более широком смысле означающий всю деятель ность интеллекта, в словоупотреблении многих ло гиков часто относится к разумному, «логическому» мышлению, т. е. к правильному составлению сужде ний. Что в правильном суждении «да» и «нет» взаим но исключают друг друга - это очевидно, но этим высказывается равнозначное логическому закону от нюдь не психологическое утверждение. Оно говорит, что суждение, в котором одно и то же соотношение вещей одновременно утверждается и отрицается, не может быть правильным; но оно ничего не говорит о том, могут ли противоречащие акты суждения реально сосуществовать или нет - будь то в одном со знании или в нескольких33.
Этим самым исключена и вторая формулировка, гласящая, что суждения, признанные противоречащи ми, не могут сосуществовать, хотя бы «сознание» или «сознание вообще» и толковалось как надвременное нормальное сознание. Первичный логический прин цип, разумеется, не может исходить из предположе ния понятия «нормального», которое немыслимо вне связи с этим же принципом. Впрочем, ясно, что при таком понимании это утверждение, если воздержать ся от какого бы то ни было метафизического гипостазирования, представляет эквивалентное описание логического закона и не имеет ничего общего с пси хологией.
В третьей и четвертой формулировке участвует аналогичная эквивокация. Никто не может верить в противоречивое, никто не может предположить, что одно и то же есть и не есть, никто, т. е. само собой понятно, ни один разумный человек. Эта невозмож ность существует лишь для того, кто хочет правильно судить и ни для кого другого. Тут, следовательно, выражено не какое-либо психологическое принуж дение, а лишь убеждение, что противоположные со отношения вещей не могут быть совместно истин ны и что, следовательно, если кто желает судить правильно, т. е. признавать истинное истинным и ложное ложным, то должен судить согласно предпи санию этого закона. Фактически суждения могут про исходить иначе; нет такого психологического зако на, который подчинял бы судящего игу логических законов. Опять-таки мы имеем дело с эквивалентной формулировкой логического закона, которой чуж да мысль о психологической, т. е. каузальной зако номерности явлений суждения. Однако именно эта мысль составляет существенное содержание психо логического толкования. Последнее получается в том случае, когда невозможность формулируется имен но как невозможность сосуществования актов суж дения, а не как несовместимость соответствующих суждений (как закономерная невозможность их со вместной истинности).
Положение: «ни один «разумный» человек или даже только «вменяемый» человек не может верить в про тиворечивое» допускает еще одно толкование. Мы называем разумным того, кому приписываем привыч ную склонность «при нормальном состоянии ума» «в своем кругу» составлять правильные суждения. Кто обладает привычной способностью при нормальном состоянии ума по меньшей мере уразумевать «само очевидное», «несомненное», тот в интересующем нас здесь смысле считается «вменяемым». Разумеется, ук лонение от явных противоречий мы причисляем к весьма, впрочем, неопределенной области самооче видного. Когда эта подстановка произведена, то по ложение: «ни один вменяемый или разумный человек не может считать противоречия истинными» оказы вается тривиальным перенесением общего на единич ный случай. Мы, конечно, не назовем вменяемым того, кто обнаружил бы иное отношение. Здесь, следовательно, о психологическом законе опять не может быть и речи.
Но мы еще не исчерпали всех возможных толко ваний. Грубая двусмысленность слова невозмож ность, которое не только означает объективную закономерную несовместимость, но и субъек тивную неспособность осуществить соединение, немало помогла успеху психологистических тенден ций. Я не могу верить в сосуществование противо речивого - как бы я ни старался, мои попытки все гда натолкнутся на ощутимое и непреодолимое противодействие. Эта невозможность верить - мож но было бы сказать, - есть самоочевидное пережи вание; я вижу, что вера в противоречивое для меня и для каждого существа, которое я мыслю аналогич ным себе, невозможна; этим самым я постигаю оче видность психологической закономерности, выра женной в принципе противоречия.
На это новое заблуждение в аргументации мы от вечаем следующее. Известно из опыта, что, когда мы остановились на определенном суждении, нам не удается попытка вытеснить уверенность, которой мы только что исполнились, и предположить проти воположное соотношение вещей; разве только если вступят новые мотивы мышления, позднейшие со мнения или прежние, несовместимые с теперешни ми взгляды или даже только смутное «ощущение» враждебно поднимающихся масс мыслей. Тщетная попытка, ощутимое противодействие и т. п. - это индивидуальные переживания, ограниченные в лице и во времени, связанные с известными, не поддаю щимися более точному определению обстоятель ствами. Как же могут они обосновывать очевидность общего закона, возвышающегося над лицами и вре менем? Не надо смешивать ассерторической очевид ности наличности единичного переживания с апо диктической очевидностью существования общего закона. Разве очевидность наличности того ощуще ния, которое мы толкуем как неспособность, может вселить в нас убеждение, что фактически невозмож ное для нас в данный момент навсегда и закономерно нам недоступно? Обратим внимание на неопре делимость существенных условий такого пережива ния. Фактически мы в этом отношении часто заблуж даемся, хотя, будучи твердо убеждены в каком-либо соотношении А, очень легко позволяем себе выска зываться: немыслимо, чтобы кто-либо произнес суждение поп А. В таком же смысле мы можем теперь сказать: немыслимо, чтобы кто-либо не признавал закона противоречия, в котором мы совершенно твердо убеждены. Или же: никто не в состоянии считать истинными одновременно два противоречащих соотношения вещей. Может быть, в пользу этого го ворит опытное суждение, выросшее из многократ ных испытаний на примерах и иногда имеющее ха рактер весьма твердого убеждения; но у нас нет очевидности, что так дело обстоит всегда и обяза тельно.
Истинное положение дела мы можем описать так: аподиктически очевидной, т. е. в истинном смысле слова внутренне убедительной для нас является лишь невозможность одновременной истинности противо речащих положений. Закон этой несовместимости и есть подлинный принцип противоречия. Аподи ктическая очевидность распространяется затем так же на психологическое применение; мы убеждены также, что два суждения с противоречивым содер жанием не могут сосуществовать в том смысле, что бы они оба только выражали в форме суждения то, что действительно дано в обосновывающих их на глядных представлениях. И вообще у нас есть убеж дение, что не только ассерторически, но и аподик тически очевидные суждения с противоречивым содержанием не могут сосуществовать ни в одном сознании, ни в распределении по разным сознаниям. Ведь всем этим сказано только, что соотношения вещей, которые объективно несовместимы как противоречивые, фактически никто не может най ти одновременно существующими в области на глядного представления или умозрения. Но этим никоим образом не исключено, что их могут счи тать сосуществующими; напротив, мы лишены аподиктической очевидности по отношению к про тиворечивым суждениям вообще; только по отноше нию к практически известным и достаточно разгра ниченным для практических целей классам случаев мы обладаем опытным знанием, что в этих случаях противоречивые акты суждения фактически исклю чают друг друга.
§ 28. Мнимая двусторонность принципа противоречия, в силу которой его надо понимать как естественный закон мышления и как нормативный закон его логического упорядочения
В наше время, когда так возрос интерес к психо логии, лишь немногие логики сумели удержаться от психологических искажений основных логических принципов. Между прочим, этой ошибки не избега ли и другие логики, которые сами восстают против психологического обоснования логики, и такие, ко торые по другим основаниям решительно отвергли бы упрек в психологизме. Если принять во внимание, что все непсихологическое не может быть объясне но психологией, что, стало быть, каждая попытка ос ветить сущность «законов мышления» посредством психологических исследований, предпринятая хотя бы и с самыми лучшими намерениями, уже предпо лагает их психологическую переработку, то придет ся причислить к психологистам и всех немецких ло гиков направления Зигварта, несмотря на то, что эти логики далеки от ясного формулирования или обо значения логических законов как психологических и даже противопоставляют их прочим законам пси хологии. Если в избранных ими формулах закона и не отражается эта логическая подстановка, то тем вернее она сказывается в сопровождающих объясне ниях или в связи соответствующего изложения.
В особенности замечательными кажутся попытки создать для принципа противоречия двойственное положение, в силу чего он, с одной стороны, как естественный закон должен быть силой, факти чески определяющей наши суждения, и, с другой стороны, как нормативный закон, - составлять основу всех логических правил. Особенно ярко пред ставлена эта точка зрения у Ф. А. Ланге в его талант ливом труде «Logische Studien», который, впрочем, стремится не развивать психологическую логику в духе Милля, а дать «новое обоснование формальной логики». Конечно, если присмотреться поближе к этому новому обоснованию и узнать из него, что ис тины логики, как и математики, выводятся из созер цания пространства, что простейшие основы этих наук, «гарантируя строгую правильность всякого зна ния вообще», «являются основами нашей интеллек туальной организации» и что, стало быть, «законо мерность, которой мы восторгаемся в них, исходит из нас самих..., из нашей собственной бессознатель ной основы» - если присмотреться ко всему этому, то позицию Ланге придется охарактеризовать толь ко как психологическую; мы относим ее к особому роду психологизма, к которому как вид принадлежит также формальный идеализм Канта - в смысле гос подствующего его толкования - и прочие виды уче ний о прирожденных способностях познания или «источниках познания»34.
Соответственные рассуждения Ланге гласят: «Принцип противоречия есть пункт, в котором есте ственные законы соприкасаются с нормативны ми законами. Те психологические условия образо вания наших представлений, которые, непрестанно действуя в природном, не руководимом никакими правилами мышлении, создают вечно бурлящий по ток истин и заблуждений, дополняются, ограничиваются и направляются к одной определенной цели тем фактом, что мы в нашем мышлении не можем соеди нять противоположное, поскольку оно, так сказать, накладывается на противоположное. Человеческий ум может вмещать величайшие противоречия до тех пор, пока он в состоянии распределять их по различным течениям мыслей, держать их вдали друг от друга; но если одно и то же высказывание непосредственно вместе со всей противоположностью относится к од ному и тому же предмету, то эта способность к со единению прекращается; возникает либо совершен ная неуверенность, либо же одно из утверждений должно уступить место другому. Психологически такое уничтожение противоречивого, разумеется, может быть преходящим, поскольку преходяще непосредственное совпадение противоречий. То, что глубоко укоренилось в различных областях мыс ли, не может быть разрушено одним лишь умозаклю чающим доказательством его противоречивости. В том пункте, где следствия из одного и другого поло жения непосредственно встречаются, рассуждение, правда, производит действие, но последнее не все гда доходит через целый ряд следствий до самого кор ня первоначальных противоречий. Сомнения в пра вильности ряда умозаключений, в тождественности предмета умозаключений зачастую сохраняют заб луждение; но даже если оно на мгновение разруша ется, оно потом образуется вновь из привычного кру га связей представлений и утверждается, если его не изгнать окончательно путем повторных нападений.
Несмотря на это упорство заблуждений, все же психологический закон несоединимости непосред ственных противоречий в мышлении с течением вре мени должен обнаружить сильное действие. Это - острый клинок, который в процессе опыта постепен но уничтожает несостоятельные связи представле ний, между тем, как более устойчивые сохраняются. Это - уничтожающий принцип в естественном прогрессе человеческого мышления, который, как и про гресс организмов, основывается на том, что непре станно создаются новые связи представлений, причем большая масса их погибает, а наилучшие выживают и продолжают действовать.
Этот психологический закон противоречия... непосредственно дан в нашей организации и ранее всякого опыта действует как условие всякого опыта. Его действие объективно, и он не должен быть со знаваем для того, чтобы проявлять себя.
Но даже если захотеть этот же закон принять за основу логики, признать его нормативным зако ном всякого мышления, подобно тому, как в качестве естественного закона он действует и без нашего признания, то нам и здесь, как и по отношению ко всем другим аксиомам, необходимо типичное нагляд ное представление, чтобы убедиться в этом законе.
«Но если мы устраним все психологические при меси, то что тут останется существенного для логи ки? Только факт постоянного устранения противоре чивого. На почве наглядного представления есть просто плеоназм говорить, что противоречие не мо жет существовать; как будто за необходимым кро ется еще новая необходимость. Факт тот, что оно не существует, что каждое суждение, переходящее границу понятия, тотчас же устраняется противопо ложным и тверже обоснованным суждением. Но для логики это фактическое устранение есть первичное основание всех ее правил. С психологической точки зрения, его можно назвать необходимым, рассматри вая его как особый случай более общего закона при роды; но до этого нет никакого дела логике, которая вместе со своим основным законом противоречия только здесь и берет свое начало» (Logische Studien).
Эти учения Ф.А. Ланге оказали несомненное влия ние, в особенности на Кромана и Гейманса. После днему мы обязаны систематической попыткой про вести с возможно большей последовательностью теорию познания, основанную на психологии. Мы особенно должны ее приветствовать как почти чис тый мыслительный эксперимент, и мы вскоре будем иметь случай ближе рассмотреть это учение. Сходные взгляды мы находим у Либмана и, к нашему удивле нию, посреди рассуждения, в котором он безусловно правильно приписывает логической необходимости «абсолютную обязательность для всякого разумно мыслящего существа», «все равно, согласуется ли все его прочее устройство с нашим или нет».
Из вышесказанного ясно, что мы имеем возразить против этих учений. Мы не отрицаем психологичес ких фактов, о которых так вразумительно говорит Ланге. Но мы не находим ничего, что позволяло бы говорить о естественном законе. Если сопоста вить различные формулировки этого мнимого зако на с фактами, то они окажутся только очень небреж ными выражениями последних. Если бы Ланге сделал попытку описать и разграничить в точных понятиях хорошо знакомые нам опытные факты, он не мог бы не заметить, что их никоим образом нельзя считать единичными случаями закона в том точном смысле, который требуется основными логическими закона ми. На деле то, что нам представляют в виде «есте ственного закона противоречия», сводится к грубо му эмпирическому обобщению, которому присуща неопределенность, не поддающаяся точной фикса ции. Кроме того, оно относится только к психичес ки нормальным индивидам; ибо повседневный опыт нормального человека, являющийся здесь един ственным источником, ничего не может сказать о психически ненормальном, Словом, мы тут не видим строго научного приема, безусловно необходимого при всяком употреблении для научных целей нена учных опытных суждений.
Мы решительнейшим образом протестуем против смешения неопределенного эмпирического обобще ния с абсолютно точным и чисто отвлеченным за коном, который один лишь употребляется в логике. Мы считаем просто нелепым отождествлять их или выводить один из другого, или спаивать то и другое в мнимо двусторонний закон противоречия. Только невнимательное отношение к простому содержа нию значения логического закона позволило упус тить из виду, что он ни малейшим образом не связан ни прямо, ни косвенно с фактическим устранением противоречивого в мышлении. Это фактическое ус транение явно относится лишь к переживаниям суж дения у одного и того же индивида в одно и то же время в одном и том же акте. Оно не касается утвер ждения и отрицания, распределенных между различ ными индивидами или по различным временам и актам. Для фактов, о которых здесь идет речь, такого рода различия должны быть по преимуществу при няты во внимание, для логического закона они во обще не имеют значения. Он именно и говорит не о борьбе противоречащих суждений, этих временных, реально таким-то и таким-то образом определяемых актов, а о закономерной несовместимости вневре менных, идеальных единств, которые мы называем противоречащими суждениями. Истина, что в паре таких суждений оба не могут быть истинными, не заключает в себе и тени эмпирического утверждения о каком-либо сознании и его актах суждения. Дума ется, что достаточно хоть однажды серьезно выяс нить себе это, чтобы уразуметь неверность критику емого нами взгляда.
§ 29. Продолжение. Учение Зигварта
Еще до Ланге мы находим выдающихся мыслите лей, стоящих на стороне оспариваемого нами уче ния о двойственном характере принципов логики. Таков, как видно из одного случайного замечания, Бергман, вообще не склонный к уступкам в пользу психологизма; но прежде всего Зигварт, широкое влияние которого на новейшую логику заставляет нас поближе присмотреться к соответственным его рассуждениям.
Этот выдающийся логик полагает, что принцип противоречия выступает как нормативный закон в том же самом смысле, в каком он был естественным законом и просто устанавливал значение отрицания. В качестве естественного закона он утверждает, что в один и тот же момент невозможно сознательно ска зать: А есть В и А не есть В; в качестве же нормативного закона он применяется ко всему кругу определенных (constante) понятий, на который вообще простирает ся единство сознания; при этом допущении он обосно вывает так называемый Principium contradictionis, который, однако, теперь уже не составляет коррелята к закону тождества (в смысле формулы А есть А), а предполагает его, т. е. предполагает установленным абсолютное постоянство понятий.
Точно так же Зигварт высказывается в параллель ном рассуждении в отношении закона тождества (толкуемого как принцип согласования). Различие, в силу которого принцип согласования рассматривает ся как естественный закон или нормативный, говорит он, коренится не в собственной его природе, а в до пущениях, к которым он применяется; в первом слу чае он прилагается к тому, что в данный момент на ходится в сознании, во втором - к идеальному, эмпирически никогда полностью не осуществимому состоянию сплошного неизменного присутствия со вокупного упорядоченного содержания представле ний сознания.
А теперь выскажем наши сомнения. Как может по ложение, которое (в качестве закона противоречия) «устанавливает значение отрицания», носить характер естественного закона? Разумеется, Зигварт не думает, что это положение в качестве номинального опреде ления устанавливает смысл слова «отрицание».
Зигварт может иметь в виду только то, что оно ис ходит из смысла отрицания, что оно вскрывает то, что оно относится к значению понятия отрицания, другими словами, он хочет сказать только то, что, отказавшись от этого положения, мы отказываемся и от смысла слова «отрицание». Но именно это ни коим образом не может составлять содержания ес тественного закона, в том числе и того закона, кото рый тут же формулирует Зигварт. Невозможно, гласит этот закон, сознательно высказать сразу: А есть в и А не есть в. Положения, основанные на понятиях (а также и то, что, основываясь на понятиях, просто перенесено на факты), не могут ничего говорить о том, что мы можем сознательно совершать или не совершать в один и тот же момент. Если они, как го ворит Зигварт в других местах, сверхвременны, то они не могут иметь никакого существенного содер жания, которое относилось бы к временному, т. е. фактическому. Всякое внесение фактов в такого рода суждения неизбежно уничтожает их подлинный смысл. Ясно, таким образом, что каждый естествен ный закон, говорящий о временном, и нормативный закон (подлинный принцип противоречия), говоря щий о сверхвременном, безусловно разнородны. Следовательно, речь не может идти об одном зако не, выступающем в одном и том же смысле, но с различными функциями или в разных сферах применения.
Впрочем, если бы противное воззрение было пра вильно, то было бы возможно дать формулу, которая обнимала бы и закон о фактах, и закон об идеальных объектах. Кто утверждает, что здесь один закон, тот должен обладать одной логически определенной его формулировкой. Понятно, однако, что вопрос о та кой единой формулировке остается тщетным.
Еще одно сомнение есть у меня. Нормативный за кон должен предполагать осуществленным абсолют ное постоянство понятий? Тогда закон был бы обя зателен только при предпосылке, что выражения всегда употребляются в одинаковом значении, и в противном случае терял бы силу. Но это не может быть серьезным убеждением выдающегося логика Зигварта. Разумеется, эмпирическое применение закона предполагает, что понятия или суждения, функционирующие как значения наших высказыва ний, действительно тождественны, подобно тому, как идеальный объем закона распространяется на все возможные пары суждений противоположного каче ства, но тождественного содержания. Но, ра зумеется, это не есть предпосылка его обязательнос ти, как будто последняя имеет гипотетический характер, а лишь предпосылка его возможного при менения к тем или иным единичным случаям. Как применение числового закона предполагает в каж дом данном случае наличность чисел, и такие имен но числа, свойства которых ясно определены зако ном, так и условием применения логического закона является наличность суждений, и притом требуются именно суждения тождественного содержания.
Но и указание на идеальное сознание вообще я не нахожу особенно продуктивным. В идеальном мышлении все понятия (точнее, все выражения) употреблялись бы в абсолютно тождественном зна чении, не было бы текучих значений, эквивокаций и учетверений терминов. Но сами по себе логичес кие законы не имеют существенного отношения к этому идеалу, который, напротив, мы только и со здаем из-за них. Постоянная ссылка на идеальное сознание создает жуткое чувство, как будто логичес кие законы во всей строгости обязательны только для этих фиктивных идеальных случаев, а не для от дельных эмпирических случаев. В каком смысле чисто логические законы «предполагают» тожде ственные понятия, мы только что изложили. Если мыслимые представления текучи, т. е. если при воз вращении «того же» выражения изменяется логическое содержание представления, то в логическом смысле мы имеем уже не то же самое, а другое по нятие, и так при каждом дальнейшем изменении. Но каждое понятие в отдельности само по себе есть надэмпирическое единство и подпадает соответ ствующим каждой данной его форме логическим истинам. Как поток эмпирических содержаний цве тов и несовершенство качественного отождествле ния не соприкасается с различиями цветов как ка чественных видов; как один вид есть нечто идеально тождественное по отношению к многообразию воз можных единичных случаев (которые сами пред ставляют собой не цвета, а именно, случаи одного цвета), - так обстоит дело и с тождественными зна чениями или понятиями в их отношении к мысли мым представлениям, «содержанием» которых они являются. Способность идеально овладевать общим в единичном, понятием в эмпирическом представ лении, и при повторном представлении убеждаться в тождественности логического идеала есть условие возможности познания, мышления. И как в акте отвле чения мы воспринимаем понятие в качестве единого вида - единство которого в противоположность многообразию фактических или представляемых фактическими отдельных случаев мы уразумеваем с внутренней убедительностью, - так же мы можем воспринять очевидность логических зако нов, которые относятся к этим так или иначе офор мленным понятиям. К «понятиям» в смысле идеаль ных единств относятся также и «суждения», о которых говорит Principium contradictionis, a также и вообще значения буквенных знаков, упот ребляемых в формулах логических положений. Всю ду, где мы совершаем акты представления понятий, мы тем самым имеем уже понятия; представления имеют свои «содержания», свои идеальные значения, которыми мы можем овладеть путем отвлечения в идеирующей абстракции; этим самым нам всюду дана возможность применения логических зако нов. Но обязательность этих законов безусловно неограниченна, она не зависит от того, можем ли мы или кто бы то ни было фактически осуществлять представления как символы понятий и удерживать или воспроизводить их с сознанием тождественно сти их смысла.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
СИЛЛОГИСТИКА В ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ. ФОРМУЛЫ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ И ХИМИЧЕСКИЕ ФОРМУЛЫ
§ 30. Попытки психологического истолкования силлогистических положений
В предыдущей главе мы брали за основу наших рассуждений, главным образом, принцип противоречия, ибо именно в отношении его, да и вообще в отноше нии основных принципов, искушение психологичес кого понимания очень велико. Мотивы, влекущие к та кому пониманию, действительно в значительной мере кажутся чем-то самоочевидным. Кроме того, специаль ное применение эмпирической доктрины к законам умозаключения встречается реже; так как их можно свести к основным принципам, то обыкновенно по лагают, что на них не стоит затрачивать особых уси лий. Если эти аксиомы представляют собой психоло гические законы, а силлогистические законы являются чисто дедуктивными следствиями из аксиом, то и сил логистические законы представляют собой законы пси хологические. И вот, следовало бы думать, что каждое ошибочное умозаключение является решительным оп ровержением этого взгляда и что из этой дедукции ско рее можно извлечь аргумент против возможности ка кого бы то ни было психологистического толкования аксиом. Следовало бы, далее, думать, что, соблюдая не обходимую тщательность в логическом и словесном фиксировании предполагаемого психологического содержания аксиом, эмпиристы убедятся, что при та ком истолковании аксиомы ни малейшим образом не способствуют доказательству формул умозаключения и что, где такое доказательство имеется, там исходные и конечные пункты его носят характер законов, toto coelo различающихся от того, что называется законом в психологии. Но даже самые ясные опровержения бес сильны перед убежденностью психологистов. Г. Гейманс, недавно вновь подробно развивший это учение, так мало смущается существованием ошибочных умо заключений, что в возможности обнаружить ошибоч ное умозаключение видит даже подтверждение психо логического взгляда; ибо это обнаружение, думает он, состоит не в том, чтобы исправлять того, кто еще не мыслит согласно принципу противоречия, а в том, что бы раскрыть противоречие, незаметно вкравшееся в ошибочное умозаключение. Хотелось бы спросить: да разве незамеченные противоречия не являются также противоречиями, и разве логический принцип говорит только о несовместимости замеченных противоречий, а относительно незамеченных допускает, что они мо гут быть совместно истинны? Ясно опять-таки - вспом ним лишь о различии между психологической и логи ческой несовместимостью, - что мы вращаемся в мутной области вышеизложенных смешений понятий.
Если нам еще скажут, что речь о «незамеченных» про тиворечиях, содержащихся в ошибочном умозаключе нии, надо понять в переносном смысле, - что только в процессе опровергающего рассуждения противоречие выступает как нечто новое, как следствие ошибочного способа умозаключения, и что с этим в качестве дальней шего результата связано (также в психологическом смыс ле) то, что мы вынуждены отвергнуть этот способ умо заключения как ошибочный, - то и это нам многого не даст. Одно течение мыслей порождает один результат, другое - другой. Никакой психологический закон не со единяет «опровержения» с ошибочным умозаключением. Последнее в бесчисленном количестве случаев встре чается без первого и переходит в убеждение. Но какое же право имеет одно течение мыслей, связывающееся толь ко при известных психических условиях с ложным умо заключением, просто приписывать ему противоречие и оспаривать его «обязательность» не только при этих ус ловиях, но и объективную, абсолютную обязательность его? Совершенно так же дело обстоит, разумеется, и с «правильными» формами умозаключения в отношении их обоснования логическими аксиомами. Как может обо сновывающее течение мысли, наступающее только при известных психических условиях, претендовать на то, что соответствующая форма умозаключения безуслов но обязательна? На такие вопросы психологистическое учение не дает приемлемого ответа; тут, как и всюду, оно лишено возможности выяснить объективное значение логических истин и вместе с тем функцию их в качестве абсолютных норм правильного и неправильного сужде ния. Уже не раз приводилось это возражение, уже не раз замечали, что отождествление логического и психоло гического закона стирает всякое различие между пра вильным и ошибочным мышлением, ибо ошибочные способы суждения, так же, как и правильные, протекают согласно психологическим законам. Или мы должны по произвольному соглашению именовать результаты од них закономерностей правильными, а других - оши бочными? Что же отвечает на эти возражения эмпирист? «Конечно, говорит Гейманс, мышление, имеющее своей целью открытие истины, стремится создать непротиво речивые связи мыслей; но ценность этих непротиворе чивых связей кроется опять-таки в том обстоятельстве, что фактически может быть утверждаемо лишь не противоречивое, т. е. в том, что принцип противоречия есть естественный закон мышления»35. Что за странное стремление, можно ответить на это, приписывается здесь мышлению, стремление к непротиворечивым связям мыслей, между тем как иных связей вообще нет и не может быть - по крайней мере, если на самом деле действует тот «естественный закон», о котором идет речь. Вряд ли лучше и следующий аргумент: «у нас нет никакой иной причины считать «неправильной» связь двух противоречащих друг другу суждений, кроме того, что мы инстинктивно и непосредственно чувствуем невозможность одновременно утверждать оба сужде ния, Попробуем независимо от этого факта доказать, что мы имеем право утверждать только непротиво речивое; чтобы быть в состоянии это доказать, придет ся все время предполагать то, что требуется доказать» (Гейманс). Мы сразу замечаем, что тут действуют ана лизированные нами выше смешения понятий. Внут ренняя убедительность логического закона, не допус кающего одновременной истинности противоречащих суждений, отождествляется с инстинктивным и будто бы непосредственным «ощущением» психологической невозможности совершать одновременно противоре чивые акты суждений. Очевидность и слепая уверен ность, точная и эмпирическая всеобщность, логическая несовместимость соотношений вещей и психологичес кая несовместимость актов веры, стало быть, невозмож ность совместной истинности и невозможность одно временной веры - сливаются воедино.
§ 31. формулы умозаключения и химические формулы
Гейманс попытался уяснить учение, что формулы умозаключения выражают «эмпирические законы мышления» путем сравнения их с химическими фор мулами. «Точно так же, говорит он, как в химической формуле 2H2+O2=2H2О проявляется только тот об щий факт, что два объема водорода и один объем кислорода при соответствующих условиях соединя ется в два объема воды, так и логическая формула:
MaX+MaY= YiX+ XiY
высказывает лишь, что два общеутвердительных суж дения с одинаковым субъектом при соответствующих условиях создают в сознании два новых частно утвер дительных суждения, в которых предикаты первона чальных суждений выступают в качестве субъекта и предиката. Почему в этом случае возникают новые суж дения, при комбинации же: MeX+MeY таковых не полу чается, этого мы доселе еще совершенно не знаем. Но путем повторения... экспериментов мы можем убедить ся, продолжает он, что в этих отношениях господству ет непоколебимая необходимость, которая при дан ных предпосылках заставляет нас считать истинным и умозаключение». Эти опыты, разумеется, должны про изводиться «с исключением всех препятствующих вли яний» и состоят в том, <<что возможно яснее представ ляют себе соответствующие суждения, служащие предпосылками, затем пускают в ход механизм мыш ления и ждут, получится или не получится новое суж дение». Если же действительно получается новое суж дение, тогда надо внимательно всмотреться, не вступили ли в сознание, кроме начального и конечно го пункта, еще какие-либо отдельные промежуточные стадии и возможно точнее и полнее отметить их.
Поражает нас в этом учении утверждение, что при исключенных логиками комбинациях не имеет мес то создание новых суждений. А между тем и по отно шению к каждому ошибочному умозаключению, на пример, такой формы:
XeM+MeY=XeY
придется сказать, что вообще два суждения форм ХеМ и MeY «при соответствующих условиях» дают в созна нии новое суждение. Аналогия с химическими форму лами в этом случае подходит так же хорошо или худо, как и в других случаях. Разумеется, тут недопустимо возражение, что «обстоятельства» в том и другом слу чае неодинаковы. Психологически они все одинаково интересны, и соответствующие эмпирические сужде ния имеют одинаковую ценность. Отчего же мы дела ем это коренное различие между обоими классами формул? Если бы нам предложили этот вопрос, мы, ра зумеется, ответили бы: потому что по отношению к од ним мы познали с внутренней убедительностью, что они выражают истинное, а по отношению к другим, - что они выражают ложное. Но эмпирист это го ответа дать не может. Исходя из принятых им толко ваний, приходится признать, что эмпирические сужде ния, соответствующие ошибочным умозаключениям, имеют такое же значение, как и суждения, соответству ющие другим умозаключениям.
Эмпирист ссылается на известную из опыта «не поколебимую необходимость», которая «при дан ных предпосылках принуждает нас считать умо заключение истинным». Но все умозаключения, оправдываются ли они логикой или нет, совершают ся с психологической необходимостью, и ощутимое, правда, лишь при некоторых условиях, принуждение всюду одинаково. Тот, кто, несмотря ни на какие кри тические доводы, все же остается при своем ошибоч ном умозаключении, ощущает «непоколебимую не обходимость», принудительную невозможность иного совершенно так же, как тот, кто умозаключа ет правильно и остается при познанной им правиль ности. Ни суждение, ни умозаключение не зависят от произвола. Эта ощущаемая непоколебимость совсем не свидетельствует об истинной непоколебимости, ибо она сама при новых мотивах суждения может исчезнуть даже по отношению к правильным и при знанным правильными умозаключениям. Не надо, следовательно, смешивать ее с настоящей логи ческой необходимостью, присущей каждому пра вильному умозаключению, которая говорит и может говорить только о познаваемой с очевидностью (хотя и не всяким судящим действительно познан ной) идеально-закономерной обязательности умо заключения. Закономерность значения как таковая, правда, выступает только в самоочевидном уразуме нии закона умозаключения; в сравнении с ним оче видность hic et nunc выполненного умозаключения представляется лишь уяснением необходимого зна чения отдельного случая, т. е. значения его на осно вании закона.
Эмпирист полагает, что мы «доселе еще ничего» не знаем о том, почему отвергнутые логикой комбина ции предпосылок «не дают результата». Стало быть, от будущих успехов знания он ждет нового поучения? Можно бы думать, что именно здесь мы знаем все, что вообще можем знать; ведь мы с самоочевидностью убеждаемся, что каждая возможная вообще (т. е. уме щающаяся в пределы силлогистических комбинаций) форма умозаключений в связи с указанными комби нациями предпосылок даст ложный закон умозаклю чения; можно бы думать, что в этих случаях большее знание безусловно невозможно даже для бесконечно совершенного интеллекта.
К этому и сходным возражениям можно присое динить еще одно, хотя и не менее убедительное, но менее существенное для наших целей. А именно, не сомненно, что аналогия с химическими формулами не идет далеко, я хочу сказать, идет не настолько да леко, чтобы мы имели основание относиться особен но серьезно наряду с логическими законами к сме шиваемым с ними психологическим законом. В химии мы знаем «обстоятельства», при которых про исходят выраженные в формулах синтезы; они в зна чительной мере допускают точное определение, и именно поэтому мы причисляем химические форму лы к наиболее ценным естественнонаучным индук циям. В психологии же, наоборот, достижимое для нас знание обстоятельств так ничтожно, что в конце концов мы можем только сказать: чаще всего случа ется, что люди умозаключают сообразно логическим законам, причем известные, не допускающие точно го отграничения обстоятельства, известное «напря жение внимания», известная «свежесть ума», известная «подготовка» и т. п. представляют собой благоприят ные условия для осуществления акта логического умозаключения. Обстоятельства или условия в стро гом смысле, при которых с необходимостью проис ходит заключающий акт суждения, остаются совер шенно скрытыми для нас. При таком положении дел легко понять, почему до сих пор ни одному психо логу не пришло в голову разобрать в психологии обобщения, относящиеся к многообразным форму лам умозаключения и характеризуемые вышеупомя нутыми неясными обстоятельствами, и почтить их названием «законов мышления».
После всего сказанного мы можем считать безна дежной в кантовском смысле слова интересную (и поучительную в отношении многих незатронутых здесь частностей) попытку Гейманса создать «тео рию познания, которую можно было бы также на звать химией суждений» и которая есть «не что иное как психология мышления». Во всяком случае, наше отклонение психологистических толкований оста ется непоколебленным. Формулы умозаключения не имеют вкладываемого в них эмпирического содер жания; их истинное значение яснее всего выступает, когда мы высказываем их в виде эквивалентных иде альных несовместимостей. Например: общеобя зательно, что два положения формы: «все М являют ся X» и «ни одно Р не есть М» не могут быть истинны без того, чтобы не было истинно положение фор мы «некоторые Х не являются Р». И то же применимо ко всем другим случаям. Здесь нет и речи о сознании, актах суждения, условиях суждения и т. п. Если по мнить истинное содержание законов умозаключе ния, тогда исчезает ошибочная видимость, будто экспериментальное воспроизведение самоочевид ности суждения, в котором мы познаем закон умо заключения, означает экспериментальное обосно вание самого закона умозаключения или вводит в это обоснование.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ПСИХОЛОГИЗМ КАК СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ
§ 32. Идеальные условия возможности теории вообще. Точное понимание скептицизма
Самый тяжелый упрек, который можно высказать какой-либо теории, в особенности теории логики, состоит в том, что она противоречит очевидным условиям возможности теории вообще. Выста вить теорию и в ее содержании явно или скрыто про тиворечить положениям, обосновывающим смысл и оправдание всякой теории вообще, - это не только неправильно, но и в основе нелепо.
В двояком смысле мы можем здесь говорить об очевидных «условиях возможности» всякой теории вообще. Во-первых, в субъективном смысле. Тут речь идет об априорных условиях, от которых зави сит возможность непосредственного и посредствен ного познания36 и тем самым возможность разумного оправдания всякой теории. Теория как обоснование познания сама есть познание, и ее возможность за висит от известных условий, которые вытекают из самого понятия познания и его отношения к позна ющему субъекту. Например: в понятии познания в строгом смысле содержится то, что оно есть сужде ние, не только притязающее на истинность, но и уве ренное в правомерности этого своего притязания и действительно обладающее этой правомерностью. Но если бы высказывающий суждение никогда и ниг де не был в состоянии переживать в себе и воспри нимать, как таковое, то отличие, которое составляет оправдание суждения, если бы все суждения были для него лишены очевидности, отличающей их от слепых предвзятых мнений и дающей ему ясную уверен ность, что он не только считает нечто за истину, но и воспринимает саму истину, - то не могло бы быть и речи о разумном возникновении и оправдании со знания, о теории, о науке. Итак, теория противоречит субъективным условиям ее возможности как теории вообще, если она согласно этому примеру отрицает всякое преимущество очевидного перед слепым пре дубеждением; она тем самым уничтожает то, что от личает ее саму от произвольного, ничем не оправ дываемого утверждения.
Мы видим, что под субъективными условиями воз можности здесь разумеются отнюдь не реальные ус ловия, коренящиеся в единичном судящем субъекте или в изменчивом виде существ, образующих сужде ния (например, человеческих), а идеальные условия, вытекающие из формы субъективности вообще и из ее отношения к познанию. Для отличия назовем их поэтическими условиями.
В объективном смысле, говоря об условиях воз можности всякой теории, мы говорим о ней не как о субъективном единстве познаний, а как об объектив ном, связанном отношениями основания и следствия, единстве истин или положений. Условиями здесь являются все те законы, которые вытекают из самого понятия теории, - иначе говоря, вытека ют из самих понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения и т. п., словом, из понятий, по существу конституирующих понятие теоре тического единства. Отрицание этих законов, ста ло быть, равносильно утверждению, что все упомяну тые термины: теория, истина, предмет, свойство и т. д. лишены содержательного (consistent) смысла. Теория в этом объективно-логическом смысле унич тожается, если она в своем содержании нарушает за коны, без которых теория вообще не имела бы ника кого «разумного» (содержательного) смысла.
Логические погрешности ее могут скрываться в предпосылках, в формах теоретической связи и, наконец, также в самом доказанном тезисе. Гру бее всего нарушение логических условий проявляет ся там, где по самому смыслу теоретического тезиса отвергаются законы, от которых вообще зависит ра зумная возможность каждого тезиса и каждого обо снования тезиса. То же относится и к поэтическим условиям и к нарушающим их теориям. Мы различа ем, таким образом (конечно, не с целью классифи кации), ложные, нелепые, логически и ноэтически нелепые и, наконец, скептические теории, пос ледние объемлют все теории, в тезисах которых либо явно сказано, либо аналитически содержится, что логические и поэтические условия возможности те ории вообще ложны.
Этим приобретается точное понятие термина скептицизм и вместе с тем ясное подразделение его на логический и поэтический скептицизм. Это му понятию соответствуют, например, античные формы скептицизма с тезисами вроде следующих: истина не существует, нет ни познания, ни обосно вания его и т. п. И эмпиризм, как умеренный, так и крайний, как видно из наших прежних рассуждений37, представляет собой пример, соответствующий наше му точному понятию. Из определения само собой ясно, что к понятию скептической теории принад лежит признак противоречивости.
§ 33. Скептицизм в метафизическом смысле
Обыкновенно термин «скептицизм» употребляет ся в несколько неопределенном смысле. Оставляя в стороне популярное понимание его, скептической называют всякую философскую теорию, которая, исходя из принципиальных соображений, значи тельно ограничивает человеческое познание, в осо бенности же, если она исключает из области возмож ного познания обширные сферы реального бытия или особенно почитаемые науки (например, метафи зику, естествознание, этику как рациональные дис циплины).
Среди этих ненастоящих форм скептицизма глав ным образом одну часто смешивают с настоящим гносеологическим скептицизмом, определенным нами выше. Эта форма ограничивает познание психи ческим бытием и отрицает бытие или познаваемость «вещей в себе». Подобного рода теории являются явно метафизическими; они сами по себе не имеют ни чего общего с настоящим скептицизмом, их тезис свободен от всякого логического и ноэтического противоречия, их право на существование есть лишь вопрос аргументов и доказательств. Смешения и чисто скептические наслоения выросли лишь под паралогическим влиянием эквивокаций или создав шихся иным путем скептических убеждений. Если, например, метафизический скептик выражает свой взгляд в следующей форме: «Нет объективного по знания» (т. е. познания вещей в себе) или «всякое по знание субъективно (т. е. всякое познание фактов есть только познание фактов сознания), то велико искушение поддаться двусмысленности выражений «субъективно» и «объективно» и на место первона чального, соответствующего данной точке зрения смысла подставить ноэтически-скептический. Вме сто суждения: «всякое познание субъективно» полу чается теперь совершенно новое утверждение: «Вся кое познание как явление сознания подчинено за конам сознания; то, что, мы называем формами и за конами познания, есть не что иное как «функцио нальные формы сознания» или закономерности этих функциональных форм - психологические законы». И если метафизический субъективизм (этим непра вомерным путем) поощряет гносеологический субъективизм, то и, наоборот, последний (где он счи тается самоочевидным) представляет, по-видимому, сильный аргумент в пользу первого. «Логические за коны - умозаключают при этом, - в качестве зако нов для наших познавательных функций лишены «реального значения»; во всяком случае, мы никогда и нигде не можем знать, гармонируют ли они с ка кими-либо вещами в себе, и допущение «системы пре дустановленной формы» было бы совершенно про извольно. Если понятием вещи в себе исключается даже всякое сравнение единичного познания с его предметом (для констатирования adaequatio rei et intellectus), то тем более исключается сравнение субъективных закономерностей функций нашего сознания с объективным бытием вещей и их законов. Стало быть, если вещи в себе существуют, то мы абсо лютно ничего не можем знать о них».
Метафизические вопросы нас здесь не касаются, мы упомянули о них только затем, чтобы с самого начала предупредить смешение метафизического скептицизма с логически-ноэтическим.
§ 34. Понятие релятивизма и его разветвления
Для целей критики психологизма мы должны еще уяснить (выступающее также в упомянутой ме тафизической теории) понятие субъективизма или релятивизма. Первоначальное понятие его очерчено формулой Протагора: «человек есть мера всех вещей», поскольку мы толкуем ее в следующем смысле: мера всякой истины есть индивидуальный человек. Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного - одно, для другого - про тивоположное, если оно ему представляется имен но таковым. Мы можем здесь, следовательно, выб рать и такую формулу. Всякая истина (и познание) относительна в зависимости от высказывающего суждение субъекта. Но если вместо субъекта мы возьмем центральным пунктом отношения случай ный вид существ, высказывающих суждение, то воз никнет новая форма релятивизма. Мерой всякой человеческой истины является здесь человек, как таковой. Каждое суждение, которое коренится в специфических свойствах человека, в конститу ирующих эти свойства законах - для нас, людей, истинно. Поскольку эти суждения относятся к фор ме общечеловеческой субъективности (человечес кого «сознания вообще»), здесь также говорят о субъективизме (о субъекте как первичном источ нике знания и т. п.). Лучше воспользоваться терми ном релятивизм и различать индивидуальный и специфический релятивизм; ограничивающая связь с видом homo определяет последний как ан тропологизм. Мы обращаемся теперь к критике, которую в наших интересах должны развить са мым тщательным образом.
§ 35. Критика индивидуального релятивизма
Индивидуальный релятивизм есть такой явный, я готов почти сказать - наглый, скептицизм, что если его вообще когда-либо и выдвигали серьезно, то во всяком случае не в новое время. Стоит толь ко выставить это учение, как оно тотчас уже опро вергнуто, - впрочем, лишь для того, кто понимает объективность всего логического. Субъективиста, как и всякого открытого скептика вообще, нельзя убедить (раз у него нет расположения к тому), что такие положения, как принцип противоречия, ко ренятся в самом смысле истины, и что сообразно с этим должна быть признана именно противоречи вой речь о субъективной истине, которая для од них - одна, для других - другая. Его нельзя убе дить и обычным воображением, что он, выдвигая свою теории, желает убедить других, стало быть, предполагает объективность истины, которой не признает в тезисе. Он, разумеется, ответит: в своей теории я высказываю свою точку зрения, которая истинна для меня и не должна быть истинна для кого-либо другого. Даже самый факт своего субъек тивного мнения он будет утверждать как истин ный только для его собственного я, но не сам по себе38. Но дело не в возможности убедить и привес ти к сознанию своего заблуждения того или друго го субъективиста, а в том, чтобы объективно опро вергнуть его. Опровержение же предполагает как опору известные самоочевидные и тем самым об щеобязательные убеждения. Нам, нормально пред расположенным людям, таковыми служат те три виальные самоочевидности, о которые разбивается всякий скептицизм, так как через них мы познаем, что скептические учения в собственном и строгом смысле противоречивы: в содержании их утверж дений отрицается то, что вообще принадлежит к смыслу или содержанию каждого утверждения и, следовательно, не может, не приводя к бессмысли це, быть отделено ни от какого утверждения.
§ 36. Критика специфического релятивизма и, в частности, антропологизма
Если относительно субъективизма мы сомневаем ся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к специфическому релятивизму и, в част ности, к антропологизму до такой степени склоня ется вся новая и новейшая философия, что мы толь ко в виде исключения можем встретить мыслителя совершенно свободного от заблуждений этой тео рии. А все же и последнюю следует считать в вышеус тановленном смысле слова скептической теорией, и следовательно и она полна величайших мыслимых вообще в теории нелепостей; здесь мы также нахо дим, только слегка прикрытым, очевидное противо речие между смыслом ее тезиса вообще и тем, что осмысленно не отделимо ни от одного тезиса, как такового. Нетрудно обнаружить это в частностях.
1. Специфический релятивизм утверждает: для каж дого вида судящих существ истинно то, что должно быть истинно сообразно их организации, согласно законам их мышления. Это учение противоречиво. Ибо из него следует, что одно и то же содержание суждения (положение) для одного, а именно для субъекта вида homo истинно, для другого же, а имен но для субъекта иначе устроенного вида, может быть ложным. Но одно и то же суждение не может быть тем и другим - и истинным, и ложным. Это ясно из самого смысла слов «истинно» и «ложно». Если реля тивист употребляет эти слова в соответствующем им значении, то его тезис утверждает то, что противо речит собственному смыслу этого тезиса.
Ссылка на то, что словесное выражение принци па противоречия, раскрывающего нам смысл слов «истинно» и «ложно», несовершенно и что в нем речь идет о человечески истинном и человечески ложном, явно лишена значения. Подобным же образом и про стой субъективизм мог бы утверждать, что неточно говорить об истинном и ложном и что при этом подразумевается «истинное или ложное для такого-то субъекта». На это, конечно, субъективизму отве тят: в очевидно обязательном законе не может под разумеваться нечто явно противоречивое, а ведь действительно противоречиво говорить об истине для того или другого, оставлять открытой возмож ность, чтоб одно и то же содержание суждения (обык новенно мы говорим с рискованной неточностью: одно и то же суждение) было и истинным, и ложным, смотря по тому, кто его высказывает. Но соответ ственно можно ответить и специфическому реляти визму: «Истина для того или другого вида», например, для вида homo, есть - в том смысле, в каком это по нимается здесь - нелепость. Можно, правда, упо треблять это выражение и в правильном смысле, но тогда оно имеет совершенно иное значение, а имен но, под ним разумеется круг истин, доступных позна нию человека, как такового. Что истинно, то абсолют но, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чу довища, ангелы или боги. Об этой истине говорят ло гические законы, и мы все, поскольку мы не ослепле ны релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному много образию рас, индивидов и переживаний.
2. Принимая во внимание, что содержание прин ципов противоречия и исключенного третьего при надлежит к смыслу слов «истинный» и «ложный», мы можем формулировать это возражение также следу ющим образом: если релятивист говорит, что могут быть и такие существа, которых не связывают эти принципы (а это утверждение, как легко показать, равнозначно формулированному выше утвержде нию релятивистов), то он либо думает, что в сужде ниях этих существ могут выступать положения и ис тины, несогласные с этими принципами, либо же полагает, что у них процесс суждения психологически не регулируется этими принципами. Что ка сается последнего, то мы не находим в этом ничего особенного, ибо мы сами - такие существа. (Вспом ним наши возражения против психологистических толкований логических законов.) Но что касается первого, то мы просто ответили бы так: эти существа либо понимают слова «ложный» и «истинный» в на шем смысле, тогда не может быть речи о необязатель ности принципов: ведь они относятся к самому смыс лу этих слов и именно к тому смыслу, в котором мы его понимаем. Мы никоим образом не могли бы на звать истинным или ложным то, что противоречит принципам. Либо же они употребляют слова «истин ный» и сложный» в другом смысле, и тогда весь спор есть спор о словах. Если, например, они называют деревьями то, что мы называем суждениями, то те высказывания, в которых мы формулируем основные принципы, для них, разумеется, не имеют значения, но ведь тогда эти высказывания не имеют того смыс ла, в котором мы их употребляем. Таким образом, релятивизм сводится к тому, что смысл слова «исти на» совершенно изменяется, но сохраняется притяза ние говорить об истине в том смысле, который уста новлен логическими принципами и предполагается всеми нами всюду, где речь идет об истине. В едином смысле существует только единая истина, а в много значном смысле, конечно, столько истин, сколько угодно будет создать эквивокаций.
3. Организация вида есть факт; из фактов можно выводить опять-таки только факты. Основывать ис тину, как это делают релятивисты, на организации вида, значит придавать ей характер факта. Но это противоречиво. Каждый факт индивидуален, стало быть, определен во времени. В отношении же исти ны упоминание об определенности во времени име ет смысл лишь в связи с установленным ею фактом (именно, если это фактическая истина), но не в свя зи с ней самой. Мыслить истины, как причины или действия - нелепо. Мы уже говорили об этом. Но если нам скажут, что истинное суждение, как и вся кое другое, возникает из организации судящего су щества на основании соответственных естествен ных законов, то мы возразим: не следует смешивать суждение, как содержание суждения, т. е., как иде альное единство, с единичным реальным актом су ждения. Первое предполагается там, где мы говорим о суждении 2х2=4, которое всегда тождественно, кто бы его ни высказывал. Не следует также смеши вать истинное суждение как правильный, согласный с истиной акт суждения с истиной этого суждения или с истинным содержанием суждения. Мое суж дение, что 2х2=4, несомненно каузально опреде лено, но не сама истина: 2х2=4.
4. Если всякая истина (как предполагает антропо логизм) имеет своим единственным источником об щечеловеческую организацию, то ясно, что если бы такой организации не существовало, не было бы ни какой истины. Тезис этого гипотетического утверж дения противоречив; ибо суждение: «истина не суще ствует» по смыслу своему равноценно суждению: «существует истина, что истины нет». Противоречи вость тезиса влечет за собой противоречивость ги потезы. Но в качестве отрицания истинного сужде ния с фактическим содержанием она может быть ложной, но никогда не может быть противоречивой. И действительно, никому еще не приходило в голо ву отвергнуть, в качестве нелепостей, известные геологические и физические теории, которые уста навливают начало и конец существования человечес кого рода. Следовательно, упрек в противоречивос ти касается всего гипотетического утверждения, так как оно связывает осмысленную («логически воз можную») предпосылку с противоречивым («логи чески невозможным») следствием. Этот же упрек при меним к антропологизму и mutatis mutandis к более общей форме релятивизма.
5. Согласно релятивизму, в силу организации како го-либо вида могла бы получиться обязательная для этого вида «истина», что такая организация совсем не существует. Должны ли мы тогда сказать, что она в дей ствительности не существует или что она существует, но только для нас, людей? А если бы вдруг погибли все люди и все виды мыслящих существ, за исключением одного этого вида? Мы вращаемся в кругу явных про тиворечий. Мысль, что несуществование специфичес кой организации имеет свое основание в самой этой организации, есть явное противоречие. Обосновыва ющая истину, стало быть, существующая организация наряду с другими истинами должна обосновывать ис тину ее собственного небытия. Нелепость становится не многим меньшей, если заменить несуществование существованием и соответственно этому на место ука занного вымышленного, но с релятивистической точ ки зрения возможного вида взять за основание вид homo. Правда, исчезает вышеупомянутое противоре чие, но не остальная связанная с ним нелепость. Из от носительности истины следует, что то, что мы называ ем истиной, зависит от организации вида homo и управляющих ею законов. Зависимость должна и мо жет быть понята лишь как каузальная. Таким образом, истина, что эта организация и эти законы существуют, должна черпать свое реальное объяснение из того, что они существуют, причем принципы, согласно которым протекает объяснение, тождественны с этими же зако нами - сплошная бессмыслица. Организация была бы causa sui на основе законов, которые причинно выте кают из самих себя и т. д.
6. Относительность истины влечет за собой отно сительность существования мира. Ибо мир есть не что иное как совокупное предметное единство, со ответствующее идеальной системе всей фактической истины и неотделимое от нее. Нельзя субъективи ровать истину и признать ее предметом, существую щим абсолютно (в себе), ибо этот предмет существу ет только в истине и в силу истины. Стало быть, не было бы мира в себе, а только мир для нас или для каких-либо других видов существ. Кое-кому это мо жет показаться вполне подходящим; но ему придется призадуматься, когда мы обратим его внимание на то, что и его «я», и содержание его сознания тоже пред ставляют собой часть мира. И «я есмь» и «я переживаю то и то» могло бы оказаться ложным, например, если допустить, что я так устроен, что в силу специфичес ких особенностей моей организации должен отри цать эти суждения. Да и не только для того или дру гого вида, но и вообще мир не существовал бы, если бы ни один вид мыслящих существ не был так счаст ливо организован, чтобы признавать мир (а в нем и самого себя). Если держаться только фактически из вестных нам видов, т. е. животных, то каждое изме нение их организации обусловливало бы изменение мира, причем, разумеется, согласно общепринятым учениям, сами животные виды должны быть продук тами развития мира. И вот у нас идет веселая игра: из мира развивается человек, а из человека - мир; Бог создает человека, а человек - Бога.
Сущность этого возражения состоит в том, что и релятивизм находится в очевидном противоречии с очевидностью непосредственно наглядно данного бытия, т. е. с очевидностью «внутреннего восприятия» в правомерном, а стало быть и неизбежно необходи мом смысле. Очевидность суждений, основанных на наглядном представлении, справедливо оспаривает ся, поскольку они по своему замыслу выходят за пре делы содержания фактических данных сознания. Но они действительно очевидны там, где их замысел на правлен на само это содержание и в нем, как оно есть, находит свое осуществление. Этому не противоречит неопределенность всех этих суждений (вспомним хотя бы неустранимую ни для какого суждения, осно ванного на наглядном представлении, неточность в определении времени, а в иных случаях и места).
§ 37. Общее замечание. Понятие релятивизма в более широком смысле
Обе формы релятивизма представляют собой под разделения релятивизма в более широком смысле, как учения, которое каким-либо способом выводит чис то логические принципы из фактов. Факты «случай ны», они могли бы так же хорошо не быть или быть иными. Другие факты - другие логические законы, значит, и последние были бы случайны, они существо вали бы лишь относительно, в зависимости от обо сновывающих их фактов. В ответ на это я укажу не только на аподиктическую очевидность логических законов и на все остальное, установленное нами в предыдущих главах, но и на другой пункт, имеющий здесь более существенное значение39. Как это ясно из всего вышесказанного, я понимаю под чисто логичес кими законами все те идеальные законы, которые ко ренятся исключительно в смысле (в «сущности», «со держании») понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения, связи, закона, факта и т. д. Выра жаясь в более общей форме, они коренятся в смысле тех понятий, которые являются вечным достоянием всякой науки, ибо они представляют собой категории того строительного материала, из которого создается наука, как таковая, согласно своему понятию. Эти за коны не должно нарушать ни одно теоретическое утверждение, обоснование или теория; не только по тому, что такая теория была бы ложна - ибо ложной она могла быть и при противоречии любой истине - но и потому, что она была бы бессмысленна. Напри мер, утверждение, содержание которого противоре чит основным принципам, вытекающим из смысла истины, как таковой, «уничтожает само себя». Ибо ут верждать значит высказывать, что то или иное со держание поистине существует. Обоснование, в содержании своем противоречащее принципам, коре нящимся в смысле отношения основания к следствию, уничтожает само себя. Ибо обосновывать опять-таки означает высказывать, что то или иное отношение ос нования к следствию существует и т. д. Утверждение «уничтожает само себя», «логически противоречи во» - это значит, что его особое содержание (смысл, значение) противоречит тому, чего вообще требуют соответствующие ему категории значений, что во обще коренится в их общем значении. Теперь ясно, что в этом точном смысле логически противоречива каждая теория, выводящая логические принципы из каких-либо фактов. Подобные теории противоречат общему смыслу понятий «логический принцип» и «факт» или - чтобы сказать точнее и в более общей форме - смыслу понятий «истины, вытекающей из одного лишь содержания понятий» и «истины об ин дивидуальном бытии». Легко понять, что возражения против вышеприведенных релятивистических теорий по существу относятся и к релятивизму в самом об щем смысле этого слова.
§ 38. Психологизм во всех своих формах есть релятивизм
Борясь с релятивизмом, мы, конечно, имеем в виду психологизм. И действительно, психологизм во всех своих подвидах и индивидуальных проявлениях есть не что иное как релятивизм, но не всегда распознан ный и открыто признанный. При этом безразлично, опирается ли он на «трансцендентальную психоло гию» и в качестве формального идеализма надеется спасти объективность познания, или опирается на эмпирическую психологию и принимает релятивизм как неизбежный роковой вывод.
Всякое учение, которое либо по образцу эмпириз ма понимает чисто логические законы как эмпирически-психические законы, либо по образцу априо ризма более или менее мифически сводит их к изве стным «первоначальным формам» или «функцио нальным свойствам» (человеческого) разума, к «сознанию вообще» как к (человеческому) «видовому разуму», к «психофизической организации» человека, к «intellectus ipse», который в качестве прирожден ного (общечеловеческого) задатка предшествует фактическому мышлению и всякому опыту и т. п.,- всякое такое учение ео ipso релятивистично и имен но принадлежит к виду специфического релятивиз ма. Все возражения, выдвинутые нами против него, касаются также и этих учений. Но само собой разу меется, что до известной степени неуловимые ходя чие понятия априоризма, например, рассудок, разум, сознание, надо брать в том естественном смысле, который предполагает их существенную связь с ви дом. Проклятие таких теорий в том и состоит, что они придают этим понятиям то это реальное, то идеаль ное значение и, таким образом, создают невыноси мое смешение отчасти правильных, отчасти же лож ных утверждений. Во всяком случае, мы имеем право причислить к релятивизму априористические тео рии, поскольку в них имеют место релятивистичес кие мотивы. Правда, когда некоторые кантианствующие исследователи выделяют и оставляют в стороне известные логические принципы как принципы «ана литических суждений», то их релятивизм ограничива ется именно областью математики и естествознания; но этим они не устраняют нелепостей скептицизма. Ведь в более узкой сфере они все же выводят истину из общечеловеческого, стало быть, идеальное из ре ального, в частности - необходимость законов из случайности фактов.
Но нас здесь главным образом интересует более крайняя и последовательная форма психологизма, которая ничего не ведает о таком ограничении. К ним принадлежат главные представители англий ской эмпиристической, а также и новейшей немец кой логики, такие исследователи, как Милль, Бэн, Вундт Зигварт, Эрдманн и Липпс. Представить крити ческий разбор всех относящихся сюда произведений и невозможно, и нежелательно. Но ввиду реформатор ских целей этих пролегомен я не могу обойти молча нием руководящие произведения современной немец кой логики, и прежде всего значительный труд Зигварта; ведь этот труд более, чем какой-либо иной, направил логическое движение последних десятиле тий на путь психологизма.
§ 39. Антропологизм в логике Зигварта
Единичные рассуждения психологистического оттенка и характера мы находим в качестве прехо дящих недоразумений и у таких мыслителей, кото рые в своих логических трудах сознательно стоят на антипсихологистической точке зрения. Не так обсто ит дело у Зигварта. Его психологизм есть не не существенная и отделимая примесь, а систематичес кое и господствующее основное воззрение. В самом начале своей «Логики» он решительно отрицает, что нормы логики (нормы вообще, значит, не только тех нические правила методологии, но и чисто логичес кие положения как принцип противоречия, доста точного основания и т. д.) могут быть познаваемы иначе, чем на основании изучения природных сил и функциональных форм, которые подлежат регули рованию через эти нормы», и этому соответствует все его обсуждение логики. Согласно Зигварту, она рас падается на аналитическую, законодательную и тех ническую части. Если оставить в стороне последнюю, нас здесь не интересующую, то аналитическая часть должна «наследовать сущность функции, для кото рой должны быть отысканы правила». На аналитичес кой части строится законодательная, которая должна устанавливать «условия и законы нормального осуществления» функции. «Требование, чтобы наше мышление было необходимо и общеобязательно», будучи применено к «функции суждения, исследо ванной во всех ее условиях и фактах», дает «опреде ленные нормы, которым должно удовлетворять вся кое суждение». Эти нормы концентрируются в двух пунктах: «Во-первых, элементы суждения должны быть всецело определены, т. е. отвлеченно фиксированны; и во-вторых, самый акт суждения должен не обходимо вытекать из своих предпосылок. Таким образом, к этой части относится учение о понятиях и умозаключениях как совокупности нормативных законов для образования совершенных суждений» («Логика»). Другими словами, к этой части относятся все чисто логические принципы и учения (посколь ку они вообще входят в крут ведения традиционной, а также и зигвартовской логики), и сообразно с этим они для Зигварта действительно имеют психологи ческое основание.
С этим согласуется и обсуждение отдельных про блем. Нигде чисто логические положения и теории и объективные элементы, из которых они конституи руются, не выделяются из круга познавательно-психологического и познавательно-практического ис следования. О нашем мышлении и его функциях постоянно упоминается именно там, где, в противо положность психологическим случайностям, надле жит характеризовать логическую необходимость и ее идеальную закономерность. Чистые принципы, как принцип противоречия, достаточного основа ния, не раз называются «законами функциониро вания», или «основными формами движения нашего мышления» и т. п. Так, например, мы чита ем: «Если несомненно, что отрицание коренится в движении мышления, выходящем за пределы бытия и соизмеряющем даже несоединимое, то несомнен но также, что Аристотель в своем принципе мог иметь в виду лишь природу нашего мышления».
«Абсолютная обязательность закона противоречия и, в силу этого, положений, отрицающих contradiction in adjecto», покоится, - читаем мы в другом месте «Логики», - «на непосредственном сознании, что мы всегда совершаем и будем совершать одно и то же, когда отрицаем». То же, по Зигварту, относится к принципу тождества (как к «принципу согласия») и во всяком случае ко всем чисто отвлеченным и, в ча стности, чисто логическим положениям40. Мы встре чаем у Зигварта также следующее замечание: «Если отрицать... возможность познания чего-либо, как оно есть само по себе, - если сущее есть лишь одна из созидаемых нами мыслей, то все же несомненно, что мы приписываем объективность тем именно пред ставлениям, которые мы созидаем с сознанием необходимости, и что, признавая что либо сущим, мы тем самым утверждаем, что все другие, хотя бы толь ко гипотетически предполагаемые мыслящие суще ства одинаковой с нами природы с такой же необхо димостью должны создавать это представление».
Та же антропологическая тенденция проведена через все рассуждения, касающиеся основных логи ческих понятий и, в частности, понятия истины. Например, Зигварт считает «фикцией..., будто сужде ние может быть истинно безотносительно к тому, будет ли его мыслить какой-нибудь разум или нет». Так говорить может только тот, кто дает истине лож ное психологистическое толкование. По Зигварту, было бы, следовательно, также фикцией говорить об истинах, которые обязательно сами по себе, но ни кем не познаны, например, об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По крайней мере, атеист, не верящий в существова ние сверхчеловеческого разума, не мог 'бы этого го ворить, а мы сами могли бы говорить о них лишь пос ле того, как было бы доказано существование такого разума. Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, соб ственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени.
Более подробный разбор многообразных рассуж дении Зигварта о понятии истины требует большей обстоятельности, от которой мы здесь должны от казаться. Он во всяком случае подтвердил бы, что цитированное выше место действительно надо по нимать в буквальном смысле. Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следователь но, несмотря на все разговоры об объективной исти не, исчезает настоящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности. Переживания представляют собой реальные единичности, опреде ленные во времени, возникающие и преходящие. Истина же «вечна», или лучше: она есть идея и как та ковая сверхвременна. Не имеет смысла указывать ей место во времени или же приписывать простирающу юся на все времена длительность. Правда, и об истине говорят, что она в том или ином случае «сознается» и, таким образом, «воспринимается», «переживается» нами. Но тут, в отношении этого идеального бытия, о восприятии, переживании и сознавании говорится в совершенно ином смысле, чем по отношению к эмпирическому, т. е. индивидуально единичному бытию. Истину мы «воспринимаем» не как эмпири ческое содержание, всплывающее и вновь исчезаю щее в потоке психических переживаний; она не есть явление среди явлений, а переживание в том совер шенно особом смысле, в каком общее, идея есть пе реживание. Мы сознаем ее так же, как сознаем вид, например, красное вообще.
Перед нашими глазами находится что-нибудь красное. Но это красное не есть красное как вид. Кон кретное не имеет в себе также вида красного в каче стве («психологической», «метафизической») состав ной части. Часть, этот лишенный самостоятельности момент красного, как и конкретное целое, индивиду альна, определена в месте и во времени, возникая и уходя с ним и в нем, одинакова во всех красных объектах, но не тождественна. Красное же вообще есть идеальное единство, по отношению к которо му не имеет никакого смысла говорить о возникно вении и исчезновении. Вышеупомянутая часть есть не красное вообще, а единичный случай красного. И как различны предметы, как общие предметы разли чаются от единичных, так и акты восприятия. В связи с чем-либо конкретным мыслить воспринятое красное, это единичное свойство, определенное в месте и во времени (например, в психологическом анализе), - или же мыслить вид красноту (например, в суждении: краснота есть цвет) - суть совершенно различные акты. И как мы при взгляде на конкретно-единичное мыслим не его, а общее, идею, так и в связи со многи ми актами такой идеации у нас создается очевидное познание тождественности этих идеальных, мыслимых в отдельных актах единств. И это есть тождество в под линном и строжайшем смысле слова: это один и тот же вид, или это виды одного и того же рода и т. п.
Так и истина есть тоже идея, мы переживаем ее в акте идеации, основанной на наглядном представ лении (это есть здесь, конечно, акт непосредствен ного усмотрения), и убеждаемся путем сравнения в очевидности ее тождественного единства, в проти воположность рассеянному многообразию конк ретных единичных случаев (т. е., в данном случае, очевидных актов суждения). И как бытие или значение всеобщностей имеют ценность идеальных возмож ностей - именно по отношению к возможному бы тию эмпирических единичных случаев, подпадающих под эти всеобщности, - так и здесь мы видим то же са мое: высказывания «истина существует» и «возможны мыслящие существа, которые постигают путем не посредственного усмотрения суждения соответству ющего значения», равноценны. Если мыслящих су ществ нет, если устройство природы исключает их, и они, стало быть, реально невозможны - если для известных классов истин нет существ, которые были бы способны познать их, - тогда эти идеальные воз можности лишены осуществляющей их действитель ности; в этом случае воспринимание, познавание, сознавание истины (или же известных классов ис тин) никогда и нигде не реализуется. Но каждая ис тина сама по себе остается такой, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится «где-то в пустом пространстве», а есть единство зна чения в надвременном царстве истины. Она принад лежит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас досто верна или, по меньшей мере, представляет обосно ванную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, быть может, никогда не познаем.
В этом отношении Зигварт, как мне кажется, не достигает совершенной ясности. Он хотел бы спас ти объективность истины и не дать ей потонуть в субъективистическом феноменализме. Но если мы спросим о пути, по которому психологическая тео рия познания Зигварта надеется дойти до объек тивности истины, то мы встречаемся со следующим выражением: «Уверенность, что суждение оконча тельно, что синтез непреложен, что я всегда буду го ворить то же самое41, - эта уверенность может быть налицо лишь тогда, когда познано, что она покоит ся we мя мгновенных и меняющихся во времени психологических мотивах, а на чем-то, что всегда, когда я мыслю, является неизменно одним и тем же и что остается незатронутым никакими переменами. И это, с одной стороны, есть само мое самосознание, уверенность в том, что я есть и мыс лю, что я есть я, тот же самый, который мыслит теперь и мыслил ранее, который мыслит и одно, и другое; и, с другой стороны, то, о чем я сужу, само мыслимое со гласно своему неизменному, признанному мной во всем его тождестве содержанию, которое совер шенно независимо от индивидуальных состояний мыслящего».
Последовательно релятивистический психоло гист тут, разумеется, ответит: «Не только меняющее ся от индивида к индивиду, но и постоянное для всех, стало быть, остающееся всюду одинаковым содержа ние и господствующие над ним постоянные законы функционирования представляют собой психологи ческие факты. Если существуют такие общие всем людям черты и законы, то они образуют специфичес кий характер человеческой природы. Сообразно с этим всякая истина как общеобязательность связана с видом homo или, говоря вообще, с каждым данным видом мыслящих существ. Другие виды - другие за коны мышления, другие истины».
Мы же со своей стороны сказали бы: «Общеодинаковость содержания и постоянных законов функци онирования в качестве естественных законов, сози дающих общеодинаковое содержание, не дает подлинной общеобязательности, которая основана именно на идеальности. Если все существа одного вида в силу своего устройства должны быть осужде ны на одинаковые суждения, то они эмпирически согласуются друг с другом; но в идеальном смысле логики, возвышающейся над всем эмпирическим, они все же при этом могут мыслить не согласован но, а противоречиво. Определять истину через отно шение к общности природы значит уничтожить ее понятие. Если бы истина имела существенное отно шение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективнос ти, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бы тия или бытия субъектов. Что, если бы, например, все мыслящие существа были неспособны утверждать свое собственное бытие как истинно сущее? Тогда они и были бы вместе с тем не были бы. Истина и бы тие представляют собой в одинаковом смысле «ка тегории» и явно коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие как опорную точку отношения - в этом ведь и состоит противоречивость релятивизма».
С общим психологизмом Зигварта гармонирует, по нашему мнению, его учение об общем, которое относится сюда же, так как идеальность истины бе зусловно предполагает идеальность общего, отвле ченного. Зигварт шутит, что «общее пребывает у нас в голове», и серьезно говорит, что «представленное в понятии «есть» нечто чисто внутреннее и... зависит лишь от внутренней силы нашего мышления». Это несомненно можно сказать о нашем представлении понятий как о субъективном акте такого-то психо логического содержания. Но «предмет» этого пред ставления, понятие, ни в каком смысле не может быть понимаем как реальная составная часть психологи ческого содержания, определенная по месту и вре мени, появляющаяся и исчезающая вместе с актом. Он может разуметься в процессе мышления, но не сози даться в нем.
Зигварт вполне последовательно релятивирует и тесно связанные с понятием истины понятия осно вания и необходимости. «Логическое основание, которого мы не знаем, строго говоря, есть противо речие: ибо оно становится логическим основанием лишь благодаря тому, что мы познаем его». Но тогда суждение, что математические теоремы имеют своим основанием математические аксиомы, «строго гово ря», относилось бы к фактическому соотношению вещей, имеющему человеческо-психологическое со держание. Имели ли бы мы в таком случае право ут верждать, что оно истинно, все равно, существует, ли, существовал ли и будет ли существовать вообще кто-либо, кто познает его? Точно так же теряет смысл обычное упоминание об открытии основания и след ствия, придающее таким отношениям между ними характер объективности.
Как ни старается Зигварт обособить различные по существу понятия основания, и сколько проницатель ности он ни обнаруживает при этом (иного мы не могли бы и ожидать от такого выдающегося исследо вателя), все же психологистическое направление его мышления мешает ему произвести самое существен ное разграничение, которое предполагает резкое от деление идеального от реального. Когда он противо поставляет «логическое основание» или «основание истины» «психологическому основанию достоверно сти», то он ведь находит его только в известной общеодинаковости представляемого, «ибо только оно, а не индивидуальное настроение и т. д. может быть одина ковым для всех»; в ответ на это мы не имеем нужды повторять уже высказанные нами сомнения.
Мы не находим у Зигварта основного отграниче ния основания истины, которое относится к чисто логическому, от основания суждения, которое относится к нормативно логическому. С одной сто роны, истина (не суждение, а идеальное единство значения) обладает основанием, т. е. - пользуясь рав нозначным выражением - теоретическим доказа тельством, которое сводит ее к ее (объективным, тео ретическим) основаниям. Только и исключительно этот смысл имеет принцип достаточного основания. Это понятие основания совсем не предполагает, что каждое суждение имеет основание, в особенности же, что каждое суждение «implicite соутверждает» таковое. Каждый первичный принцип обоснования, значит, каждая подлинная аксиома в этом смысле лишена ос нования, так же, как каждое фактическое суждение лишено его в противоположном отношении. Обосно вана может быть лишь вероятность факта, но не он сам, и не- фактическое суждение. С другой стороны, выражение «основание суждения» - поскольку мы отвлекаемся от психологических «оснований», т. е. от причин высказывания суждения и, в частности, и от его реальных мотивов42, - есть не что иное как логи ческое право суждения. В этом смысле каждое суж дение, конечно, «притязает» на свое право (хотя было бы несколько рискованно сказать, что она «соутверждает его implicite»). Это значит: к каждому суждению надо предъявлять требование, чтобы оно утверждало как истинное то, что действительно истинно; и в качестве техников познания, в качестве логиков в обычном смысле мы должны, в связи также и с даль нейшим движением познания, предъявлять суждению некоторые требования. Если они не выполнены, то мы порицаем суждение как логически несовершенное, «необоснованное»; последнее, впрочем, содержит некоторую натяжку по сравнению с обычным смыс лом слова.
Сходные сомнения вызывают у нас рассуждения Зигварта о необходимости. Мы читаем у него: «При всякой логической необходимости, если мы хотим говорить понятно, в конце концов должен все же предполагаться некоторый реальный мыслящий субъект, природа которого требует такого мышле ния». Или проследим рассуждения о различии меж ду ассерторическими и аподиктическими суждени ями, которое Зигварт считает несущественным, «поскольку в каждом с полным сознанием выска занном суждении соутверждается необходимость высказать его». Совершенно различные понятия необходимости у Зигварта взаимно не разграниче ны. Субъективная необходимость, т. е. субъектив ная власть убеждения, присущая каждому суждению (или, вернее, выступающая при каждом суждении, когда мы, еще будучи проникнуты им, пытаемся со ставить противоположное ему), не отделена ясно от совершенно иных понятий необходимости, в особенности от аподиктической необходимости как своеобразного сознания, в котором конститу ируется самоочевидное уразумение закона или закономерного. Последнее (собственно двой ственное) понятие необходимости, в сущности, совершенно отсутствует у Зигварта. Вместе с тем он не замечает основной эквивокации, которая дает возможность называть необходимым не толь ко аподиктическое сознание необходимости, но и его объективный коррелят - именно закон или закономерную обязательность, которую ус матривает это сознание. Ведь именно в силу этого и становятся объективно равноценными выраже ния «имеется необходимость» и «имеется закон», и точно так же выражения «необходимо», чтобы S было Р, и «основано на законе», что S есть Р.
И, конечно, именно это последнее чисто объек тивное и идеальное понятие лежит в основе всех аподиктических суждений в объективном смысле чистой логики. Только оно и управляет всяким тео ретическим единством и конституирует его, оно оп ределяет значение гипотетической связи как объек тивно идеальной формы истинности суждений, оно связывает вывод как «необходимое» (идеально-зако номерное) следствие с посылками.
Как мало Зигварт оценивает эти различия, как сильно ослеплен он психологизмом, показывают в особенности его рассуждения об основном под разделении истин у Лейбница на «vérités de raison et celles de fait». «Необходимость» обоих видов ис тины, думает Зигварт, есть «в конечном счете ги потетическая», ибо «из того, что противополож ность фактической истины не невозможна а priori, не следует, чтобы для меня не было необ ходимым утверждать факт после того, как он слу чился, и чтобы противоположное утверждение было возможно для того, кто знает факт»; и далее: «С другой стороны, обладание общими понятиями, на которых покоятся тождественные положения, в конце концов, точно так же есть нечто фактичес кое, что должно быть дано прежде, чем к нему мо жет быть применен закон тождества, чтобы создать необходимое суждение». Зигварт считает себя впра ве сделать заключение, что различение Лейбница «в отношении характера необходимости исчезает». Доводы Зигварта сами по себе, разумеется, верны. Я необходимо утверждаю всякое суждение, когда я его высказываю, и не могу не отрицать противопо ложного ему, когда я еще убежден в нем. Но разве Лейбниц, оспаривая необходимость - рациональ ность - фактических истин, подразумевает эту психологическую необходимость? Несомненно, далее, что ни один закон не может быть познан без обладания теми общими понятиями, из которых он строится. Это обладание, как и все познание зако на, разумеется, есть нечто фактическое. Но разве Лейбниц назвал необходимым познавание закона, а не, наоборот, познанную истину закона? Разве необходимость vérité de raison не согласуется прекрасно со случайностью акта суждения, в кото ром она может быть с очевидностью постигаема? Только благодаря смешению обоих по существу различных понятий необходимости, субъективной необходимости в смысле психологизма и объек тивной необходимости в смысле лейбницевского идеализма, в аргументации Зигварта получается вывод, что различение Лейбница «в отношении ха рактера необходимости исчезает».
Основному объективно-идеальному различию между законом и фактом неизменно соответствует субъективное различие в способе переживания. Если бы мы никогда не переживали сознания рациональ ности, аподиктического в его характерном отличии от сознания фактичности, то мы совсем не имели бы понятия закона, мы были бы неспособны разли чать закон и факт, родовую (идеальную, закономер ную) всеобщность - и универсальную (фактичес кую, случайную) всеобщность, необходимое (т. е. опять-таки закономерное, родовое) следствие и фактическое (случайное, универсальное) следствие; все это так, поскольку истинно, что понятия, кото рые не даны как комплексы знакомых понятий (и притом как комплексы известных форм комплек сов), первоначально могут возникнуть лишь из переживания единичных случаев. Vérités de raison Лейбница представляют собой не что иное как за коны, и притом в чистом и строгом смысле идеаль ных истин, которые коренятся «исключительно в самих понятиях», данных нам и познаваемых нами в аподиктически очевидных, чистых всеобщностях. Vérités de fait Лейбница представляют собой все остальные истины, это сфера суждений, высказыва ющих индивидуальное существование, хотя бы они для нас и имели форму «общих» положений, как, на пример, «все южане - народ горячий».
§ 40. Антропологизм в логике Б. Эрдманна
Мы не находим у Зигварта ясного разбора реля тивистических выводов, содержащихся повсюду в его изложении основных логических понятий и про блем. То же можно сказать и о Вундте. Несмотря на то, что логика Вундта предоставляет психологичес ким мотивам, поскольку это возможно, еще больше простора, чем логика Зигварта, и содержит обшир ные гносеологические главы, в ней почти не затро нуты первичные принципиальные проблемы. Сход ное применимо и к Липпсу, в логике которого, впрочем, психологизм представлен так оригиналь но и последовательно, так чужд всяких компромис сов, так глубоко проведен через все разветвления дис циплины, как мы этого не видели со времен Бенеке.
Иначе обстоит дело у Эрдманна. С поучительной последовательностью он решительно выступает в обстоятельном рассуждении в защиту релятивизма и считает необходимым указанием на возможность изменения законов мышления предупредить «дер зость, воображающую, что в этом пункте можно пе рескочить за пределы нашего мышления, что можно найти для нас точку опоры вне нас самих». Полезно поближе ознакомиться с его учением.
Эрдманн начинает с опровержения противной точки зрения. «Со времен Аристотеля, - говорит он в своей «Логике», - подавляющее большинство ут верждает, что необходимость этих (логических) ос новоположений безусловна и значение их, стало быть, вечно...»
«Основного решающего доказательства в пользу этого ищут в невозможности мыслить противореча щие суждения. Между тем из нее следует только, что упомянутые основоположения отражают сущность нашего представления и мышления. Ибо, если они обнаруживают эту сущность, то противоречащие им суждения неосуществимы, потому что они стремятся уничтожить условия, которые связывают все наше представление и мышление, а стало быть, и всякое суждение».
Сначала несколько слов о смысле аргумента. В нем как будто умозаключается так: из неосуществи мости отрицания основоположений следует, что они отражают сущность нашего представления и мыш ления, ибо если это так, то в качестве необходимого следствия получается опять же неисполнимость их отрицания. Это нельзя считать выводом. Что A следу ет из S, - это я не могу умозаключить из того, что В следует из А. Тут явно подразумевается, что невоз можность отрицания основоположений находит себе объяснение в том, что они «отражают сущность нашего представления и мышления». Этим в свою оче редь сказано, что они суть законы, устанавливающие то, что свойственно общечеловеческому представле нию и мышлению, как таковому, «что они указывают условия, которые связывают все наше представление и мышление». И потому, что они таковы, противоре чащие им, опровергающие их суждения - невыпол нимы, как полагает Эрдманн.
Но я не могу согласиться ни с этим выводом, ни с утверждениями, из которых он образуется. Мне пред ставляется вполне возможным, чтобы именно в силу законов, которым подчинено все мышление какого-либо существа (например, человека), in individuo появлялись суждения, отвергающие значение этих законов. Отрицание этих законов противоречит их утверждению, но отрицание как реальный акт может прекрасно совмещаться с объективным значением законов или с реальным действием усло вий, которым закон дает выражение. Если при про тиворечии речь идет об идеальном отношении со держаний суждений, то здесь имеется в виду реальное отношение между актом суждения и его закономер ными условиями. Допустим, что законы ассоциации идей представляют собой основные законы человеческого представления и суждения, как учила ассоциационная психология; разве тогда следовало бы считать нелепостью и невозможностью, чтобы ка кое-либо суждение, отвергающее эти законы, было обязано своим существованием действию этих имен но законов?
Но если бы даже заключение было правильно, оно не достигало бы своей цели. Ибо логический абсолю тист (sit venia verbo) справедливо возразит: законы мышления, о которых говорит Эрдманн, либо не те же самые, о которых говорю я и весь мир, тогда он не затрагивает моего тезиса, либо же он придает им характер, безусловно противоречащий их ясному смыслу. Далее, он возразит: невозможность мыс лить отрицание этих законов, которая получается из них, как следствие, есть либо та же самая, которую разумею под этим я и весь мир, тогда она говорит за мое понимание; либо же это-иная невозможность, тогда она опять-таки меня не касается.
Что касается первого, то основные логические основоположения выражают не что иное как извест ные истины, коренящиеся только в самом смысле (со держании) известных понятий, как то: понятие исти ны, ложности, суждения (положения) и т. п. По Эрдманну же, они суть «законы мышления», выра жающие сущность нашего человеческого мышле ния, они указывают условия, с которыми связано вся кое человеческое представление и мышление, они, как тут же expressis verbis говорит Эрдманн, меня ются вместе с человеческой природой. Следователь но, по Эрдманну, они имеют реальное содержание. Но это противоречит характеру их как чисто отвлечен ных положений. Никакое положение, коренящееся только в понятиях (в значениях in specie), устанавли вающее только, что содержится в понятиях и дано с ними, не высказывает ничего реального. И достаточно лишь взглянуть на действительный смысл логических законов, чтобы увидеть, что этого и нет на деле. Даже там, где в них говорится о суждениях, подразуме вается не то, что соединяется с этим словом в психо логических законах, а именно, не суждения как реаль ные переживания, но суждения в смысле значений высказываний in specie, которые остаются тожде ственными себе, лежат ли они в основе действитель ных актов высказывания или нет и высказываются ли они кем-либо или нет. Понимание логических прин ципов как реальных законов, регулирующих на манер естественных законов наше реальное представление и суждение, совершенно искажает их смысл, - мы об этом подробно упоминали выше.
Мы видим, как опасно называть основные логичес кие законы законами мышления. Как мы подробнее изложим это в следующей главе, они таковы только в смысле законов, призванных играть роль в норми ровании мышления; способ выражения, уже намека ющий, что здесь речь идет о практической функции, о способе использования, а не о чем-либо, заключа ющемся в самом содержании законов. Имело бы еще некоторый смысл в связи с их нормативной функ цией говорить, что они выражают «сущность мыш ления», если бы осуществилось предположение, что в них даны необходимые и достаточные критерии, которыми измеряется правильность всякого сужде ния. Тогда, во всяком случае, можно было бы сказать, что в них выражается идеальная сущность всякого мышления, взятого в утрированном смысле правиль ного суждения. Так это охотно формулировал бы ста рый рационализм, который не уяснил себе, однако, что логические основоположения представляют со бой не что иное как тривиальные всеобщности, про тив которых не может спорить никакое утверждение просто потому, что в этом случае оно было бы про тиворечиво, и что, наоборот, гармония мышления с этими нормами гарантирует не более, чем его фор мальную внутреннюю согласованность. Таким обра зом, было бы совершенно некстати и теперь еще говорить о «сущности мышления» в этом (идеальном) смысле и находить ее в тех законах43, которые, как мы знаем, могут только охранять нас от формального про тиворечия. Если вплоть до нашего времени вместо формальной согласованности говорили о формаль ной истине, то это есть пережиток рационалистичес кого предрассудка - в высшей степени нежелатель ная, ибо вводящая в заблуждение, игра словом «истина».
Но перейдем ко второму пункту. Невозмож ность отрицания законов мышления Эрдманн по нимает как неосуществимость такого отрицания. Оба эти понятия мы, абсолютисты, считаем столь мало тождественными, что вообще отрицаем неосу ществимость и утверждаем невозможность. Не отри цание как акт невозможно (и, как относящееся к ре альному, это значило бы здесь: реально невозможно), а образующее его содержание отрицательное по ложение; и оно невозможно именно как идеальное, в идеальном смысле, а это значит, что оно проти воречиво и тем самым очевидно, ложно. Эта идеаль ная невозможность отрицательного положения со вершенно не совпадает с реальной невозможностью отрицающего акта суждения. Стоит только устранить последние остатки двусмысленности выражений, стоит сказать, что положение противоречиво и что суждение каузально исключено, - и все становится совершенно ясным.
Разумеется, в фактическом мышлении нормально го человека обычно не выступает актуальное отрица ние какого-либо закона мышления; но после того, как великие философы вроде Эпикура и Гегеля отказыва лись признавать закон противоречия, вряд ли можно утверждать, что оно вообще не может выступать у че ловека. Быть может, гениальность и помешательство в этом отношении сродни, быть может, и среди сумас шедших тоже имеются противники законов мышле ния; а их ведь нельзя не считать людьми. Примем в соображение еще вот что: в том же смысле, в каком невозможно мыслить отрицание первоначальных основоположений, немыслимо и отрицание всех не обходимых выводов из них. Но что можно ошибаться относительно сложных силлогистических или ариф метических теорем, известно всем, и это может также служить непоколебимым аргументом. Впрочем, все это спорные вопросы, не касающиеся существа дела. Логическая невозможность как противоречивость идеального содержания суждения и психологическая невозможность как неосуществимость соответствую щего акта суждения были бы разнородными поняти ями и в том случае, если бы то и другое было дано как нечто общечеловеческое, т. е. если бы в силу естествен ных законов нельзя было считать истинным то, что противоречиво44.
Именно эту настоящую логическую невозмож ность противоречия законам мышления логический абсолютист и приводит как доказательство в пользу «вечности» этих законов. Что здесь разумеется под вечностью? Только то обстоятельство, что каждое суждение, независимо от времени и обстоятельств, от личностей и видов, «связано» чисто логическими законами; и связано, конечно, не в смысле психоло гического принуждения к мышлению, а в идеальном смысле нормы: именно, кто стал бы судить иначе, судил бы ложно, к какому бы виду психических су ществ он ни принадлежал. Отношение к психичес кому существу, очевидно, не означает ограничения всеобщности. Нормы для суждений «связывают» су дящие существа, а не камни. Это сопряжено с их смыслом, и было бы смешно говорить о камнях и им подобных существах как об исключениях в этом от ношении. Доказательство логических абсолютистов весьма просто. Они говорят: мне дана с самоочевид ностью следующая связь. Такие-то положения обяза тельны, и притом таким образом, что они только рас крывают то, что коренится в содержании их понятий. Следовательно, каждое положение (т. е. каждое воз можное содержание суждения в идеальном смысле) противоречиво, если оно непосредственно отрица ет основные законы или же косвенно нарушает их. Последнее ведь говорит только, что чисто дедуктив ная связь соединяет с истинностью таких содержа ний суждений, как гипотезой, тезис неистинности основоположений. Если, таким образом, содержания суждений этого вида противоречивы и, следователь но, ложны, то и каждое актуальное суждение, содержаниями которого они являются, непра вильно, ибо правильным суждение называется, ког да «то, о чем оно судит», т. е. его содержание, истин но, и неправильным - когда оно ложно.
Я подчеркнул только что: каждое суждение, что бы обратить внимание на то, что смысл этой стро гой всеобщности ео ipso исключает всякое ограни чение, хотя бы ограничение видом homo или иными видами судящих существ, Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с само очевидностью сознаю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, т. е. где я непосредственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким обра зом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо признаю архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и со мнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания. Я усматриваю с очевид ностью, что так именно обстоит дело и что в после днем случае - если тогда еще можно было бы го ворить о разуме и неразумии - я должен был бы оставить всякое разумное стремление к истине, вся кие попытки утверждать и обосновывать.
Во всем этом со мной, разумеется, не согласится наш выдающийся исследователь. Вот что он говорит далее: «Обоснованная таким путем необходимость формальных основоположений была бы безусловна... только в том случае, если бы наше познание их га рантировало, что сущность мышления, которую мы находим в себе и выражаем посредством них, явля ется неизменной или даже единственной возможной сущностью мышления, что эти условия нашего мыш ления представляют собой вместе с тем условия каж дого возможного мышления. Но мы знаем только о нашем мышлении. Мы не в состоянии конструиро вать мышление, отличное от нашего, стало быть, и мышление вообще как род различных видов мышле ния. Слова, как будто описывающие его, не имеют вы полнимого для нас смысла, который удовлетворял бы запросам, пробуждаемым этой видимостью. Ибо каж дая попытка выполнить то, что они описывают, свя зана с условиями нашего представления и мышления и движется в их кругу».
Если бы мы вообще допускали в чисто логических связях двусмысленную речь о «сущности нашего мышления», т. е. если бы, сообразно нашему анализу, мы понимали ее как совокупность идеальных зако нов, которые определяют формальную согласован ность мышления, то мы, разумеется, претендовали бы на строгую доказанность того, что недоказуемо для Эрдманна: именно, что сущность мышления неиз менна, что она есть даже единственно возможная и т. д. Ясно, однако, что Эрдманн, отрицая возмож ность доказательства, разумеет не этот единственно правомерный смысл данного выражения, ясно, что он, как это еще резче обнаруживают нижеследующие цитаты, понимает законы мышления как выражения реальной сущности нашего мышления, т. е. как ре альные законы, как будто в них мы обладаем как бы непосредственно очевидным знанием общечелове ческого устройства с его познавательной стороны. К сожалению, это совсем не так. Да и как могут поло жения, которые ни малейшим образом не говорят о реальном, которые только выясняют то, что нераз рывно связано с известными значениями слов или высказываний очень общего характера, давать столь важные познания реального рода о «сущности ум ственных процессов, словом, нашей души» (как мы читаем ниже)?
Однако, если бы мы обладали в этих или иных за конах самоочевидным знанием реальной сущности мышления, то мы пришли бы к совершенно иным выводам, чем Эрдманн. «Мы знаем только о нашем мышлении», - говорит он. А точнее говоря, мы зна ем не только о нашем индивидуально-собственном мышлении, но в качестве научных психологов и не множко об общечеловеческом мышлении, и еще го раздо меньше о мышлении животных. Во всяком слу чае, для нас отнюдь не представляется немыслимым иное в этом реальном смысле мышление и соответ ствующие ему виды мыслящих существ, они могли бы вполне хорошо и со смыслом быть описаны нами, точно так же, как это может быть сделано по отно шению к фиктивным естественнонаучным видам. Бёклин рисует нам великолепнейших кентавров и нимф, как живых. И мы ему верим, - по крайней мере, эстетически верим. Разумеется, никто не решит, возможны ли они с точки зрения законов природы. Но если бы мы имели совершенное знание форм раз вития органических элементов, которые закономер но образуют живое единство организма, если бы мы имели законы, удерживающие порок этого развитая в типически сформированном русле, - то мы могли бы к действительным видам присоединять многооб разные, объективно возможные, выраженные в точ ных научных понятиях виды, мы могли бы так же се рьезно обсуждать эти возможности, как физики - свои воображаемые виды тяготений. Во всяком слу чае, логическая возможность таких фикций и в области естествознания, и в области психологии нео спорима. Лишь когда мы совершаем μετάβασις είς άλλο γενος, смешиваем область психологических законов мышления с областью чисто логических и затем ис кажаем последние в духе психологизма, - приобре тает оттенок правомерности утверждение, что мы не в состоянии представить себе иного рода способы мышления и что слова, по-видимому, их описываю щие, не имеют для нас осуществимого смысла. Быть может, мы и неспособны составить себе «надлежащее представление» о таких способах мышления; быть может, они в абсолютном смысле и неосуществимы для нас; но эта неосуществимость ни в коем случае не совпадает с невозможностью в смысле нелепос ти, противоречивости.
Быть может, разъяснению дела поможет следую щее соображение. Теоремы из учения об трансцен дентных функциях Абеля не имеют «осуществимого» смысла для грудного младенца, а также и для профа на (математического младенца, как в шутку говорят математики). Это связано с индивидуальными усло виями их представления и мышления. Как мы, зрелые люди, относимся к младенцу, как математики отно сятся к профану, так и высший вид мыслящих существ (скажем, ангелов) мог бы относиться к людям. Слова и понятия их не имели бы для нас осуществимого смысла; известные специфические особенности нашей психической организации не допускали бы это го. Нормальному человеку, чтобы понять теорию абелевских функций, надо употребить на это, скажем, пять лет. Можно себе представить, что для уразуме ния некоторых ангельских функций ему при его организации понадобилась бы тысяча лет, тогда как в самом благоприятном случае он может дожить только до ста. Но эта абсолютная неосуществимость, обусловленная закономерными пределами специ фической организации, не совпадает, конечно, с той невозможностью, которой отличаются для нас неле пости, противоречивые положения. В первом слу чае речь идет о положениях, которых мы просто не можем понять, тогда как сами по себе они внутрен не согласованы и даже обязательны. Во втором же случае, наоборот, мы очень хорошо понимаем поло жения; но они противоречивы, и потому «мы не мо жем верить в них», т. е. мы усматриваем, что их следу ет отвергнуть как противоречивые.
Рассмотрим также и крайние выводы, получаемые Эрдманном из его посылок. Опираясь на «пустой по стулат наглядного мышления», мы должны, по его мнению, «допустить возможность, что бывает мышление, существенно отличное от нашего», и от сюда он заключает, что «логические основоположе ния обязательны только для области нашего мышле ния, причем мы не имеем никаких ручательств за то, что это мышление не может измениться в своих свой ствах. Такое изменение возможно - коснется ли оно всех или только некоторых из этих основоположе ний, - так как их нельзя аналитически вывести все из одного. Не имеет значения, что эта возможность не находит себе опоры в высказываниях нашего са мосознания о нашем мышлении - опоры, на осно вании которой можно было бы предусматривать ее осуществление. Она существует, несмотря на все это. Ибо наше мышление мы можем только брать таким, как оно есть. Мы не в состоянии посредством нынеш них его свойств наложить оковы на будущие его свой ства. В особенности же мы не можем формулировать сущность наших умственных процессов, словом, на шей души так, чтобы быть в состоянии вывести из нее неизменность данного нам мышления»45.
Итак, согласно Эрдманну, «мы не можем не при знать, что все те положения, контрадикторная про тивоположность которых для нас неосуществима, не обходимы только при предположении определенно переживаемых нами, как таковых, свойств нашего мышления, но не абсолютно, при всяком возможном условии. Наши логические основоположения, следо вательно, остаются по-прежнему необходимыми для мышления; но необходимость эта рассматривается не как абсолютная, а как гипотетическая (по на шей терминологии: относительная). Мы неизбежно вынуждены соглашаться с ними - такова природа на шего представления и мышления. Они общеобязатель ны при допущении, что наше мышление остается са мим собой. Они необходимы, потому что до тех пор, пока они выражают сущность нашего мышления, мы можем мыслить только исходя из них».
После всего вышесказанного мне нет надобнос ти говорить, что, по моему мнению, эти следствия не выдерживают критики. Сохраняется, конечно, та воз можность, что имеется в мире какая-либо душевная жизнь, по существу отличная от нашей. Конечно, мы можем только брать наше мышление таким, как оно есть; и, конечно, была бы нелепа всякая попытка вы водить из «сущности наших умственных процессов, словом, нашей души», что она неизменна. Но из этого вряд ли следует та toto coelo отличная возможность, чтобы изменения нашей специфической организации касались всех или некоторых основоположений и, чтобы тем самым необходимость для мышления этих положений была лишь гипотетической. Наоборот, все это нелепо в том точном смысле, в каком мы тут всюду употребляли это слово (разумеется, без всякой окраски, как чисто научный термин). Проклятие на шей многозначной логической терминологии в том и состоит, что такого рода учения могут еще по являться и вводить в заблуждение даже серьезных исследователей. Если бы произведены были первона чальные разграничения понятий элементарной ло гики и на основе этих различении была бы выяснена терминология, мы не стали бы возиться с теми жал кими эквивокациями, которые присущи всем логи ческим терминам, как то: закон мышления, форма мышления, реальная и формальная истина, представ ление, суждение, положение, понятие, признак, свой ство, основание, необходимость и т. д. Без этих эквивокаций разве могло бы возникнуть столько нелепых учений, в том числе релятивизм, в логике и теории познания, разве могли бы они иметь вместо себя на самом деле некоторую видимость, которая обманы вает даже выдающихся мыслителей?
Не лишена смысла возможность изменчивых «за конов мышления» как психологических законов представления и суждения, которые во многих отно шениях различны для различных видов психических существ и даже для одного и того же вида от времени до времени меняются. Ибо под психологическими «законами» мы обыкновенно разумеем «эмпиричес кие законы», приблизительные обобщения сосуще ствования и последовательности, относящиеся к фак там, которые в одном случае могут быть такими, в другом - иными. Мы охотно признаем также воз можность изменчивых законов мышления как норма тивных законов представления и суждения; конечно, нормативные законы могут быть приспособлены к специфической организации судящих существ и по этому могут изменяться вместе с последними. Оче видно, это касается правил практической логики как учения о методах, а также методических предписа ний отдельных наук. Математизирующие ангелы могут иметь не те методы счисления, что мы, но име ют ли они также другие основоположения и теоре мы? Этот вопрос ведет нас дальше: противоречи во говорить об изменчивых законах мышления лишь тогда, когда мы подразумеваем под этим чисто ло гические законы (к которым мы можем причислить также чистые законы учения о количествах, поряд ковых числах, чистого учения о множественности и т. д.). Неопределенное выражение «нормативные за коны мышления», которым обозначают также и эти законы, ведет вообще к тому, что их смешивают с вышеупомянутыми психологически обусловленны ми правилами мышления. Но они представляют со бой чисто теоретические истины идеального вида, коренящиеся исключительно в содержании своего значения и никогда не выходящие за его пределы. Их, стало быть, не может коснуться никакое действитель ное или фиктивное изменение в мире matter of fact.
В сущности, мы должны были бы принять здесь во внимание троякую противоположность: не только между практическим правилом и теоретичес ким законом, и затем между идеальным и реальным законом, но и между точным законом и «эмпири ческим законом» (т. е. обобщением как установле нием средней величины, о которой говорится: «нет правила без исключений»). Если бы мы могли с само очевидностью усматривать точные законы психичес ких процессов, тогда и они были бы вечны и неизмен ны, подобно основным законам теоретического естествознания; они были бы, следовательно, обяза тельны, даже если бы не существовало никаких пси хических процессов. Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу массы, то этим не был бы уничтожен за кон тяготения, он остался бы только без возможнос ти фактического применения. Он ведь ничего и не говорит о существовании тяготеющих масс, а толь ко о том, что присуще тяготеющим массам, как тако вым. (Конечно, в основе установления точных зако нов природы, как мы уже видели выше (гл. IV, § 23), лежит идеализирующая фикция, от которой мы здесь отвлекаемся, ограничиваясь самим логическим за мыслом этих законов.) Но раз признано, что законы логики являют собой точные законы и самоочевидны именно как точные законы, то тем самым уже исклю чена возможность их изменения в силу изменений в коллокациях фактического бытия и вызываемых ими преобразований естественноисторических и духов ных видов, т. е. тем самым обеспечена «вечная» обя зательность этих законов.
С психологистической точки зрения кто-нибудь мог бы возразить против нашей позиции, что как вся кая истина, так и истина логических законов лежит в самом познании, а познание как психическое пере живание, само собой разумеется, подчинено психо логическим законам. Но, не входя здесь в исчерпы вающий разбор вопроса, в каком смысле истина содержится в познании, я укажу на то, что никакое изменение психологических фактов не может сде лать из познания заблуждение и из заблуждения - познание. Возникновение и исчезновение познаний как явлений зависит, конечно, от психологических условий, как и возникновение и исчезновение дру гих психических явлений, например, чувственных. Но никакой психический процесс не может привес ти к тому, чтобы красное, на которое я сейчас смот рю, вместо цвета было тоном, или чтобы более низ кий из двух тонов был более высоким; или, говоря вообще, все, что содержится или коренится в момен те общего в каждом данном переживании, стоит выше всякого возможного изменения, ибо всякое изменение касается индивидуальной единичности, но неприменимо к понятиям; и все это относится также к «содержаниям» актов познания. Само поня тие познания требует, чтобы содержание его носи ло характер истины. Этот характер присущ не пре ходящему явлению познания, а тождественному содержанию его, тому идеальному или общему, ко торое мы все имеем в виду, когда говорим: я признаю, что а+b=b+а, и бесчисленное множество других лю дей признают то же самое. Разумеется, может слу читься, что из познаний разовьются заблуждения, например, в ложном умозаключении, но из-за этого познание, как таковое, еще не становится заблужде нием; тут первое лишь каузально связано с после дним. Может случиться также, что в каком-нибудь виде способных к суждению существ совсем не раз виваются познания, что все, принимаемое ими за ис тину, ложно, и все, принимаемое ими за ложное, ис тинно. Но истинность и ложность сами по себе остаются неизменными; они по существу являются свойствами соответствующих содержаний суждений, а не актов суждения; они им присущи, хотя бы их никто и не признавал: совершенно так же, как цвета, тона, треугольники и т. д. всегда обладают существен ными свойствами, присущими им, как цветам, тонам, треугольникам, все равно, признает ли это когда-нибудь кто-либо или нет.
Итак, возможность, которую пытается обосновать Эрдманн, а именно, что другие существа могут иметь совершенно иные основоположения, не может быть признана. Противоречивая возможность и есть имен но невозможность. Попытаемся продумать до кон ца, что содержится в его учении. Согласно ему, были бы возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязатель ны совсем иные, и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не пережи вают тех психических явлений, которые они пережи вают. Для нас может быть истиной, что мы и они су ществуем, а для них это ложно и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие суще ства лишены рассудка, они говорят об истине и унич тожают ее законы, утверждают, что имеют свои соб ственные законы мышления и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверж дают и вместе с тем допускают отрицание утвержда емого. Да и нет, истина и заблуждение, существова ние и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие. Они только не замечают своих противоречий, тогда как мы их замечаем и познаем в ярком свете самоочевидности. Кто признает подоб ного рода возможности, тот отделен лишь оттенком от самого крайнего скептицизма; субъективность ис тины он относит только не к отдельной личности, а к целому виду. Он - специфический релятивист в оп ределенном нами выше смысле, и к нему применимы приведенные возражения, которых мы здесь не ста нем повторять. А затем, я не вижу, зачем нам останав ливаться у пограничной черты вымышленных расо вых различий. Почему не признать равноправными действительные расовые различия, различия между разумом и безумием и, наконец, индивидуальные раз личия?
Быть может, релятивист на нашу апелляцию к оче видности или к очевидной противоречивости пред лагаемой нам возможности ответит цитированным выше суждением: «не имеет значения то, что эта возможность не находит себе опоры в высказываниях нашего самосознания», ибо само собой разумеется, что мы не можем мыслить вопре ки нашим формам мышления. Однако, оставляя в сто роне эту психологическую интерпретацию форм мышления, которую мы уже опровергли, отмечаем, что такой ответ равнозначен абсолютному скепти цизму. Если бы мы уже не имели права доверять оче видности, то как могли бы мы выставлять и разумно поддерживать разные утверждения? Разве только в расчете на то, что другие люди организованы так же, как мы и, стало быть, в силу одинаковых законов мышления, склонны к сходным суждениям? Но как мы можем это знать, когда мы вообще ничего не мо жем знать? Без самоочевидности нет знания.
Довольно странно, что доверие оказывается таким сомнительным утверждениям, как утверждение об об щечеловеческой природе, но не чистейшим тривиальностям, которые, правда, очень бедны содержанием, но обеспечивают нам ясную очевидность того немно гого, что они дают; и в этом их содержании, во всяком случае, не имеется никакого упоминания о мыслящих существах и их специфических особенностях.
Релятивист не может хотя бы временно улучшить свою позицию тем, что скажет: «Ты смотришь на меня, как на крайнего релятивиста, но я таков только по от ношению к основоположениям логики; все же осталь ные истины могут остаться неприкосновенными». Этим он во всяком случае не устраняет общих возра жений против специфического релятивизма. Кто релятивирует основные логические истины, релятивирует и всякую истину вообще. Достаточно указать на содер жание принципа противоречия и сделать отсюда есте ственные выводы.
Сам Эрдманн, безусловно, далек от такой половинча тости: он действительно положил в основу своей ло гики релятивистическое понятие истины, ко торого требует его учение. Определение гласит, что истинность суждения заключается в том, что логичес кая имманентность его предмета субъективно, в час тности, объективно достоверна, и что предикативное выражение этой имманентности необходимо для мышления. Тут мы, конечно, не выходим за пределы психологического. Ибо предмет для Эрдманна есть представляемое, а это последнее, в свою очередь, ка тегорически отождествляется с представлением. Точ но так же «объективная или всеобщая достоверность» только с виду есть нечто объективное, ибо она «осно вывается на общем согласии высказывающих сужде ния». Мы, правда, находим у Эрдманна выражение «объективная истина», но он отождествляет ее с «об щеобязательностью», т. е. обязательностью для всех. Последняя же распадается на достоверность для всех и, если я верно понял, на всеобщую необходимость мышления. Это именно и разумеет вышеприведенное определение. Возникает сомнение, каким же образом в каждом отдельном случае мы приходим к правомер ному утверждению объективной истины в этом смыс ле, и как мы можем избежать бесконечного регресса, требуемого определением и не оставшегося незаме ченным для нашего выдающегося исследователя. К сожалению, его ответ недостаточен. Достоверны, го ворит он, суждения, в которых мы утверждаем со гласие с другими, но не само это согласие; но как это помогает нам, и что дает нам та субъективная уверен ность, которую мы при этом испытываем? Ведь наше утверждение было бы правомерным лишь в том смысле, если бы мы знали об этом согласии, а это ведь значит - если бы мы убедились в его истинности. Хо чется еще спросить: как можем мы прийти хотя бы только к субъективной уверенности в согласии всех? И наконец, не говоря уже об этом затруднении, пра вомерно ли вообще требование всеобщей уверенно сти, как будто истиной обладают все, а не немногие избранные?
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ПСИХОЛОГИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ
До сих пор мы боролись с психологизмом, глав ным образом на почве его выводов. Теперь мы обра щаемся к самим его аргументам и пытаемся показать, что все мнимые самоочевидности, на которые он опирается, представляют собой обманчивые пред рассудки.
§ 41. Первый предрассудок
Первый предрассудок гласит: «Предписания, регу лирующие психическое, само собой разумеется, име ют психологическое основание. Отсюда ясно, что нормативные законы познания должны основывать ся на психологии познания».
Обман исчезает, как только мы вместо общей ар гументации обратимся к существу дела.
Прежде всего необходимо положить конец одному неверному взгляду обеих сторон. Именно, мы обраща ем внимание на то, что логические законы, рассмат риваемые сами по себе, никоим образом не являются нормативными положениями в смысле предписаний, т. е. положений, к содержанию которых относится высказывание о том, как следует судить. Надо безус ловно различать: законы, служащие для нормирова ния деятельности познания, и правила, содержащие мысль самого этого нормирования и высказыва ющие ее как общеобязательную.
Рассмотрим для примера хотя бы известный прин цип силлогистики, искони формулируемый так: при знак признака есть признак и самой вещи. Краткость этой формулировки была бы похвальна, если бы толь ко сама мысль не была выражена в ней в виде явно ложного положения46. Чтобы выразить ее правильно, придется примириться с большим количеством слов. «К каждой паре признаков АВ применимо положение: если каждый предмет, имеющий признак Д имеет так же признак В, и какой-нибудь определенный предмет S имеет признак А, то он имеет признак В». Мы реши тельно оспариваем, чтобы это положение содержало хотя бы малейшую нормативную мысль. Мы можем, конечно, пользоваться им для нормировки, но оно само из-за этого не становится нормой. Мы можем также обосновать на нем явное предписание, на пример: «кто бы ни судил, что каждое А есть В и что некоторое S есть А, тот должен судить, что это S есть В». Но каждый видит, что это уже не первоначальное логическое положение, а новое, выросшее из него путем внесения нормативной мысли.
То же применимо, очевидно, ко всем силлогистичес ким законам, как и вообще ко всем «чисто логическим» положениям47. Но не только к ним одним. Способностью к превращению в нормы обладают точно так же и истины других теоретических дисциплин, в особенно сти чисто математические, обыкновенно отделяемые от логики48. Так, например, известное положение: (а + + b) (а - b) = а2 - b2 высказывает, что произведение сум мы и разности любых двух чисел равно разности их квадратов. Тут нет и речи о процессе нашего сужде ния и способе, каким оно должно протекать; перед нами теоретический закон, а не практическое прави ло. Но если мы рассмотрим соответствующее поло жение: «чтобы определить произведение суммы и раз ности двух чисел, следует составить разность их квадратов», то мы будем иметь, наоборот, практичес кое правило, а не теоретический закон. И здесь закон лишь посредством введения нормативной мысли пре вращается в правило, которое есть его аподиктичес кое и самодостоверное следствие, но по содержанию своей мысли отличается от самого закона.
Мы можем идти еще дальше. Ведь ясно, что таким же образом каждая общая истина, к какой бы тео ретической области она ни принадлежала, может служить к обоснованию общей нормы правильного суждения. Логические законы в этом отношении со всем не отличаются от других. По природе своей они не нормативные, а теоретические истины и в каче стве таковых так же, как истины каких-нибудь дру гих дисциплин, могут служить для нормирования суждения.
Однако нельзя не признать и следующего: общее убеждение, которое усматривает в логических поло жениях нормы мышления, не может быть совершен но неосновательно, его кажущаяся убедительность не может быть чистейшим обманом. Известное внут реннее преимущество в деле регулирования мышле ния должно отличать эти положения от других. Не должна ли поэтому идея регулирования (должен ствования) заключаться в самом содержании логи ческих положений? Разве она не может с очевиднос тью проистекать из этого содержания? Другими словами: не могут ли логические и чисто математи ческие законы иметь особое значение, которое де лает урегулирование мышления их естественным призванием?
Из этого простого соображения ясно, что, дей ствительно, здесь не правы обе стороны.
Антипсихологисты заблуждались в том, что изображали регулирование познания, так сказать, как самую сущность логических законов. Поэтому не получил надлежащего признания чисто теоретичес кий характер формальной логики и вытекающее от сюда как дальнейшее следствие уравнение ее с фор мальной математикой. Было правильно замечено, что разбираемая в традиционной силлогистике груп па положений чужда психологии. Точно так же было постигнуто их естественное призвание к норми рованию познания, в силу чего они необходимо об разуют ядро всякой практической логики. Но было упущено из виду различие между собственным со держанием положений и их функцией, их практи ческим применением. Было упущено из виду, что так называемые основные положения логики сами по себе не представляют собой нормы, а именно толь ко действуют как нормы. В связи с их нормирующей функцией все привыкли называть их законами мыш ления, и, таким образом, казалось, будто и эти зако ны имеют психологическое содержание, и будто раз личие их от общепринятых психологических законов только в том и состоит, что они нормируют, а осталь ные психологические законы этого не делают.
Однако психологисты заблуждались в призна нии своей мнимой аксиомы, несостоятельность ко торой мы можем теперь уяснить в нескольких сло вах: если обнаруживается с полной очевидностью, что каждая общая истина, все равно, относится ли она к психологии или нет, обосновывает правило верно го суждения, то этим обеспечена не только разумная возможность, но и даже наличность правил сужде ния, не вытекающих из психологии.
Конечно, не все подобного рода правила сужде ния, хотя они и нормируют правильность суждения, суть в силу одного этого логические правила; но легко увидеть, что из логических в собственном смысле слова правил, которые составляют исконную область технического учения о научном мышлении, лишь одна группа допускает психологическое обо снование и даже требует его специально приспособ ленные к человеческой природе технические пред писания для создания научного познания и для критики таких продуктов познания. Наоборот, дру гая и гораздо более важная группа состоит из нор мативных видоизменений законов, которые отно сятся к науке в ее объективном или идеальном содержании. Психологические логики, и среди них такие крупные ученые, как Милль и Зигварт, рассматривая науку больше с ее субъективной стороны (как методологическое единство специфически челове ческого приобретения познания) и сообразно с этим односторонне подчеркивая методологические зада чи логики, упускают из виду основное различие между чисто логическими нормами и техничес кими правилами специфически человеческого искусства мышления. Но то и другое по содержа нию, происхождению и функции имеет совершенно различный характер. Чисто логические положения по своему первичному содержанию относятся толь ко к области идеального, методологические же - к области реального. Первые возникают из непосред ственно очевидных аксиом, последние - из эмпири ческих и, главным образом, психологических фактов. Установление первых имеет чисто теоретический интерес и лишь попутно также и практический, в от ношении же последних применимо обратное утвер ждение: они имеют непосредственно практический интерес и только косвенно, поскольку целью их яв ляется методическое споспешествование научному познанию вообще, способствуют также и теорети ческим интересам.
§ 42. Пояснительные соображения
Любое теоретическое положение, как мы видели выше, может быть обращено в норму. Но получаю щиеся таким путем правила, вообще говоря, не совпа дают с теми, которые нужны для технического уче ния логики; только немногие из них обладают, так сказать, предназначением быть логическими норма ми. Ибо, если это техническое учение должно суще ственно содействовать нашим научным стремлени ям, то оно не может предполагать полноту познания законченных наук, которую мы именно и рассчиты ваем приобрести с его помощью. Нам не может при нести пользы бесцельное превращение всех данных теоретических познаний в нормы, нам нужны общие и выходящие в своей всеобщности за пределы всех определенных наук нормы для оценивающей крити ки познаний и методов познаний вообще, а также содействующие достижению последних практичес кие правила.
Именно это и стремится дать логическое техни ческое учение, и если оно хочет быть научной дис циплиной, то само должно предполагать известные теоретические познания. И тут уже заранее ясно, что для него должны иметь особую ценность те позна ния, которые вытекают из самих понятий истины, положения, субъекта, предиката, предмета, свойства, основания и следствия, связующего момента и связи и т. п. Ибо каждая наука строится, сообразно тому, чему она учит, стало быть (объективно, теоретичес ки) из истин, всякая истина заключена в положения, всякие положения имеют субъекты и предикаты, че рез них относятся к предметам или свойствам; по ложения как таковые связаны между собой в смысле основания и следствия и т. д. Теперь ясно: истины, которые вытекают из этих существенных консти тутивных частей всякой науки как объектив ного, теоретического единства, - истины, уничтожение которых, следовательно, немыслимо без того, чтобы не было уничтожено то, что дает смысл и опору всякой науке, - естественно являют ся основными мерилами, которые показывают, от носится ли в каждом данном случае к науке то, что притязает быть наукой, основным положением или выводом, силлогизмом или индукцией, доказатель ством или теорией, соответствует ли оно своему за мыслу или же, наоборот, вообще a priori противоре чит идеальным условиям возможности теории и науки. Если затем с нами согласятся, что истины, вы текающие из самого содержания (смысла) понятий, конституирующих идею науки как объективного единства, не могут вместе с тем принадлежать к об ласти какой-либо отдельной науки; в особенности, если признают, что такие истины как идеальные не могут иметь местом своего возникновения науку о matter of fact, стало быть, и психологию, - то вопрос решен. Тогда невозможно оспаривать и идеальное существование особой науки, чистой логики, кото рая, будучи абсолютно не зависимой от других науч ных дисциплин, разграничивает понятия, конститу ирующие идею систематического или теоретического единства, и в дальнейшем исследует теоретические связи, вытекающие из самих этих понятий. Эта наука будет иметь ту единственную в своем роде особен ность, что она даже по своей «форме» подчинена со держанию своих законов, другими словами, что эле менты и теоретические связи, из которых она сама состоит как систематическое единство истин, подчи нены законам, входящим в состав ее содержания.
Что наука, которая касается всех наук со стороны их форм, ео ipso касается и самой себя, - это звучит парадоксально, но не содержит никакого противо речия. Простейший соответствующий пример пояс нит это. Принцип противоречия регулирует всякую истину, а так как он сам есть истина, то и самого себя. Сообразим, что здесь означает это регулирование, формулируем примененный к самому себе принцип противоречия, и мы натолкнемся на некоторую яс ную самоочевидность, т. е. на прямую противополож ность всему странному и спорному. Так же обстоит дело и с саморегулированием чистой логики.
Эта чистая логика, следовательно, есть первая и са мая существенная основа методологической логики. Но последняя, разумеется, имеет еще и совсем иные основы, которые она берет из психологии. Ибо каж дая наука, как мы уже сказали, может быть рассмат риваема в двояком смысле: в одном смысле она есть совокупность приемов, употребляемых человеком для достижения систематического разграничения и изложения познаний той или иной области истины. Эти приемы мы именуем методами; например, счет посред ством письменных знаков на плоской поверхности дос ки, посредством той или иной счетной машины, посред ством логарифмических таблиц или таблиц синусов и тангенсов и т. д.; далее, астрономические методы - по средством телескопа и перекрещивающихся нитей, фи зиологические методы микроскопической техники, методы окрашивания и т. д. Все эти методы, как и фор мы изложения, приспособлены к устройству человека в современном его нормальном виде, а отчасти даже к случайностям национального своеобразия. Они явно совершенно неприменимы к иначе организованным существам. Даже физиологическая организация игра ет здесь довольно существенную роль. Какая польза была бы, например, в прекраснейших оптических ин струментах для существа, зрение которого связано с конечным органом, значительно отличающимся от нашего? И так во всем.
Но каждая наука может быть рассматриваема еще и в другом смысле, а именно: в отношении того, чему она учит, в отношении своего содержания. То, что - в идеальном случае - высказывает каждое отдельное положение, есть истина. Но ни одна истина в науке не изолирована, она вступает с другими истинами в теоретические связи, объединенные отношениями основания и следствия. Это объективное содержание науки, поскольку оно действительно удовлетворяет ее конечной цели, совершенно независимо от субъек тивности исследующего, от особенностей человечес кой природы вообще, и оно именно и есть объектив ная истина.
На эту идеальную сторону и направлена чистая логика, а именно на ее форму. Это значит, что она не направлена ни на что, относящееся к особому содер жанию определенных единичных наук, ни на какие особенности их истин и форм связывания, а на то, что относится к истинам и теоретическим связям истин вообще. Поэтому всякая наука со своей объек тивной теоретической стороны должна соответство вать ее законам, которые носят безусловно идеаль ный характер.
Но таким путем эти законы приобретают также и методологическое значение. Они обладают таковым и потому, что косвенная очевидность вырастает из связей обоснования, нормы которых представляют собой не что иное как нормативные видоизменения вышеупомянутых идеальных законов, основанных на самих логических категориях.
Все характерные особенности обоснований, под черкнутые в I главе (§ 7), имеют здесь свой источник и находят себе полное объяснение в том, что самооче видность в обосновании - в умозаключении, в связи аподиктического доказательства, в единстве даже са мой обширной рациональной теории, а также и в единстве обоснования вероятности - есть не что иное как сознание идеальной закономерности.
Чисто логическое размышление, исторически впервые пробудившееся в гениальном уме Аристоте ля, путем абстракции извлекает сам закон, лежащий в основе каждого данного случая, сводит многооб разие приобретаемых таким образом и первоначаль но только единичных законов к первичным основ ным законам. Так создается научная система, которая дает возможность выводить чисто дедуктивным пу тем в известном порядке и последовательности все вообще возможные чисто логические законы - все возможные «формы» умозаключений, доказательств и т. д. Этим созданием пользуется практический логический интерес. Для него чисто логические фор мы обращаются в нормы, в правила о том, как над лежит обосновывать, и - в связи с возможными не закономерными основаниями - в правила, как нельзя обосновывать.
Сообразно этому нормы распадаются на два клас са: одни, регулирующие a priori всякое обоснование, всякую аподиктическую связь, имеют чисто идеаль ную природу и связываются с человеческой наукой только через очевидное перенесение. Другие, которые мы можем характеризовать и как просто вспомогатель ные приемы или суррогаты обоснований (§ 9), эмпи ричны, по существу относятся к специфически-че ловеческой стороне науки; они, следовательно, коренятся в общей организации человека и именно одной своей (более важной для технического учения) стороной в психической, а другой - даже в физичес кой организации49.
§ 43. Идеалистические аргументы против психологизма. Их недостатки и верный смысл
В споре о психологическом или объективном обо сновании логики я, стало быть, занимаю среднюю позицию. Антипсихологисты, главным образом, счи тались с идеальными законами, которые мы выше характеризовали как чисто логические законы; пси хологисты же обращали внимание на методологичес кие правила, которые мы признали антропологичес кими. Поэтому обе стороны и не могли столковаться. Что психологисты обнаружили мало склонности оценить надлежащим образом действительно суще ственную часть аргументов своих противников, это легко понять, ибо в этих аргументах соучаствовали все те психологические мотивы и смешения, которых прежде всего следовало избегать. И фактическое со держание произведений, выдававших себя за изложе ния «формальной», или «чистой» логики, должно было лишь укрепить психологистов в их отрицательном отношении и создать у них впечатление, что в пред лагаемой дисциплине речь идет только о стыдливой и произвольно ограниченной психологии познания или об основанном на ней регулировании познания. Антипсихологисты во всяком случае не должны были подчеркивать в своих аргументах50, что психология имеет дело с естественными законами, логика же - с нормативными законами. Противоположностью естественного закона как эмпирически обоснованно го правила фактического бытия и процесса является не нормативный закон как предписание, а идеаль ный закон в смысле вытекающей исключительно из понятий (идей, чистых родовых понятий) и потому не эмпирической закономерности. Поскольку формали сты-логики, говоря о нормативных законах, имели в виду этот чисто логический и в этом смысле априор ный характер, их аргументация содержала несомнен но правильный элемент. Но они упустили из виду те оретический характер чисто логических положений, они не заметили различия между теоретическими законами, которые по своему содержанию предназ начаются для регулирования познаний, и норматив ными законами, которые сами и по существу но сят характер предписаний.
Не совсем верно и то, что противоположность между истинным и ложным не имеет места в психо логии51: она имеется в ней именно постольку, по скольку познание «овладевает» истиной, и идеальное таким путем достигает определенности реального переживания. Однако положения, относящиеся к этой определенности в ее отвлеченно чистом виде, не представляют собой законы реального психичес кого бытия; в этом психологисты заблуждались, они не поняли ни сущности идеального вообще, ни, в ча стности, идеальности истины. Этот важный пункт бу дет еще рассмотрен нами подробнее.
Наконец, и в основе последнего аргумента антипси хологистов52 наряду с ошибочным элементом содер жится и правильный. Так как никакая логика, ни фор мальная, ни методологическая, не в состоянии дать критерии, на основании которых могла бы быть позна ваема каждая истина как таковая, то в психологичес ком обосновании логики, наверное, нет круга. Но одно дело - психологическое обоснование логики (в обыч ном смысле технического учения), и совсем другое - психологическое обоснование той теоретически зам кнутой группы логических положений, которые мы назвали «чисто логическими». И в этом смысле пред ставляется явной нелепостью (хотя лишь в известных случаях имеет характер круга) выводить положения, которые коренятся в существенных конститутивных частях всякого теоретического единства и, тем самым, в логической форме систематического содержания науки, как таковой, из случайного содержания какой-либо отдельной науки и даже еще фактической науки. Уясним себе эту мысль на примере принципа проти воречия, представим себе, что этот принцип обосно ван какой-нибудь единичной наукой; в таком случае истина, коренящаяся в самом смысле истины, как та ковой, будет обоснована истинами о числах, расстоя ниях и т. п. или даже истинами о физических и психи ческих фактах. Во всяком случае, эта несообразность сознавалась и представителями формальной логики, Только они опять-таки благодаря смешению чисто ло гических законов с нормативными законами или кри териями, настолько затуманили верную мысль, что она должна была потерять свою убедительность.
Несообразность, если рассмотреть ее в корне, со стоит в том, что положения, которые относятся толь ко к форме (т. е. к логическим элементам научной те ории, как таковой), выводятся будто бы из положений совершенно инородного содержания53. Теперь ясно, что несообразность эта в отношении первичных ос новоположений, как принцип противоречия, modus ponens и т. п. становится крутом, поскольку выведе ние этих положений в отдельных стадиях предпола гает их же самих не в форме предпосылок, но в фор ме принципов выведения, вне истинности которых выведение теряет смысл и истинность. В этом отно шении можно говорить о рефлективном круге в противоположность обычному или прямому circulus in demonstrando, где предпосылки и выводы смеша ны между собой.
Из всех наук одна чистая логика избегает этих воз ражений, ибо ее предпосылки, со стороны того, к чему они предметно относятся, однородны с выво дами, которые они обосновывают. Далее, она избе гает круга еще и тем, что не доказывает положений, предполагаемых той или иной дедукцией в качестве основных принципов в этой же самой дедукции, и что она вообще не доказывает положений, предполагае мых всякой дедукцией, а ставит их во главе всех де дукций в качестве аксиом. Чрезвычайно трудная за дача чистой логики должна, следовательно, состоять в том, чтобы, с одной стороны, аналитически возвы ситься до аксиом, без которых как исходных пунк тов нельзя обойтись и которых без прямого и реф лективного круга нельзя свести друг на друга; с другой стороны, чистая логика должна так форми ровать и сочетать дедукции для логических теорем (лишь небольшую часть которых составляют силлогистические положения), чтобы на каждом шагу не только предпосылки, но и основные принципы тех или иных частей дедукции принадлежали либо к аксиомам, либо к уже доказанным теоремам.
§ 44. Второй предрассудок
Чтобы подтвердить свой первый предрассудок, который считает чем-то само собой понятным, что правила познания должны опираться на психологию познания, психологист54 ссылается на фактическое содержание всякой логики. О чем идет в ней речь? Всюду ведь о представлениях и суждениях, умозак лючениях и доказательствах, истине и вероятности, необходимости и возможности, основании и след ствии и других близко связанных с ними и родствен ных понятиях. Но разве под этими названиями мож но разуметь что-либо другое, кроме психических явлений и продуктов? В отношении представлений и суждений это ясно без дальнейших указаний. Умо заключения представляют собой обоснования суж дений посредством суждений, обосновывание же есть психическая деятельность. Опять-таки, когда говорят об истине и вероятности, необходимости и возможности и т. д., то это сводится к суждениям; смысл их вскрывается, т. е. переживается только в суж дениях. Не странно ли поэтому думать о том, чтобы исключить из психологии положения и теории, ко торые относятся к психическим явлениям? В этом от ношении разграничение между чисто логическими и методологическими положениями бесцельно, воз ражение касается одинаково и тех, и других. Стало быть, всякую попытку отделить от психологии хотя бы часть логики в качестве будто бы «чистой логики» следует считать в корне несообразной.
§ 45. Опровержение: чистая математика тоже стала ветвью психологии
Сколь бы несомненным все это ни казалось, оно должно быть ошибочно. Это видно из нелепых след ствий, которые, как мы знаем, неизбежны для психо логизма. Но и другое соображение должно тут наво дить на сомнения: именно, естественное родство между чисто логическими и арифметическими док тринами, которое не раз побуждало даже утверждать их теоретическое единство. Как мы уже упомянули мимоходом, и Лотце учил, что математика должна считаться «самостоятельно развивающейся ветвью общей логики». «Только практически обоснованное разграничение преподавания», полагает он, застав ляет «упускать из виду полное право гражданства математики в общей области логики». А по Рилю, «можно даже сказать, что логика совпадает с общей частью чисто формальной математики (беря это по нятие в смысле Hankel’я). Как бы то ни было, но аргу мент, который был бы правилен в отношении логики, был бы применим и к арифметике. Она устанавлива ет законы для чисел, их отношений и связей. Но чис ла получаются от складывания и счета, а это есть пси хическая деятельность. Отношения вырастают из актов соотношения, связи - из актов связывания. Сложение и умножение, вычитание и деление пред ставляют собой не что иное как психические процес сы. Что они нуждаются в чувственной опоре, это не меняет дела; ведь так же обстоит дело со всяким мышлением. Этим самым суммы и произведения, раз ности и частные, и все, что регулируется арифмети ческими правилами, представляют собой только пси хические продукты и, следовательно, подлежат психической закономерности. Быть может, для совре менной психологии с ее серьезным стремлением к точности является в высшей степени желательным каждое обогащение математическими теориями; но вряд ли ей было бы особенно приятно, если бы саму математику причислили к ней как ее составную часть. Ведь разнообразность обеих наук не подле жит сомнению. Так и математик только улыбнулся бы, если бы ему стали навязывать изучение психо логии ради будто бы лучшего и более глубокого обо снования его теоретических построений. Он справед ливо сказал бы, что математическое и психическое представляют собой столь чуждые друг другу миры, что самая мысль о их объединении нелепа; здесь бо лее, чем где-либо, было бы уместно упоминание о μετάβασιξ έιξ αλλο γένοξ55.
§ 46. Область исследования чистой логики, подобно области чистой математики, идеальна
Эти возражения, впрочем, снова привели нас к аргументации из выводов. Но если мы взглянем на их содержание, то найдем в них опорную точку для уяс нения основных ошибок противного воззрения. Сравнение чистой логики с чистой математи кой как зрелой родственной дисциплиной, которой уже нет надобности бороться за право самостоятель ного существования, служит нам верной путеводной нитью. Итак, обратимся прежде всего к математике.
Никто не считает чисто математические тео рии и, в частности, чистое учение о количествах «частью или ветвью психологии», хотя без счисления мы не имели бы чисел, без сложения - сумм, без умноже ния - произведения и т. д. Все продукты арифмети ческих операций указывают на известные психичес кие акты арифметического оперирования; только в связи с последним может быть показано, что такое есть число, сумма, произведение и т. д. И несмотря на это «психологическое происхождение», каждый при знает ошибочную μετάβασιξ, если сказать, что матема тические законы суть психологические. Как это объяс нить? Тут может быть только один ответ. Счисление и арифметическое оперирование как факты, как про текающие во времени психические акты, разумеется, находятся в ведении психологии. Она ведь есть эмпи рическая наука о психических фактах вообще. Совсем иное дело - арифметика. Область ее исследований известна, она вполне и непреложно определяется хо рошо знакомым нам рядом идеальных видов 1, 2, З... Об индивидуальных фактах, об определенности во времени в этой сфере нет и речи. Числа, суммы и про изведения чисел (и все остальное в этом роде) не пред ставляют собой происходящие случайно то там, то здесь акты счисления, суммирования, умножения и т. д. Само собой разумеется, что они различаются и от представлении, в которых они всегда даны. Число пять не есть мое или чье-нибудь счисление пяти и не есть также мое или чье-нибудь представление пяти. В последнем смысле оно есть возможный предмет актов представления, в первом - идеальный вид, име ющий в известных актах счисления свои единичные случаи, подобно тому, например, как красное - как вид цвета - относится к актам восприятия красного. В том и другом случае оно без противоречия не мо жет быть понято как часть или сторона психи ческого переживания, т. е. как нечто реальное. В акте счисления мы, правда, находим индивидуально еди ничный коррелят вида как идеального единства. Но это единство не есть часть единичности. Если мы ста раемся уяснить себе сполна и всецело, что такое соб ственно есть число пять, если пытаемся, следо вательно, создать адекватное представление пяти, то мы прежде всего образуем расчлененный акт коллек тивного представления о каких-нибудь пяти объек тах. В нем, как форма его расчленения наглядно дан единичный случай названного вида числа. В отноше нии этого наглядно единичного мы и совершаем «аб стракцию», т. е. не только отвлекаем единичное, несамостоятельный момент коллективной формы, но и ухватываем в нем идею: число пять как вид вступает в мыслящее (meinende) сознание. То, что теперь мыслится, есть уже не этот единичный случай, не коллективное представление как целое и не прису щая ему, хотя и неотделимая от него сама по себе фор ма; тут мыслится именно идеальный вид, который в смысле арифметики безусловно един, в каких бы ак тах он ни овеществлялся, и не имеет никакого касатель ства к индивидуальной единичности реального с его временной и преходящей природой. Акты счисления возникают и проходят; в отношении же чисел не име ет смысла говорить что-либо подобное.
Такого рода идеальные единичности (низшие виды в особом смысле, резко различающемся от эм пирических классов) и выражены в арифметических положениях как в цифровых (т. е. арифметически-сингулярных), так и в алгебраических (т. е. арифме тически-родовых) положениях. О реальном они во обще ничего не высказывают - ни о том реальном, которое счисляется, ни о реальных актах, в которых производится счет или же конституируются те или иные косвенные числовые характеристики. Конкрет ные числа или числовые положения входят в науч ные области, к которым относятся соответствующие конкретные единства; положения же об арифмети ческих процессах мышления, напротив, принадле жат к психологии. В строгом и собственном смысле арифметические положения поэтому ничего не говорят о том, «что кроется в самих наших представле ниях о числах», ибо о наших представлениях они так же мало говорят, как о всяких других. Они всецело посвящены числам и связям чисел в их отвлеченной чистоте и идеальности. Положения arithmeticae universalis - арифметической номологии, как мы могли бы также сказать, - представляют собой зако ны, вытекающие только из идеальной сущности родового понятия совокупности. Первичные единичности, входящие в объем этих законов, иде альны, это - нумерически определенные числа, т. е. простейшие специфические различия рода совокуп ности. К ним поэтому относятся арифметически-сингулярные положения arithmeticae numerosae. Они получаются путем применения общеарифмети ческих законов к нумерически данным числам, они выражают то, что заключено в чисто идеальной сущ ности этих данных чисел. Из всех этих положений ни одно не может быть сведено к эмпирически общему положению, хотя бы эта общность достигала высо чайшей степени и означала эмпирическое отсутствие исключения во всей области реального мира.
То, что мы здесь вывели для чистой арифметики, безусловно, может быть перенесено на чистую ло гику. И в применении к ней мы, разумеется, допуска ем факт, что логические понятия имеют психологи ческое происхождение, но мы и теперь отвергаем психологистический вывод, который основывают на этом. При том объеме, который мы признаем за логи кой в смысле технического учения о научном по знании, мы, разумеется, нисколько не сомневаемся, что она в значительной мере имеет дело с психичес кими переживаниями. Конечно, методология научно го исследования и доказывания должна серьезно счи таться с природой психических процессов, в которых оно протекает. Сообразно с этим и логические тер мины, как то: представление, понятие, суждение, умо заключение, доказательство, теория, необходимость, истина и т. п., могут и должны играть роль классовых названий для психических переживаний и форм склонностей. Но мы отрицаем, чтобы что-либо подоб ное могло относиться к чисто логическим частям на шего технического учения. Мы отрицаем, что чистая логика, которая должна быть выделена в самостоя тельную теоретическую дисциплину, когда-либо име ет своим предметом психические факты и законы, характеризуемые как психологические. Мы ведь уже узнали, что чисто логические законы, например, пер вичные «законы мышления» или силлогистические формулы, совершенно теряют свой существенный смысл, как только пытаются истолковать их как пси хологические законы. Следовательно, уже заранее ясно, что понятия, на которых основаны эти исходные законы, не могут иметь эмпиричес кого объема. Другими словами: они не могут носить характера только всеобщих понятий, объем которых заполняется фактическими единичностями, а долж ны быть настоящими родовыми понятиями, в объем которых входят исключительно идеаль ные единичности, настоящие виды. Далее ясно, что названные термины, как и вообще все термины, выступающие в чисто логических связях, двусмыслен ны в том отношении, что они, с одной стороны, оз начают классовые понятия для душевных продуктов, относящихся к психологии, а с другой - родовые по нятия для идеальных единичностей, принадлежащих к сфере чистой закономерности.
§ 47. Основные логические понятия и смыслы логических положений подтверждают наши указания
Это подтверждается даже при беглом обзоре ис торически сложившихся обработок логики, если об ратить особое внимание на коренное различие между субъективно-антропологическим един ством познания и объективно-идеальным единством содержания познания. Тогда эквивокации легко обнаруживаются, и ими объясняется об манчивая видимость, будто все то, о чем трактуется под традиционным заглавием «элементарное уче ние», внутренне однородно и имеет исключительно психологическое содержание.
Тут прежде всего говорится о представлениях и в значительной мере с психологической точки зрения; апперцептивные процессы, в которых вырастают представления, исследуются возможно более глубо ко. Но как только дело доходит до различий есте ственных «форм» представлений, начинается уже разрыв в способе рассмотрения, который продолжа ется в учении о формах суждений и превращается в зияющую пропасть в учении о формах умозаключе ний и связанных с ними законах мышления. Термин «представление» внезапно теряет характер психоло гического классового понятия. Это становится очевид ным, как только мы задаемся вопросом о свойствах того, что подводится под понятие представления. Ког да логик устанавливает, например, различия между еди ничными и общими представлениями (Сократ - че ловек вообще; число четыре - число вообще), атрибутивными и не атрибутивными (Сократ, бе лое - человек, цвет) и т. п.; или когда он перечисляет многочисленные формы связывания представлений в новые представления, например, конъюнктивную, дизъюнктивную, детерминативную связь и т. п.; или когда он классифицирует существенные отношения представлений, как, например, отношения содержа ния и объема, - то ведь каждый видит, что здесь речь идет не о феноменальных, а о специфических единичностях. Допустим, что кто-нибудь в виде логичес кого примера высказывает положение: представле ние треугольника содержит представление фигуры, и объем последнего заключает в себе объем первого. Разве здесь говорится о субъективных переживани ях какой-нибудь личности или о том, что одни ре альные явления содержатся в других? Разве к объему того, что здесь и в сходных связях именуется пред ставлением, принадлежат как различенные члены представление треугольника, имеющееся у меня сей час, и представление, которое возникнет у меня че рез час? Не является ли, наоборот, представление «треугольник», как таковое, единственным чле ном, и не входят ли наряду с ним, опять-таки как еди ничности, представления «Сократ», «лев» и т. п.?
Во всякой логике много говорится о суждениях; но и тут имеются эквивокации. В психологических частях логического технического учения говорят о суждени ях как о сознании истинности (Fürwahrhalten); т. е. говорят об определенно сложившихся переживаниях сознания. В чисто логических частях об этом уже нет речи. Суждение здесь означает положение и притом не в смысле грамматического предложения, а в смыс ле идеального единства значения. Таковы все те подразделения актов или форм суждения, которые представляют необходимую опору чисто логических законов. Категорическое, гипотетическое, дизъюнк тивное, экзистенциальное суждение, как бы там они ни назывались в чистой логике, являются не назва ниями классов суждений, а наименованиями идеаль ных форм положений. То же относится и к формам умозаключения: к экзистенциальному, категоричес кому умозаключению и т. д. Соответствующие анали зы представляют собой анализы значений стало быть, отнюдь не психологические анализы. Анализируют ся не индивидуальные явления, а формы задуманных единств, не переживания умозаключения, а сами умо заключения. Кто с логически-аналитической целью говорит: категорическое суждение «Бог справедлив» имеет субъектом представление «Бог», тот, наверное, не говорит о суждении, как психическом пережива нии своем или другой личности, а также не о психическом акте, который здесь предполагается и возбуж дается словом «Бог»; он говорит о положении «Бог справедлив», как таковом - о положении, которое едино вопреки многообразию возможных пережи ваний, и о представлении «Бог», которое опять-таки едино, ибо иначе оно и не может быть отдельной частью единого целого. Сообразно с этим логика под выражением «каждое суждение» разумеет не «каждый акт суждения», а «каждое объективное положение». В объем логического понятия «суждение» не входят как равноправные члены суждение «2х2= 4», которое я сейчас переживаю, и суждение «2х2= 4», которое я вчера или еще когда-нибудь переживал, или которое переживалось другими лицами. Напротив, в данном объеме не фигурирует ни один из этих актов, а про сто суждение «2х2= 4», как таковое, и наряду с ним, например, суждение «земля есть куб», Пифагорова теорема и т. п., и притом каждое как особый член. Совершенно так же дело обстоит, разумеется, когда говорят: «суждение S следует из суждения F», и во всех подобных случаях.
Этим только и определяется истинный смысл ло гических основоположений, и этот смысл именно таков, как он указан нашим предыдущим анализом. Принцип противоречия есть, говорят нам, суждение о суждениях. Но поскольку под суждениями разуме ют психические переживания, акты сознания, истин ности, акты верования и т. д., это понимание несос тоятельно. Кто высказывает принцип, тот судит; но ни принцип, ни то, о чем он судит, не представляют собой суждения. Кто говорит: из двух противореча щих суждений одно истинно, а другое ложно, разу меет, если только он сам себя понимает, не закон об актах суждения, а закон о содержаниях суждения, другими словами, закон об идеальных значениях, которые мы для краткости обыкновенно называем положениями. Итак, лучшее выражение гласит: из двух противоречащих положений одно истинно, а другое ложно56. Ясно также, что, желая понять прин цип противоречия, мы не нуждаемся ни в чем ином, кроме уяснения смысла противоположных значений положения. Нам незачем думать о суждениях как ре альных актах, и они ни в каком случае не были бы под ходящими объектами. Достаточно только посмот реть, чтобы увидеть, что к объему этой логической закономерности относятся только суждения в иде альном смысле, так что суждение 2х2=5 может быть одним из них наряду с суждением: «драконы суще ствуют», с положением о сумме углов и т. п.; и напро тив, сюда не относится ни один из действительных или пред стреляемых актов суждения, которые в бес конечном многообразии соответствуют каждому из этих идеальных единств. Сходное применимо и для всех других чисто логических положений, например, силлогистических.
Отличие психологического способа рассмотре ния, употребляющего термины как классовые терми ны для психических переживаний от объективного или идеального, в котором эти же самые термины представляют аристотелевские роды и виды, не второстепенно и чисто субъективно; оно определяет собой существенное отличие между двумя рода ми наук. Чистая логика и арифметика как науки об идеальных единичностях известных родов (или о том, что a priori коренится в идеальной сущности этих родов) отделяются от психологии как науки об индивидуальных единичностях известных эмпири ческих классов.
§ 48. Решающие различия
В заключение подчеркнем решающие различия, от признания или непризнания которых зависит все наше отношение к психологистической аргумента ции. Эти различия состоят в следующем.
1. Между идеальными и реальными науками име ется существенное, безусловно неизгладимое разли чие. Первые - априорны, вторые - эмпиричны. Пер вые развивают идеально-закономерные общие положения, которые с самоочевидной достоверно стью основываются на истинно родовых понятиях, последние устанавливают с вероятностью реально-закономерные общие положения, относящиеся к сфере фактов. Объем общих понятий в первом слу чае есть объем низших видовых различий, в после днем случае - объем индивидуальных, определен ных во времени единичностей; последние предметы, следовательно, там представляют собой виды, здесь - эмпирические факты. При этом, очевидно, уже допу щены существенные различия между законом при роды и идеальным законом, между всеобщими суж дениями о фактах (которые иногда могут иметь видимость родовых суждений: все вороны черны - ворона черна) и настоящими родовыми суждения ми (каковы общие положения чистой математики), между эмпирическим классовым понятием и идеаль ным родовым понятием и т. п. Правильная оценка этих различий безусловно связана с окончательным отказом от эмпиристической теории абстракции, господство которой в настоящее время преграждает путь к пониманию всего логического; подробнее об этом мы будем говорить далее.
2. Во всяком познании и, в частности, во всякой науке имеется коренное различие между тремя ро дами связей:
а) Связь переживаний познания, в которых субъективно реализуется наука, т. е. психологичес кая связь представлений, суждений, познаний, дога док, вопросов и т. д., в которых совершается процесс исследования или же усматривается достоверность прежде открытой теории.
б) Связь исследованных в науке и теоретически по знанных вещей, которые, как таковые, образуют об ласть этой науки. Связь исследования и познавания - явно иная, чем связь исследованного и познанного.
в) Логическая связь, т. е. специфическая связь теоретических идей, конституирующая единство истин научной дисциплины, в частности, научной теории, доказательства или умозаключения; а также единство понятий в истинном положении, про стых истин в связях истин и т. п.
В случае физики, например, мы различаем связь психических переживаний существа мыслящего о физическом от физической природы, познаваемой им, и обе эти связи в свою очередь - от идеальной связи истин в физической теории, например, в един стве аналитической механики, теоретической опти ки и т. п. И форма обоснования вероятности, господ ствующая над связью фактов и гипотез, относится к разряду логического. Логическая связь есть идеаль ная форма, во имя которой говорится in specie об одной и той же истине, об одном и том же умозак лючении и доказательстве, об одной и той же теории и рациональной дисциплине, - о той же самой и еди ной, кто бы «ее» ни мыслил. Единство этой формы есть закономерное единство значения. Законы, которым оно, наряду со всем ему подобным, подчиняется, яв ляются чисто логическими законами, тем самым объемлющие всякую науку, но не по психологичес кому или предметному содержанию ее, а по идеаль ному содержанию ее значения. Само собой разуме ется, что определенные связи понятий, положений, истин, составляющие идеальное единство определен ной науки, только постольку могут быть названы ло гическими, поскольку они в качестве единичных слу чаев подходят под понятие логического; но они сами не относятся к логике как составные части.
Три различенные нами связи, разумеется, касаются логики и арифметики совершенно так же, как и всех других наук; только у этих обеих наук исследуемые вещи представляют собой не реальные факты, как в физике, а идеальные виды. В логике благодаря особен ностям последней получается то упомянутое уже сво еобразное явление, что идеальные связи, составляющие ее теоретическое единство, подчиняются в качестве отдельных случаев законам, ею же устанавливаемым. Логические законы являются одновременно частями и правилами этих связей, они принадлежат одновре менно и к теоретическому единству, и к облас ти логической науки.
§ 49. Третий предрассудок. Логика как теория очевидности
Третий предрассудок57 мы формулируем следую щим образом. Всякая истина содержится в суждении. Но суждение мы признаем истинным только в слу чае его очевидности. Этим словом мы обозначаем своеобразный и хорошо знакомый каждому из внут реннего опыта психический характер (который обыкновенно называется чувством), гарантирующий истинность суждения, с которым он связан. И вот если логика есть техническое учение, стремящееся помочь нам в познании истины, то логические зако ны, само собой разумеется, представляют собой по ложения психологии. А именно, это - положения, выясняющие условия, от которых зависит присут ствие или отсутствие указанного чувства очевидно сти. К этим положениям естественно примыкают практические предписания, которые должны спо собствовать реализации суждений, обладающих та ким отличительным характером. Во всяком случае, говоря о логических законах или нормах, следует подразумевать и эти, основанные на психологии, правила мышления.
К этому взгляду близок уже Милль, когда, желая от граничить логику от психологии, говорит: «Свойства мышления, которых касается логика, представляют собой некоторые из случайных его свойств - те именно, от присутствия которых зависит правильное мышление как отличное от неправильного». В даль нейшем он не раз называет логику (в психологичес ком смысл) «Theorie» или «Philosophy of Evidence», причем он не имел в виду непосредственно чисто ло гических положений. В Германии эта точка зрения проступает иногда у Зигварта. По его мнению, «вся кая логика должна уяснить себе те условия, при ко торых появляется это субъективное чувство необхо димости (в предыдущем абзаце: «внутреннее чувство очевидности»), она должна дать им общее выраже ние». К этому же направленно склоняются некото рые выражения Вундта. В его «Логике» мы, например, читаем: «Благодаря свойствам очевидности и обще обязательности, присущим определенным связям мышления,... из психологических законов рождают ся логические законы мышления». Их «нормативный характер основывается только на том, что некото рые из психологических связей мышления фактически обладают очевидностью и общеобязательностью. Ибо только благодаря этому мы получаем возмож ность предъявить мышлению требование, чтобы оно удовлетворяло условиям очевидности и общеобяза тельности». «Сами эти условия, которым надо удов летворять, чтобы создать очевидность и общеобяза тельность, мы называем логическими законами мышления...» Ясно подчеркивается, что «психологи ческое мышление всегда остается более широкой формой».
В логической литературе последнего десятилетия явно все более распространяется и резче обознача ется толкование логики как практически применяе мой психологии очевидности. Особого упоминания заслуживает здесь «Логика» Гефлера и Мейнонга, ибо она представляет первую обстоятельную попытку с возможной последовательностью изложить всю ло гику сточки зрения психологии очевидности. Основ ной задачей логики Гефлер считает исследование (главным образом психологических) законов, по которым возникновение очевидности зависит от определенных свойств наших представлений и суж дений58. Из всех действительно происходящих или же представимых явлений мышления логика должна вы делить те виды («формы») мыслей, которые либо не посредственно сопряжены с очевидностью, либо представляют необходимые условия для возникно вения очевидности. В какой мере это понимается в психологическом смысле, показывает дальнейшее изложение. Так, например, метод логики, поскольку он касается теоретического основания учения о пра вильном мышлении, признается тем же самым мето дом, который психология применяет ко всем пси хическим явлениям; она должна описывать явления именно правильного мышления и затем по возможности сводить их к простым законам, т. е. объяснять более сложные законы посредством простых. Далее логическому учению об умозаключе ниях приписывается задача «установить законы, оп ределяющие..., от каких признаков предпосылок за висит возможность вывести из них определенное суждение с очевидностью». И т. д.
§ 50. Превращение логических положений в равнозначные положения об идеальных условиях очевидности суждения. Получающиеся положения не являются психологическими
Теперь перейдем к критике. Мы, правда, далеки от того, чтобы признать бесспорность ставшего теперь общим местом положения, с которого начинается это доказательство - а именно, что всякая истина содер жится в суждении; но мы, разумеется, не сомневаемся в том, что познание и правомерное утверждение исти ны предполагает сознание ее очевидности. Не сомне ваемся мы и в том, что логическое техническое учение должно исследовать психические условия, при кото рых возникает для нас очевидность в процессе сужде ния. Мы делаем еще шаг навстречу оспариваемому нами воззрению. Хотя мы и здесь намерены подчерк нуть различие между чисто логическими и методо логическими положениями, но в отношении первых мы открыто признаем, что они имеют известное от ношение к психическому характеру очевидности и в известном смысле создают его психические условия.
Однако это отношение является для нас чисто идеальным и косвенным. Мы отрицаем, что чисто логические положения сами высказывают хоть что-либо об очевидности и ее условиях. Мы надеемся по казать, что они доходят до этого отношения к пере живаниям очевидности только путем применения или видоизменения; именно таким же образом, ка ким каждый «вытекающий исключительно из поня тий» закон может быть перенесен на представленную в общем виде область эмпирических единичных слу чаев вышеупомянутых понятий. Получающиеся та ким путем положения очевидности сохраняют по-прежнему свой априорный характер, и условия очевидности, ими высказываемые, отнюдь не пред ставляют собой психические, т. е. каузальные, усло вия. Наоборот, чисто логические положения обраща ются здесь, как и в каждом аналогичном случае, в высказывания об идеальных несовместимостях или возможностях.
Простое размышление уяснит все. Из каждого чи сто логического закона можно путем a priori возмож ного (очевидного) видоизменения получить извест ные положения очевидности, если угодно, условия очевидности. Комбинированный принцип противо речия и исключительного третьего, бесспорно, рав нозначен положению: очевидностью может отличать ся одно, но и только одно из пары противоречащих суждений59. Modus Barbara также без сомнения равнозначен положению: очевидность необходимой исти ны положения формы «все А являются С» (точнее го воря: его истинности как необходимо вытекающей) может проявиться в факте умозаключения, предпо сылки которого имеют формы «все А являются В» и «все В являются б». И то же применимо к каждому чи сто логическому положению. Это вполне понятно, так как положения «Л истинно» и «возможно, что кто-нибудь с очевидностью судит, что А есть», - очевид но, вполне равнозначны. Итак, естественно, что по ложения, смысл которых состоит в высказывании того, что закономерно входит в понятие истины, и того, что истинность положений известных форм обусловливает истинность положений коррелятив ных форм, - такие положения допускают равнознач ные видоизменения, в которых устанавливается отно шение между возможным появлением очевидности и формами суждений.
Но уяснение этой связи дает нам сразу средство для опровержения попытки растворить чистую ло гику в психологии очевидности. Само по себе ведь положение «Л истинно» не высказывает того же са мого, что его эквивалент «возможно, что кто-либо судит, что есть А». Первое не говорит о суждениях кого-либо, хотя бы в самом общем смысле. Тут дело обстоит совершенно так же, как и в чисто математи ческих положениях. Высказывание, что а + b == b + а, говорит, что числовое значение суммы двух чисел не зависит от их положения в соединении, но ничего не говорит о чьем-нибудь счете или суммировании. Последнего рода суждение получается только при очевидном и равнозначном видоизменении. In concrete, ведь нет (и это a priori достоверно) числа без счета, суммы - без суммирования.
Но даже если мы оставим первоначальные формы чисто логических положений и обратим их в соот ветствующие равнозначные положения очевиднос ти, то из этого не возникает ничего, на что психоло гия могла бы притязать как на свое достояние. Она есть эмпирическая наука, наука о психических фак тах. Психологическая возможность, следовательно, есть случай реальной возможности. Но вышеупомя нутые возможности очевидности идеальны. Что пси хологически невозможно, то вполне возможно в иде альном смысле. Разрешение обобщенной «проблемы п тел», скажем, «проблемы 3 тел», может превосходить всякую человеческую способность к познанию. Но проблема имеет решение, следовательно, возмож на соответствующая очевидность. Существуют деся тичные числа с триллионами знаков, и имеются со ответствующие им истины. Но никто не может действительно представить такие числа и действи тельно произвести относящиеся к ним сложения, ум ножения и т. д. Очевидность здесь психологически невозможна, и все же она в идеале есть, несомнен но, возможное психическое переживание.
Обращение понятия истины в понятие возможно сти очевидного суждения имеет аналогию в отноше нии понятия индивидуального бытия к понятию воз можности восприятия. Равнозначность этих понятий, поскольку под восприятием разумеется только адек ватное восприятие, неоспорима. Следовательно, воз можно восприятие, которое в одном созерцании охватывало бы весь мир, всю беспредельную беско нечность тел со всеми их частями, молекулами, ато мами, во всех их отношениях и определенностях. Разумеется, эта идеальная возможность не есть ре альная возможность, которую можно было бы допу стить для какого-либо эмпирического субъекта.
Подчеркивая идеальность возможностей, которые могут быть выведены в отношении очевидности суж дения из логических законов и которые в аподикти ческих очевидностях являются нам a priori обязатель ными, мы никоим образом не думаем отрицать их психологическую применимость. Из закона, что из двух противоречащих положений одно истинно, а другое ложно, мы выводим, например, истину, что из пары возможных противоречащих суждений одно и только одно может носить характер очевид ности. Этот вывод очевидно правомерен, если опре делять очевидность как переживание, в котором су дящий сознает правильность своего суждения, т. е. его соответствие с истиной. В таком случае новое поло жение высказывает истину о совместимостях или несовместимостях известных психических пере живаний. Но в этом смысле и каждое чисто мате матическое положение говорит нам о возможных или невозможных явлениях в области психического. Никакой эмпирический счет, никакой психический акт алгебраической трансформации или геометри ческой конструкции, который противоречил бы иде альным законам математики, невозможен. Таким образом, эти законы могут быть психологически ис пользованы. Мы всегда можем выводить из них ап риорные возможности и невозможности, относящи еся к известным видам психических актов, актов счисления, связывания путем сложения, умножения и т. д. Но в силу этого сами эти законы еще не пред ставляют собой психологические положения. Зада чей психологии как естественной науки о психи ческих переживаниях является исследование естественной обусловленности этих пережива ний. К ее области относятся, стало быть, именно естественные (каузальные) отношения математичес ких и логических действий. Но их идеальные отно шения и законы образуют особую область. Область эта конституируется в последнем счете в виде чисто родовых положений, построенных из «понятий», ко торые являются не классовыми понятиями психичес ких актов, а идеями, имеющими своей конкретной основой эти акты. Число три, истина, названная по имени Пифагора, и т. п. - все это, как мы указывали, представляют собой не эмпирические единичности или классы единичностей, это - идеальные предме ты, которые мы путем идеации воспринимаем в акте счисления, очевидного суждения и т. п.
Итак, по отношению к очевидности единствен ной задачей психологии является изыскивать есте ственные условия охватываемых этим названием переживаний, т. е. исследовать реальные связи, в ко торых по указанию нашего опыта возникает и исче зает очевидность. В число этих естественных усло вий входит сосредоточение интереса, известная свежесть ума, упражнение и т. п. Исследование их дает не познания с точным содержанием, не самоочевид ные общие положения с характером подлинных за конов, а лишь неточные эмпирические общие поло жения. Но очевидность суждения зависит не только от психологических условий, которые мы можем также назвать внешними и эмпирическими, посколь ку они основываются не исключительно на специ фической форме и содержании суждения, а на его эмпирической связи в душевной жизни; эта очевид ность зависит также от идеальных условий. Каждая истина представляет собой идеальное единство в отношении к бесконечному и неограниченному в своей возможности многообразию правильных высказываний той же самой формы и материи. Каж дое актуальное суждение, принадлежащее к этому идеальному многообразию, выполняет хотя бы толь ко в своей форме или в своем содержании идеальные условия возможности своей очевидности. Чисто ло гические законы представляют собой истины, выте кающие из самого понятия истины и родственных ему по существу понятий. В применении же к воз можным актам суждения они, основываясь на одной только форме суждения, высказывают идеальные ус ловия возможности или невозможности его очевид ности. Из этих обоих видов условий очевидности одни связаны с особой организацией видов психи ческих существ, охватываемых психологией, ибо пси хологическая индукция не идет дальше опыта; дру гие же как идеально закономерные обязательны для каждого возможного сознания вообще.
§ 51. Решающие пункты в этом споре
Таким образом, окончательное разъяснение и это го спора зависит прежде всего от правильного позна ния самого основного гносеологического различия, а именно различия между реальным и идеальным, или от познания всех тех различий, на которые оно распадается. Это - не раз подчеркнутые различия между реальными и идеальными истинами, закона ми, науками, между реальными и идеальными (инди видуальными и специфическими) всеобщностями и единичностями и т. д. Правда, в известной мере вся кий знает эти различия, и даже такой крайний эмпирист, как Юм, проводит основное различение меж ду «relation of ideas» и «matters of fact» - то самое различение, которому еще до него учил великий иде алист Лейбниц, отделяя vérités de raison от vérités de fait. Но провести гносеологически важное разделе ние еще не значит правильно понять его гносеоло гическую сущность. Надо ясно уразуметь, что же та кое есть это идеальное само по себе и в его отношении к реальному, как может быть установлено соотноше ние между идеальным и реальным, как идеальное присуще реальному и познается в нем. Основной вопрос заключается в том, действительно ли идеаль ные объекты мышления, выражаясь по-современно му, представляют собой лишь указания сокращенных ради «экономии мышления» способов выражения, которые, будучи сведены к собственному своему со держанию, распадаются на индивидуальные единич ные переживания, на представления и суждения о единичных фактах; или же прав идеалист, когда го ворит, что эмпиристическое учение, правда, можно высказать в виде туманного обобщения, но нельзя продумать до конца; что каждое высказывание, сле довательно, и каждое высказывание, относящееся к самому этому учению, претендует на смысл и значе ние, и что каждая попытка свести эти идеальные единства к реальным единичностям приводит к без выходным неясностям; что раздробление понятия на какой-нибудь объем единичностей без какого-либо понятия, которое придавало бы этому объему един ство в мышлении, немыслимо и т. д.
Однако понимание нашего различения реальной и идеальной «теории очевидности» предполагает правильные понятия очевидности и истины. В психологистической литературе наших дней об оче видности говорят так, как будто она есть случайное чувство, появляющееся при известных суждениях, от сутствующее при других; в лучшем случае, что оно у людей вообще, - точнее говоря, у каждого нормаль ного человека, находящегося при нормальных усло виях суждения - связано с одними суждениями и не связано с другими. Каждый нормальный человек при известных нормальных обстоятельствах ощущает очевидность положения 2+1=1+2, как он ощущает боль, когда обожжется. Правда, тогда возникает воп рос, на чем же основывается авторитетность этого особого ощущения, каким образом последнее гаран тирует истинность суждения, налагает на него «пе чать истины», «возвещает» его истинность, в каких бы образах ни выражалась эта мысль. Хочется также спросить, как можно точно определить туманные слова о нормальных способностях и нормальных обстоятельствах, и прежде всего указать на то, что даже при ссылке на нормальность объем очевидных суждений не совпадает с объемом суждений, соот ветствующих истине. Никто в конце концов не станет отрицать, что и для нормального человека, высказы вающего суждение при нормальных обстоятельствах, огромное большинство возможных правильных суж дений лишено очевидности. Но нельзя же понятие нор мальности формулировать так, что ни один человек, действительно существующий и возможный среди дан ных ограниченных природных условий, не мог быть назван нормальным.
Если эмпиризм вообще не понимает отношения между идеальным и реальным в мышлении, то он не понимает и отношения между истиной и очевидно стью. Очевидность не есть акцессорное чувство, слу чайно или с естественной закономерностью связан ное с известными суждениями. Это вообще не есть психический характер такого вида, который можно было бы просто прикрепить к любому суждению из вестного класса (например, класса так называемых истинных суждений); как будто психологическое содержание соответствующего суждения, рассмат риваемого само по себе, остается тождественным, все равно, носит ли оно этот характер или нет. Тут дело отнюдь не обстоит так, как мы обычно мыслим связь содержаний ощущений и относящихся к ним чувств: а именно, что два лица имеют одинаковые ощущения, но по-разному реагируют на них в чув стве. Очевидность же есть именно не что иное как «переживание» истины. Истина переживается, конеч но, только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте. Другими сло вами: истина есть идея, единичный случай, ко торый есть актуальное переживание в очевидном суждении. Отсюда сравнение со зрением, созерцанием, восприятием истины в очевидности. И как в области восприятия, невидимость чего-либо не означает его небытие, так и отсутствие очевидности не означает неистинности. Истина относится к оче видности аналогично тому, как бытие чего-либо ин дивидуального относится к его адекватному вос приятию. Отношение же суждения к очевидному суждению аналогично отношению наглядного допу щения (в качестве восприятия, воспоминания и т. п.) к адекватному восприятию. Наглядно представлен ное и принятое за сущее не только мыслится, но и присутствует в акте так, как оно в нем мыслится. Так и то, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (т. е. мыслится в суждении, высказыва нии, утверждении), но и присутствует в самом пере живании суждения - присутствует в том смысле, в каком может «присутствовать» соотношение вещей того или иного значения, смотря по его характеру, в качестве единичного или общего, эмпирического или идеального и т. п. Переживание совпадения мыс лимого с присутствующим, пережитым, которое мыс лится, - между пережитым смыслом высказыва ния и пережитым соотношением вещей - есть очевидность, а идея этого совпадения - истина. Но идеальность истины образует ее объективность. Что известная мысль в данное время и в данном месте со впадает с пережитым соотношением вещей - есть не случайный факт. Отношение, наоборот, касается тождественного значения суждения и тождественно го соотношения вещей. «Истинность», или «предмет ность» (или же «неистинность», «беспредметность») присущи не высказыванию как переживанию вре менному, а высказывание in specie (чистому и тож дественному) высказыванию 2 х 2 = 4 и т. п.
Только при этом понимании можно признать, что усмотреть очевидность суждения U (т. е. суждение с содержанием, со значением U) и усмотреть, что U истинно, - есть одно и то же. Соответственно это му мы имеем также очевидность, что ничье очевид ное постижение - поскольку оно действительно та ково - не может спорить с нашим. Ибо это означает лишь, что то, что пережито нами как истинное, тем самым и есть истинно, не может быть ложно. Сле довательно, только при нашем понимании исключе но то сомнение, которого не может избежать пони мание очевидности как случайно примешанного ощущения, и которое очевидно равняется полному скептицизму: именно, сомнение в том, не может ли в то время, как мы имеем очевидность бытия U, кто-либо другой иметь очевидность бытия чего-либо, очевидно несовместимого с U, и не могут ли вообще встречаться неустранимые коллизии между двумя сознаниями очевидности. Отсюда далее мы понимаем, почему «чувство» очевидности не может иметь ника кого другого существенного предварительного условия, кроме истинности соответствующего со держания суждения. Ибо, как само собой понятно, что, где ничего нет, там и видеть нечего, так не ме нее понятно само собой, что там, где нет истины, не может быть и усмотрения истинного, другими сло вами, там нет и очевидности.
Однако довольно об этом. Что касается более под робного анализа этих отношений, то мы отсылаем к соответствующим специальным исследованиям в дальнейших частях этого труда.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
ПРИНЦИП ЭКОНОМИИ МЫШЛЕНИЯ И ЛОГИКА
§ 52. Введение
В близком родстве с психологизмом, опроверже нием которого мы занимались до сих пор, стоит дру гая форма эмпиристического обоснования логики и гносеологии, особенно сильно распространившаяся за последние годы; это - биологическое обоснование логики и гносеологии посредством принципа наи меньшей затраты силы, как у Авенариуса, или прин ципа экономии мышления, как это называет Мах. Что это направление в конце концов впадает в психоло гизм, яснее всего видно из «Психологии» Корнелиуса. Тут вышеупомянутый принцип открыто излагается как «основной закон разума» и одновременно как «всеобщий психологический основной закон». Психо логия (и, в частности, психология процессов позна ния), построенная на этом основном законе, вместе с тем должна дать основу для философии вообще.
Мне кажется, что в этих теориях экономии мышле ния вполне правомерные и при соответствующем ог раничении весьма плодотворные мысли получают та кое применение, которое в случае всеобщего признания означало бы гибель всякой истинной логики и теории познания, с одной стороны, и психологии - с другой60.
Мы исследуем сначала характер принципа Маха-Авенариуса как принципа телеологического приспо собления; затем мы определим ценное в его содер жании и правомерные цели вытекающих отсюда исследований в области психической антропологии и практического учения о знании; в заключение мы докажем неспособность его оказать какую-либо по мощь в деле обоснования психологии и прежде все го - чистой логики и теории познания.
§ 53. Телеологический характер принципа Маха-Авенариуса и научное значение экономики мышления61
Как бы ни формулировать этот принцип, он носит характер принципа развития или приспособления; наука понимается тут как наиболее целесообразное (экономическое, сберегающее силу) приспособление мыслей к различным областям явлений.
В предисловии к своему произведению, посвящен ному этому принципу, Авенариус излагает его сле дующим образом: «Изменение, которое вносит душа в свои представления, когда присоединяются новые впечатления, есть возможно меньшее». И далее: «Но поскольку душа подчинена условиям органическо го существования и вытекающим из них требовани ям целесообразности, указанный принцип становится принципом развития: душа употребляет для апперцепции не более силы, чем надобно, и из мно жества возможных апперцепции отдает предпочте ние той, которая производит ту же работу с меньшей затратой сил, или с той же затратой сил производит большую работу; при благоприятствующих условиях душа даже предпочитает меньшей в данный момент затрате сил, которая, однако, связана с меньшим раз мером действия или с меньшей длительностью дей ствия, временно большее напряжение сил, обещающее гораздо большее или более длительное действие».
Большая отвлеченность, которая получается у Аве нариуса из-за введения понятия апперцепции, ввиду обширности этого понятия и бедности его содержа ния куплена дорогой ценой. Мах справедливо ставит на первое место то, что у Авенариуса является резуль татом обстоятельных и в целом довольно сомнитель ных дедукций: а именно, что наука создает возмож но более полную ориентировку в соответствующих областях опыта, возможно более экономное приспо собление наших мыслей к ним. Впрочем, он не лю бит (и опять-таки совершенно справедливо) гово рить о принципе, а предпочитает говорить просто об «экономической природе» научного исследования, об экономизирующем мышление действии» поня тий, формул, теорий, методов и т. п.
Итак, в этом принципе речь идет не о принципе в смысле рациональной теории, не о точном законе, который был бы способен функционировать как ос нование рационального объяснения, но об одной из тех ценных телеологических точек зрения, кото рые в биологических науках вообще очень полезны и все примыкают к общей идее развития.
Отношение к самосохранению и сохранению рода тут ведь ясно видно. Действия животного определяют ся представлениями и суждениями. Если бы последние были недостаточно приспособлены к течению собы тий, то прошедший опыт не мог бы быть использован, новое не было бы предвидимо, средства и цели не на ходились бы в надлежащем соответствии; и если б так было (по меньшей мере, в среднем) в кругу жизни со ответственных индивидов и по отношению к угрожа ющим им опасностям или благоприятным для них вы годам, то сохранение было бы невозможно. Существо человекоподобного вида, которое переживало бы со держания ощущений, но не совершало бы никаких ас социаций, не приобретало бы привычек к представ лениям, т. е. существо, которое было бы неспособно предметно толковать содержания, воспринимать внешние вещи и события, по привычке ожидать их или снова представлять их в воспоминании и которое во всех этих актах опыта не было бы уверено в приблизитель ном успехе, - как могло бы оно сохранить существова ние? Уже Юм в этом смысле говорил «о некоторого рода предопределенной гармонии между течением явлений природы и следованием наших идей», а современное учение о развитии склонно развивать далее эту точку зрения и изучить в деталях соответствующие телеоло гические черты духовной организации. Эта точка зре ния несомненно столь же плодотворна для психичес кой биологии, сколь плодотворной она уже давно оказалась для физической биологии.
Разумеется, ей подчинена область не только слепо го, но и логического, научного мышления. Преимуще ство человека есть разум. Человек есть не только вооб ще существо, которое приспособляется к своим внешним условиям через посредство представлений и суждений; он также мыслит и преодолевает посред ством понятия узкие пределы наглядного. В отвлечен ном познании он доходит до строгих каузальных за конов, которые позволяют ему в несравненно большем объеме и с несравненно большей уверенностью, чем это было бы возможно в ином случае, предвидеть ход будущих явлений, воссоздавать течение прошедших, вычислять наперед возможные действия окружающих вещей и подчинять их себе на практике. «Science d'ou prévoyance, prévoyance d’ou action» - метко говорит Конт. Сколько бы страданий ни причиняло, и далеко не редко, односторонне преувеличенное стремление к познанию отдельному исследователю, - в конце концов его плоды, сокровища науки, все же служат на пользу всего человечества.
В вышесказанном не было еще и речи об экономии мышления. Но эта мысль тотчас же напрашивается, как только мы точнее сообразим, чего требует идея при способления. Какое-либо существо очевидно органи зовано тем более целесообразно, т. е. тем лучше при способлено к условиям своей жизни, чем быстрее и с меньшей затратой сил оно может каждый раз выпол нять действия, необходимые или благоприятные для его развития. В случае каких-либо (обыкновенно при надлежащих к известной сфере и выступающих толь ко в известные промежутки времени) вредных или по лезных явлений оно будет тем скорее готово к обороне или наступлению, будет иметь успех, и у него останет ся тем больше запасной силы, чтобы противостоять новым опасностям или реализовать новые выгоды. Ра зумеется, тут речь идет о неясных, только грубо согла сованных между собой и оцениваемых нами отноше ниях, но все же это отношения, о которых можно с достаточной определенностью говорить и обсуждение которых (по крайней мере, в пределах известных обла стей) следует считать в общем весьма поучительными.
Это несомненно применимо к области умственной работы. Раз признано, что она способствует самосох ранению, то ее можно рассматривать с экономичес кой точки зрения и оценивать телеологически соот ветственные действия, фактически осуществляемые человеком. Можно, также, так сказать, a priori предста вить известные совершенства как соответствующие экономии мышления и затем показать, что они реа лизуются в формах и путях процесса нашего мышле ния -либо во всяком мышлении вообще, либо в более развитых умах и в методах научного исследования. Во всяком случае, здесь открывается область обширных, благодарных и поучительных исследований. Область психического есть ведь частичная область биологии, и, следовательно, в ней возможны не только абстрак тно-психологические исследования, которые, напо добие физики, направлены на элементарную законо мерность, но и конкретно-психологические и, в частности, телеологические исследования. Из после дних составляется психическая антропология как необходимая спутница физической, она рассматри вает человека в среде общей жизни человечества и да лее в совокупности всей земной жизни.
§ 54. Более подробное изложение правомерных целей экономики мышления, главным образом, в сфере чисто дедуктивной методики. Отношение их к логическому техническому учению
Специально в применении к науке точка зрения эко номии мышления может дать значительные результа ты, она может бросить яркий свет на антропологичес кие основания различных методов исследования. Более того, некоторые из самых плодотворных методов, ха рактерных для наиболее передовых наук, могут быть удовлетворительно поняты только в связи с особен ностями нашей психической организации. Очень хо рошо по этому поводу говорит Мах: «Кто занимается математикой, не просветившись в означенном направ лении, тот должен часто испытывать неприятное впе чатление, будто карандаш и бумага умнее его самого»62.
Необходимо обратить здесь внимание на следую щее. Если сообразить, как ограничены интеллекту альные силы человека и, далее, как узка та сфера, внутри которой находятся еще вполне доступные пониманию усложнения абстрактных понятий, и, как трудно даже одно только понимание таких сво еобразно сочетающихся усложнений; если далее рас судить, как мы подобным же образом ограничены в самом уразумении смысла умеренно сложных связей между положениями и еще более - в действительном и самоочевидном осуществлении даже умеренно сложных дедукций; наконец, если принять во внима ние, как ничтожна a fortiori сфера, в которой перво начально может вращаться активное, вполне ясное, повсюду борющееся с самой мыслью исследова ние, - если сообразить все это, то надо изумляться, как вообще могли создаться более обширные рацио нальные теории и науки. Так, например, серьезная проблема состоит в том, как возможны математичес кие дисциплины, в которых с величайшей свободой движутся не относительно простые мысли, а целые груды мыслей и тысячекратно переплетенные друг с другом связи мыслей, и где исследование создает все усложняющиеся сочетания их.
Это делает искусство и метод. Они преодолевают несовершенства нашей духовной организации и по зволяют нам косвенно посредством символических процессов при отсутствии наглядности, прямого ура зумения и очевидности выводить результаты, кото рые вполне верны, ибо раз навсегда гарантированы общим обоснованием правильности метода. Все относящиеся сюда искусственные приемы (которые имеются в виду, когда речь идет о методе вообще) носят характер приемов экономии мышления. Они исторически и индивидуально вырастают из неизве стных естественных процессов экономии мыш ления, причем исследователь в практически-логи ческом мышлении уясняет их преимущества, вполне сознательно совершенствует их, искусственно свя зывает и создает аналогичные, более усложненные, но несравненно более действенные механизмы мышления. Следовательно, путем очевидного уяс нения, постоянно сообразуясь с особенностями на шей духовной организации63, люди, прокладывающие пути в науке, изыскивают методы, общую правомер ность которых они устанавливают раз навсегда. Раз это сделано, эти методы могут в каждом данном от дельном случае применяться и без сознания очевид ности, так сказать, механически, объективная пра вильность результата обеспечена.
Это широкое сведение самоочевидных процессов мышления на механические, посредством коего ог ромные области неосуществимых прямым путем за дач мышления преодолеваются косвенным путем, покоится на психологической природе значно-символического мышления. Оно играет неизмеримо большую роль не только для построения слепых ме ханизмов - на манер арифметических предписаний для четырех действий и для высших операций с деся тичными числами, где результат (иногда при помо щи логарифмических таблиц, тригонометрических функций и т. п.) получается без всякого содействия уясняющего мышления - но и в связях уясняющего исследования и доказывания. Сюда относится, например, достопримечательное усвоение всех чи сто математических понятий, в силу которого, осо бенно в арифметике, общие арифметические знаки сперва употребляются в смысле первоначального определения как знаки соответствующих числовых понятий, а затем функционируют уже как чисто опе рационные знаки, именно как знаки, значение кото рых определяется исключительно внешними форма ми операций; каждый из них получает значение просто чего-либо, чем в этих определенных формах можно пользоваться на бумаге известным способом64. Эти заменяющие операционные понятия, благодаря которым знаки превращаются в своего рода играль ные марки, имеют решающее и исключительное зна чение на самых далеких этапах арифметического мышления и даже исследования. Они означают ог ромное облегчение его, они переносят его с тяжело доступных высот абстракции на удобный путь на глядного представления, где руководимое самооче видностью воображение в пределах правил может действовать свободно и с относительно небольши ми усилиями, приблизительно так, как в играх, осно ванных на правилах.
В связи с этим можно бы указать и на то, как в чис то математических дисциплинах экономизирующее мысли сведение настоящего мышления к замещаю щему его, значному, сначала совершенно незаметно дает повод к формальным обобщениям первоначаль ных рядов мыслей и даже наук, и как таким путем, почти без всякой специально на это направленной работы ума, вырастают дедуктивные дисциплины с бесконечно расширенным горизонтом. Из арифме тики, которая первоначально была учением о совокупностях и величинах, возникает таким образом и в известном смысле сама собой обобщенная, фор мальная арифметика, в отношении которой сово купности и величины представляют собой только случайные объекты применения, а уже не основные понятия. И когда здесь вступает вполне сознательное размышление, вырастает в качестве дальнейшего рас ширения чистое учение о многообразии, которое по форме охватывает все возможные дедуктивные сис темы и для которого даже система форм формаль ной арифметики есть только единичный случай65.
Анализ этих и сходных типов методов и закончен ное выяснение того, что они могут дать, представля ет собой, быть может, прекраснейшее и во всяком случае менее всего обработанное поле для теории науки, в особенности для столь важной и поучитель ной теории дедуктивной (в обширнейшем смысле математической) методики. Одними общими места ми, одними лишь туманными словами о заместитель ной функции знаков, о сберегающих силу механиз мах и т. п. дело, разумеется, не может кончиться; необходимы повсюду глубокие анализы, нужно дей ствительно произвести исследование каждого типи чески различного метода и показать его экономичес кое действие наряду с точным уяснением этого действия.
Если понять ясно смысл поставленной здесь зада чи, то и подлежащие решению проблемы экономии мышления в донаучном и вненаучном мышлении получают новое освещение и новую форму. Извест ного приспособления к внешней природе требует самосохранение; оно требует, сказали мы, способно сти в известной мере правильно судить о вещах, пред видеть течение событий, правильно расценивать при чинные связи и т. п. Но действительное познание всего этого осуществляется только в науке, если во обще осуществляется. А как могли бы мы практичес ки правильно судить и умозаключать без сознания очевидности, которое в целом может дать только наука, дар немногих? Ведь практическим потребно стям донаучной жизни служат некоторые очень сложные и плодотворные методы - вспомним хотя бы о десятичной системе. Если они не открыты с со знанием их очевидности, а появились естественным путем, то возникает вопрос, как возможно нечто по добное, как слепо механические операции в конеч ном выводе могут совпадать с тем, чего требует со знание очевидности.
Соображения вроде намеченных выше укажут нам путь. Чтобы выяснить телеологию донаучных и вне-научных методов, необходимо прежде всего посред ством точного анализа соответствующих связей представлений и суждений, как и действующих тен денций, установить фактическую сторону, психоло гический механизм соответствующего способа мыш ления. Действие последнего в направлении экономии мышления обнаруживается через доказательство, что этот способ может быть обоснован косвенно и ло гически с очевидностью, т. е. что его результаты - с необходимостью или с известной, не слишком ма лой вероятностью - должны совпадать с истиной. Наконец, чтобы не пришлось считать естественное возникновение экономизирующего мышление аппа рата чудом (или, что то же, результатом творческого акта божественного разума), необходимо заняться тщательным анализом естественных и господствую щих мотивов и условий представления у среднего человека (а также у дикаря, животного и т. д.) и на основе этого показать, как мог и должен был «сам собой» развиться из чисто природных оснований такого рода плодотворный способ66.
Этим уяснена вполне, по моему мнению, право мерная и плодотворная идея экономики мышления и обозначены в общих чертах проблемы, которые ей предстоит разрешить, и главные направления, по которым она должна идти. Ее отношение к логике в практическом смысле технического учения о на учном познании понятно само собой. Очевидно, она представляет важную основу этого технического учения, ибо оказывает существенную помощь для создания идеи технических методов человеческого познания, для полезного специализирования таких методов, а также для выведения правил их оценки и открытия.
§ 55. Экономика мышления не имеет значения для чистой логики и учения о познании. Ее отношение к психологии
Поскольку эти мысли совпадают с учением Р. Аве нариуса и Э. Маха, разногласия между нами нет, и я с радостью присоединяюсь к ним. Я, действительно, убежден, что в особенности трудам Э. Маха по исто рии методологии мы обязаны многим в смысле ло гического поучения даже и там, где не всецело мож но (или совершенно нельзя) согласиться с его выводами. К сожалению, Мах не затронул именно тех, как бы мне казалось, наиболее плодотворных, проблем дедуктивной экономики мышления, кото рые я выше пытался формулировать хотя и кратко, но, надеюсь, достаточно определенно. И что он это го не сделал, это (по крайней мере, отчасти) объяс няется гносеологическими искажениями, которые он счел возможным ввести в свои исследования. Но именно с этим и связано особенно сильное действие работ Маха. С этой стороны его идеи сходятся также с мыслями Авенариуса; и это же заставляет меня здесь выступить против него.
Учение Маха об экономии мышления, как и уче ние Авенариуса о наименьшей затрате сил, относит ся, как мы видели, к известным биологическим фак там и в конечном счете представляет отрасль учения о развитии. Отсюда само собой понятно, что упомя нутые исследования могут, правда, пролить свет на практическое учение о познании, на методологию научного исследования, но отнюдь не на чистое уче ние о познании, в частности, не на идеальные зако ны чистой логики. Но сочинения школы Маха-Аве нариуса, по-видимому, имеют в виду именно теорию познания с обоснованием в смысле экономии мыш ления. Против подобного понимания и употребле ния экономики мышления, разумеется, обращается весь этот арсенал возражений, которые приведены нами выше против психологизма и релятивизма. Обо снование учения о познании в смысле экономии мышления в конце концов, ведь, возвращает нас к психологическому обоснованию, так что нет надоб ности ни повторять, ни специально приспособлять к этому учению наши аргументы.
У Корнелиуса нагромождаются очевидные несов местимости в силу того, что он берется вывести из телеологического принципа психической антропо логии элементарные факты психологии, которые в свою очередь являются предположением для выве дения самого этого принципа, и что он далее стре мится к гносеологическому обоснованию филосо фии вообще посредством психологии. Я напоминаю, что этот так называемый принцип менее всего есть завершающий объяснение рациональный принцип: он есть просто обобщение комплекса фактов при способления - комплекса, который в идеале требу ет окончательного сведения на элементарные фак ты и элементарные законы, все равно, сможем ли мы когда-либо достичь этого или нет.
Обоснование психологии на телеологических принципах, принимаемых за «основные законы», с целью объяснить посредством них различные пси хические функции, не может содействовать разви тию психологии. Несомненно поучительно показать телеологическое значение психических функций и важнейших психических продуктов, т. е. показать в деталях, как и посредством чего фактически обра зующиеся комплексы психических элементов обла дают тем свойством полезности для самосохранения, которого мы ожидаем a priori. Но выставлять первич но данные элементы «необходимыми следствиями» этих принципов, притом так, что создается види мость действительного объяснения, и, сверх того де лать это в связи научного изложения, посвященно го, главным образом, уяснению последних основ психологии, это может привести только к путанице.
Психологический, или гносеологический закон, который говорит о стремлении произвести воз можно большую работу в том или ином направ лении, есть бессмыслица. В чистой сфере фактов не существует «возможно большего», в сфере законо мерности не существует стремления. В психологи ческом смысле в каждом случае происходит нечто определенное, ровно столько-то и не больше.
Фактическая сторона принципа экономии сво дится к тому, что существуют представления, сужде ния и иные переживания мышления, и в связи с ними также чувства, которые в форме удовольствия содейству ют известным интеллектуальным тенденциям, в форме же неудовольствия отталкивают от них. Далее можно констатировать в общем, грубом и целом прогресси рующий процесс образования представлений и суж дений, причем из элементов, первоначально лишен ных значения, прежде всего образуются отдельные данные опыта, а затем эти данные сливаются в одно более или менее упорядоченное единство опыта. По психологическим законам на основе гру бо согласующихся первых психических коллокаций возникает представление единого, общего для нас всех мира и слепая эмпирическая вера в его существо вание. Но нельзя упускать из виду, что этот мир не для каждого тот же самый, он таков только в общем и целом, лишь настолько, чтобы практически была в достаточной мере дана возможность общих пред ставлений и действий. Мир не одинаков для просто го человека и для научного исследователя; для пер вого мир есть связь приблизительной правильности, пронизанная тысячью случайностей, для второго мир есть природа, в которой всюду и везде господ ствует абсолютно строгая закономерность.
Несомненно имеет большое научное значение показать психологические пути и средства, с помо щью которых развивается и устанавливается эта до статочная для потребностей практической жизни (потребностей самосохранения) идея мира как пред мета опыта; далее, показать психологические пути и средства, с помощью которых в умах отдельных ис следователей и целых поколений исследователей образуется объективно адекватная идея строго зако номерного единства опыта с его непрестанно обога щающимся научным содержанием. Но с гносеологи ческой точки зрения все это исследование не имеет значения. В лучшем случае она может оказаться по лезной для теории познания косвенно, а именно, для целей критики гносеологических предрассудков, в которых ведь все сводится к психологическим моти вам. Вопрос не в том, как возникает опыт, наивный или научный, а в том, какое содержание он должен иметь, чтобы быть объективно правильным опытом; вопрос в том, каковы те идеальные элементы и зако ны, на которых основывается эта объективная обя зательность реального познания (и в более общей форме, всякого познания вообще), и как, собствен но, надо понимать это их действие. Другими слова ми: мы интересуемся не возникновением и измене нием представления о мире, а объективным правом, с которым научное представление о мире противо поставляет себя всякому другому и в силу которого оно утверждает свой мир как объективно-истинный. Психология стремится уяснить образование пред ставлений о мире; наука о мире (как совокупность различных реальных наук) стремится с очевиднос тью познать, что существует реально как истинный и действительный мир; теория же познания стремит ся с очевидностью постигнуть, что в объективно-иде альном смысле создает возможность достоверного познания реального и возможность науки и позна ния вообще.
§ 56. Продолжение. Ύστερον πρότερον Обоснования чисто логического через экономику мышления
Видимость, будто в лице принципа сбережения мы имеем дело с гносеологическим или психологичес ким принципом, обусловливается, главным образом, смешением фактически данного с логически идеаль ным, которое незаметно подставляется вместо него. Мы с очевидностью признаем высшей целью и иде ально-правомерной тенденцией всякого объясне ния, выходящего за пределы простого описания, что бы оно подчинило «слепые» сами по себе факты возможно более общим законам и в этом смысле воз можно более рационально объединяло их. Здесь вполне ясно, что означает это «возможно более» «объединяющее» действие: это есть идеал всеобъем лющей и всепостигающей рациональности. Если все фактическое подчинено законам, то должна иметь ся минимальная совокупность возможно более об щих и дедуктивно независимых друг от друга зако нов, к которым чисто дедуктивным путем сводятся все остальные законы. Тогда эти «основные законы» представляют собой именно указанные возможно более объемлющие и плодотворные законы, их по знание обеспечивает абсолютно наибольшее уразумение данной области и позволяет объяснять в ней все, что вообще поддается объяснению (причем, в идеале предполагается безграничная способность к дедукции и подчинению). Так, геометрические акси омы объясняют или объемлют в качестве основных законов совокупность пространственных фактов, они с очевидностью сводят каждую общую простран ственную истину (иными словами, каждую геомет рическую истину) к ее последним основаниям.
Эту цель, или этот принцип, возможно большей рациональности, мы, следовательно, познаем с оче видностью как высшую цель рациональных наук. Ясно, что познание более общих законов есть дей ствительно нечто лучшее, чем познание тех законов, которыми мы уже обладаем, ибо подводит нас к бо лее глубоким и более объемлющим основаниям. Но это, очевидно, есть не биологический принцип и не принцип экономии мышления, а наоборот, чисто идеальный и вдобавок нормативный принцип. Он никоим образом не может быть сведен на факты пси хической жизни или общественной жизни чело вечества либо истолкован в смысле таких фактов. Отождествлять тенденцию возможно большей раци ональности с биологической тенденцией к приспо соблению или выводить первую из второй и затем еще возлагать на нее функцию основной психичес кой силы - это есть такое скопление заблуждений, к которому приближаются только психологистичес кие искажения логических законов и понимание их как естественных законов. Сказать, что наша психи ческая жизнь фактически управляется этим принци пом - это и здесь противоречит явной истине; наше фактическое мышление именно не протекает со гласно с идеалами - как будто идеалы вообще были чем-то вроде сил природы.
Идеальная тенденция логического мышления, как такового, направлена в сторону рациональнос ти. Сторонник экономии мышления делает из нее всеобъемлющую реальную тенденцию человеческо го мышления, обосновывает ее на неопределенном принципе сбережения сил и, в конечном счете, на приспособлении; и при этом он воображает, что уяс нил норму, в силу которой мы должны рационально мыслить и вообще установить объективную цен ность и смысл рациональной науки. Разумеется, мож но с полным правом говорить об экономии в мыш лении, о сберегающем мышление «включении» фактов в общие положения и низших обобщений - в высшие и т. п. Но это правомерно лишь при сравне нии фактического мышления с уясненной идеальной нормой, которая, таким образом, есть πρότερον τή φύσετ. Идеальное значение нормы есть предпосылка вся кой осмысленной речи об экономии мышления, сле довательно, оно отнюдь не есть возможный резуль тат, выведенный из учения об этой экономии. Мы измеряем эмпирическое мышление идеальным и констатируем, что первое в некотором объеме факти чески протекает так, как будто оно ясно руководилось идеальными принципами. Соответственно этому, мы справедливо говорим о естественной телеологии на шей духовной организации, как о таком ее устрой стве, в силу которого процесс нашего представления и суждения протекает в общем и целом (именно в раз мере, достаточном для среднего содействия жизни) так, как будто он регулируется логикой. Исключая не многие случаи действительно самодостоверного мышления, наше мышление не содержит в себе самом обеспечения своей логической правильности, оно само не обладает самоочевидностью и не упорядоче но целесообразно косвенным путем - через предше ствовавшую самоочевидность. Но фактически ему свойственна некоторая кажущаяся рациональность, оно таково, что мы, исходя из идеи экономии мышле ния и размышляя о путях эмпирического мышления, можем с очевидностью показать, что подобные пути мышления должны вообще давать результаты, совпадающие в грубом приближении со строго логически ми выводами, о чем мы и говорили выше.
Ύστερον πρότερον здесь ясно. Еще до всякой эконо мики мышления мы должны знать идеал, мы должны знать, к чему в идеале стремится наука, чем являются и что дают в идеале закономерные связи, основные законы и производные законы, - и только тогда мы можем изложить и оценить сберегающую мышление функцию их познания. Правда, еще до научного ис следования этих идей у нас есть некоторые смутные понятия о них, так что об экономии мышления мо жет идти речь и до построения науки чистой логики. Но положение дел этим по существу не изменяется; сама по себе чистая логика предшествует всякой эко номике мышления, и остается нелепостью основы вать первую на последней.
Сюда присоединяется еще одно. Само собой ра зумеется, что и всякое научное объяснение и пони мание протекает согласно психологическим зако нам и в направлении экономии мышления. Но ошибочно предполагать, что этим стирается разли чие между логическим и естественным мышлением и что научную деятельность ума можно представ лять как простое «продолжение» слепой есте ственной деятельности. Конечно, можно, хотя и не совсем безопасно, говорить о «естественных», как и о логических, «теориях». Но тогда нельзя упускать из виду, что логическая теория в истинном смысле отнюдь не совершает того же, что естествен ная теория, только с несколько большей интенсив ностью; у нее не та же цель, или, вернее: она име ет цель, в «естественную» же «теорию» мы только привносим цель. Как указано выше, мы измеряем известные естественные (и это означает здесь: не обладающие очевидностью) процессы мышления логическими теориями, которым одним лишь по праву принадлежит это название, и называем пер вые естественными теориями лишь потому, что они дают такие психологические результаты, кото рые таковы, как если бы они возникли из логически самоочевидного мышления и действительно были теориями. Но, называя их так, мы непроизвольно впадаем в ту ошибку, что приписываем этим «есте ственным» теориям существенные особенности действительных теорий и, так сказать, привносим в них подлинно теоретический элемент. Пусть эти подобия теорий в качестве психических процессов и обладают каким угодно сходством с действитель ными теориями, но все же они в корне отличны от них. Логическая теория есть теория в силу господ ствующей в ней идеальной связи необходимости, между тем как то, что здесь называется естествен ной теорией, есть поток случайных представлений или убеждений без самоочевидной связи, без связу ющей силы, но обладающий на практике средней полезностью, как будто в основе его лежит что-то вроде теории.
Заблуждения этого направления проистекают в конечном счете из того, что его представители - как и психологисты вообще - заинтересованы только познанием эмпирической стороны науки. Они до известной степени за деревьями не видят леса. Они трудятся над проблемой науки как био логического явления и не замечают, что она даже совсем и не затрагивает гносеологической пробле мы науки как идеального единства объективной истины. Прежнюю теорию познания, которая еще видела в идеальном проблему, они считают заблуж дением, которое лишь в одном смысле может быть достойным предметом научной работы: именно, для доказательства его функции относительного сбережения мышления низшей ступени развития философии. Но чем больше такая оценка основных гносеологических проблем и направлений грозит стать философской модой, тем сильнее должно вос стать против нее трезвое исследование и тем более, вместе с тем, необходимо - посредством возмож но более многостороннего обсуждения спорных принципиальных вопросов и в особенности посред ством возможно более глубокого анализа принципи ально различных направлений мышления в сферах реального и идеального - проложить путь тому са моочевидному уяснению, которое есть необходи мое условие для окончательного обоснования фи лософии. Предлагаемый труд рассчитывает хоть немного содействовать этому.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ КРИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
§ 57. Сомнения, вызываемые возможным неправильным истолкованием наших логических идей
Наше исследование до сих пор носило, главным образом, критический характер. Мы полагаем, что по казали несостоятельность всякой формы эмпиричес кой или психологической логики. Наиболее существен ные основы логики, в смысле научной методологии, лежат вне психологии. Идея «чистой логики» как теоре тической науки, независимой от всякой эмпирии, следовательно, и от психологии,- науки, которая одна лишь и делает возможной технологию научного позна вания (логику в обычном теоретически-практическом смысле), должна быть признана правомерной; и надле жит серьезно приняться за неустранимую задачу ее построения во всей ее самостоятельности. Должны ли мы удовольствоваться этими выводами, можем ли на деяться, что они будут признаны подлинными выво дами? Итак, логика нашего времени, эта уверенная в своих успехах, обрабатываемая столь выдающимися ис следователями и пользующаяся общераспространен ным признанием наука, трудилась напрасно, пойдя по неверному пути?67. Вряд ли это будет допущено. Пусть идеалистическая критика и создает при разборе прин ципиальных вопросов некоторое жуткое чувство; но большинству достаточно будет только бросить взгляд на гордый ряд выдающихся произведений от Милля до Эрдманна, чтобы колеблющееся доверие было опять восстановлено. Скажут себе: должны же быть средства как-нибудь справиться с аргументами и со гласовать их с содержанием науки, находящейся в цве тущем состоянии, а если нет, то тут все сводится, веро ятно, лишь к гносеологической переоценке науки, - переоценке, которая, пожалуй, не лишена важности, но не может иметь революционного воздействия и унич тожить существенное содержание науки. В крайнем случае, придется кое-что формулировать точнее, соот ветствующим образом ограничить отдельные неосто рожные рассуждения или видоизменить порядок иссле дований. Быть может, действительно, стоит тщательно составить несколько чисто логических рассуждении ло гического технического учения. Такого рода мыслями мог бы удовлетвориться тот, кто ощущает силу идеали стической аргументации, но не обладает необходимым мужеством последовательности.
Впрочем, радикальное преобразование, которому обязательно должна подвергнуться логика при на шем понимании, еще и потому будет встречено ан типатией и недоверием, что оно легко, особенно при поверхностном рассмотрении, может показаться чистой реакцией. При более внимательном рассмот рении содержания наших анализов должно стать яс ным, что ничего подобного не имелось в виду, что мы примыкаем к правомерным тенденциям прежней философии не для того, чтобы восстановить тради ционную логику; но вряд ли мы можем надеяться та кими указаниями преодолеть все недоверие и пре дупредить искажение наших намерений.
§ 58. Точки соприкосновения с великими мыслителями прошлого и прежде всего с Кантом
При господствующих предрассудках не может послужить нам опорой и то, что мы можем сослать ся на авторитет великих мыслителей, как Кант, Гербарт и Лотце и еще до них Лейбниц. Скорее это мо жет даже еще усилить недоверие к нам.
Мы возвращаемся в самых общих чертах к Кантову делению логики на чистую и прикладную. Мы дей ствительно можем согласиться с наиболее яркими его суждениями по этому вопросу. Конечно, только с соответствующими оговорками. Например, мы не примем, разумеется, тех запутывающих мифических понятий, которые так любит и применяет также и к данному разграничению Кант, - я имею в виду по нятия рассудка (Verstand) и разума (Vernunft) - и не признаем в них душевных способностей в подлин ном смысле. Рассудок или разум как способности к известному нормальному мышлению предполагают в своем понятии чистую логику, - которая ведь и определяет нормальное, - так что, серьезно ссыла ясь на них, мы получили бы не большее объяснение, чем если бы в аналогичных случаях захотели объяс нить искусство танцев посредством танцевальной способности (т. е. способности искусно танцевать), искусство живописи посредством способности к живописи и т. д. Термины «рассудок» и «разум» мы берем, наоборот, просто как указания на направле ние в сторону «формы мышления» и ее идеальных законов, по которому должна пойти логика в проти воположность эмпирической психологии познания. Итак, с такими ограничениями, толкованиями, более точными определениями мы и чувствуем себя близ кими к учению Канта.
Но не должно ли это самое согласие компроме тировать наше понимание логики? Чистая логика (которая одна только собственно и есть наука), по Канту, должна быть краткой и сухой, как этого требует школьное изложение элементарного учения о рассудке68. Всякий знает изданные Еше (Jäsche) лек ции Канта и знает, в какой опасной мере они соот ветствуют этому характерному требованию. Значит, эта несказанно тощая логика может стать образцом. к которому мы должны стремиться? Никто не захо чет утруждать себя разбором мысли о сведении на уки на положение аристотелевско-схоластической логики. А к этому, по-видимому, клонится дело, ибо сам Кант учит, что логика со времен Аристотеля но сит характер законченной науки. Схоластическое плетение силлогистики, предшествуемое нескольки ми торжественно изложенными определениями по нятий, есть не особенно заманчивая перспектива.
Мы, конечно, могли бы ответить: мы чувствуем себя ближе к Кантову пониманию логики, чем к по ниманию Милля или Зигварта, но это не означает, что мы одобряем все содержание его логики и ту оп ределенную форму, в которой Кант развил свою идею чистой логики. Мы согласны с Кантом в глав ной тенденции, но мы не думаем, что он ясно про зрел сущность задуманной дисциплины и сумел в ее изложении учесть ее надлежащее содержание.
§ 59. Точки соприкосновения с Гербартом и Лотце
Впрочем, ближе, чем Кант, к нам стоит Гербарт, и главным образом потому, что у него резче подчерк нут и привлечен к различению чисто логического от психологического кардинальный пункт, который в этом отношении действительно играет решающую роль, а именно: объективность «понятия», т.е. представления в чисто логическом смысле.
«Всякое мыслимое, - говорит он в «Психологии как науке», своем главном психологическом произ ведении, рассматриваемое исключительно со сторо ны его качества, в логическом смысле есть понятие». При этом «ничто не приходится на долю мыслящего субъекта, таковому только в психологическом смыс ле можно приписывать понятия, тогда как вне этого смысла понятие человека, треугольника и т. д. не при надлежит никому в отдельности. Вообще в логичес ком значении каждое понятие дано только в един ственном числе, что не могло бы быть, если бы число понятий увеличивалось вместе с числом представля ющих их субъектов или даже с числом различных актов мышления, в которых с психологической точ ки зрения созидается и проявляется понятие». «Entia прежней философии даже еще у Вольфа, - читаем мы (в том же параграфе), - представляют собой не что иное как понятия в логическом смысле... Сюда же относится и старое положение: essentiae rerum sunt immutabiles. Оно означает не что иное как то, что понятия представляют собой нечто совер шенно вневременное; это истинно для них во всех их логических отношениях; поэтому также истинны и остаются истинными и составленные из них науч ные положения и умозаключения; они истинны для древних и для нас, на земле и в небесах. Но понятия в этом смысле, образуя общее значение для всех лю дей и времен, не являются чем-либо психологиче ским... В психологическом смысле понятие есть то представление, которое имеет своим представляе мым понятие в логическом значении или посред ством которого последнее (имеющее быть представ ленным) действительно представляется. В этом смысле каждый имеет свои понятия для себя; Архи мед исследовал свое собственное понятие о круге, Ньютон - тоже свое; это были в психологическом смысле два понятия, между тем, как в логическом смыс ле для всех математиков существует только одно».
Сходные рассуждения мы находим во 2-м отделе учебника «Введение в философию». Первое же поло жение гласит: «Все наши мысли могут быть рассмат риваемы с двух сторон; отчасти как деятельность нашего духа, отчасти в отношении того, что мыслит ся посредством них. В последнем отношении их на зывают понятиями, и это слово, означая понятое, велит нам отвлечься от способа, которым мы воспри нимаем, производим или воспроизводим мысль». Гербарт отрицает, что два понятия могут быть совер шенно одинаковы; ибо они «не различались бы в от ношении того, что мыслится посредством них, они, следовательно, вообще не различались бы как поня тия. Зато мышление одного и того же понятия мо жет быть много раз повторено, воспроизведено и вызвано при весьма различных случаях без того, что бы понятие из-за этого стало многократным». В при мечании он предлагает хорошо запомнить, что по нятия не представляют собой ни реальные предметы, ни действительные акты мышле ния. Последнее заблуждение действует еще теперь; поэтому многие считают логику естественной исто рией рассудка и предполагают, что познают в ней его прирожденные законы и формы мышления, вслед ствие чего искажается психология».
«Можно, - говорится в «Психологии как на уке», - если это представляется необходимым, до казать посредством полной индукции, что ни одно из всех неоспоримо принадлежащих к чистой логике учений, от противопоставления и подчинения понятий до цепей умозаключений, не предполага ет ничего психологического. Вся чистая логика име ет дело с отношениями мыслимого, с содержа нием наших представлений (хотя и не специально с самим этим содержанием); но нигде с деятельно стью мышления, нигде с психологической, следова тельно, метафизической возможностью последне го. Только прикладная логика, как и прикладная этика, нуждается в психологических знаниях; имен но поскольку должен быть обсужден со стороны сво их свойств материал, который хотят формировать согласно данным предписаниям».
В этом направлении мы находим немало поучи тельных и важных рассуждении, которые современ ная логика скорее отодвинула в сторону, чем серь езно обсудила. Но и эта наша близость к Гербарту не должна быть ложно истолкована. Меньше всего под ней подразумевается возврат к идее и способу изло жения логики, представлявшимся Гербарту и столь выдающимся образом осуществленным его почтен ным учеником Дробишем.
Конечно, Гербарт имеет большие заслуги, особенно в вышеприведенном пункте - в указании на идеаль ность понятия. Уже сама выработка им своего понятия о понятии составляет немалую заслугу, все равно, согла симся ли мы с его терминологией или нет. Однако Гер барт, как мне кажется, не пошел дальше единичных и не совсем продуманных намеков и некоторыми неверны ми и, к сожалению, весьма влиятельными своими идея ми совершенно испортил свои лучшие намерения.
Вредно было уже то, что Гербарт не заметил ос новных эквивокаций в таких словах, как содержание, представляемое, мыслимое, в силу чего они, с одной стороны, означают идеальное, тождественное содер жание значения соответствующих выражений, а с другой - представляемый в каждом данном случае предмет. Единственного уясняющего слова в опре делении понятия о понятии Гербарт, насколько я вижу, не сказал, а именно, что понятие или представ ление в логическом смысле есть не что иное как тож дественное значение соответствующих выражений.
Но важнее иное, основное упущение Гербарта. Он видит сущность идеальности логического понятия в его нормативности. Этим у него искажается смысл ис тинной и настоящей идеальности, единства значения в рассеянном многообразии переживаний. Теряется именно основной смысл идеальности, который созда ет непреодолимую пропасть между идеальным и реаль ным, и подставляемый вместо него смысл нормативно сти запутывает основные логические воззрения. В ближайшей связи с этим стоит вера Гербарта в спаситель ность установленной им формулы, противопоставля ющей логику как мораль мышления - психологии как естественной истории разума69. О чистой, теорети ческой науке, которая кроется за этой моралью (как и за моралью в обычном смысле), он не имеет представ ления, и еще менее - об объеме и естественных грани цах этой науки и о тесном единстве ее с чистой матема тикой. И в этом отношении справедлив упрек, делаемый логике Гербарта, именно, что она бедна совершенно так же, как логика Канта и аристотелевская схоластическая логика, хотя она и превосходит их в другом отношении в силу той привычки к самодеятельному и точному ис следованию, которую она усвоила себе в своем узком кругу. И, наконец, также в связи с вышеупомянутым ос новным упущением стоит заблуждение гербартовой теории познания, которая оказывается совершенно не способной решить столь глубокомысленную с виду про блему гармонии между субъективным процессом логи ческого мышления и реальным процессом внешней действительности и увидеть в ней то, что она есть и в качестве чего мы ее покажем позднее, именно - возник шую из неясности мысли мнимую проблему.
Все это относится также к логикам Гербартовой школы, в частности, и к Лотце, который воспринял некоторые мысли Гербарта, с большой проницатель ностью продумал и оригинально продолжил их. Мы обязаны ему многим; но, к сожалению, его прекрас ные намерения уничтожаются гербартовским смеше нием, так сказать, платоновской и нормативной идеальности. Его крупный логический труд, как ни богат он в высшей степени замечательными идеями, достойными этого глубокого мыслителя, становит ся в силу этого дисгармонической помесью психо логистической и чистой логики70.
§ 60. Точки соприкосновения с Лейбницем
Среди великих философов прошлого, с которы ми нас сближает наше понимание логики, мы назва ли выше также и Лейбница. К нему мы стоим сравни тельно ближе всего. И к логическим убеждениям Гербарта мы лишь постольку ближе, чем к воззрени ям Канта, поскольку он, в противоположность Кан ту, возобновил идеи Лейбница. Но, конечно, Гербарт оказался не в состоянии даже приблизительно исчер пать все то хорошее, что можно найти у Лейбница. Он остается далеко позади великих, объединявших математику и логику концепций могучего мыслите ля. Скажем несколько слов об этих концепциях, ко торые особенно симпатичны и близки нам.
Движущий мотив при зарождении новой филосо фии, идея усовершенствования и преобразования наук, заставляет и Лейбница неустанно работать над реформированием логики. Но он смотрит на схолас тическую логику прозорливее, чем его предшественники, и вместо того, чтобы осудить ее как набор пус тых формул, считает ее ценной ступенью к истинной логике, способною, несмотря на свое несовершен ство, дать мышлению действительную помощь. Даль нейшее развитие ее в дисциплину с математичес кой формой и точностью, в универсальную математику в высшем и всеобъемлющем смыс ле - вот цель, которой он постоянно посвящает свои усилия.
Я следую здесь указаниям Nouveaux Essais, L. IY, ch. XVII, Ср., например, § 4, Opp. phil. Erdm. 395a, где учение о силлогистических формах, расширенное до совершенно общего учения об «argumens en forme», обозначается как «род универсальной мате матики, важность которой недостаточно известна». «Под «аргументом формы», - говорится там, - я разумею не только схоластический способ аргу ментирования, который применяется в школах, но всякое рассуждение, умозаключающее на основа нии формы и не имеющее надобности в каких бы то ни было дополнениях. Таким образом, сорит или иное силлогистическое построение, избегающее повторения, даже хорошо составленный счет, алгеб раическое вычисление, анализ бесконечно малых, представляются мне приблизительно аргументами формы, ибо форма рассуждения в них предсказа на так, что мы уверены в безошибочности рассуж дения». Сфера понимаемой здесь Mathématique universelle, следовательно, много обширнее сферы логического счисления, над конструкцией кото рой много трудился Лейбниц, так и не справившись с ней до конца. Собственно Лейбниц должен был бы разуметь под этой общей математикой всю Mathesis universalis в обычном количественном смысле (которая составляет, по Лейбницу, понятие Mathesis universalis в узком смысле), тем более, что он вообще часто обозначает математические аргу менты как «argumenta in forma». Сюда же должна была бы относиться и «Теория соединений, или общее учение о видах, или абстрактная доктрина о формах», которая образует основную часть Mathesis universalis в более обширном, но не в вышеуказан ном наиболее обширном смысле, между тем как эта последняя отличается от логики в качестве подчи ненной области. Особенно интересную для нас «Ars combinatoria» Лейбниц формулирует как доктрину о формулах или общих выражениях порядка, сход ства, отношениях и т. д.». Он противопоставляет ее как scientia generalis de qualitate (общее учение о ка честве), общей математике в обычном смысле, scientia generalis de quantitate (общему учению о ко личестве). Ср. по этому поводу ценное место в соч. Лейбница (Gerhardt's Ausgabe Bd. VII. S. 297): «Тео рия соединений, по-моему, есть специально наука [ее можно назвать также вообще характеристикой или учением о видах (speciosa)], которая тракту ет о формах вещей или общих формулах (т. е. о ка честве как о родовом или о подобном и неподоб ном, о том, например, как возникают все новые формулы из сочетания между собой а, b, с... (кото рые представляют собой количества или что-ни будь иное). Эта наука отличается от алгебры, кото рая занимается формулами, имеющими отношение к количеству или равному и неравному. Таким образом, алгебра подчинена теории соединений и непрестанно пользуется ее правилами, которые представляются гораздо более общими и находят себе применение не только в алгебре, но и в искус стве дешифрирования, в разного рода играх, в са мой геометрии, трактуемой по старому обычаю как наука о линиях и, наконец, всюду, где имеет место отношение подобия».
Интуиции Лейбница, так далеко опережающие его время, представляются знатоку современной «формаль ной» математики и математической логики точно оп ределенными и в высокой степени поразительными. Последнее относится, что я особенно подчеркиваю, также к отрывкам Лейбница о scientia generalis или calculus ratiocinator, в которых Тренделенбург со своей элегантной, но поверхностной критикой вычи тал столь мало ценного (Historische Beiträge zur Philosophic, Bd. III).
Вместе с тем Лейбниц неоднократно ясно под черкивает необходимость присоединить к логике математическую теорию вероятностей. Он требует от математиков анализа проблем, скрывающихся в азартных играх, и ждет от этого больших успехов для эмпирического мышления и логической крити ки последнего. Словом, Лейбниц в гениальной ин туиции предвидел грандиозные приобретения, сде ланные логикой со времен Аристотеля, - теорию вероятностей и созревший лишь во второй полови не этого столетия математический анализ (силло гистических и несиллогистических) умозаключе ний. В своей «Ars Combinatoria» он является также духовным отцом чистого учения о многообразии, этой близко стоящей к чистой логике и даже связан ной с ней дисциплины.
Во всем этом Лейбниц стоит на почве той идеи чистой логики, которую мы здесь защищаем. Далее всего он был от мысли, что существенные основы плодотворного искусства познания могут находить ся в психологии. Они, по Лейбницу, совершенно ап риорны. Они конституируют дисциплину с матема тической формой, которая, совершенно наподобие, например, чистой арифметики, заключает сама в себе призвание к регулированию познания71.
§ 61. Необходимость детальных исследований для гносеологического оправдания и частичного осуществления идеи чистой логики
Однако авторитет Лейбница будет иметь еще меньше силы, чем авторитет Канта или Гербарта, тем более, что Лейбницу не удалось осуществить свои ве ликие замыслы. Он принадлежит к прошедшей эпо хе, относительно которой современная наука счи тает себя ушедшей далеко вперед. Авторитеты вообще не имеют большого веса, когда идут против широко развитой, мнимо плодотворной и укрепившейся на уки. И действие их должно быть тем меньше, что у них нельзя найти точно выясненного и позитивно пост роенного понятия соответствующей дисциплины. Ясно, что, если мы не хотим остановиться на полпу ти и осудить наши критические размышления на бес плодность, то мы должны взять на себя задачу пост роить идею чистой логики на достаточно широком основании. Только если в содержатель ных детальных исследованиях мы дадим более точно очерченное представление о содержании и характере ее существенных проблем и более опре деленно выработаем ее понятие, нам удастся устра нить предрассудок, будто логика имеет дело с нич тожной областью довольно тривиальных положений. Мы увидим, наоборот, что объем этой дисциплины довольно значителен, и притом не только в смысле ее богатства систематическими теориями, но и преж де всего в смысле необходимости трудных и важных исследований; для ее философского обоснования и оценки.
Впрочем, предполагаемая незначительность обла сти чисто логической истины еще сама по себе не есть аргумент в пользу отношения к ней только как к вспомогательному средству для логического тех нического учения. Чисто теоретический интерес со держит постулат, что все, образующее теоретически замкнутое в себе единство, должно быть излагаемо в этой же теоретической замкнутости, а не как простое вспомогательное средство для посторонних целей. Впрочем, если наши предшествовавшие размышле ния, по меньшей мере, выяснили, что правильное понимание сущности чистой логики и ее единствен ного в своем роде положения в отношении других наук составляет один из важнейших, если не самый важный вопрос всей теории познания, то таким же жизненным интересом этой основной философской науки является и то, чтобы чистая логика была дей ствительно изложена во всей ее чистоте и самостоя тельности. Да и на каком основании вообще теория познания заслуживала бы названия полной науки, если бы нельзя было считать всю чистую логику ее составной частью или, наоборот, всю совокупность гносеологических исследований - философским до полнением к чистой логике. Разумеется, не следует только понимать теорию познания как дисциплину, следующую за метафизикой или даже совпадающую с ней, а надо видеть в ней дисциплину, предшествующую метафизике, как и психологии и всем другим наукам.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Указания на Ф.А. Ланге и Б. Больцано
Как ни велико расстояние, отделяющее мое пони мание логики от взглядов Ф.А. Ланге, я согласен с ним и вижу его заслугу перед нашей дисциплиной в том, что он в эпоху господства пренебрежительного от ношения к чистой логике решительно высказал убеж дение, что «наука может ожидать существен ных успехов от попытки самостоятельного обсуждения чисто формальных элементов ло гики» («Logische Studien» - «Логические этюды»). Со гласие идет еще дальше, оно касается в самых общих чертах и идеи дисциплины, которую Ланге, впрочем, не сумел довести до полной ясности. Не без основа ния обособление чистой логики означает для него выделение тех учений, которые он характеризует как «аподиктическое в логике», именно «тех учений, ко торые, подобно теоремам математики, могут быть развиты в абсолютно принудительной форме»... И достойно одобрения то, что он затем прибавляет: «Уже один факт существования принудитель ных истин настолько важен, что необходимо тща тельно изыскивать каждый след его. Пренебрежение этим исследованием из-за малой ценности формаль ной логики или из-за ее недостаточности как теории человеческого мышления с этой точки зрения недо пустимо, прежде всего, как смешение теоретических и практических целей. На подобное возражение сле довало бы смотреть так, как если бы химик отказал ся анализировать сложное тело, потому что в слож ном состоянии оно очень ценно, между тем как от дельные составные части, вероятно, не имели бы ни какой ценности». Столь же верно говорит он в дру гом месте: «Формальная логика как аподиктическая наука имеет ценность, совершенно независимую от ее полезности, так как каждая система a priori обяза тельных истин заслуживает величайшего внимания».
Столь горячо вступаясь за идею формальной логи ки, Ланге и не подозревал, что она уже давно осуще ствлена в довольно значительной мере. Я имею в виду, разумеется, не те многочисленные изложения фор мальной логики, которые выросли особенно в шко лах Канта и Гербарта и которые слишком мало удов летворяли выставленным ими притязаниям; я говорю о «Наукоучении» Бернгарда Больцано, вышедшем в 1837 г. Это произведение в деле логического «элемен тарного учения» оставляет далеко за собой все имею щиеся в мировой литературе систематические изло жения логики. Правда, Больцано не обсудил ясно и не защитил самостоятельного отграничения чистой ло гики в нашем смысле; но de facto он в первых двух томах своего произведения изложил ее именно в ка честве фундамента для наукоучения в его смысле с такой чистой и научной строгостью и снабдил ее та ким множеством оригинальных, научно доказанных и, во всяком случае, плодотворных мыслей, что уже в силу одного этого его придется признать одним из величайших логиков всех времен. По своей позиции он тесно примыкает к Лейбницу, с которым у него много общих мыслей и основных взглядов, и к кото рому он также философски близок в других отноше ниях. Правда, он тоже не вполне исчерпал богатства логических интуиции Лейбница, особенно в области математической силлогистики и mathesis universalis. Но в это время из посмертных сочинений Лейбница были известны лишь немногие, и недоставало «фор мальной» математики и учения о многообразии - этих ключей к пониманию идей Лейбница.
В каждой строке замечательного произведения Больцано сказывается его острый математический ум, вносящий в логику тот же дух научной строгос ти, который сам Больцано впервые внес в теорети ческое обсуждение основных понятий и положений математического анализа, тем самым дав ей новые основания; эту славную заслугу не забыла отметить история математики. У Больцано, современника Ге геля, мы не находим и следа глубокомысленной мно гозначности философской системы, которая стре мится скорее к богатому мыслями миросозерцанию и жизненной мудрости, чем к теоретически-анализирующему знанию мира; мы не находим у него и обычного злосчастного смешения этих двух, прин ципиально различных замыслов, которое так силь но задержало развитие научной философии. Его идейные конструкции математически просты и трез вы, но вместе с тем математически ясны и точны. Только более глубокое уяснение смысла и цели этих конструкций показывает, какая великая работа ума кроется в трезвых определениях и в сухих формулах. Философу, выросшему среди предрассудков, среди привычек речи и мысли идеалистических школ - а ведь все мы не вполне свободны от их действия - такого рода научная манера легко может показаться плоской безыдейностью или тугомыслием и педан тизмом. Но на труде Больцано должна строиться ло гика как наука; у него она должна учиться тому, что ей необходимо: математической остроте различе нии, математической точности теорий. Тогда она приобретет и иную основу для оценки «математизи рующих» теорий логики, которые с таким успехом строят математики, не заботясь о пренебрежитель ном отношении философов. Ибо они безусловно гар монируют с духом Больцано, хотя он сам и не пре дугадывал их. Во всяком случае будущий историк логики вряд ли совершит такое упущение, какое до пустил столь основательный в других случаях Ибервег, поставив произведение столь высокого достоин ства, как «Наукоучение», на одну ступень с «Логикой для женщин» Книгге72.
Как ни цельна работа Больцано, однако ее нельзя считать окончательно завершенной (в полном со гласии с мнением самого этого глубоко честного мыслителя). Чтобы упомянуть здесь лишь об одном, укажем на особенно чувствительные недочеты в гно сеологическом направлении. Отсутствуют (или со вершенно недостаточны) исследования, касающие ся собственно философского выяснения функции логического элемента в мышлении и, тем самым, философской оценки самой логической дисципли ны. От этих вопросов всегда может уклониться ис следователь, который в точно отграниченной обла сти, как в математике, строит теорию на теории и не обязан особенно заботиться о принципиальных воп росах; но не исследователь, который стоит перед за дачей выяснить право на существование своей дис циплины, сущность ее предметов и задач и который обращается к тем, кто совсем не видит этой дисцип лины, не придает ей значения или же смешивает ее задачи с задачами совсем иного рода. Вообще срав нение предлагаемых логических исследований с про изведением Больцано покажет, что в них речь идет совсем не о простом комментировании или крити чески исправленном изложении идейных построе ний Больцано, хоть они и испытали на себе решаю щее влияние Больцано и наряду с ним влияние Лотце.
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
ИДЕЯ ЧИСТОЙ ЛОГИКИ
Чтобы охарактеризовать, по крайней мере, пред варительно, в нескольких существенных чертах ту цель, к которой стремятся изложенные во второй части детальные исследования, мы попытаемся дать логическую ясность идеи чистой логики, которая до некоторой степени уже подготовлена вышеприве денными критическими размышлениями.
§ 62. Единство науки. Связь вещей и связь истин
Наука есть прежде всего антропологическое един ство, именно единство актов мышления, тенденций мышления наряду с известными, с относящимися сюда внешними организациями. Все, что определя ет это единство как антропологическое и специаль но как психологическое, нас здесь не интересует. Мы интересуемся, наоборот, тем, что делает науку нау кой, а это, во всяком случае, есть не психологическая и вообще не реальная связь, которой подчинены акты мышления, а объективная или идеальная связь, кото рая придает им однородное предметное отношение и в силу этой однородности создает и их идеальное значение.
Однако здесь необходима большая определен ность и ясность.
Объективная связь, идеально пронизывающая все научное мышление, придавая ему и, тем самым, науке, как таковой, «единство», может быть понята двояко: как связь вещей, к которым в замысле (intentional) относятся переживания мышления (действительные или возможные), и как связь истин, в которой вещ ное единство приобретает объективную обязатель ность в качестве того, что оно есть. И то, и другое а priori даны совместно и нераздельно. Ничто не может быть, не будучи так или иначе определено, и то, что оно есть и так или иначе определено, именно и есть истина в себе, которая образует необходимый кор релят бытия в себе. То, что относится к единичным истинам и соотношениям вещей, очевидно, относит ся и к связям истин или соотношений вещей. Но эта очевидная неразлучность не есть тождественность. В соответствующих истинах или связях истин конституи руется действительность вещей или вещных связей. Но связи истин иного рода, чем связи вещей, которые в них истинны (достоверны); это тотчас же сказывается в том, что истины, относящиеся к истинам, не совпада ют с истинами, относящимися к вещам, которые ус тановлены в истинах.
Чтобы предупредить недоразумение, я подчерки ваю, что слова предметность, предмет, вещь постоянно употребляются нами в самом обширном смысле, стало быть, в соответствии с предпочитае мым мной смыслом термина «познание». Предметом (познания) может одинаково быть реальное, как и идеальное, вещь или событие, как и долженствование. Это само собой переносится на такие выражения, как единство предметности, связь вещей и т. п.
Оба эти, только в абстракции мыслимые раздель но, единства - единство предметности, с одной сто роны, и единство истины, с другой стороны - даны нам в суждении или, точнее, в познании. Это выра жение достаточно обширно, чтобы охватить как про стые акты познания, так и логически объединенные связи познания, сколь бы сложны они ни были: каж дая связь как целое есть сама единый акт познания. Совершая акт познания или, как я предпочитаю вы ражаться, живя в нем, мы «заняты предметным», ко торое в нем, именно познавательным образом, мыс лится и полагается; и если это есть познание в строжайшем смысле, т. е. если мы судим с очевидно стью, то предметное дано. Соотношение вещей здесь уже не только предположительно, но и действитель но находится перед нашими глазами, и в нем нам дан сам предмет как то, что он есть, т. е. именно так и не иначе, как он разумеется в этом познании: как носи тель этих качеств, как член этих отношений и т. п. Он не предположительно, а действительно обладает та кими-то свойствами, и в качестве действительно об ладающего этими свойствами дан в нашем познании; это означает только, что он не просто вообще мыс лится (обсуждается), а познается, как таковой; что он таков - это есть осуществленная истина, есть пе реживание в очевидном суждении. Когда мы размыш ляем об этом акте, то вместо прежнего предмета сама истина становится предметом, и она дана предмет ным образом. При этом мы воспринимаема истину - в идеирующей абстракции - как идеальный корре лят мимолетного субъективного акта познания, как единую, в противоположность неограниченному многообразию возможных актов познания и позна ющих индивидов.
Связи познаний в идеале соответствуют связям истин. Будучи надлежащим образом поняты, они представляют собой не только комплексы истин, но комплексные истины, которые, таким образом сами, и притом как целое подчинены понятию истины. Сюда же относятся и науки в объективном смысле слова, т. е. в смысле объединенной истины. В силу всеобщего соответствия между истиной и предмет ностью единству истины в одной и той же науке со ответствует также единая предметность: это есть единство научной области. По отношению к ней все единичные истины одной и той же науки назы ваются вещно связанными - выражение, которое, впрочем, здесь, как мы увидим дальше, употребляет ся в гораздо более широком смысле, чем это приня то. (Ср. заключение § б4, с. 271.)
§ 63. Продолжение. Единство теорий
Теперь спрашивается, чем же определяется единство науки и тем самым единство области? Ибо не каждое соединение истин в группу, которое ведь может быть и чисто внешним, создает науку. К науке принадлежит, как мы сказали в первой главе73, известное единство связи обоснования. Но и этого еще не достаточно, так как это, правда, указывает на обоснование как на нечто, по существу принадлежа щее к идее науки, но не говорит, какого рода един ство обоснований составляет науку.
Чтобы достигнуть ясности, предпошлем несколь ко общих утверждений.
Научное познание, как таковое, есть познание из основания. Знать основание чего-либо значит ус матривать необходимость, что дело обстоит так, а не иначе. Необходимость как объективный предикат ис тины (которая тогда называется необходимой исти ной) означает именно закономерную обязательность соответствующего отношения вещей74. Стало быть, усмотреть соотношение вещей как закономерное или его истину как необходимую и обладать по знанием основания соотношения вещей или его истины - представляют собой равнозначные выра жения. Впрочем, в силу естественной эквивокации на зывают необходимой и каждую общую истину, которая сама высказывает закон. Соответственно первоначаль но определенному смыслу ее следовало бы скорее на звать объясняющим основанием закона, из которого вырастает класс необходимых истин.
Истины распадаются на индивидуальные и ро довые. Первые (explicite или implicite) содержат ут верждения о действительном существовании инди видуальных единичностей, тогда как последние совершенно свободны от этого и только дают воз можность (исходя из одних понятий) заключать о возможном существовании индивидуального.
Индивидуальные истины, как таковые, случайны. Когда в отношении их говорят об объяснении из ос нований, то речь идет о том, чтобы показать их не обходимость при известных предполагаемых усло виях. А именно, если связь одного факта с другими закономерна, то бытие этого факта определено как необходимое на основании законов, регулирующих связи соответственного вида, и при предположении соответствующих обстоятельств.
Если речь идет об обосновании не фактической, а родовой истины (которая в отношении возможно го применения к подчиняющимся ей фактам сама в свою очередь носит характер закона), то мы обра щаемся к известным родовым законам и путем спе циализации (а не индивидуализации) и дедуктивного вывода получаем из них обосновываемое положение. Обоснование родовых законов необходимо ведет к известным законам, которые по своему существу (стало быть «в себе», а не только субъективно или антропологически) не поддаются дальнейшему обо снованию. Они называются основными законами.
Систематическое единство идеально замкнутой совокупности законов, покоящейся на одной ос новной закономерности, как на своем первичном основании, и вытекающей из него путем система тической дедукции, есть единство систематичес ки завершенной теории. Основная закономер ность состоит при этом либо из одного основного закона, либо из соединения однородных основных законов.
Теориями в этом строгом смысле мы обладаем в лице общей арифметики, геометрии, аналитической механики, математической астрономии и т. д. Обык новенно понятие теории считается относительным, а именно - зависимым от того многообразия еди ничностей, над которыми она господствует и кото рым поставляет объясняющие основания. Общая арифметика дает объясняющую теорию для нумерических и конкретных числовых положений; анали тическая механика - для механических фактов; ма тематическая астрономия - для фактов тяготения и т.д. Но возможность взять на себя функцию объяс нения есть само собой разумеющееся следствие из сущности теории в нашем абсолютном смысле. В более свободном смысле под теорией разумеют де дуктивную систему, в которой последние основания еще не представляют собой основные законы в стро гом смысле слова, но в качестве подлинных основа ний приближают нас к ним. В последовательности ступеней законченной теории - теория в этом сво бодном смысле образует одну ступень.
Мы обращаем внимание еще на следующее разли чие: каждая объясняющая связь дедуктивна, но не каждая дедуктивная связь имеет значение объясне ния. Все основания представляют собой предпосыл ки, но не все предпосылки представляют собой ос нования. Правда, каждая дедукция есть необходимая дедукция, т. е. подчинена законам; но то, что заклю чения выводятся по законам (по законам умозаключения), еще не означает, что они вытекают из зако нов и в точном смысле слова «основаны» на них. Впрочем, каждую предпосылку, в особенности об щую, принято называть «основанием» выводимого из нее «следствия» - на эту эквивокацию следует обра тить внимание.
§ 64. Существенные и внесущественные принципы, дающие науке единство. Абстрактные, конкретные и нормативные науки
Теперь мы в состоянии ответить на поставленный выше вопрос, чем определяется связь между собой истин одной науки, что составляет ее «вещное» един ство.
Объясняющий принцип может быть двоякого рода: существенный и внесущественный.
Существенно едины истины одной науки, если связь их покоится на том, что прежде всего делает науку наукой; а это, как мы знаем, есть познание из основания, следовательно, объяснение или обосно вание (в подлинном смысле). Существенное един ство истин какой-либо науки есть единство объяснения. Но каждое объяснение опирается на теории и заканчивается познанием основных зако нов, принципов объяснения. Единство объяснения означает, следовательно, теоретическое единство, т. е. согласно вышеприведенному, однородное един ство обосновывающей закономерности, в конечном счете однородное единство объясняющих прин ципов.
Науки, в которых точка зрения теории, принципи ального единства, определяет их области, и которые, таким образом, объемлют в идеальной замкнутости все возможные факты и родовые единичности, при чем принципы их объяснения лежат в одной законо мерности, - эти науки не совсем верно называют абстрактными науками. Лучше всего их характе ризовало бы название теоретических наук. Одна ко это выражение употребляется для обозначения противоположности практическим и нормативным наукам, и мы также выше оставили за ним этот смысл. Следуя мысли фон Криса75, можно было бы почти столь же характерно назвать эти науки помологичес кими, поскольку закон для них есть объединяющий принцип и существенная цель исследования. Упот ребляемое иногда название объясняющих наук тоже подходит, если им подчеркивается единство объясне ния, а не само объяснение. Ведь объяснение относит ся к сущности каждой науки, как таковой.
Кроме того, имеются еще внесущественные точ ки зрения для объединения истин в одну науку; ука жем прежде всего на единство вещи в смысле, близ ком к буквальному, именно - соединять все те истины, которые по своему содержанию относятся к одной и той же индивидуальной предметности или к одному и тому же эмпирическому роду. Таковы конкретные или, употребляя термин фон Кри са, онтологические науки, как география, история, астрономия, естественная история, анатомия и т. д. Истины географии объясняются своим отношением к земле, истины метеорологии касаются, еще более ограниченным образом, земных атмосферических явлений, и т. д.
Эти науки иногда называют также описательны ми, и это название можно принять в том отношении, что единство описания определяется эмпирическим единством предмета или класса, а в данных науках это описательное единство определяет единство на уки. Но, разумеется, это название нельзя понимать так, будто описательные науки имеют в виду только описание, - это противоречит принципиальному понятию науки.
Так как возможно, что объяснение, руководимое эмпирическими единствами, ведет к далеким друг от друга или даже разнородным теориям и теоретичес ким наукам, то мы по праву называем единство кон кретной науки внесущественным.
Во всяком случае ясно, что абстрактные, или номологические науки, представляют собой собственно ос новные науки, из теоретического состава которых кон кретные науки должны черпать все, что делает их науками, а именно все теоретическое. Конкретные на уки естественно ограничиваются тем, что устанавлива ют зависимость описываемой ими предметности от низ ших законов номологических наук, и в крайнем случае намечают еще главное направление дальнейшего объяснения. Ибо сведение к основным принципам и построение объясняющих теорий есть вообще своео бразная область номологических наук, и при достаточ ном развитии их можно найти в последних, в самой об щей форме, уже готовыми. Разумеется, этим еще ничего не сказано об относительной ценности обоих видов наук. Теоретический интерес не есть единственный и не один определяет ценность познания. Эстетические, этические, в более широком смысле практические инте ресы могут соединиться с индивидуальным предметом и придавать его единичному описанию и объяснению высочайшую ценность. Но поскольку руководящим яв ляется чисто теоретический интерес, индивидуальные, единичные и эмпирические связи сами по себе не имеют значения или же играют роль лишь методологического этапа для построения общей теории. Теоретик-естество испытатель, т. е. естествоиспытатель, руководящийся связью чисто теоретического, математизирующего об суждения, смотрит на землю и небесные светила совсем иными глазами, нежели географ или астроном; они сами по себе безразличны для него и имеют значение лишь как примеры тяготеющих масс вообще.
Наконец, мы должны упомянуть еще об ином, так же внесущественном принципе научного единства; это принцип, который вырастает из однородного оценивающего интереса, следовательно, объективно определен однородной основной ценностью (или однородной основной нормой), как мы уже подроб но говорили об этом в § 14 главы II. Именно это созда ет в нормативных дисциплинах реальную сопринадлежность истин, т. е. единство области. Правда, когда говорят о реальной сопринадлежности, под ней естественнее всего разуметь ту, которая коренит ся в самих вещах; тут, следовательно, имеется в виду лишь единство на основании теоретической законо мерности или единство конкретной вещи. При этом понимании нормативное и реальное единство стано вятся противоположностями.
Согласно изложенному выше, нормативные науки зависят от теоретических, и прежде всего от теорети ческих наук в самом узком смысле - в смысле номо логических наук; эта зависимость такова, что мы снова можем сказать: они берут из теоретических наук все, что есть в них научного, а именно: все теоретическое.
§ 65. Вопрос об идеальных условиях возможности науки или теории вообще
А. В отношении актуального познания.
Теперь мы поставим важный вопрос об «услови ях возможности науки вообще». Так как суще ственная цель научного познания может быть достиг нута лишь через посредство теории в строгом смысле номологических наук, то мы заменяем этот вопрос вопросом об условиях возможности теории во обще. Теория, как таковая, состоит из истин, и форма их соединения дедуктивна. Следовательно, ответ на наш вопрос включает в себя ответ на более общий воп рос, а именно на вопрос об условиях возможности истины вообще, а также дедуктивного единства вообще. Форма постановки вопроса, разумеется, обусловлена историческими отголосками. Мы имеем здесь дело, очевидно, с безусловно необходимым обобщением вопроса об «условиях возможности опы та». Ведь единство опыта есть для Канта единство пред метной закономерности; следовательно, оно входит в понятие теоретического единства.
Однако смысл вопроса требует более точной фор мулировки. Непосредственно вопрос будет, вероят но, понят в субъективном смысле; в этом смысле его лучше было бы выразить в виде вопроса об усло виях возможности теоретического познания вообще или, в более общей форме, - об умозаключении и познании вообще, и притом в его возможности для всякого человеческого существа вообще. Эти условия являются отчасти реальными, отчасти идеальны ми. Первых, психологических, условий мы здесь не будем касаться. Само собой разумеется, возможнос ти познания в психологическом отношении состав ляют все те причинные условия, от которых зависит наше мышление. Идеальные условия возможности познания могут быть, как мы уже говорили76, двоякого рода. Они представляют собой либо ноэтические, т. е. вытекают из идеи познания, как таковой, и при том a priori, без всякого отношения к эмпирической особенности человеческого познавания в его психо логической обусловленности; либо же чисто логи ческие, т. е. коренятся только в «содержании» позна ния. Что касается первого, то a priori очевидно, что мыслящие субъекты вообще должны, например, об ладать способностью совершать все виды актов, в которых осуществляется теоретическое познание. В частности, мы как мыслящие существа должны быть в состоянии с очевидностью усматривать суждения как истины, и истины как следствия других истин; и опять-таки усматривать законы, как таковые, законы, как разъясняющие основания, основные законы как первичные принципы и т. д. Но очевидно также, что сами истины и, в частности, законы, основания, принципы представляют собой то, что они представ ляют собой, независимо от того, усматриваем ли мы их или нет. Так как они имеют значение не посколь ку мы их усматриваем, а, наоборот, так как мы усмат риваем их, поскольку они имеют значение, то их надо считать объективными или идеальными условиями возможности их познания. Следовательно, априор ные законы, принадлежащие к истине, как к тако вой, к дедукции, как таковой, и к теории, как тако вой, должны быть характеризованы как законы, выражающие идеальные условия возможности по знания вообще или дедуктивного и теоретического познания вообще, и притом условия, которые коре нятся в самом «содержании» познания.
Здесь речь идет, очевидно, об априорных услови ях познания, которые могут быть рассмотрены и ис следованы вне всякого отношения к мыслящему субъекту и к идее субъективности вообще. Ведь эти законы по содержанию своего значения совершен но свободны от такого отношения, они не говорят, хотя бы даже в идеальной форме, о познавании, о процессе суждения, умозаключения, представления, обоснования и т. п., а говорят об истине, понятии, положении, умозаключении, основании и следствии и т. д., как мы это подробно разъяснили выше77. Но само собой разумеется, что эти законы могут быть с очевидностью видоизменены так, что имеют прямое отношение к познанию и субъекту познания и тогда говорят даже о реальных возможностях познавания. Тут, как и в других случаях, априорные утверждения о реальных возможностях возникают путем перене сения идеальных (выраженных в чисто родовых по ложениях) отношений на отдельные эмпирические случаи78.
В сущности идеальные условия познания, которые мы отличаем в качестве поэтических от объективно-логических, суть не что иное как подобные видоизме нения этих, принадлежащих к чистому содержанию познания, закономерных уразумений; благодаря таким видоизменениям эти знания становятся плодотвор ными для критики познания, а затем путем дальней ших видоизменений для практически-логического нормирования познания. (Ибо сюда примыкают и нормативные видоизменения чисто логических за конов, о чем так много говорилось выше.)
§ 66. Б. Тот же вопрос в отношении содержания познания
Из этого анализа ясно, что вопрос об идеальных условиях возможности познания вообще и теоре тического познания в частности в конечном счете приводит нас к известным законам, которые ко ренятся в самом содержании познания или в кате гориальных понятиях, его составляющих, и настолько отвлеченны, что не содержат в себе ниче го относительно познания как акта познающего субъекта. Эти законы или составляющие их катего риальные понятия и образуют то, что вообще в объективно-идеальном смысле может быть пони маемо под условиями возможности теории. Ибо не только в отношении теоретического познания, как мы это делаем до сих пор, но и в отношении его содержания, следовательно, непосредствен но в отношении самой теории может быть постав лен вопрос об условиях возможности. Тогда под те орией - и это надо еще раз подчеркнуть - мы разумеем известное идеальное содержание воз можного познания, совершенно так же, как под истиной, законом и т. п. Многообразию индивиду ально единичных актов познания одного и того же содержания соответствует единая истина, именно в качестве этого идеально тождественно го содержания. Равным образом, многообразию индивидуальных комплексов познания, в каждом из которых - теперь или прежде, в том или в дру гом субъекте, - познается одна и та же теория, соответствует именно эта теория как идеально тож дественное содержание. Она тогда состоит не из актов, а из чисто идеальных элементов, из истин, и притом в чисто идеальных формах, в формах ос нования и следствия.
Если мы теперь отнесем вопрос об условиях воз можности непосредственно к теории в этом объек тивном смысле и именно к теории вообще, то эта воз можность может иметь только тот смысл, который вообще присущ чисто отвлеченно мыслимым объек там. От объектов мы переходим тут к понятиям, и «возможность» означает не что иное как «значение» или, вернее, действительность (Wesenhaftigkeit) соответствующего понятия. Это есть то, что неред ко обозначается как «реальность» понятия в про тивоположность воображаемости или недействительности (Wesenlosigkeit) его79. В этом смысле го ворят о реальных определениях, которые обеспечи вают возможность, значение, реальность определен ного понятия, а также о противоположности между реальными и мнимыми числами, геометрическими фигурами и т. д. Упоминание о возможности в при менении к понятиям имеет, очевидно, переносное значение. В подлинном смысле возможно только существование предметов, соответствующих этим понятиям. Эта возможность a priori обеспечивается познанием отвлеченной сущности, которое откры вается нам, например, на основе наглядного пред ставления такого предмета. Путем перенесения сама действительность понятия тоже обозначается тут как возможность.
В связи с этим получает легко понятный смысл вопрос о возможности теории вообще и об усло виях, от которых она зависит. Возможность или дей ствительность теории вообще, разумеется, гаранти руется самоочевидным познанием какой-либо определенной теории. Но тогда возникает дальней ший вопрос: что в идеально-закономерной всеобщ ности обусловливает эту возможность теории вооб ще, т. е. что составляет идеальную «сущность» теории, как таковой? Каковы первичные «воз можности», из которых создается возможность «те ории», другими словами, каковы первичные дей ствительные понятия, из которых конституируется само действительное понятие теории?
И далее, каковы те чистые законы, которые, выте кая из этих понятий, дают единство всякой теории, как таковой; стало быть законы, которые относятся к форме всякой теории, как таковой, и a priori определяют ее возможные (существенные) разнообразия или виды?
Если эти идеальные понятия или законы ограни чивают возможность теории вообще, другими сло вами, если они выражают то, что по существу при надлежит к идее теории, то отсюда непосредственно следует, что каждая замышленная теория только тог да есть теория, когда и поскольку она гармонирует с этими понятиями или законами. Логическое оправ дание понятия, т. е. оправдание его идеальной воз можности совершается посредством перехода к его наглядной или выводимой сущности. Следовательно, логическое оправдание данной теории, как таковой, (т. е. в ее чистой форме) требует перехода к сущнос ти ее формы и тем самым перехода к понятиям и законам, которые образуют идеальные со ставные части теории вообще («условия ее воз можности») и которые a priori и дедуктивно регули руют всякую специализацию идей теории на ее возможные виды. Тут дело обстоит так же, как и в бо лее широкой области дедукции, например, в простых силлогизмах. Хотя они и сами по себе могут быть проникнуты очевидностью, все же получают свое самое последнее и самое глубокое оправдание толь ко путем сведения их к формальному закону умозак лючения, Таким образом, получается уразумение априорного основания силлогистической связи. То же относится ко всякой сколь угодно сложной дедук ции и в особенности к теории. В самоочевидном те оретическом мышлении мы уразумеваем основание объясненных соотношений вещей. Более глубо кое уразумение сущности самой теоретической свя зи, образующей теоретическое содержание этого мышления, а также уразумение априорных законо мерных оснований его действия наступает лишь пос ле сведения его к форме и закону, и к теоретическим связям той совершенно иной области познания, к которой принадлежат эти формы и законы.
Этим указанием на более глубокое уразумение и оправдание вскрывается несравненная ценность те оретических исследований, необходимых для разре шения намеченной проблемы: речь идет о система тических теориях, вытекающих из самого существа теории, или об априорной теорети ческой помологической науке, относящейся к идеальному существу науки, как таковой, т. е. к содержащимся в ней систематическим теориям, и с исключением ее эмпирической, антропологичес кой стороны. Следовательно, речь идет, в широком смысле слова, о теории теорий, о науке наук. Однако значение для обогащения нашего познания надо, ко нечно, отличать от самих проблем и собственного содержания их решений.
§ 67. Задачи чистой логики. Во-первых: фиксация чистых категорий значения, чистых предметных теорий и их закономерных осложнений
Если на основании этого предварительного уяс нения идеи априорной дисциплины, более глубокое понимание которой является целью нашей работы, мы захотим перечислить ее задачи, то нам придется различать три группы таковых.
Во-первых, потребуется установить или научно выяснить важнейшие понятия и прежде всего все первичные понятия, которые «делают возможной» связь познания в объективном отношении, и в осо бенности теоретическую связь. Другими словами, тут имеются в виду понятия, которые конституируют идею теоретического единства, а также и понятия, которые состоят в идеально-закономерной связи с ними. Вполне понятно, что здесь конститутивно об разуются понятия второй степени, именно понятия о понятиях и прочих идеальных единствах. Данная теория есть известная дедуктивная связь данных по ложений, эти же последние представляют собой оп ределенно сложившиеся связи данных понятий. Идея соответственной «формы» теории возникает путем подстановки неопределенного на место всего этого данного, и, таким образом, место простых понятий заступают понятия о понятиях и других идеях. Сюда относятся уже: понятие, положение, истина и т. д.
Конститутивны, разумеется, понятия элементар ных форм соединения, в особенности те, которые совершенно общим образом конститутивны для де дуктивного единства положений, как, например, конъюнктивное, дизъюнктивное, гипотетическое соединение положений в новые положения. Консти тутивны, далее, и формы соединения низших элемен тов значений в простые положения, а это в свою оче редь ведет к различным формам субъекта, предиката и т. д. Точные законы регулируют постепенные услож нения, создающие из первоначальных форм беско нечное многообразие все новых форм. И эти законы усложнений, дающие возможность комбинирующе го обзора понятий, выводимых на основе первона чальных понятий и форм, как и сам этот комбиниру ющий обзор, также принадлежат, разумеется, к обсуждаемому здесь кругу исследования.
В близкой, идеально закономерной связи с упомя нутыми доселе понятиями, с категориями значе ния, находятся другие, коррелятивные им понятия, такие, как предмет, соотношение вещей, единство, множество, совокупность, отношение, соединение и т. д. Это чистьте, или формальные, предметные категории. Следовательно, и они должны быть при няты во внимание. В обоих отношениях речь идет всегда о понятиях, которые, как это явствует уже из их функции, независимы от особенности той или иной материи познания и которым должны быть подчинены все специально выступающие в мышлении понятия и предметы, положения и соот ношения вещей и т. д.; поэтому эти понятия могут возникать только из размышления над различными «функциями мышления», т. е. могут иметь своей кон кретной основой возможные акты мышления, как таковые.
Все эти понятия надлежит фиксировать и исследо вать «происхождение» каждого из них в отдельнос ти. Для нашей дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений или тенденций к представлениям не представляет ни малейшего интереса. Не об этом вопрос тут идет речь, а алогическом происхожде нии или - если мы предпочтем совершенно устра нить неподходящее и возникшее лишь из неясности мышления слово «происхождение» - об уразумении сущности соответствующих понятий и, в методоло гическом отношении, о фиксации однозначных, рез ко различенных значений слов. Этой цели мы можем достичь лишь путем уяснения сущности или в отно шении сложных понятий путем познания действи тельности заключающихся в них элементарных по нятий и понятий форм их соединения.
Все это - лишь подготовительные и с виду ничтож ные задачи. Они в значительной мере неизбежно при нимают форму терминологических рассуждении и несведущим легко представляются мелочным и бес плодным словопрением. Но до тех пор, пока не раз личены и не выяснены понятия, всякая дальнейшая работа безнадежна. Ни в какой другой области позна ния эквивокация не имеет столь рокового значения, нигде путанность понятий не сдерживала до такой степени успехов познания, нигде она не тормозила так сильно даже само начало его - уразумение его истинных целей, как в логике. Критические анализы этих пролегомен показали это повсюду.
Значение проблем этой первой группы нельзя до статочно высоко оценить, и возможно, что именно в них заключаются величайшие трудности всей дис циплины.
§ 68. Во-вторых: законы и теории, коренящиеся в этих категориях
Во второй группе проблем отыскиваются зако ны, коренящиеся в этих категориальных понятиях и касающиеся не только их усложнения, но и объек тивного значения созидаемых из них теоретичес ких единств. Эти законы сами в свою очередь кон ституируют теории. С одной стороны - теории умозаключений, например, силлогистику, которая, однако, лишь одна из таких теорий. С другой сторо ны, из понятия множества вытекает чистое учение о множестве; из понятия о совокупности - чистое уче ние о совокупностях и т. д., и каждое из них есть зам кнутая в себе теория. Таким образом, все относящи еся сюда законы ведут к ограниченному числу первичных, или основных, законов, которые непос редственно коренятся в категориальных понятиях и (в силу своей однородности) должны обосновывать всеобъемлющую теорию, которая включает в себя в качестве относительно замкнутых составных частей вышеупомянутые единичные теории.
Здесь имеется в виду область законов, сообразно которым должно протекать каждое теоретическое исследование. Не то чтобы каждая отдельная теория предполагала в качестве основания своей возможно сти и обязательности какой-либо отдельный закон. Наоборот, вышеуказанные теории в своем идеальном совершенстве образуют всеобъемлющий фонд, из которого каждая определенная (т. е. действительная, обязательная) теория черпает идеальные основания своей действительности; это те законы, сообразно которым она протекает и исходя из которых она может быть оправдана до последнего основания, по своей «форме» как истинная теория. Поскольку тео рия есть всеобъемлющее единство, построенное из отдельных истин и связей, само собой понятно, что законы, относящиеся к понятию истины и к возможности отдельных связей той или иной формы, также заключены в отграниченной здесь области. Хотя понятие теории есть более узкое понятие - или, вернее, именно в силу этого - задача исследо вания условий его возможности более обширна, чем соответствующие задачи исследования истины вооб ще и первичных форм связей положений.
§ 69. В-третьих: теория возможных форм теорий, или чистое учение о многообразии
Если все эти исследования выполнены, то этого достаточно для осуществления идеи науки об услови ях возможности теории. Но мы тотчас же видим, что эта наука указует на дальнейшую, дополнительную к ней науку, которая рассматривает a priori суще ственные виды (формы) теории и соответ ствующие законы отношений. Так возникает на основании последнего обобщения идея более обшир ной науки о теории вообще, которая в основной сво ей части исследует существенные понятия и законы, конститутивно принадлежащие к идее теории, и за тем переходит к дифференцированию этой идеи и вместо исследования возможности теории, как тако вой, исследует уже a priori возможные теории.
Именно на основе достаточного решения озна ченных задач становится возможным определенным образом развить из чисто категориальных понятий многообразные понятия возможных теорий, чистые «формы» теорий, действительность которых за кономерно доказана. Но эти различные формы не лишены взаимной связи. Найдется известный поря док приемов, посредством которого мы будем в со стоянии построить возможные формы, обозреть их закономерные связи, а следовательно, также перево дить одни формы в другие путем варьирования оп ределяющих их основных факторов и т. д. Нам откро ются, если не вообще, то, по крайней мере, для форм теорий точно определенного рода, общие положе ния, которые в отграниченной области господству ют над развитием, связью и превращением форм.
Положения, которые надлежит здесь установить, должны, очевидно, обладать иным содержанием и характером, чем основные положения и теоремы теорий второй группы, например, силлогистические законы или арифметические и т. д. Однако само со бой разумеется, что их дедукция (ибо подлинных ос новных законов здесь не может быть) должна исхо дить исключительно из теорий последнего рода.
Это есть последняя и высшая цель теоретической науки о теории вообще. Она и в познавательно-прак тическом отношении не лишена значения. Напротив, включение теории, по ее форме, в определенный класс может получить величайшее методологическое значе ние. Ибо с расширением дедуктивной и теоретической сферы растет свободная жизненность теоретическо го исследования, растет богатство и плодотворность методов. Таким образом, разрешение проблем, постав ленных в пределах теоретической дисциплины или в пределах одной из ее теорий, иногда может получить весьма сильную методическую помощь от уяснения категориального типа или (что то же самое) формы теории, а иногда от перехода к более обширной фор ме или классу форм и их законам.
§ 70. Пояснения к идее чистого учения о многообразии
Эти намеки покажутся, быть может, несколько за темненными. Что дело идет тут не о смутных фанта зиях, а о концепциях с прочным содержанием, пока зывает «формальная математика» в самом общем смысле, или учение о многообразии, этот плод выс шего расцвета современной математики. И действительно, это учение есть не что иное как частичное осуществление только что намеченного идеала. Этим, разумеется, еще не сказано, что сами математики, ру ководимые первоначально интересами области чисел и величин и ограниченные этими интересами, пра вильно поняли идеальную сущность новой дисцип лины и вообще возвысились до последней абстракции всеобъемлющего учения о теориях. Предметный кор релят понятия возможной, определенной только по своей форме теории есть понятие возможной обла сти познания вообще, подчиненной теории такой формы. Но такую область математик (в сво ем кругу) называет многообразием. Это есть, стало быть, область, которая единственно и исключитель но определяется тем, что она подчинена теории та кой-то формы, т. е. что для ее объектов возможны известные связи, подчиненные известным основ ным законам данной определенной формы (здесь это есть единственно определяющее). По своему содержа нию эти объекты остаются совершенно неопределен ными - математик, чтобы указать на это, охотно го ворит об «объектах мышления». Они не определены ни прямо, как индивидуальные или специфические цинич ности, ни косвенно своими внутренними видами или родами, а исключительно только формой признан ных за ними связей. Эти последние по содержанию так же мало определены, как и их объекты; определена только их форма, и она определяется именно формой элементарных законов, действие которых усматрива ется в ней. И эти законы определяют как область, так и выстраиваемую теорию или, вернее, форму тео рии. В учении о многообразии, например, + есть не знак сложения чисел, а знак такого соединения вооб ще, к которому применимы законы формы а+b=b+а и т. д. Многообразие определено тем, что его объекты мышления допускают эти «операции», как и другие, о которых можно доказать, что они a priori совмести мы с первыми.
Самая общая идея учения о многообразии со стоит в том, чтобы быть наукой, которая определен ным образом развивает существенные типы воз можных теорий и исследует их закономерные взаимоотношения. Тогда все действительные теории являются специализациями и сингуляризациями со ответствующих им форм теории, как и все теорети чески обработанные области познания - отдельны ми многообразиями. Если в учении о многообразии действительно проведена соответствующая формаль ная теория, то этим исчерпана вся дедуктивная теоре тическая работа построения всех действительных те орий той же формы.
Эта точка зрения имеет величайшее методологи ческое значение, без нее нельзя и говорить о пони мании математических методов. Не менее важно свя занное с переходом к чистой форме включение последней в более широкие формы и классы форм. Что именно в этом приеме заключается главный ис точник удивительного методологического искусст ва математики, показывает не только взгляд на уче ния о многообразии, которые выросли из обобщений геометрической теории и формы теории, но даже первый и самый простой случай этого рода, расши рение реальной области чисел (или соответствующей формы теории, «формальной теории реальных чи сел») и превращение ее в формальную, удвоенную область простых комплексных чисел. И действитель но, в этом воззрении лежит ключ к единственно воз можному разрешению все еще невыясненной про блемы, на каком основании, например, в области чисел с невозможными (недействительными) поня тиями можно обращаться, как с реальными. Однако здесь не место подробно развивать это.
Говоря выше о теориях многообразии, возникших из обобщений геометрической теории, я разумел, конечно, учение о многообразиях п измерений - Эвклидовых и не-Эвклидовых, далее, учение Грассмана о протяжении и родственные, легко отделимые от всего геометрического, теории В. А. Гамильтона и др. Сюда же относится учение Lie о трансформацион ных группах, исследования G. Cantor'a о числах и многообразиях и многие другие.
Рассматривая способ, которым посредством ва рьирования меры кривизны совершается взаимный переход между различными видами пространствен но-подобных многообразии, философ, изучивший начала теории Римана-Гельмгольца, может соста вить себе некоторое представление о том, как чис тые формы теории определенно различного типа соединяются между собой закономерными связями. Было бы легко показать, что познание истинного за мысла подобных теорий как чисто категориальных форм теорий изгоняет всякий метафизический ту ман и всякую мистику из соответственных матема тических исследований. Если мы назовем простран ством некоторую известную нам форму порядка мира явлений, то, разумеется, противоречиво гово рить о «пространствах», для которых не имеет зна чения аксиома о параллелях; противоречиво также говорить о различных геометриях, поскольку гео метрия есть именно наука о пространстве мира яв лений. Но если мы под пространством понимаем категориальную форму мирового пространства, и под геометрией - категориальную теоретическую форму геометрии в обычном смысле, тогда про странство входит в подлежащий закономерному от граничению вид категориально-определенных мно гообразии, в отношении которого естественно можно говорить о пространстве в более широком смысле. И геометрическая теория тоже входит в со ответствующий вид теоретически связанных и чис то категориально определенных форм теории, ко торые тогда в соответственно расширенном смысле можно называть «геометриями» этих «простран ственных» многообразии. Во всяком случае учение о «пространствах п измерений» осуществляет теорети чески замкнутую часть учения о теориях в опреде ленном выше смысле. Теория Эвклидова многообра зия о трех измерениях есть последняя идеальная единичность в этом закономерно связанном ряду ап риорных и чисто категориальных форм теорий (формальных дедуктивных систем). Само это много образие есть в отношении «нашего» пространства, т. е. пространства в обычном смысле, соответствую щая ему чисто категориальная форма, стало быть, идеальный вид, по отношению к которому наше про странство составляет, так сказать, индивидуальную единичность, а не видовое различие. Другой гранди озный пример есть учение о комплексных системах чисел, в пределах которой теория «простых» комп лексных чисел есть опять-таки сингулярная единич ность, последнее видовое различие. В отношении со ответствующих теорий арифметика совокупности, арифметика порядковых чисел, арифметика quantité dirigée и т. п. представляют собой все в известном смысле индивидуальные единичности. Каждой из них соответствует формальная видовая идея, в дан ном случае учение об абсолютных целых числах, о реальных числах, о простых комплексных числах и т. д., причем «число» следует понимать в обобщенно-формальном смысле.
§ 71. Разделение труда. Работа математиков и работа философов
Таковы, следовательно, проблемы, которые мы при числяем к области чистой, или формальной, логики в выше определенном смысле, причем мы придаем ее области наибольший объем, какой вообще совместим с очерченной идеей науки о теории. Значительная часть принадлежащих к ней теорий уже давно консти туировалась в виде чистой (в особенности «формальной») математики и обрабатывается математиками на ряду с другими, уже не «чистыми» в этом смысле дис циплинами, как геометрия (в качестве науки о «нашем» пространстве), аналитическая механика и т. д. И дей ствительно, природа вещей тут безусловно требует разделения труда. Построение теорий, строгое и методическое разрешение всех формальных проблем навсегда останется специальной областью математи ка. При этом своеобразные методы и направления ис следования предполагаются данными, и они у всех чи стых теорий по существу одинаковы. С недавних пор даже усовершенствованием силлогистической тео рии, которая издавна причислялась к собственной сфере философии, овладели математики, и в их ру ках эта будто бы давно исчерпанная теория испыта ла небывалое развитие. Ими же были открыты и с чи сто математической тонкостью развиты теории новых видов умозаключений, которых не знала или не понимала традиционная логика. Никто не может запретить математикам предъявлять притязания на все, к чему приложимы математическая форма и метод. Только тот, кто не знает современной, в особенности формальной, математики и судит о ней только по Эвклиду и Адаму Ризе, может сохранить общий предрассу док, будто сущность математического содержится в числе и количестве. Не математик, а философ выходит за естественную сферу своего права, когда борется про тив «математизирующих» теорий логики и не хочет вер нуть своих временных питомцев их настоящим роди телям. Пренебрежение, с которым философы-логики говорят о математических теориях умозаключений, нисколько не мешает математической форме их, как и всех строгоразвитых теорий (это слово надо, конечно, тоже брать в настоящем его смысле), быть единственно научной, единственной формой, дающей системати ческую законченность и совершенство и позволяющей обозреть все мыслимые вопросы и возможные формы их разрешения.
Но если разработка всех подлинных теорий принад лежит к области математика, что же тогда останется философу? Здесь надо обратить внимание на то, что математик на самом деле не есть чистый теоретик, а лишь изобретательный техник, как бы конструктор, который, имеет в виду только формальные связи, строит теорию как произведение технического искусства. Как практи ческий механик конструирует машины, не нуждаясь в законченно ясном знании сущности природы и ее за кономерности, так и математик конструирует теории чисел, величин, умозаключений, многообразии, не нуждаясь для этого в окончательном уразумении сущ ности теорий вообще и сущности обусловливающих их понятий и законов. Подобно обстоит дело и во всех «специальных науках». Ведь, πρότερον τή φύσει (первое по природе) именно и не есть πρότερον πρός ημας (первое для нас). К счастью, не действительное уразумение, а научный инстинкт и метод делают возможной науку в обычном, практически столь плодотворном смысле. Именно поэтому наряду с изобретательской и мето дической работой отдельных наук, направленной больше на практическое выполнение и овладение, чем на действительное уразумение, необходима постоян ная «познавательно-критическая», составляющая дело одного только философа, рефлексия, которая руково дится одним только чисто теоретическим интересом и служит к осуществлению прав последнего. Философ ское исследование предполагает совершенно иные методы и тенденции и ставит себе совершенно иные цели. Оно не хочет вмешиваться в дело специалиста-исследователя, а стремится уразуметь смысл и сущ ность его действий в отношении метода и вещи. Фило софу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как формулы, по которым можем предсказывать будущее течение вещей и восста навливать прошедшее; он хочет привести в ясность, что такое есть по существу «вещи», «события», «законы при роды» и т. п. И если наука строит теории для систематического осуществления своих проблем, то философ спрашивает, в чем сущность теории, что вообще делает возможной теорию и т. п. Лишь философское исследо вание дополняет научные работы естествоиспытателя и математика и завершает чистое и подлинное теоре тическое познание. Ars inventiva специального иссле дователя и познавательная критика философа представ ляют собой взаимно дополняющие друг друга научные деятельности, и только через них обеих достигается полное и цельное теоретическое уразумение.
Впрочем, дальнейшие детальные исследования для подготовления нашей дисциплины с ее философской стороны покажут, чего не хочет и не может давать математик, и что тем не менее должно быть сделано.
§ 72. Расширение идеи чистой логики. Чистое учение о вероятности как чистая теория опытного познания
Понятие чистой логики, как мы его развивали до сих пор, объемлет теоретически замкнутый круг проблем, которые по существу относятся к идее теории. Посколь ку ни одна наука не возможна без объяснения из осно ваний, стало быть, без теории, чистая логика самым общим образом объемлет идеальные условия возмож ности науки вообще. Но надо принять во внимание, что при таком понимании логика еще отнюдь не вклю чает в себя, как особый случай, идеальных условий опытной науки вообще. Вопрос об этих условиях, правда, имеет более ограниченный объем; опытная на ука есть тоже наука и, само собой разумеется, под чинена со стороны содержащихся в ней теорий зако нам отграниченной выше сферы. Но идеальные законы определяют единство опытных наук не только в форме законов дедуктивного единства, как и вообще опытные науки нельзя никогда свести к одним только их теори ям. «Теоретическая оптика», т. е. математически я теория оптики, не исчерпывает науки оптики; математическая механика точно так же не исчерпывает всей механики и т. д. Но весь сложный аппарат процессов познания, в которых вырастают и многократно изменяются с про грессом науки теории опытных наук, тоже подчиняет ся не только эмпирическим, но и идеальным законам.
В опытных науках всякая теория только предполо жительна. Она дает объяснение не из очевидно дос товерных, а лишь из очевидно вероятных основ ных законов. Таким образом, сами теории обладают только уясненной вероятностью, они представляют собой только предварительные, а не окончательные теории. Сходное применимо в известном смысле и к фактам, подлежащим теоретическому объяснению. Мы, правда, исходим из них, они для нас имеют зна чение данных, и мы хотим только «объяснить» их. Но когда мы переходим к объясняющим гипотезам и пу тем дедукции и проверки - иногда после многократ ного видоизменения - принимаем их как вероятные законы, то сами факты не остаются неизменными, а эволюционируют с прогрессом познания. Посред ством прироста познания в гипотезах, найденных пригодными, мы все глубже вникаем в «истинную сущ ность» реального бытия, все более совершенствуем наше понимание явлений, которое всегда в большей или меньшей степени исполнено противоречий. Дело в том, что факты первоначально «даны» нам только в смысле восприятия (и сходным образом в смысле вос поминания). В восприятии вещи и события как будто сами находятся перед нами, так сказать, без преград созерцаются и схватываются нами. И что мы здесь со зерцаем, мы высказываем в суждениях восприятия: это представляют собой ближайшим образом «данные факты» науки. Но то «действительное» фактическое со держание, которое мы признаем за явлениями вос приятия, эволюционирует с прогрессом познания. И для того чтобы в каждом случае определить, что в них истинного, другими словами, чтобы определить эмпирический предмет познания, нам необходимо в зна чительном (и постоянно расширяющемся) объеме научное познание законов.
Но во всем этом мы действуем, как подчеркнул Лей бниц, и притом впервые с полной отчетливостью, не слепо, не без идеального права. Мы утверждаем, что в каждом случае существует лишь один правомерный способ оценки объясняющих законов и определения действительных фактов, и притом для каждой достиг нутой ступени науки. Когда вследствие притока новых эмпирических инстанций вероятная закономерность или теория оказывается несостоятельной, мы не зак лючаем из этого, что научное обоснование этой тео рии было ложным. В области прежнего опыта была «единственно правильной» прежняя теория, в области расширенного опыта таковой является вновь обосно вываемая теория; она есть единственная, которая оп равдывается при корректной оценке вероятности. На оборот, мы иногда судим, что эмпирическая теория ложно обоснована, хотя, быть может, если развить ее иным объективно правомерным образом, она при дан ном состоянии науки оказывается единственно подхо дящей. Из этого следует, что и в области эмпиричес кого мышления, в сфере вероятностей должны существовать идеальные элементы и законы, в которых вообще a priori коренится возможность эмпирической науки, познания вероятности реально го. Эта сфера чистой закономерности, которая имеет отношение не к идее теории и, главным образом, к идее истины, а к идее эмпирического единства объяснения, или к идее вероятности, образует вторую великую основу логического технического учения и вместе с ним принадлежит к области чистой логики в соот ветственно более широком смысле.
В дальнейших специальных исследованиях мы ограничиваемся более узкой областью, которая, со гласно существенному расположению материала, стоит на первом месте.
КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ И ЕГО «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ»
Прошло 60 лет со дня смерти Э. Гуссерля (1859- 1938), и теперь нам понятно, что он является одним из наиболее выдающихся философов XX века, если не самым выдающимся. «Картезианские размышле ния» - это последняя из опубликованных при его жизни книг. В ней подводятся итоги его долгого и плодотворного философского пути. Она выросла из текста двух двухчасовых докладов, прочитанных им 23 и 25 февраля 1929 года в Париже под общим на званием «Введение в трансцендентальную феноме нологию». В несколько расширенном виде Гуссерль прочел эти доклады в Страсбурге в начале марта того же года, после чего получил от французов предложение их напечатать. Вернувшись в Герма нию, Гуссерль до середины мая 1929 года работал над текстом своих докладов. Результатом этой ра боты и явились «Картезианские размышления». Ру копись была отправлена во Францию, где была пе реведена на французский язык и опубликована одним из парижских издательств в 1931 году. На не мецком языке «Картезианские размышления» при жизни автора по ряду причин напечатаны не были. Только в 1950 году они впервые вышли в свет в пер вом томе многотомного собрания сочинений Гус серля, в которое входят как изданные, так и не из данные при жизни автора сочинения и которое до сих пор еще не завершено.
В переводе на русский язык «Картезианские раз мышления» полностью публикуются впервые. Это большой подарок русскоязычному читателю, ко торому с Гуссерлем, как говорится, не повезло. Из крупных, важных для развития феноменологии произведений Гуссерля целиком переведены толь ко первый том «Логических исследований», «Лек ции по феноменологии внутреннего сознания времени» и «Философия как строгая наука». Про чие переводы - это либо небольшие статьи и док лады, либо отдельные фрагменты крупных работ. На этом фоне выход в свет перевода «Картезианс ких размышлений», одного из основных произве дений позднего периода эволюции гуссерлевской феноменологии, - явление в высшей степени от радное.
***
Эдмунд Гуссерль родился в Австрии. В 1881 году он закончил Лейпцигский университет, получив математическое образование, так как с юных лет тя готел к точным наукам. До 1884 года он был ассис тентом знаменитого математика К. Вейерштрасса в Берлинском университете. Работая под руковод ством Вейерштрасса, Гуссерль заинтересовался философскими основаниями математики и фило софией вообще. Он решил получить философское образование, что и сделал, став учеником очень известного в те времена философа Франца Брентано (1838-1917), который преподавал тогда в Венском университете. Ф. Брентано был не толь ко известным философом и психологом, но и вы дающимся педагогом; в подтверждение этому можно упомянуть о том, что, кроме Гуссерля, его учениками являлись: крупный немецкий специа лист в области философии языка А. Марти, извес тный немецкий психолог, стоявший у истоков гештальт-психологии К. Штумпф, интереснейший австрийский философ, создатель оригинальной теории предметности А. Мейнонг, основатель Львовско-Варшавской философской школы К. Твар довский.
В Венском университете Гуссерль учился с 1884 по 1886 год. В 1887 году он защитил докторскую диссер тацию в Галльском университете и состоял там на дол жности доцента до 1901 года. В 1901 году он стал эк страординарным профессором в Геттингене, где преподавал до 1916 года. В 1916 году Гуссерль возгла вил кафедру философии во Фрейбургском универси тете. В 1928 году он вышел в отставку по возрасту, но продолжал активную творческую деятельность до са мой смерти.
Структуры чистого сознания
Первым большим произведением Гуссерля была «Философия арифметики» (1891). В то время в уни верситетах Европы господствовал крайний эмпи ризм с субъективистским уклоном, претендовавший на роль философии науки. Ведущими философски ми направлениями были позитивизм и неокантиан ство. Ф. Брентано тоже придерживался эмпиризма. Его главный труд назывался «Психология с эмпири ческой точки зрения» (1874). В духе концепции свое го учителя молодой Гуссерль попытался в своей пер вой работе подвести эмпирическую основу под арифметику и тем самым под всю математику, по скольку арифметика является фундаментом всех ос тальных математических дисциплин.
Позже Гуссерль признал эту свою попытку не удачной. Более того, он признал невозможными все попытки редуцировать математическое знание к данным чувственного опыта, т. е. решительно ото шел от крайнего эмпиризма. Возможно, что пере лом во взглядах Гуссерля произошел под влиянием соответствующей критики, которой подверг «Фило софию арифметики» выдающийся немецкий мате матик, логик и философ Готтлоб Фреге, один из ос новоположников современной символической ло гики и один из немногих мыслителей, придерживав шихся в те времена антиэмпиристской точки зрения. Правда, Гуссерль, признавая справедливость крити ки Фреге, заявлял, что пришел к антиэмпиризму са мостоятельно.
По своей натуре Гуссерль был бескомпромиссным искателем истины. От субъективистски окрашенно го эмпиризма, который был присущ позитивизму того времени, Гуссерля оттолкнули следствия, из него вытекающие: глобальный релятивизм и безого ворочный скептицизм. Ведь согласно этому направ лению мысли, не существует абсолютных и несом ненных истин; всякая истина относительна, всякое утверждение может быть оспорено. Такая точка зре ния не могла устроить Гуссерля. Отныне он поста вил перед собой цель найти абсолютную аподикти ческую основу как научного, так и вненаучного знания. Эту цель он неуклонно преследовал всю свою жизнь, но достиг ее отнюдь не сразу. Только в конце своей философской эволюции, на этапе транс цендентальной феноменологии, Гуссерль посчитал свою цель достигнутой.
Этапу трансцендентальной феноменологии в раз витии гуссерлевской философии предшествовал этап «Логических исследований». Первый том «Логичес ких исследований» был опубликован в 1900 году; вто рой, гораздо более обширный и состоящий из шести отдельных исследований, - в 1901 году. Это сочине ние принесло Гуссерлю славу самостоятельного и первоклассного философа, хотя лишь немногие смогли с самого начала по достоинству оценить всю силу и глубину исследовательской мысли, нашедшей свое выражение в нем. Тем не менее вскоре после опубликования «Логических исследований» сложил ся круг учеников и последователей Гуссерля. Возник ло так называемое «феноменологическое движение», которое просуществовало до начала 30-х годов на шего столетия и участниками которого были глав ным образом философы университетов Южной Гер мании. Люди переписывались друг с другом, общались на симпозиумах и вне таковых; было организовано периодическое издание под названием «Ежегодник философии и феноменологических исследований». Из рядов феноменологического движения вышло несколько вполне самостоятельных и даже знамени тых философов: Макс Шелер, Николай Гартман, Мар тин Хайдеггер. Значительное влияние гуссерлевская феноменология оказала на таких сравнительно бо лее молодых философов, как Жан-Поль Сартр и Ро ман Ингарден (как видим, ее воздействие постепен но распространилось и за пределы Германии).
Феноменология «Логических исследований» не была трансцендентальной. Сам Гуссерль позднее предпочитал именовать учение, изложенное им в «Логических исследованиях», либо интенциональной феноменологией, либо дескриптивной психологией. Первый том посвящен главным образом критике «пси хологизма». Так Гуссерль назвал упоминавшийся выше крайний эмпиризм, соединенный с субъективизмом, который тогда господствовал. Он назвал его так за то, что его сторонники сводили все виды знания к чувственным данным, как своему первоисточнику. Чувственные же данные трактовались как часть че ловеческой психики, и, таким образом, все науки и все вненаучное знание сводились, в конечном счете, к психологии, понимаемой при этом как наука чис то эмпирическая.
Критику психологизма Гуссерль начал с борьбы за освобождение из-под власти эмпирической психо логии такой науки, как логика. Он выдвинул тезис о том, что последняя не является чисто нормативной наукой, что у нее имеется также и теоретическая часть, причем предмет теоретической логики отнюдь не представляет собой психику, редуцированную к набору комплексов ощущений. Предметом теорети ческой логики являются, по Гуссерлю, наиболее уни версальные сущности, или эйдосы, как он их назвал, используя терминологию Платона.
Вслед за логикой из-под власти эмпирической пси хологии освобождаются Гуссерлем и другие науки. Дело в том, что область эйдосов не ограничивается теми из них, которые изучает логика. К числу чисто эйдетических наук относятся, кроме нее, также и математика, чистая механика и все другие подобные им науки, которые во времена Декарта и Лейбница объединялись под именем mathesis universalis. Да и ни одна из естественных наук, таких, как физика, химия, биология и т. п., не является чисто эмпирической. Каж дая из них имеет свою эйдетическую часть. Не явля ется чисто эмпирической наукой и психология. Раз работка ее эйдетической части одна из основных задач из числа тех, которые поставил перед собой Гус серль во втором томе «Логических исследований». Значительная часть этого объемистого сочинения посвящена выявлению и описанию универсальных структур человеческого сознания.
Еще Франц Брентано подчеркивал, что всякий акт человеческого сознания интенционален, т. е. направ лен на что-нибудь. Хотя Гуссерль и отошел от эмпи ризма своего учителя, но его положение об интенциональности сознания он принял на вооружение, по-своему интерпретировал и широко использовал в своей философии. Оно стало одним из основных принципов феноменологии. Принцип интенциональности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект, на который направлен тот или иной акт сознания, сам является составной частью этого акта, не в качестве, конечно, физического, ска жем, объекта, а в качестве объекта интенционального. Например, если я смотрю в окно и наблюдаю дерево, растущее во дворе, то составной частью этого акта сознания будет не только само наблюдение, но и содержание этого наблюдения, т. е. это дерево, как видимое мной. В этом качестве данное дерево будет не физическим, а лишь интенциональным объектом, лишь феноменом моего сознания. Таким образом, по Гуссерлю, наше сознание как бы двуслойно: один слой - это сама направленность его актов, их интен ция, а другой - это содержание данной направлен ности: объекты, на которые направлены акты созна ния, т. е. чисто интенциональные, - в гуссерлевской терминологии - объекты. В «Логических исследова ниях» Гуссерль не рассматривает вопрос о метафи зическом статусе интенциональных объектов, о том, соответствует ли им какая-либо трансцендентная по отношению к сознанию реальность; этот вопрос ре шается им позже, на этапе трансцендентальной фе номенологии.
Еще одним фундаментальным феноменологичес ким принципом является положение о том, что в ре альной жизни сознания все многообразие его актов упорядочивается во внутреннем времени субъекта. Каким образом происходит во внутреннем времени субъекта следование интенциональных актов друг за другом, изложено Гуссерлем в «Лекциях по феноме нологии внутреннего сознания времени», которые он читал в 1905 и 1910 годах, а опубликовал в 1928 году. Что касается второго тома «Логических иссле дований», то в нем дается скрупулезно разработан ная типология этих актов.
Гуссерль говорит о трех основных структурных характеристиках интенциональных актов: форме, качестве и материи. По форме он разделяет акты на чисто сигнитивные, чисто интуитивные и смешан ные. Сигнитивные, или обозначающие, акты имеют логико-грамматический характер. Они бывают но минативными и пропозициональными. Первые дают имя объектам и понятие о них; вторые представля ют собой предложения, выражающие те или иные суждения относительно тех или иных соотношений между объектами. Чисто сигнитивные акты только обозначают объекты, но непосредственно их не дают. Я могу знать наименование какого-нибудь объекта, иметь о нем понятие, но при этом сам он непосредственно может и не быть мне дан. Непос редственная данность объектов осуществляется при помощи интуитивных актов, к числу каковых Гус серль, в первую очередь, относит чувственное вос приятие и воображение. Термин «интуиция» обозна чает здесь непосредственную данность и ничего более. Сигнитивные и интуитивные акты сознания могут взаимодействовать друг с другом. Чисто сиг нитивные акты дают лишь пустые значения объек тов, но интуитивные акты могут наполнять эти зна чения соответствующим содержанием. В результате возникают акты, которые Гуссерль назвал смешан ными. Например, я знаю слово «Тегусигальпа», и мне известно, что так называется столица республики Гондурас. Для меня в данный момент произнесение этого слова есть чисто сигнитивный акт, поскольку обозначаемый им город интуитивно мне ни в каком отношении не дан. Этот акт наполнится для меня ин туитивным содержанием в том случае, если я побываю в Тегусигальпе и чувственно восприму ее ландшафты. То же самое произойдет, если я прочту где-нибудь опи сание этого города и ознакомлюсь с его фотография ми, в результате чего смогу его вообразить.
Тут важно отметить следующее. Для Гуссерля чув ственное восприятие и воображение представляют собой две равноправные разновидности интуиции. Воображение, понимаемое в самом широком смыс ле, включая сюда и воспоминание, дает, по его мне нию, не образы объектов, а такие же объекты, какие дает чувственное восприятие. Он считает неприем лемой для феноменологии «образную» теорию со знания, которая утверждает, что объекты, даваемые чувственным восприятием, находятся вне сознания, а объекты, даваемые воображением, находятся в нем и представляют собой лишь «образы» объектов, на ходящихся вне его. Взятые в качестве интенциональных все объекты представляют собой части сознания, а интенциональная феноменология, или (что то же) дескриптивная психология, имеет дело только с та кими объектами. С ее точки зрения, один и тот же объект может быть дан двумя путями: как при помо щи чувственного восприятия, так и при помощи во ображения. Допустим, что я стою на набережной Невы и смотрю на Исаакиевский собор, в это время я воспринимаю его чувственно. Но если я, по приходе домой, вспомню, что со мной было некоторое вре мя тому назад, то я снова восприму тот же самый Исаакиевский собор, но уже путем воображения. И ви димый, и воображаемый Исаакиевский собор есть один и тот же объект, а чувственное восприятие и воображение являются равноправными, хотя и раз личными способами его интуитивной данности мне. Ясно, впрочем, что не все объекты могут быть даны как тем, так и другим способом. По-видимому, все чувственно данные объекты могут быть репродуци рованы путем воспоминания, но не все воображае мые объекты, такие, например, как русалки или кен тавры, могут быть восприняты чувственно. Но это уже другой вопрос и вопрос не принципиальный. Тут дело просто в том, что область воображаемых объек тов шире, чем область чувственно воспринимаемых.
Как уже говорилось, крайний эмпиризм старает ся редуцировать все знания об общем к чувственно му опыту. Правда, это у него плохо получается. Извес тны те трудности, которые возникают у позитивистов при их попытках свести «теоретические предикаты» к чувственным данным. Гуссерль считает проблему све дения теоретического знания к чисто эмпирическо му неразрешимой и вообще - псевдопроблемой. Для феноменологии она просто не существует. Гуссерль считает, что знание об общем принципиально несво димо к эмпирическому; оно имеет- независимый ис точник. Согласно Гуссерлю, наряду с чувственным восприятием и воображением существует независи мая от них категориальная интуиция, которая непос редственно дает общие отношения между объекта ми, такие, как рядоположенность объектов, их следование друг за другом и друг из друга, отноше ния части и целого, принадлежности признака пред мету, категории, действия, претерпевания и т. п. Возьмем простейший пример. Допустим, что я вижу красную розу. Знание о том, что эта роза красная, не может быть дано мне чисто чувственным путем. Эту розу и этот красный цвет я воспринимаю при помо щи чувственной интуиции, но связь между ними не может быть дана никаким ощущением. Она дается только при помощи категориальной интуиции.
Согласно Гуссерлю, помимо категориальной ин туиции существует также то, что он называет идеирующей абстракцией. Это - непосредственное не чувственное восприятие родов и видов, т. е. всего универсального, что наличествует в объектах. Я могу чувственным путем воспринять данное красное в данной розе и данное красное в данном флаге, но я не способен при помощи чувственной интуиции вос принять красное, как таковое, и тем более цвет, как таковой. Категориальная интуиция и идеирующая абстракция и являются источником эйдетического знания. Позже Гуссерль дал им общее наименование: «усмотрение сущности».
Гуссерлевское усмотрение сущности безусловно находится в родстве с картезианской интеллектуаль ной интуицией и аристотелевским нусом. Таким об разом, феноменология возрождает традиционный рационализм. Но он возрождается не в прежнем сво ем качестве непримиримого борца с эмпиризмом. Надо иметь в виду, что Гуссерль никогда не выступал против эмпиризма, как такового; он боролся только с крайностями эмпиризма, с эмпиризмом в его «экстремистской» форме психологизма. Поэтому в фе номенологической философии традиции рациона лизма и эмпиризма уживаются сравнительно мирно. Согласно Гуссерлю, чувственное восприятие, вооб ражение и усмотрение сущности конструктивно со трудничают в конституировании интенциональных объектов. Бывают чисто эйдетические объекты, та кие, как треугольник, тысячеугольник, число я; тео рема Пифагора и ее доказательство, цвет, как тако вой, человек, как таковой, кентавр, как таковой, и т. п. Они даются одной лишь интеллектуальной инту ицией. Но если мы имеем дело с индивидуальными объектами, такими, как данный треугольник, крас ный цвет этой розы, этот человек, этот кентавр и т. п., то в их формировании участвует и усмотрение сущности, и чувственное восприятие, и воображение, причем действуют они, находясь в полной гармонии друг с другом: усмотрение сущности обеспечивает эй детическую часть объектов, а две другие - их инди видуальную, чисто эмпирическую компоненту. Та ким образом, с точки зрения феноменологии, каждый индивидуальный объект двуедин: с одной стороны, он неповторим и существует здесь и теперь, а с другой, является экземплификатом разнообраз ных универсальных категорий и средоточием дей ствия множества универсальных законов.
Впрочем, в некотором, чисто функциональном, отношении перечисленные интуиции неравноправ ны: для того, чтобы «заработало» воображение, необ ходимо, чтобы уже действовало чувственное воспри ятие, а для того, чтобы начало действовать усмотрение сущности, нужны результаты деятельности либо чув ственного восприятия, либо воображения. Напри мер, для того, чтобы усмотреть какую-либо универ салию, необходимо сначала чувственно воспринять или вообразить несколько объектов, которым она присуща. При этом нужно проварьировать именно несколько объектов; только в этом случае можно выявить то общее, что у них есть. Скажем, для того, чтобы усмотреть универсалию «человек», недоста точно наблюдать одного Иванова, необходимо ви деть и Петрова, и Сидорова, и других. Чтобы понять, что такое красный цвет вообще, необходимо увидеть не только красную розу, но и красный флаг, красную кровь и т. д.
Как уже говорилось, у каждого акта, кроме фор мы, имеются, по Гуссерлю, качество и материя. Чув ственное восприятие, воображение и усмотрение сущности представляют собой объективирующие, или дающие акты; действуя совокупно или по отдель ности, они непосредственно дают объекты, как тако вые. Качество - это оценочная компонента интенционального акта. Пусть при помощи упомянутых интуиции мне дан тот или иной отдельный интенциональный объект или то или иное отношение между несколькими объектами. Теперь я могу оценить то, что мне дано, с точки зрения его существования, с точки зрения его желательности или нежелательно сти для меня, с эстетической точки зрения, и т. п., а также принять решение, как поступить в связи с его появлением.
Гуссерль делит все интенциональные акты на по лагающие и неполагающие. Если я интересуюсь толь ко содержанием того, что мне дано, то мой акт созна ния является неполагающим. Если же я интересуюсь и существованием того, что мне дано, то я должен оценить, каким образом оно существует; тогда мой акт будет полагающим. Я должен отдать себе отчет в том, является ли то, что мне дано, плодом чистой фантазии или оно существует в действительности, а также оценить модальность его существования, т. е. осознать, уверен я в его существовании или сомне ваюсь в таковом, считаю я это существование стопро центно достоверным или лишь возможным и толь ко в той или иной степени вероятным. Затем передо мной открывается возможность выяснить, является для меня желательным, нежелательным или безраз личным то, что мне дано. Например, если мне пред лагают тарелку свежей ухи, то мне хочется ее отве дать, но если эта уха становится демьяновой, то она становится отвратительной для меня. Я могу также дать эстетическую оценку того, что мне дано. Так, например, данная роза есть нечто прекрасное, вид на Монблан - нечто возвышенное, а вид помойки под моим окном - нечто безобразное. Возможны и другие оценочные суждения. Так, я оцениваю ситуа цию дружеской беседы у себя дома как комфортную, а ситуацию, когда ко мне приближается разъяренный бык, как опасную. Наконец то, что мне дано, возбуж дает во мне то или иное волевое усилие, побуждает к тому или иному действию. Если, скажем, дружествен но настроенный ко мне человек протягивает мне руку, то я принимаю решение ее пожать, а если ко мне приближается взбешенный бык, то я решаю немед ленно обратиться в бегство.
Что касается материи интенционального акта, то под ней Гуссерль понимает сам интенциональный объект, как он дан в этом акте. Если, например, я сей час наблюдаю из окна дерево, растущее во дворе, то материей этого акта будет дерево с той стороны и в той перспективе, как оно видно из моего окна в дан ный момент времени. В материю интенционального акта включаются, по Гуссерлю, и оценочные момен ты; пусть я смотрю на вазу для цветов: материей этого интенционального акта будет данная ваза, стоящая в данном магазине, на данной полке, видимая в данной пространственной перспективе, очень красивая, как раз такая, какую мне хотелось бы приобрести.
Не следует отождествлять материю интенцио нального акта с интенциональным объектом во всей его полноте. Ведь конкретные объекты в своем по давляющем большинстве многосторонни и много гранны; относящийся к их числу объект не может быть дан целиком при помощи одного-единственного акта. Например, то дерево во дворе, которое я сейчас наблюдаю, имеет противоположную сторо ну, которая не видна из моего окна; для того, чтобы ее увидеть, я должен выйти из дома и подойти к дере ву с другой стороны. Вообще говоря, всестороннее представление о том или ином конкретном объекте (ситуации, положении дел) может быть получено лишь путем многократного обследования и изучения. Каждое новое обращение к интенциональному объекту может открыть в нем какую-нибудь новую черту. С каждым новым обращением к нему он стано вится все более богатым в отношении всевозможных своих свойств и качеств; происходит то, что Гуссерль позже называл конституированном интенциональ ного объекта. По Гуссерлю, конституирование таких конкретных объектов, которые строятся по типу «ве щей», может продолжаться сколь угодно долго; они, по его словам, имеют неограниченный, открытый горизонт конституирования.
Конституирование интенциональных объектов происходит во внутреннем времени субъекта. Пос леднее необратимо; акты сознания следуют в нем один за другим, и ни к какому из них нельзя вернуть ся. Но к конституируемым объектам вернуться мож но: течение внутреннего времени субъекта не увле кает их за собой. Они пребывают в нем относительно стабильно и неизменно. Возвращение к интенцио нальному объекту оказывается возможным за счет особого рода способности, присущей сознанию. Это способность узнавания объектов, или их идентифи кации (если использовать гуссерлевскую терминоло гию). Как происходит узнавание, или идентифика ция, знает каждый. Допустим, я смотрю на дерево во дворе, потом отворачиваюсь, а затем снова выгляды ваю в окно и вижу дерево. При этом я совершенно уверен, что вижу то же самое дерево. Я узнаю его; я идентифицирую его с тем, которое видел до этого. Я включаю радиоприемник и слышу мелодию: она мне знакома; я встречаю на улице человека и узнаю в нем своего знакомого. И так далее. Не всегда идентифи кация происходит автоматически и безошибочно: я могу обознаться, идентификация преступника час то представляет собой сложную, а иногда и невыпол нимую задачу для следственных органов. Для нас важно то обстоятельство, что идентификация лежит в основе конституирования интенциональных объектов, является его необходимым предваритель ным условием. В «Картезианских размышлениях» Гус серль именует конституирование отдельных конк ретных объектов «синтезом идентификации»; синтез такого рода является основанием других синтезов, таких, как объединение отдельных объектов в груп пы, установление принадлежности признака предме ту или части - целому, различных отношений сле дования и т. п.
Через посредство формы, качества и материи Гус серль описывает основные структуры сознания в «Ло гических исследованиях». В следующем большом по объему и очень важном по содержанию произведе нии «Идеи чистой феноменологии и феноменологи ческой философии», вышедшем в свет в 1913 году, он описывает строение интенционального акта уже в других терминах. Используя греческое слово νους, которое переводится на русский язык как «ум», он именует направленность акта сознания на объект ноэзой, а сам объект в том его аспекте, в каком он дан в это акте, - ноэмой. Как ноэма, так и ноэза со стоят из нескольких частей, причем между частями ноэмы и частями ноэзы имеется строгое соответ ствие. Центральной частью поэмы является ее ядро, которое есть не что иное как объект в той перспек тиве, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы со ответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи кото рых объект дается, т. е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями; соответствую щие слои имеются и в ноэзе. В последней - это, на пример, слой суждения, слой желания, слой воли и т. п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т. п. - вот те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу. В «Картези анских размышлениях» Гуссерль снова изменил тер минологию при описании структуры интенциональ ного акта. В этом произведении вместо слов «ноэза» и «ноэма» он употребляет их латинские эквивален ты: cogito и cogitatum.
Феноменологическая редукция
«Идеи чистой феноменологии и феноменологи ческой философии» (1913) знаменуют собой начало нового этапа развития гуссерлевской философии, этапа трансцендентальной феноменологии. Как уже говорилось выше, Гуссерль поставил перед собой за дачу найти аподиктическую, т. е. не могущую быть подвергнутой сомнению основу философии, всех наук и всего знания вообще. Вначале он, по-видимо му, рассчитывал на то, что такой основой сможет послужить эйдетическое знание, взятое во всей его полноте. Такого же мнения, судя по всему, придер живались его последователи, участники феномено логического движения. Всем им импонировало то, что установление автономии эйдетического знания позволяло уйти из-под власти крайнего эмпиризма и субъективизма, положив в основу всякого строго го исследования чисто рациональное усмотрение сущности вещей. И Гуссерль, и его ученики надеялись, что в результате может быть ликвидирован всякого рода релятивизм и скептицизм, и знание станет в сво ей основе «объективным» и абсолютным. Особенно высоко некоторыми участниками феноменологи ческого движения оценивались те возможности в деле построения такого рода знания, которые, как они считали, присущи выявленной Гуссерлем инту иции усмотрения сущности. Так, например, Макс Шелер полагал, что с ее помощью можно безошибоч но узнать сущность всех вещей и отношений между ними; он даже высказывался в том духе, что с ее по мощью можно определить сущность каждого инди видуального предмета, что является, со строго раци ональной точки зрения, неприемлемой крайностью. В интерпретации Шелера чисто рациональная инту иция Гуссерля приобрела какие-то «мистические» чер ты и характер некоей панацеи в области познания.
По-видимому, Гуссерлю не понравилось то обсто ятельство, что его учение об интеллектуальной ин туиции может быть истолковано подобным образом. И вообще, через некоторое время после выхода в свет «Логических исследований», он пришел к тому убеж дению, что отнюдь не всякое эйдетическое знание является аподиктическим, и что поэтому не могущую быть подвергнутой сомнению базу всех наук и фи лософии нужно искать в другом месте. И он продол жил поиски; они .были для него трудными и закончи лись открытием трансцендентальной феноменологии. Почти никто из участников феноменологического движения не пошел вслед за Гуссерлем. Некоторые из них вообще не считали поиски аподиктических основ знания главной задачей феноменологии; дру гие, как мы видели, считали эйдетическое знание в полной мере аподиктичным; наконец, большинство было уверено в том, что Гуссерль избрал неверный путь и пришел к неправильным выводам, что в транс цендентализме нельзя найти аподиктического зна ния, способного стать основой объективной науки, Поворот Гуссерля к трансцендентализму квалифи цировался как возвращение к субъективизму и пси хологизму. Гуссерль, разумеется, с такой квалифика цией не соглашался, но факт остается фактом: подавляющее большинство его учеников осталось на старых позициях, на позициях интенциональной феноменологии в том ее виде, в каком она излагает ся в «Логических исследованиях».
Что касается Гуссерля, то он в «Идеях чистой фе номенологии» предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологичес кой редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осу ществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться. По-гречески воз держание от суждения - έποχή; этим термином Гус серль иногда пользуется. Гуссерлевское έποχή состо ит в том, чтобы поочередно «вынести за скобки» все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмот реть, не осталось ли чего-либо «в скобках», т. е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно.
Видим, что феноменологическая редукция напо минает метод сомнения Декарта. Гуссерль признает это; он считает Декарта своим предшественником. Правда, он подчеркивает, что его феноменологичес кая редукция не вполне адекватна декартовскому методическому сомнению. В чем состоит сходство его метода с декартовским, и где начинаются его рас хождения с Декартом, в чем, по его мнению, заклю чаются недостатки и недоработки, допущенные пос ледним, - все это подробно разъясняется Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», а также в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», вышедшей в свет уже после смерти автора.
Гуссерль говорит, что осуществление феномено логической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологи ческой. В «Идеях чистой феноменологии» он, в пер вую очередь, выносит за скобки данные чувственно го порядка. Надо подчеркнуть, что существование того, что выносится за скобки не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности. Гус серль не говорит, что всего того, что вынесено им за скобки, просто нет; он лишь утверждает, что суще ствование всего этого не аподиктично, а проблема тично. Таким образом, проблематичными становят ся, в первую очередь, все эмпирические данные о природе, включая сюда психофизическую природу людей, их социум и историю. Так что, если я выпол няю феноменологическую редукцию, то вместе со всем окружающим меня миром я должен вынести за скобки и мое эмпирическое ego как принадлежащее этому миру; я должен подвергнуть сомнению суще ствование не только природных вещей и людей, не только моего тела, но и моей собственной психики в той мере, в какой она входит в состав моей природ ной психофизической структуры. Последнему обсто ятельству, т. е. тому, что за скобки целиком и полнос тью выносится мой эмпирический субъект вместе со всей его психической жизнью, Гуссерль придает осо бенно большое значение.
Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомне нию и все относящееся к природе эйдетическое зна ние. Проблематическим оказывается существование всех природных формально-эйдетических структур и законов, входящих в mathesis universalis, равно как и всех материально-эйдетических законов и соотно шений, составляющих сущностное ядро конкретных эмпирических наук. Таким образом, отныне Гуссерль отказывается считать природную эйдетику источни ком аподиктического знания.
Феноменологическая редукция закончена. Оста лось ли что-нибудь в скобках? Осталось ли что-либо такое, в чем невозможно усомниться, что существу ет аподиктически? Неподвластными сомнению ос тались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положитель ный результат феноменологической редукции: я, со мневающийся, несомненно существую. Но что пред ставляет собой это мое несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизичес кий субъект: ведь все природное осталось за скобка ми. Тут я сталкиваюсь с особого рода существовани ем самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существо ванием в качестве чистого, или трансцендентально го ego. Таким образом, феноменологическая редук ция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцен дентальный субъект и только он один обладает апо диктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это - трансцендентальный субъект.
Собственного говоря, все (или, по мнению Гуссер ля, почти все) те шаги, которые необходимы для за вершения феноменологической редукции, были уже пройдены Декартом при осуществлении им проце дуры методического сомнения. Ясно, что он проник в область трансцендентального субъекта, когда за метил, что истина cogito ergo sum столь тверда и вер на, что никакие доводы скептиков не способны ее поколебать, и решил принять ее за первый принцип всей философии. Правда, Гуссерль считает, что Де карт добрался только до порога трансцендентально го ego, но не сделал последнего, самого важного шага для того, чтобы войти туда. По мнению Гуссер ля, Декарт не смог уловить разницу между трансцен дентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осоз нал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область - собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансценден тальной и эмпирической частей. По моему мнению, Гуссерль тут не прав по отношению к Декарту. На мой взгляд, Декарт проник-таки за порог трансценден тального ego и достаточно прочно утвердился там. Верно, конечно, что Декарт явно нигде не говорит о разделении души на аподиктическую и эмпиричес кую части, однако внимательное чтение его текстов показывает, что он прекрасно видел ту пропасть, ко торая отделяет его несомненное cogito от подверг нутой сомнению природы, и хорошо отличал те ча сти души, которые непосредственно связаны с телом и имеют такое же проблематическое существование, как и оно, от аподиктического cogito.
Попав в область трансцендентального ego, Декарт, правда, не проследовал в глубь этой области, т. е. не стал заниматься описанием трансцендентального субъекта, исследованием его деятельности и струк тур. Гуссерль считает это обстоятельство недостат ком декартовской философии и констатирует то, что, начиная с этого пункта, его и Декарта пути расходят ся радикально. В отличие от Декарта, описанию и анализу структур и функционирования трансцен дентального сознания он уделил очень много мес та. Прежде всего, он ввел в рассмотрение положения об интенциональности сознания и о внутреннем вре мени субъекта. Если есть cogito, то есть и cogitatum; трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга во внутреннем времени субъекта интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект. Отсюда следует, что если трансцендентальный субъект существует аподикти чески, то столь же аподиктически существуют и интенциональные объекты, поскольку они входят в него как его составная часть. Таким образом, я ока зываюсь перед лицом аподиктически данного мне мира интенциональных объектов. Все те объекты, в существовании которых я усомнился, которые вынес за скобки, возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Нужно подчеркнуть: как природные, все эти объекты по-прежнему даны мне лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически. В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существо вании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот листок во сне. Или, может быть, этот лис ток мне просто померещился, а на самом деле ника кой бумаги на моем столе нет. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот листок бумаги, усом ниться в том, что он существует в моем восприятии, т. е. как трансцендентальный интенциональный объект. Трансцендентальное сознание находится как бы «по ту сторону» и бодрствующего, и спящего, и галлюцинирующего, и всех других возможных форм природного сознания. Оно «первичнее» их всех; оно является аподиктической основой их про блематического существования.
Итак, после проведения феноменостической ре дукции аподиктическим оказывается не только «то щее» декартовское cogito ergo sum, но и богатейший мир интенциональных объектов, феноменов. Оказы вается возможной феноменология как в высшей сте пени содержательное наукоучение; его предмет - аподиктическое знание о мире феноменов. Основой этого наукоучения является чистая феноменология, разработанная Гуссерлем в «Идеях чистой феноме нологии». Она содержит описание структур транс цендентального сознания, включая сюда учение о конституировании интенциональных объектов. Гус серль развивает здесь уже упоминавшуюся выше ноэтико-ноэматическую концепцию сознания, являю щуюся модификацией того учения о строении сознания, которое содержится в «Логических иссле дованиях». При этом не следует забывать о том, что если в «Логических исследованиях» шла речь о созна нии вообще, и онтологический статус интенциональных объектов оставался неопределенным, то в «Иде ях чистой феноменологии» Гуссерль говорит о сознании трансцендентальном и о том, что феноме ны и только они суть объекты, обладающие аподик тическим существованием.
Уже в «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль выдвинул программу построения на базе чистой фе номенологии системы аподиктически обоснован ных наук. Прежде всего чистая эйдетика находит апо диктическое основание в трансцендентальном субъекте. Разработке укорененной в структурах трансцендентального субъекта логики Гуссерль по святил самое большое из последних прижизненно опубликованных произведений: книгу «Формальная и трансцендентальная логика» (1929). Аподиктичес кая феноменологическая база может, по Гуссерлю, подобным же образом быть подведена и под мате матику, и под весь mathesis universalis. Точно так же и все естественные и социальные науки, в том числе и психология, согласно гуссерлевской программе, мо гут найти свое аподиктическое основание в транс цендентальном субъекте.
В конце «Идей чистой феноменологии» Гуссерль говорит о том, что не следует отождествлять аподик тическое и адекватное знание. В начале «Картезиан ских размышлений» он противопоставляет друг дру гу аподиктическую и адекватную очевидности, Знание является аподиктическим, когда оно несом ненно; адекватность же знания связана с его полно той, ясностью и отчетливостью. Никакое знание, по лученное в естественной установке сознания, не является аподиктическим; оно целиком и полностью проблематично. В то же время, все знание, получен ное в феноменологической установке сознания, аподиктично. Но даже будучи аподиктическим, не вся кое знание адекватно. Так, например, познание объектов типа вещей никогда не бывает полным: по Гуссерлю, любая вещь имеет открытый горизонт конституирования. Непосредственное чувственное вос приятие того или иного объекта может быть вполне ясным и отчетливым, но в воспоминании он, как пра вило, уже не представлен также ясно и отчетливо, как в восприятии.
Интерсубъективность
«Картезианские размышления» Гуссерля включа ют в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изме нениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссерлевская трансцендентальная феноменология пред стает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансценденталь ной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феномено логии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях». В книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954), которую Гуссерль почти подготовил к печати, но которая была напечатана лишь посмертно, после второй мировой войны, ее автор обратился к некоторым таким проблемам, ко торые ранее им не исследовались. Это, например, выявление истоков кризиса западной науки и всего западного общества, история противостояния в фи лософии нового времени физикалистского объекти визма и трансценденталистского субъективизма, описание двух новых путей в трансцендентальную философию. Однако никаких новых фундаменталь ных положений, касающихся чистой феноменоло гии, в «Кризисе европейских наук» нет; все поставлен ные в этом произведении проблемы Гуссерль решает на основании тех положений, которые выдвинуты еще в «Картезианских размышлениях».
После опубликования «Идей чистой феноменоло гии» Гуссерль подвергся критике с разных сторон, в том числе и со стороны своих соратников по феномено логическому движению. Изо всех критических замеча ний Гуссерлю показались основательными следующие три. Во-первых, его упрекнули в том, что в его учении о трансцендентальном субъекте не разработана чис то субъектная сторона последнего. В «Идеях чистой феноменологии» много говорится об интенциональных объектах, но почти ничего не сказано о самом субъекте, которому они даны. Он выглядит слишком абстрактным, безличным, лишенным каких бы то ни было особенностей; он представляется не более чем точкой, из которой исходят интенциональные акты. Во-вторых, Гуссерлю поставили на вид, что его уче ние о трансцендентальном субъекте является не чем иным как солипсизмом. В самом деле, после прове дения феноменологической редукции получается так, что аподиктическим оказывается исключительно зна ние о трансцендентальном субъекте; знание же об объективном мире, о том, что находится вне транс цендентального субъекта, является в лучшем случае проблематическим. Можно, конечно, отказаться от фе номенологической установки и возвратиться к есте ственной установке сознания, но тогда все вообще ста нет снова сомнительным, и аподиктическое знание исчезнет без остатка. Возникает альтернатива: либо я принимаю феноменологическую установку и получаю аподиктическое знание об одном лишь трансценден тальном субъекте, либо я остаюсь на естественной точ ке зрения, и у меня вообще не будет аподиктического знания ни о чем. В «Идеях чистой феноменологии» не говорится о том, как получить аподиктическое знание об объективном мире и можно ли вообще такое зна ние получить. Наконец, в-третьих, Гуссерля обвинили в том, что его трансцендентальная феноменология вовсе не имеет философского статуса и представляет собой не более, чем разновидность интроспективной психологии.
Ответ на первое замечание Гуссерль дал в четвертом из числа «Картезианских размышлений». Он согласился с ним, признал свою недоработку и постарался усовер шенствовать учение о трансцендентальном субъекте. Ответ на второе замечание он дал в пятом размышле нии, а также в «Формальной и трансцендентальной логике». С ним он тоже согласился и постарался дать-таки ответ на вопрос о том, как получить аподиктичес кое знание о предметах трансцендентных по отноше нию к трансцендентальному субъекту. Что касается третьего замечания, то его он считал основанным на глобальном непонимании трансцендентально-фено менологического подхода к сознанию и старался разъяснить, в чем состоит разница между феномено логией и психологией почти во всех своих поздних работах, в том числе в «Картезианских размышлениях», в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Кризисе европейских наук».
В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансценденталь ного субъекта. Субъектный полюс отнюдь не явля ется абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и напол нен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Так, конкретность моего трансцендентального ego сказывается, например, в том, что поскольку я обитаю в Санкт-Петербурге, постольку петербургские реалии более близки мне, чем, скажем, лондонские или нью-йоркские. Кроме того, можно заметить, что протекание внутреннего времени трансцендентального субъекта не безраз лично для него самого. В течение времени я могу приобретать те или иные чисто личные особеннос ти и характеристики или же лишаться их. Например, я могу совершить путешествие из Петербурга в Мос кву, и перспектива окружающих меня объектов из менится. Или я могу принять какое-либо важное для своей жизни решение (стать, например, пацифис том), и этот поступок изменит меня, придаст мне новую особенность: я буду ego, остающимся верным принятому решению. Через некоторое время я могу отменить принятое решение, и это снова изменит меня. Таким образом, во внутреннем времени транс цендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой син тез эгологическим генезисом, а время - универсаль ной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими реше ниями и поступками, но и пассивным: независимо от моей воли постоянно происходят различные собы тия, налагающие на мое ego свою печать. Короче го воря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конк ретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биогра фией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.
Будучи полностью конкретным, трансценден тальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль имену ет это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее системати ческой конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцен дентальный идеализм есть не что иное как последо вательно выполненное самоистолкование трансцен дентального субъекта в форме систематической эгологической науки.
Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом разви тия трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменоло гического способа преодоления трансценденталь ного солипсизма.
Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсиз ма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести транс цендентальную редукцию и оказаться в аподиктичес ки данной области изначального трансценденталь ного ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уров не; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподик тически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две час ти: можно выделить сферу собственно моего, за пре делами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточ ной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических харак теристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону пси хофизической структуры должна изучать феномено логическая психология, которая, по Гуссерлю, долж на быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логичес ких исследованиях». Рассуждая таким образом, Гус серль, между прочим, дает ответ на третье из вышепе речисленных замечаний в свой адрес. Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и пси хологией: если чистая феноменология - это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансценден тальном ego, то феноменологическая психология - это наука лишь о части этого ego, о психической сто роне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, от крытыми чистой феноменологией, и теми структура ми, которые являются предметом изучения феноме нологической психологии, существует известный изоморфизм - это Гуссерль признает.
Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвое ние» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы соб ственно моего, встречаются другие психофизичес кие структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредствен но и как бы «изнутри», то любую другую психофизи ческую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сто рона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «сто ит» трансцендентное по отношению к моему транс цендентальное ego. Если сделать такой шаг, то транс цендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг дру гу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцен дентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю толь ко его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «сто ит» трансцендентное по отношению к моему транс цендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может су дить лишь аппрезентативно.
Таким образом, я как некое конкретное трансцен дентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеоб разных трансцендентальных ego. Возникает, по вы ражению Гуссерля, сообщество монад, членом кото рого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансценден тальное ego дано ей непосредственно. Трансценден тальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это - пери ферийные монады.
Гуссерлевские монады образуют подлинное сооб щество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут со общать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуни кации возникает то, что Гуссерль называет их интер субъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объек тов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гус серль интерпретирует, в первую очередь, наше чело веческое сообщество, а под интерсубъективным ми ром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с фе номенологической точки зрения, и природа, и соци ум аподиктически существуют только в качестве не коей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих само стоятельно, независимо ни от какого субъекта, мо жет, с этой точки зрения, существовать лишь пробле матически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существова ние всех природных объектов в объективном про странстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно - мифом, стоящим в одном ряду со многи ми другими мифами, созданными человечеством.
Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа - в апо диктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссерлевский интерсубъективный мир отличается oт объективного мира современной науки и в структур ном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого цен тра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, стро го центрирован: он располагается концентрически ми кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезиан ских размышлениях», хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир - это мир людей и предметов, непосредственно окружа ющих меня в течение всей моей жизни. Это моя се мья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, инте ресов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир боль шой науки, мир культуры, мир религии и т. п. - все они находятся на большем, чем жизненный мир, от далении от меня, но все они имеют в нем свои кор ни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружаю щего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и дру гих произведениях Хайдеггера.
Введением в рассмотрение концепции интер субъективного мира заканчивается построение чи стой трансцендентальной феноменологии. Гус серль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизирующая апперцепция): дает она аподиктическое зна ние или нет. Гуссерль уверен в том, что дает. Жан-Поль Сартр, хотя, в основном, и следует в своем «Бытии и ничто» построениям Гуссерля, но считает их слишком теоретичными и умозрительными. Он высказывает ту мысль, что существование других очевидно не только на умозрительном, но и на эмо циональном уровне. О том, что другие аподиктичес ки существуют, свидетельствуют такие чувства, как стыд или смущение, которые могут возникнуть у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека.
* * *
В заключение хочется отметить, что трансценден тальная феноменология Гуссерля представляет со бой один из вариантов построения трансценден тальной философии вообще. Имеется несколько таких вариантов. К их числу относится не только гуссерлевская феноменология, но и учения Декарта и Канта, а также, в широком смысле слова, концепции Хайдеггера и Сартра. Сопоставление всех вариантов друг с другом позволяет сделать вывод о том, что они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения. В одних вариантах все этапы построе ния выражены ясно и отчетливо, в других - не все. У Гуссерля и Декарта все три этапа просматриваются легко. Первый этап построения - критический. В гуссерлевской философии ему соответствует трансцен дентальная редукция, в декартовской - процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему соб ственному существованию в виде трансценденталь ного ego. Второй этап построения состоит в освое нии новооткрытой области трансцендентального сознания, в выявлении его структур. На втором эта пе мое сознание остается наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Гуссерля данный этап выражен ярко; у Декарта он несколько смазан: Декарт не занимался подробным исследова нием структур cogito. Но самого этапа трансценден тального солипсизма он, как отмечалось выше, все-таки достиг.
Третий этап построения трансцендентальной философии - это этап преодоления трансценден тального солипсизма. Как предлагает его преодолеть Гуссерль, мы уже знаем. Что касается Декарта, то он находит свой путь выхода из солипсизма, и этот путь не такой, как у Гуссерля. Этот путь известен: в каче стве такового Декарт предлагает онтологическое доказательство бытия Бога. Вместо того чтобы за няться рассмотрением структур cogito, Декарт с ходу высказывает мысль: если я сомневаюсь, то, значит, я - несовершенное существо. Но само понятие несовер шенства предполагает понятие совершенства. Поня тие же совершенства не может быть порождено са мим моим несовершенным сознанием. Значит, существует всесовершенное Существо, Бог, которое вложило в мой ум это понятие. Но если Бог существу ет, то в силу своей всеблагости. Он не станет меня об манывать; поэтому все мои сомнения в существова нии природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным).
Таков путь выхода из солипсизма, предлагаемый Декартом; он альтернативен по отношению к гуссерлевскому. Если для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существова ние трансценденции человека (других ego, сообще ства монад), то для Декарта таковым оказалось суще ствование трансценденции Бога. Гуссерль не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию. Но имеется много людей, для которых онтологичес кое доказательство приемлемо. Насколько гуссерлевская аппрезентация аподиктичнее, чем оно? И как ре шаются все затронутые нами проблемы Кантом, Хайдеггером, Сартром и другими не чуждыми транс цендентальной философии мыслителями?
Позволительно надеяться, что интерес к подоб ным вопросам и желание найти ответы на них могут быть вызваны у русскоязычного читателя чтением первого полного перевода гуссерлевских «Картези анских размышлений», предлагаемого ему ныне.
Я. А Слинин
Введение
§1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления
Возможность говорить о трансцендентальной фе номенологии в этом достославном центре француз ской науки наполняет меня радостью по особым при чинам. Ибо величайший мыслитель Франции Рене Декарт придал ей новые импульсы в своих «Размыш лениях», а их изучение прямо повлияло на преобра зование уже находившейся в процессе становления феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее можно было бы поэтому называть нео картезианством, сколь ни вынуждена она, и именно благодаря радикальному развитию картезианских мотивов, отказаться почти от всего общеизвестного содержания философского учения Декарта.
Исходя из этого, я, пожалуй, заранее смогу зару читься вашим расположением, если начну с тех мо тивов Meditationes de Prima Philosophia, которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и вслед за этим обозначу те пре- и новообразования, из кото рых возникает трансцендентально-феноменологи ческий метод и проблематика.
Каждому новичку в философии известен досто примечательный ход мысли в Meditationes. Вспомним ведущую их идею. Целью «Размышлений» является полная реформа философии, преобразующая ее в науку с абсолютным обоснованием. Для Декарта она заключает в себе соответствующую реформу всех наук. Ибо они, по его мнению, - лишь несамостоя тельные члены одной универсальной науки, т. е. фи лософии. Только в ее систематическом единстве они могут стать подлинными науками. В том же состоя нии, которого они достигли исторически, им недо стает этой подлинности, связанной с последователь ным и последним обоснованием из абсолютных усмотрении, - усмотрении, дальше которых уже не возможно пойти. Поэтому требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее филосо фии, как универсального единства наук в единстве упомянутого рационального обоснования80. Это тре бование воплощается у Декарта в субъективно обра щенной философии. Обращение же к субъекту вы полняется в две ступени. Во-первых, каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен «раз в жиз ни» вернуться к самому себе и, ниспровергнув в себе все до сих пор имевшие для него значимость науки, постараться заново их построить. Философия - муд рость (sagesse) - есть всецело личное дело философ ствующего. Она должна состояться как его мудрость, как им самим добытое стремящееся к универсально сти знание, за которое он от начала и в каждом про движении мог бы быть ответственным на основании своих абсолютных усмотрении. Приняв решение направить свою жизнь к этой цели, т. е. то решение, которое единственно может способствовать моему философскому становлению, я тем самым сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нище ты познания. Очевидно здесь в первую очередь нуж но осмыслить, как я могу найти метод дальнейшего продвижения, которое привело бы к подлинному знанию. Картезианские «Размышления» не следует поэтому рассматривать как сугубо частное занятие философа Декарта, и еще менее - как всего лишь эффектную литературную форму изложения первых философских обоснований. Скорее, в них намечен прообраз необходимых размышлений каждого начи нающего философа, из которых только и может пер воначально произрасти некая философия81.
Если мы обратимся к этому столь странному для нас, сегодняшних, содержанию «Размышлений», то обнаружим, что в них происходит возвращение к философствующему ego во втором и более глубоком смысле: к ego чистых cogitationes. Это возвращение размышляющий совершает, следуя известному и весьма примечательному методу сомнения. С ради кальной последовательностью устремленный к цели абсолютного познания, он отказывается признавать в качестве сущего что бы то ни было, что не защище но от любой мыслимой возможности подпасть под сомнение. Поэтому он осуществляет методическую критику достоверностей жизни естественного опы та и мышления в отношении возможности в них усомниться и путем исключения всего, что допуска ет такую возможность, стремится обрести тот или иной состав абсолютных очевидностей. При следо вании этому методу достоверность чувственного опыта, в которой мир дан в естественной жизни, не выдерживает критики, и потому бытие мира на этой начальной стадии должно оставаться лишенным значимости. Только себя самого, как чистое ego своих cogitationes, удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира. Редуцированное таким образом ego приступает теперь к своего рода солипсистскому философствованию. Оно ищет аподикти чески достоверных путей, следуя которым в его чис то внутренней сфере можно раскрыть объективно внешнее. Как известно, это происходит таким обра зом, что сначала раскрывается существование Бога и его Veracitas, а затем, при их посредстве, - объек тивная природа, дуализм конечных субстанций, ко роче говоря, объективная почва метафизики и пози тивных наук, а также и они сами. Все выводы делаются, как и подобает, по путеводной нити принципов, им манентных чистому ego, врожденных ему.
§ 2. Необходимость радикального возвращения к началу философии
Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем, стоит ли, собственно говоря, отыскивать непреходящее значе ние этих мыслей, способны ли они еще придать на шему времени животворные силы?
Во всяком случае, в этом заставляет усомниться то обстоятельство, что позитивные науки, которые все же благодаря этим «Размышлениям» должны были получить абсолютно рациональное обоснование, так мало заботились о них. Конечно, в наше время, пос ле блестящего трехвекового развития, они испыты вают серьезные затруднения из-за неясностей в их основаниях. Однако в попытках заново сформиро вать свои основания они вовсе не намерены вернуть ся к Декартовым «Размышлениям». С другой сторо ны, важно все же, что «Размышления» в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, и именно благодаря их возвращению к чистому ego cogito. Декарт действительно учреждает философию совершенно нового вида: меняя весь свой стиль, она предпринимает радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективиз му, который во все новых, но всегда недостаточных попытках словно стремится к некой необходимой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас - великую, самой историей возложенную на нас задачу, решать кото рую призваны все мы?
Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия заставляют нас задуматься. С се редины прошлого столетия упадок западной фило софии, если рассматривать ее с точки зрения науч ного единства, по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в пробле матике и методе это единство утрачено. Когда с на чалом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную условность, ин теллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере - вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, прида вая ей тем самым новую автономную форму.
Между тем, однако, и эта вера утратила свою под линность и свежесть. И не без причин. Вместо еди ной живой философии мы имеем выходящий из бе регов, но почти бессвязный поток философской литературы; вместо серьезной полемики противо борствующих теорий, которые и в споре обнаружива ют свое внутреннее единство, свое согласие в основ ных убеждениях и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем лишь видимость научных вы ступлений и видимость критики, одну лишь види мость серьезного философского общения друг с дру гом и друг для друга. Это менее всего свидетельствует об исполненных сознания ответственности совмес тных научных занятиях в духе серьезного сотрудни чества и нацеленности на объективно значимые ре зультаты. Объективно значимые - т. е. именно очи щенные во всесторонней критике и устоявшие перед всякой критикой результаты. Да и как были бы воз можны подлинно научные занятия и действительное сотрудничество там, где так много философов и по чти столько же различных философий. Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к сожалению, собираются философы, но не филосо фии. Им недостает единого духовного пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздейство вать друг на друга. Возможно, в рамках отдельных школ или направлений дела обстоят не столь плохо, однако при их обособленности, - а также и в отно шении современной философии в целом, - наша характеристика, по существу, остается справедливой.
Не находимся ли мы с нашей злосчастной современ ностью в ситуации, подобной той, в которой оказался Декарт в годы своей молодости? Не пришло ли, таким образом, время возобновить радикализм его начинаю щего философа, а следовательно, подвергнуть картези анскому ниспровержению необозримую философс кую литературу с ее путаницей из великих традиций, более или менее серьезных начинаний, модной писа нины (рассчитанной на эффект, а не на вдумчивое изу чение) и приступить к новым Meditationes de Prima Philosophia. He объясняется ли, в конечном счете, пла чевное состояние нашей философии тем, что исходя щие от прежних «Размышлений» движущие силы лиши лись своей первоначальной жизненности, и притом именно потому, что был утрачен дух радикальной фи лософской ответственности перед самим собой? Не должна ли, напротив, эта якобы преувеличенная по требность в философии, нацеленной на окончатель ное избавление от каких бы то ни было предрассудков, в философии, действительно автономным образом формирующей себя из последних самопроизводных очевидностей и потому абсолютно ответственной пе ред самой собой, принадлежать к основному смыслу подлинной философии? Тоска по жизнеспособной философии приводила в новейшие времена к разно образным ренессансам. Не будет ли единственно пло дотворным только тот Ренессанс, который вновь про будит картезианские «Размышления» - не для того, чтобы просто воспроизвести их, но чтобы прежде все го раскрыть глубочайший смысл их радикализма в воз вращении к ego cogito, а затем и проистекающие отсю да непреходящие ценности?
Во всяком случае, таким образом обозначается путь, который привел к трансцендентальной фено менологии.
Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Подоб но Декарту, мы намерены осуществлять размышле ния с радикализмом начинающих философов, хотя, конечно, соблюдая чрезвычайную критическую ос торожность и в готовности к любому преобразова нию прежних «Размышлений», которое окажется не обходимым. При этом мы постараемся прояснить и обойти те соблазны и заблуждения, в которые впали Декарт и его последователи.
РАЗМЫШЛЕНИЕ I
ПУТЬ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМУ EGO
§ 3. Картезианский переворот и ведущая финальная идея обоснования науки
Таким образом, мы, каждый для себя и в себе, на чинаем с начала, с радикального решения начинаю щих философов вывести прежде всего из игры все до сих пор значимые для нас убеждения, а вместе с ними и все наши науки. Ведущей идеей наших размышле ний будет, как и у Декарта, идея науки, которую сле дует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки. Но по скольку мы не располагаем никакой предданной наукой в качестве примера такого рода подлин ной82 - ведь мы не придаем значимости ни одной из них, - то как обстоит дело с несомненностью самой этой идеи, идеи науки, подлежащей абсолютному обоснованию? Имеется ли здесь в виду некая право мерная финальная идея, возможная цель возможной практики? Очевидно мы не можем сделать и такого предположения, не говоря уже о том, чтобы считать заранее установленными какие-либо нормы таких возможностей или хотя бы некую будто бы само со бой разумеющуюся форму стиля, подобающую под линной науке, как таковой. Ибо, в конце концов, это означало бы принять в качестве предпосылки целую логику как теорию науки, в то время как и она долж на быть вовлечена в ниспровержение всех наук. Де карт сам ориентировался на идеал определенной науки - геометрии, или математического естествоз нания. Как роковой предрассудок этот идеал тяготе ет над столетиями, а также, не будучи критически взвешен, определяет и ход самих «Размышлений». Для Декарта само собой заранее разумелось, что универ сальная наука имеет вид дедуктивной системы, все здание которой должно опираться на аксиоматичес кий фундамент, служащий основанием дедукции. Роль, подобную той, что в геометрии отводилась гео метрическим аксиомам, у Декарта применительно к универсальной науке играет аксиома абсолютной самодостоверности ego вместе с врожденными это му ego аксиоматическими принципами, - разница только в том, что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже геометрического и призван содей ствовать последнему обоснованию самой геометрии.
Все это нам следует оставить в стороне. Как начи нающие философы, мы не признаем пока никакого нормативного идеала науки, и лишь в той мере, в ка кой мы создадим его себе заново, мы и сможем им располагать83.
Но от всеобщей цели абсолютного обоснования науки мы из-за этого не откажемся. Ведь, подобно тому, как дело обстояло с «Размышлениями» Декар та, она должна постоянно мотивировать ход наших размышлений и в них постепенно принять образ конкретной определенности. Нам следует только быть осторожными в выборе способа, которым мы устанавливаем ее как цель, - мы даже не можем пред варительно судить о ее возможности. Но как же вы яснить, в чем состоит этот способ целеполагания, и тем самым предохранить себя от ошибок?
Всеобщую идею науки мы получаем, конечно, от фактически данных наук. Если при нашей радикаль ной критической установке они будут считаться на уками лишь предположительно, то в том же смысле всего лишь предположительной должна стать и их всеобщая финальная идея. Мы не знаем, таким обра зом, осуществима ли она вообще. И все же, в форме такого предполагания и в некой неопределенной, зыбкой всеобщности, мы ею обладаем; обладаем, сле довательно, и идеей некой философии, а именно, такой философии, о которой неизвестно, осуществи ма ли она и каким образом. Мы принимаем ее как предварительную презумпцию, на которую пытаем ся опереться, которой для пробы позволяем пока ру ководить нами в наших размышлениях. Тщательно обдумаем, как следовало бы нам представить ее в виде некоторой возможности, а затем и осуществить. Ко нечно, обстоятельства, в которых мы поначалу ока жемся, будут непривычными, - но как же их избежать, если наш радикализм должен стать действительным, а не оставаться пустым жестом. Итак, набравшись тер пения, двинемся дальше.
§ 4. Раскрытие финального смысла науки посредством погружения (einleben) в нее как в ноэматический феномен
Очевидно первое, что теперь будет нужно сде лать, - это придать отчетливость ведущей идее, представшей перед нами сначала в неопределенной всеобщности. Конечно, речь идет не об образовании понятия науки путем сравнения и абстрагирования на основе фактически данных наук. Ведь по смыслу всех наших рассуждении науки как факты культуры и науки в истинном и подлинном смысле - не одно и то же, и первые, кроме своей фактичности, заклю чают в себе еще некое притязание, которое как раз в голой фактичности не удостоверяется как уже испол ненное. Именно в этом притязании заключена (liegt) наука как идея - идея подлинной науки.
Как можно раскрыть и постичь эту идею? Пусть нам запрещено высказываться относительно значимости фактических наук (на нее претендующих) и, стало быть, судить о подлинности их теорий и, соответ ственно, о надежности их теоретического метода, - нет все же никаких препятствий для того, чтобы по грузиться (einleben) в характер стремления и способ действия наук и таким образом добиться ясности и отчетливости в том, на что они, собственно, нацеле ны. Если мы, постепенно углубляясь, станем вникать в интенцию того стремления, которое характерно для наук, то перед нами - и поначалу в первом различе нии - раскроются моменты, конститутивные для все общей финальной идеи подлинной науки.
Сюда относится прежде всего первое прояснение - касательно суждения как действия (des urteilenden Tuns) и самого суждения, с различением непосред ственных и опосредованных суждений: в опосре дованных суждениях заключена смысловая соотне сенность с другими суждениями, состоящая в том, что придающая им силу суждений уверенность (ihr urteilender Glaube) предполагает наличие таковой и в этих других суждениях - так верят чему-нибудь в силу того, что уже было принято на веру. Далее следу ет прояснение стремления к обоснованным суждени ям, т. е. обоснования как действия (des begrürdenden Tuns), в котором должна быть указана правильность, истинность суждения или наоборот - его непра вильность, ложность. Такое указание для опосредо ванных суждений само является опосредованным, оно основано на указании, содержащемся в непос редственных суждениях, которые включены в смысл данного суждения, в неразрывной связи с их обосно ванием. К однажды проведенному обоснованию или к указанной в нем истине можно, когда понадобит ся, вернуться снова. Благодаря этой возможности ее свободного воспроизведения, истина, осознаваемая при этом как одна и та же, становится непреходящим приобретением и достоянием и в силу этого будет теперь называться «познанием».
Если мы и дальше следуем по этому пути (здесь, ра зумеется, только намеченному), то при более точном истолковании смысла некоторого обоснования или познания вскоре приходим к идее очевидности. При подлинном обосновании суждения оказываются пра вильными, согласованными, т. е. такое обоснование есть согласование суждения с самим выраженным в суждении положением дел (с вещами или положени ем вещей). Точнее говоря, вынесение суждения есть акт полагания и, как правило, лишь предположение, что дела обстоят так-то и так-то; суждение (то, о чем оно вынесено) есть в этом случае всего лишь предпо лагаемая вещь или положение вещей, иначе - вещь или положение вещей как они полагаются в суждении. Всему этому, однако, противостоит иногда некий осо бый способ полагания в суждении, осознания в нем того или иного положения вещей. Его называют оче видностью. В отличие от простого удаленного от ве щей полагания в очевидности вещь предстает как она сама, положение вещей - как оно само, и потому вы носящий суждение владеет самой вещью, самим по ложением вещей. Суждение, которое всего лишь пред полагает, посредством осуществляемого в сознании перевода (Überführung) в соответствующую очевид ность выверяется по самим вещам, по самим поло жениям вещей. Этот перевод характеризуется как на полнение (Erfüllung) пустого мнения, как некий согласующий синтез; в нем становится очевидной правильность того, что прежде было удалено от са мих вещей и всего лишь предполагалось.
После этого сразу выделяются основные момен ты финальной идеи, управляющей всяким научным действием. Ученый хочет, к примеру, не только выносить, но и обосновывать свои суждения. Точнее говоря, он не желает допускать, чтобы им самим или другими признавалось в качестве научного знания какое-либо суждение, которое не обосновано им в совершенстве, и которое он позднее, свободно воз вращаясь к повторному обоснованию, не может пол ностью оправдать в любое время. De facto это может ограничиться одним лишь притязанием, но в любом случае в нем заключена идеальная цель.
В заключение следует еще подчеркнуть: суждение (в наиболее широком смысле, как полагание бытия) и очевидность мы должны отличать от допредикативного суждения и допредикативной очевидности. Пре дикативная очевидность включает в себя допредикативную. То, что полагается или усматривается с очевидностью, должно получить свое выражение, на ука же вообще стремится выносить выразительные суждения и удерживать суждение, истину, в фиксиро ванной выраженности. Но выражение, как таковое, само может быть с большим или меньшим успехом применимо к тому, что полагается или дано само по себе, и обладает, таким образом, своей собственной, включенной в высказывание очевидностью или нео чевидностью. Следовательно, очевидность выражения тоже участвует в определении идеи научной истины в виде тех или иных особенностей высказывания, кото рые наконец получили или еще должны получить свое обоснование.
§ 5. Очевидность и идея подлинной науки
Продолжая размышлять в избранном направле нии, мы, начинающие философы, узнаём, что карте зианская идея науки и, в конечном счете, идея уни версальной науки с абсолютным обоснованием и оправданностью есть именно та идея, которая посто янно руководит всеми науками в их стремлении к универсальности, как бы ни обстояло дело с ее фак тическим осуществлением84.
Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего и притом сущего так, как оно есть, - так-сущего, - т. е. обращенность умственного взора к самому сущему. Положение, противоречащее тому, что показывает очевидность, опыт, составляет нега тив очевидности (или негативную очевидность) с очевидной ложностью в качестве его содержания. Очевидность, в которую на самом деле входит вся кий опыт в обычном, более узком смысле слова, мо жет иметь большую или меньшую степень совершен ства. Совершенная очевидность и ее коррелят, чистая и подлинная истина дана как идея, внутренне при сущая стремлению к познанию, к наполнению по лагающей интенции, откуда мы можем извлечь ее посредством погружения. Истина и ложь, критика и ее адекватность очевидным данностям являются привычной темой, играющей свою постоянную роль уже в донаучной жизни. Для этой обыденной жизни с ее изменчивыми и относительными целями доволь но относительных очевидностей и истин. Наука же ищет такие истины, которые для каждого раз и на всегда становятся и остаются значимыми, и потому стремится подтверждать их все новыми способами и доводить такие подтверждения до конца. Если же (в чем она сама, наконец, убеждается) de facto ей не удается построить систему абсолютных истин и при ходится постоянно модифицировать свои истины, то все же она следует идее абсолютной или в науч ном смысле подлинной истины и потому встраива ется в бесконечный горизонт стремящихся к этой идее аппроксимаций. Она полагает, что сможет с их помощью in infinitum превосходить обыденное по знание и саму себя; но также и благодаря своей наце ленности на систематическую универсальность по знания, будь то в отношении той или иной замкну той научной области, будь то, - если речь заходит о возможности некоторой философии, - в отноше нии некоего предположительного всеобъемлющего единства сущего вообще. Сообразно с этой интенци ей в идею науки и философии включается, следова тельно, определенный порядок познания - от са мих по себе предшествующих знаний - к знаниям, самим по себе последующим, и, таким образом, на чало и порядок дальнейшего продвижения, не выби раемые произвольно, но имеющие основание в при роде самих вещей.
Благодаря такому мысленному погружению во всеобщий характер научного стремления нам рас крываются основные компоненты финальной идеи подлинной науки, которая пока еще не вполне оп ределенным образом управляет этим стремлением; причем ради этого мы не выносили заранее никако го суждения о ее возможности или о некоем будто бы само собой разумеющемся идеале науки.
Здесь неуместен вопрос о том, к чему утруждать себя подобными исследованиями и определениями. Они несомненно связаны со всеобщей теорией на уки или логикой, которая, разумеется, будет исполь зоваться и здесь, и в дальнейшем. Но именно этого «разумеется» нам и следует остерегаться. Повторим еще раз то, о чем мы уже говорили, возражая Декар ту: как и все предданные науки, логика в результате всеобщего ниспровержения наук должна быть лише на своей значимости. Все, что развилось из начал философствования, мы еще должны добыть для себя сами. Предстанет ли перед нами позднее некая под линная наука, подобная традиционной логике, - об этом мы сейчас ничего знать не можем.
В ходе этой предварительной работы, - скорее, лишь приблизительно намеченной, чем проведен ной в развернутом виде, - мы приобрели достаточ но ясности, чтобы сформулировать первый мето дический принцип всех наших дальнейших раз мышлений. Понятно, что я, как начинающий фило соф, следуя своему стремлению к презумптивной цели - подлинной науке, - не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое бы не было почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения ве щей предстают передо мной как они сами. Конечно, мне и впредь придется постоянно мысленно возвра щаться к этой очевидности, исследовать пределы ее действенности и добиваться для себя очевидности в том, насколько она сама, ее совершенство, способ ны передать действительную данность самих вещей. Там, где она еще отсутствует, я не могу претендовать на окончательность суждения и принимаю его в рас чет в лучшем случае как промежуточную стадию на пути к ней.
Поскольку науки стремятся к высказываниям, пол ностью и с очевидной адекватностью выражающим усмотренное допредикативно, понятно, что следу ет позаботиться и об этой стороне научной очевид ности. Учитывая подвижность, многозначность и - в отношении полноты выражения - чрезмерную нетребовательность обыденного языка, необходимо даже там, где используются его выразительные сред ства, заново провести обоснование их значений при изначальной ориентации на научные усмотрения и закрепить за ними эти значения. Это также вводится в нормативный методический принцип очевиднос ти, которому мы следуем отныне.
Но в чем была бы польза от этого принципа и от всех предшествовавших размышлений, если бы они не предоставили нам возможности приступить к осу ществлению идеи подлинной науки? Поскольку в этой идее заключена и форма систематической упо рядоченности познания - подлинного познания, - постольку начальным вопросом оказывается воп рос о самих по себе первых знаниях, которые должны и могут нести на себе все ступенчатое строение универсального познания. Для нас, размышляющих в условиях абсолютной нищеты научного познания, должны поэтому, - если наша презумптивная цель практически достижима, - быть доступны очевидно сти, уже отмеченные печатью такого призвания, по скольку они могут быть познаны как предшествую щие любым другим очевидностям. Более того, они должны отличаться определенным совершенством, абсолютной надежностью в отношении этой оче видности предшествования, если основанное на них построение и развитие науки, управляемое идеей окончательной системы познания, - учитывая и презумптивно сопринадлежащую этой идее бесконеч ность, - может иметь какой-либо смысл.
§ 6. Различия в очевидности. Философское требование аподиктической и самой по себе первой очевидности
Однако здесь, в этом важнейшем начальном пун кте, необходимы более глубокие размышления. Сло ва об абсолютной надежности, или, что то же са мое, абсолютной несомненности, нуждаются в пояснении. Они привлекают наше внимание к тому обстоятельству, что в идеально требуемом совершен стве очевидности при более точном истолковании обнаруживаются различия. На нынешней вводной ступени философского размышления мы имеем без брежную бесконечность донаучных опытов, очевидностей - более или менее совершенных. Несовер шенство означает при этом, как правило, неполноту, односторонность, относительную неясность, неот четливость данности самих вещей или связанных с ним обстоятельств, означает, таким образом, обре мененность опыта компонентами ненаполнен ных полаганий, предшествующих и сопутствующих. Совершенствование осуществляется тогда как син тетическое продвижение согласованных между со бой опытов, в ходе которого эти сопутствующие полагания достигают действительного наполняющего их опыта. Совершенству же соответствовала бы идея адекватной очевидности, причем вопрос о том, не относится ли она принципиальным образом к обла сти бесконечного, мог бы оставаться открытым.
Хотя эта идея постоянно руководит намерения ми ученого, все же (как мы убедились посредством погружения в них) для него более высоким достоин ством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, - это совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной несомненно сти в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности которой ученый требует от всех принципов, и верховная ценность которой заявляет о себе в его стремлении вторично и на более высо ком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами по себе уже очевидные обоснования и таким обра зом придавать им высшее достоинство аподиктичности. Основные черты последней можно охарактери зовать следующим образом.
Любая очевидность есть схватывание самого су щего или так-сущего в модусе «оно само» при пол ной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключа ется возможность того, что очевидное станет сомни тельным позднее, что бытие окажется видимостью, - и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки, очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успеш но работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенно стью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними об стоятельств, но одновременно посредством крити ческой рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое со мнение, какое только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так об стоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени.
Вспомним теперь о картезианском принципе аб солютной несомненности, согласно которому лю бое мыслимое сомнение, даже если оно de facto, не имеет под собой никакой почвы, должно быть ис ключено, как о принципе построения подлинной науки. Если в ходе наших размышлений он приобрел более ясную форму, то спрашивается, может ли он - и каким образом - привести нас теперь к действи тельному началу. В соответствии со сказанным преж де, первый определенный вопрос начинающей с на чала философии формулируется, как вопрос о том, сможем ли мы найти для себя такие очевидности, которые, как теперь следует сказать, аподиктически приводят к усмотрению того, что они, как сами по себе первые, предшествуют всем другим мыслимым очевидностям, и в отношении которых может быть одновременно усмотрена их собственная аподиктичность; если они окажутся неадекватными, они должны, по крайней мере, обладать познаваемым аподиктическим содержанием, бытийным содержа нием, которое в силу этой аподиктичности гаранти ровано раз и навсегда, то есть с абсолютной надеж ностью. Вопрос о том, можно ли, и каким образом, продолжить в дальнейшем аподиктически выверен ное построение философии, останется пока без от вета как сига posterior.
§ 7. Очевидность бытия (Dasein) мира неаподиктична; его вовлеченность в картезианское ниспровержение
Казалось бы, ответ на вопрос о самих по себе пер вых очевидностях может быть получен без труда. Не представляется ли в качестве таковой хотя бы существо вание мира? С миром соотнесена повседневная дея тельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о фактах - непосредственно, априорные - опосредо ванно, как инструменты метода. Бытие мира разуме ется само собой прежде всего прочего - настолько, что никто даже не думает о том, чтобы эксплицитно выра зить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обра щенной к миру жизни и наук о мире, - несущим ос нованием которых она всегда остается, - все же нам вскоре придется задуматься, насколько может она, ис полняя эту функцию, претендовать на аподиктический характер. И если мы проследуем по пути этого сомне ния, то окажется, что и она не может притязать на пре восходство абсолютно первой очевидности. В этом отношении универсальный чувственный опыт, в оче видности которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве аподик тической очевидности, которая абсолютно исключа ла бы возможность усомниться в действительном су ществовании мира, т. е. возможность его небытия. Не только отдельное опытное познание может быть обес ценено, как обман чувств; иногда и целостная, обозри мая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться ви димостью, определяемой, например, как связный сон. Указание на такие возможные и порой действительно случающиеся перемены еще не следует считать доста точной критикой очевидности и рассматривать как удовлетворительное доказательство мыслимости не бытия мира вопреки его постоянному бытию в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом, не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэтому недостаточно будет лишить значи мости все предданные нам науки, трактовать их как не приемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их универсальную почву - почву опы та мира. Бытие мира, основанное на очевидности ес тественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости.
Останется ли у нас, если мы остановимся на этом, вообще какая-либо бытийная почва для суждений, не говоря уже об очевидностях, чтобы на ней - и при том аподиктически - можно было обосновать уни версальную философию? Разве словом «мир» не обо значается универсум сущего вообще? Не следует ли поэтому отказаться от пока еще только намеченной критики опыта мира и не приниматься за нее in extenso, как за первоочередную задачу? Разве не про валом обернулся бы результат всего нашего философ ствования, если бы подтвердились заранее угадывае мые последствия этой критики? Но что если мир, в конечном итоге, оказался бы отнюдь не самой пер вой почвой суждений, и вместе с его существованием была бы уже предположена некая сама по себе пред шествующая ему бытийная почва?
§ 8. Ego cogito как трансцендентальная субъективность
Здесь мы, следуя за Декартом, делаем великий по ворот, который, будучи правильно осуществлен, ве дет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito, как к аподиктически достоверной и пос ледней почве суждений, на которой должна быть ос нована всякая радикальная философия.
Задумаемся: как радикально размышляющие фи лософы, мы не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто существовать, т. е. естественным образом об ладать для нас значимостью в силу свойственной опыту мира уверенности в его бытии, он есть для нас лишь притязание на бытие. Это касается также и су ществования внутри мира всех других Я, так что мы, собственно, уже не вправе употреблять множествен ное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери представляют собой для меня лишь дан ности опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны их физические тела, а на значимость этого опыта, также попавшую под вопрос, я не могу полагаться85. Вместе с другими ego я, конечно, теряю также и весь строй социальности и культуры. Коро че говоря, не только телесная природа, но весь кон кретный окружающий жизненный мир есть теперь для меня не сущий, но лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием этого феномена на действительность, принимаю ли я критическое решение в пользу бытия или в пользу видимости, сам он, как мой феномен, все же не есть ничто, но имен но то, что вообще делает для меня возможным такое критическое решение и, следовательно, делает так же возможным, чтобы нечто обладало для меня смыс лом и значимостью истинного бытия - принятого мной окончательно или еще предоставленного мо ему решению. И наоборот, если я воздерживаюсь, как мог бы свободно это сделать и сделал, от любого полагания бытия в силу свойственной опыту уверенно сти, так что бытие мира опыта остается для меня не значимым, то все же это мое воздержание остается тем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта86. Жизнь эта постоянно есть (da ist) именно для меня, в своей изначальной оригиналь ности, как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего; то одни, то другие куски ее прошлого оказываются вновь даны сознанию в воспоминании, и притом, как фрагмен ты самого прошлого. Рефлектируя, я в каждый момент могу направлять к этой изначальной жизни особый внимательный взгляд, схватывать настоящее как на стоящее, прошедшее как прошедшее, как оно есть само по себе. Таким образом, я поступаю теперь, как философствующее Я, упражняющееся в упомянутом воздержании.
Некоторым образом мир, познанный в опыте этой рефлектирующей жизни, сохраняется для меня и в дальнейшем и остается в опыте, как и прежде, со всем принадлежащим ему в тот или иной момент содержа нием. Он и в дальнейшем является мне так, как являлся раньше, с той лишь разницей, что я, философски раз мышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывает ся внимательным взглядом. Точно так же дело обстоит со всеми остальными полаганиями, которые помимо свойственных опыту принадлежат потоку моей жизни, с моими интуитивно не обоснованными представле ниями, суждениями, оценками, решениями, целеполаганием и выбором средств и т. д., и в особенности с теми точками зрения, которые необходимым образом задей ствованы в них в естественной, неотрефлектированной, нефилософской жизненной установке, - по скольку именно эти точки зрения всюду предполагают существование мира, заключая в себе, таким образом, некую уверенность в его бытии. Воздержание, вывод этих точек зрения из обращения философски размыш ляющим Я и здесь не означает их исчезновения из поля его опыта; ведь соответствующие конкретные пережи вания, повторим снова, представляют собой то, на что направлен внимательный взгляд, с той разницей, что внимающее Я, как философствующее, практикует воз держание в отношении того, что созерцается. И все то, значимость чего полагалась сознанием в подобных пе реживаниях, - то или иное суждение, теория, те или иные ценности, цели и т. д., - все это целиком и пол ностью сохраняется, но, с модифицированной значи мостью, только как феномен.
Это универсальное лишение значимости («сдержи вание», «вывод из игры») всех точек зрения в отноше нии предданного объективного мира, и таким обра зом, в первую очередь, точек зрения в отношении бытия (соответственно, бытия, видимости, возможно го, предполагаемого, вероятного бытия и т. п.) или, как обычно говорят, это феноменологическое έποχή, зак лючение в скобки объективного мира вовсе не остав ляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживания ми и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что έποχή представляет собой радикаль ный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жиз нью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно благодаря тому, что я по знаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т. п. Все это, как известно, Декарт называет cogito. Мир во обще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой уни версальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitationes87. В них протекает вся моя жизнь в мире, в том числе и моя жизнь, как ученого-исследователя и теоретика. Я не могу жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и зна чимости во мне самом и из меня самого88. Если я став лю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от какого-либо полагания бытия, прямо принимающе го мир как сущий, если я направляю свой взгляд ис ключительно на саму эту жизнь как на осознание это-го мира, то я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.
Таким образом, в действительности естественному бытию мира - того, о котором я только и веду и могу вести речь, - в качестве самого по себе более первич ного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытий ной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней при водит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального έποχή, он носит название трансцендентально-феноменологической редукции89.
§ 9. Область действия аподиктической очевидности «Я есмь»
Следующий вопрос состоит в том, может ли эта редукция привести к аподиктической очевиднос ти бытия трансцендентальной субъективности. Трансцендентальный опыт самопознания может служить основанием для аподиктических суждений только в том случае, если он аподиктичен, лишь тог да сохраняется перспектива философии, перспекти ва построения системы аподиктических познаний, проистекающих из самого по себе первого поля опы та и суждения. Что ego sum или sum cogitans должно высказываться аподиктически, и что мы таким обра зом обретаем первичную аподиктическую почву бы тия, видел, как известно, уже Декарт, подчеркивавший несомненный характер этого утверждения и тот факт, что некоторое Я сомневаюсь само уже предпо лагало бы Я есмь. При этом речь у него идет о Я, со знающем само себя после того, как им был лишен значимости мир опыта, как подверженный возмож ному сомнению. После наших уточнений становит ся ясно, что смысл несомненности, с которой ego обретает данность в результате трансцендентальной редукции, действительно соответствует рассмотрен ному нами ранее понятию аподиктичности. Конеч но, проблема аподиктичности, а с ней и проблема первого основания и почвы для философии этим еще не исчерпываются. Ведь сразу же возникают сомне ния. Например, разве в любой момент времени транс цендентальной субъективности не принадлежит неотъемлемо ее прошлое, доступное посредством одного лишь воспоминания? Но может ли и оно при тязать на аподиктическую очевидность? Конечно, было бы неправомерно отрицать аподиктичность утверждения Я есмь на том основании, что очевид ность воспоминания неаподиктична; это возможно лишь в том случае, если о ней рассуждать поверхно стно, т. е. проходить мимо нее. Напротив, теперь про блема широты действия аподиктической очевидно сти должна стать особенно актуальной.
Мы вспоминаем здесь одно сделанное ранее за мечание, - о том, что адекватность и аподик тичность какой-либо очевидности не обязаны сле довать рука об руку; быть может, это замечание относилось как раз к трансцендентальному опыту самопознания. В нем ego изначально доступно само му себе. Но каждый раз этот опыт предлагает лишь свое ядро в качестве того, что, собственно, было адек ватно в нем познано, а именно, живое настоящее са мого ego, выраженное грамматическим смыслом предложения ego cogito; вне же этого ядра простира ется лишь неопределенно-всеобщий, презумптивный горизонт, объемлющий то, что, собственно, не по знано в опыте, но сополагается в силу необходимос ти. Сюда относится прошлое самого ego, большей ча стью совершенно темное, а также имеющиеся у Я трансцендентальные способности и хабитуальные особенности. Внешнее восприятие (которое, конеч но же, не аподиктично) также представляет собой опытное познание самой вещи - вот стоит она сама. - Но в этом самостоянии вещь обладает для познающего в опыте бесконечным, неопределенно-всеобщим горизонтом, заключающим в себе то, что само по себе, собственно, не воспринято, - горизон том, предполагающим свое раскрытие в возможном опыте. Подобным же образом аподиктическая дос товерность трансцендентального опыта относится и к моему трансцендентальному Я есмь со свойствен ной ему неопределенной всеобщностью открытого горизонта. Поэтому, хотя действительное бытие са мой по себе первой почвы познания устанавливает ся абсолютно, этого еще нельзя сделать безоговороч но в отношении того, чем ее бытие определяется подробнее, и что наряду с живой очевидностью ут верждения Я есмь само еще не дано, но только пред полагается. Эта презумпция, имплицитно содержа щаяся в аподиктической очевидности, подлежит, следовательно, критике в отношении возможностей ее наполнения и аподиктически определяемой обла сти их действия. Насколько может трансценденталь ное Я обмануться в себе самом и каких пределов до стигает, вопреки возможному заблуждению, его абсолютно несомненный состав? Формируя статус трансцендентального ego, мы вообще находимся в опасном пункте, даже если оставляем пока без вни мания трудные вопросы аподиктичности.
§ 10. Отступление. Трансцендентальный поворот как упущение Декарта
Кажется, так легко, следуя Декарту, постичь чистое Я и его cogitationes. И все же здесь мы стоим как бы над крутым горным склоном, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно двигаться дальше, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт был всерьез на строен на радикальное избавление от предрассудков. Однако благодаря новым исследованиям, и в особен ности благодаря прекрасным и основательным рабо там г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значитель ной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышле ниях». Но дело не только в этом; прежде всего мы дол жны освободиться от уже упомянутого выше пред рассудка, проистекающего из преклонения перед математическим естествознанием, - который, как давнее наследство, тяготеет и над нами самими, - буд то бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической аксиоме, которая в соединении с другими аксиомами и, возможно, индуктивно обоснованными гипотеза ми, которые надлежит указать, должна создать фун дамент дедуктивно-объясняющей науки о мире, - номологической науки, науки ordine geometrico, по добной математическому естествознанию. В связи с. этим нельзя также считать чем-то само собой разуме ющимся, что в нашем аподиктическом чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто един ственно бесспорное для философствующего Я, и что задача теперь состоит в том, чтобы посредством пра вильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego принципами раскрыть постепенно и осталь ной мир.
К сожалению, именно так обстоит дело у Декарта, когда он совершает незаметный, но роковой пово рот, превращающий ego в substantia cogitans, в отдель ный человеческий mens sive animus и в исходное зве но умозаключений по принципу каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реа лизма (хотя абсурдность эта отсюда еще не различи ма). Все это минует нас, если мы остаемся верны ра дикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции или очевидности, т. е. не придаем здесь значимости ничему, что не дано нам действи тельно и, главное, совершенно непосредственно в открытом благодаря эпохе поле ego cogito, не выска зываемся, следовательно, ни о чем, чего сами не ви дим. В этом Декарт ошибся, и получается, что подой дя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже совершив его, он все же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной субъективности, и, таким образом, не переступил порог подлинной трансцендентальной философии.
§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я. Трансцендентность мира
Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благода ря свободному έποχή представляется моему взгляду, взгляду размышляющего, в отношении бытия данно го в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бы тийной значимости, как бы ни обстояло дело с бы тием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого έποχή, и жизнь это го Я не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть, ego cogito», то это не означает более: Я, этот че ловек, есть. Я уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психо логического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive intellectus, не являюсь душой, постигаемой сама по себе. Воспри нятые таким естественным образом, я и все остальные люди суть темы объективных или позитивных наук в обычном смысле слова - биологии, антропологии, а среди них также и психологии. Ведь душевная жизнь, о которой говорит психология, всегда полагалась и до сих пор полагается как душевная жизнь в мире. Это относится, очевидно, и к собственной душевной жиз ни, которая схватывается и рассматривается в чисто внутреннем опыте. Но феноменологическое έποχή, которого требует от философствующего ход очи щенных картезианских размышлений, сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытий ную значимость как всех объективно воспринимае мых фактов, так и фактов внутреннего опыта. Для меня, для размышляющего Я, которое, пребывая в состоянии έποχή, исключительно себя полагает осно ванием значимости всех объективных значимостей и оснований, нет, таким образом, никакого пси хологического Я, никаких психических феноменов в смысле психологии, т. е. понимаемых как составля ющие психофизического человека.
Посредством феноменологического έποχή редуци рую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь - царство моего опыта психологического самопознания - к моему трансцендентально-фено менологическому Я, к царству опыта трансценден тально-феноменологического самопознания. Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было ска зано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня, как транс цендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально-феноменологического έποχή.
Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного, должны быть почерпну ты исключительно из ситуации наших философских размышлений. При этом следует иметь в виду: как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются ча стью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как ком плекс чувственных данных или актов. К собственно му смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность90, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бы тийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей, оценок, дей ствий, - а возможный смысл бытия, значимого с оче видностью - только из моих собственных очевидностей, из осуществляемых мной актов обоснования. Если к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я, то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необ ходимостью этим смыслом предполагается, называ ется в феноменологии трансцендентальным, а про израстающие из этого соотношения философские проблемы - трансцендентально-философскими.
РАЗМЫШЛЕНИЕ II
РАСКРЫТИЕ ПОЛЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ОПЫТА СОГЛАСНО ЕГО УНИВЕРСАЛЬНЫМ СТРУКТУРАМ
§ 12. Идея трансцендентального обоснования познания
Наши размышления нуждаются теперь в дальней шем развитии, при котором то, что было установле но ранее, только и может быть правильно использо вано. Что я могу, размышляя по-картезиански, предпринять с помощью трансцендентального ego в отношении философии? Конечно, его бытие в по знавательном отношении предшествует для меня всякому объективному бытию: в некотором смысле оно есть основание и почва, на которой развертыва ется всякое объективное познание. Но означает ли это предшествование, что трансцендентальное ego для всякого объективного познания есть познава тельная основа в обычном смысле? Конечно, мы вов се не намерены отказываться от великой мысли Де карта о том, что глубочайшее основание всех наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности. Иначе мы не шли бы путями его «Размышлений», хотя бы даже и критически их исправляя. Но, может быть, вместе с картезианским открытием трансцендентального ego раскрывается также и некая новая идея обоснования познания как именно трансцендентального обоснования. В самом деле, вместо того чтобы ис пользовать ego cogito как аподиктически очевидную посылку умозаключений, якобы ведущих к трансцен дентной субъективности, нам следовало бы обратить внимание на то, что феноменологическое έποχή рас крывает (для меня, размышляющего философа) но вую бесконечную сферу бытия как сферу нового, трансцендентального опыта. Учитывая, что ко всяко му виду действительного опыта с его всеобщими пе ременными модусами - восприятием, ретенцией, воспоминанием и т. д. - принадлежит также соответ ствующая чистая фантазия - опыт-как-бы - с парал лельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребы вающая в царстве чистой возможности (чистой пред ставимости, вообразимости), которая судит не о ка ких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила.
Однако, столь спешно устремляясь в мыслях к кон цепции феноменологической науки, которая долж на стать философией, мы, конечно, сразу же оказы ваемся перед уже упомянутыми ранее трудностями, связанными с основным методическим требовани ем аподиктической очевидности ego. Ибо, сколь ни абсолютна эта очевидность бытия ego для него само го, все же она непосредственно не совпадает с оче видностью бытия многообразных данностей транс цендентального опыта. Если же cogitationes, которые в установке трансцендентальной редукции даны как воспринятые, воспомненные и т. д., еще никоим об разом нельзя принимать в качестве сущих, бывших и т. д. абсолютно несомненно, то, быть может, удастся все-таки показать, что абсолютная очевидность ego sum с необходимостью распространяется и на мно гообразия опыта самопознания трансцендентальной жизни и хабитуальностей ego, хотя и в известных пре делах, ограничивающих широту действия таких очевидностей (очевидностей воспоминания, ретенции и т. д.). Выражаясь еще точнее, нужно, наверное, по казать следующее: абсолютно несомненный состав трансцендентального опыта самопознания не огра ничивается одной лишь тождественностью «Я есмь», но во всех особых данностях действительного и воз можного опыта самопознания, - хотя в своих дета лях они и не абсолютно несомненны, - проступает некая универсальная аподиктическая структу ра опыта Я (например, имманентная временная форма потока переживаний). С ней связано, в ней самой заключено то обстоятельство, что Я аподик тически предочерчено для самого себя, как конкрет ное, наполненное индивидуальным содержанием, включающим определенные переживания, способ ности, склонности; предочерчено в горизонте, как предмет, доступный возможному опыту самопозна ния, который следует по возможности обогащать и совершенствовать in infinitum.
§ 13. Необходимость предварительного исключения проблем, связанных с областью трансцендентального познания
Показать это на деле было бы великой задачей критики трансцендентального опыта само познания как в отношении его отдельных, перепле тающихся друг с другом форм, так и в отношении достигаемого благодаря их универсальному пере плетению совокупного результата. Очевидно это была бы задача более высокого уровня, которая пред полагала бы, что, поначалу следуя согласованному продвижению трансцендентального опыта и его в некотором отношении наивной очевидности, мы уже ознакомились с его данностями, описали их в их всеобщих чертах.
Только что проведенное расширение картезиан ских размышлений будет соответствующим образом мотивировать наши дальнейшие шаги в направлении искомой философии (в вышеописанном картезиан ском смысле). Научные исследования, для которых было предложено общее название трансценденталь ной феноменологии, должны, как мы заранее видим, проходить в два этапа.
На первом из них нужно будет вдоль и поперек ис ходить бескрайнее, как сразу же выяснится, царство трансцендентального опыта самопознания, причем сначала просто полагаясь на присущую ему в его согласованном протекании очевидность и, следо вательно, оставляя в стороне вопросы последней кри тики, пекущейся об аподиктических принципах обла сти действия этой очевидности. На этом, еще не в полном смысле философском этапе, мы по ступаем, таким образом, подобно естествоиспытателю, действующему полагаясь на очевидность естественно го опыта, причем для него, как для естествоиспытателя, вопросы принципиальной критики опыта вообще остаются за пределами его темы.
Тогда вторым этапом феноменологического ис следования будет как раз критика трансценденталь ного опыта, а затем и трансцендентального позна ния вообще91.
В поле нашего зрения вступает беспримерно свое образная наука - наука о конкретной трансценден тальной субъективности, данной в действительном и возможном трансцендентальном опыте, наука, образующая крайнюю противоположность по отношению к наукам в прежнем смысле слова, к объективным наукам. Хотя среди последних также имеется наука о субъективности, но - об объективной, свойственной одушевленным суще ствам, принадлежащей миру субъективности. Теперь же речь идет, можно сказать, об абсолютно субъек тивной науке, науке, предмет которой в своем бытии не зависит от решения вопроса о бытии или небы тии мира. И более того, кажется, что как первым, так и единственным ее предметом будет, и только и мо жет быть мое трансцендентальное ego, трансценден тальное ego философствующего. Бесспорно, смысл трансцендентальной редукции состоит и в том, что она не может полагать вначале как сущее ничего ино го, кроме ego, и того, что заключено в нем самом, то есть вместе с ноэмато-ноэтическим содержанием. Бесспорно, она начинает, таким образом, как чистая эгология, как наука, приговаривающая нас, казалось бы, к солипсизму, пусть и трансцендентальному. Ведь пока еще совершенно невозможно предвидеть, ка ким образом в установке редукции другие ego - не просто как феномены мира, но как другие трансцен дентальные ego - могут быть положены как сущие и благодаря этому стать столь же правомерными тема ми феноменологической эгологии.
Такие сомнения не должны отпугивать нас, начи нающих философов. Быть может, неизбывность от личающего эту науку солипсизма, которую влечет за собой редукция к трансцендентальному ego, - все го лишь видимость, в то время как последовательное ее проведение в соответствии с ее собственным смыс лом приводит к феноменологии трансценденталь ной интерсубъективности и, развертываясь в рамках последней, - к трансцендентальной философии вообще. В действительности окажется, что трансцен дентальный солипсизм есть лишь низшая ступень философии и как таковая должен быть методически ограничен для того, чтобы должным образом была введена в игру - как фундированная, а значит, стоящая на более высокой ступени, - проблематика трансцендентальной интерсубъективности. Однако на данном этапе наших размышлений об этом нельзя еще сказать ничего определенного, и вообще, все при веденные предварительные разъяснения смогут пол ностью выявить свое значение лишь в дальнейшем.
В любом случае здесь определено существенное отклонение от картезианского хода мысли, которое отныне станет решающим для всех наших дальней ших размышлений. В противоположность Декарту, мы углубимся в разрешение задачи по раскрытию бесконечного поля трансцендентального опы та. Декартова очевидность, очевидность положения «ego cogito, ego sum» не приносит плода, поскольку он пренебрег не только прояснением чистого методи ческого смысла трансцендентального эпохе, но и вниманием к тому, что ego само может до бесконеч ности систематически истолковывать себя посред ством трансцендентального опыта и, таким образом, простирается как поле, подготовленное к предстоя щей работе, совершенно своеобразное и обособлен ное, поскольку оно хотя и соотносится со всем ми ром и всеми объективными науками, однако не предполагает их бытийной значимости, и посколь ку оно тем самым отделено от всех этих наук и при этом никак с ними не граничит.
§ 14. Поток cogitationes. Cogito и cogitatum
Всю важность трансцендентальной очевидности ego cogito (понимаемого в самом широком картези анском смысле) мы переносим теперь (оставляя в стороне вопросы области действия ее аподиктичности) с тождественного себе ego на многообразные cogitationes, а следовательно, на поток жизни созна ния, в котором живет мое тождественное себе Я, Я размышляющего, чем бы далее ни определялось это последнее выражение. На эту жизнь, к примеру, на свою чувственно воспринимающую и представляю щую или на свою производящую высказывания, оце нивающую, водящую жизнь оно может в любое время направить свой рефлектирующий взгляд, рассмотреть ее, а затем истолковать и описать ее содержания.
Нам могут возразить, что вести исследование в та ком направлении - все равно что осуществлять пси хологическую дескрипцию на основе чисто внутрен него опыта, опыта жизни своего собственного сознания, причем для чистоты такого описания, есте ственно, требуется оставить без внимания всю сферу психофизического. Между тем, чисто дескриптивная психология сознания, хотя ее подлинный методичес кий смысл раскрылся только в новой феноменологии, не есть сама трансцендентальная феноменология в том смысле, в каком мы определили ее как таковую посредством трансцендентально-феноменологи ческой редукции. Хотя чистая психология сознания представляет собой точную параллель трансценден тальной феноменологии сознания, их нужно, тем не менее, строго отличать друг от друга; напротив, их смешение характерно для трансцендентального пси хологизма, лишающего нас возможности прийти к подлинной философии. Речь здесь идет об одном из тех будто бы незначительных нюансов, которые ре шающим образом определяют, правилен или ошибо чен наш путь в философии. Следует постоянно иметь в виду, что все трансцендентально-феноменологи ческое исследование связано с неукоснительным соблюдением трансцендентальной редукции, кото рую нельзя путать с абстрактным ограничением ан тропологического исследования одной лишь душев ной жизнью. Поэтому смысл психологического исследования сознания отделен глубокой пропастью от смысла исследования трансцендентально-фено менологического, хотя описываемые с той и с дру гой стороны содержания могут согласоваться друг с другом. В одном случае мы имеем данные о мире, существование которого предполагается, и понима ем их при этом как составляющие душевной жизни человека, в другом, при параллельных, содержатель но идентичных данных, об этом речь не идет, так как при феноменологической установке мир вообще не имеет значимости как действительность, но лишь как феномен действительности.
Если удается избежать психологизма, ведущего к такому смешению, то решающую важность приобре тает еще и другой момент, который, впрочем, сохра няет ее для подлинной психологии сознания и на естественной почве опыта, при соответствующем изменении установки. Нельзя упускать из виду, что έποχή в отношении всего, что существует в мире, ни чего не меняет в том, что многообразные cogitationes, соотносящиеся с тем, что в нем существует, в самих себе содержат это отношение; что, к примеру, вос приятие этого стола теперь, как и прежде, остается именно его восприятием. Так, вообще, каждое про текающее в сознании переживание есть в себе самом сознание о том-то и том-то, как бы ни обстояло дело с правомерностью наделения такого предмета дей ствительной значимостью, и как бы ни воздерживал ся я, пребывая в трансцендентальной установке, от этой, как и от всякой другой из имеющих для меня силу естественных значимостей. Трансценденталь ное ego cogito должно, следовательно, быть дополне но еще одним звеном: каждое cogito, или иначе, каж дое протекающее в сознании переживание полагает некий предмет и, таким образом, несет в себе самом, как положенное, то или иное свое cogitatum, причем каждое cogito делает это по-своему. В восприятии дома полагается дом, точнее, этот индивидуальный дом, и полагается в модусе восприятия, в воспоми нании дома он полагается в модусе воспоминания, в воображении дома - в модусе воображения; преди кативное суждение о доме, который воспринимает ся, к примеру, как стоящий здесь, полагает его, соот ветственно, в модусе суждения, примешивающаяся сюда оценка - опять-таки в новом модусе и т. д. Осознаваемые переживания называются также интенциональными, причем слово «интенциональность» означает здесь не что иное как это всеобщее основное свойство сознания - быть сознанием о чем-то, в качестве cogito нести в себе свое cogitatum.
§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия
В целях дальнейшего разъяснения следует доба вить, что мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспо минании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых как схватывающих актов новой ступени нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом воспри ятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само вос приятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологичес кой науке (и, следовательно, в психологическом опы те наших собственных психических переживаний), мы стоим на почве мира, предданного в качестве су щего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мело дию» и т. д. В трансцендентально-феноменоло гической рефлексии мы покидаем эту почву бла годаря универсальному έποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда можно сказать, что таким обра зом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное cogito, но как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом вос приятии или в другом виде cogito и которое действи тельно осуществляло непосредственно погружен ное в этот мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по суще ству, другое, и потому следует сказать, что рефлек сия изменяет первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естествен ной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно бла годаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истол кование того, что в нем может быть найдено. Пере ход к такому рассмотрению естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью соотнесен ность с более ранним переживанием - именно с ним самим, а не с каким-либо другим. Как раз благо даря этому и становится возможным опытное зна ние, прежде всего дескриптивное, - то, которому мы обязаны всеми возможными знаниями и познаниями о нашей интенциональной жизни. Все это, следова тельно, остается в силе и для трансцендентально-фе номенологической рефлексии. То обстоятельство, что рефлектирующее Я не разделяет той точки зрения в отношении бытия, которая свойственна прямому восприятию дома, ничего не меняет в том, что осу ществляемое им рефлексивное опытное познание есть именно опытное познание этого восприятия со всеми прежде ему принадлежавшими и вновь обра зующимися моментами. А к ним в нашем примере относятся моменты самого восприятия как текуще го переживания и моменты воспринимаемого дома, чисто как такового. При этом в первом случае сохра няется свойственное (нормальному) восприятию полагание бытия (присущая восприятию уверен ность в бытии воспринимаемого) в модусе достовер ности, так же как в отношении предстающего в явле нии дома сохраняется характер простого вот-бытия (Dasein). Отказ от этой точки зрения, воздержание феноменологически настроенного Я есть его дело, и оно не касается рассматриваемого им в рефлексии восприятия. Впрочем, оно само доступно соответ ствующей рефлексии, и только благодаря ей нам не что о нем известно.
Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в мир при естествен ной установке, - в опытном познании или каким-либо иным образом, - заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феномено логическая установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утвержда ется феноменологическое, как незаинтересованный зритель. Само такое состояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи транс цендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного наблюдения - с единственным остающимся для него интересом: ви деть и адекватно описывать.
Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми в них про стыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными модусами - таки ми как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в модусе прекрасного или благого, по лезного и т.д., - очищенные от всех привносимых наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии, как идеи универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего со здать универсум абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зре ния, в которых некое сущее оказывается заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую есте ственную установку универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира - повсю ду сквозящую в нем уверенность в бытии мира, - и стремясь после этого к проведению универсальной дескрипции в абсолютной, ничем не замутненной эгологической сфере бытия, как сфере полаганий, ре дуцированных до полного избавления от предрас судков. Это описание призвано стать отныне осно ванием радикальной и универсальной критики. Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться аб солютной беспредрассудочности этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности. Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии, которые, следовательно, должны приниматься в точ ности такими, какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте.
Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua cogitatum), то в первую очередь перед нами открываются всеобщие описания, по мере возможности относящиеся к от дельным таким cogitationes в коррелятивных направле ниях. С одной стороны, это будут, следовательно, опи сания интенционального предмета, как такового в отношении полагаемых для него в соответствующих способах осознания определений - полагаемых в при сущих им модусах, которые выступают под направлен ным на них взглядом (таких бытийных модусах, как достоверное бытие, возможное или предположитель ное бытие и т. д., или в субъективно-временных моду сах: бытие в настоящем, в прошедшем, в будущем). Это направление описания называется ноэматическим. Противоположно ему - ноэтическое. Оно описывает модусы самого cogito, способы осознания, например, в восприятии, в воспоминании, в ретенции, - с прису щими им модальными различиями, например, в ясно сти и отчетливости.
Понятно теперь, что, осуществив на деле универ сальное έποχή в отношении бытия или небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его qua cogitata. И не только в от ношении тех или иных отдельных реальностей, кото рые определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные (herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделе ние друг от друга происходит внутри единого уни версума, который всегда, даже когда мы стремимся схватить что-либо в отдельности, является нам в сво ем единстве. Другими словами, нечто отдельное по стоянно осознается в единстве некого сознания, ко торое само может стать и довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое осознается в свойственной ему форме простран ственно-временной бесконечности. Во всех пре вратностях сознания пребывает изменчивый в сво их познанных в опыте или полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, един ственный универсум, остающийся фоном всей есте ственной жизни. Таким образом, при последователь ном осуществлении феноменологической редукции в ноэтическом направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в коррелятив ном ему ноэматическом - полагаемый мир чисто как таковой. Поэтому феноменологически размышляю щее Я может не только в отношении частностей, но и в универсальном смысле стать непричастным зри телем, созерцающим самого себя и всякую заклю ченную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для него есть. Очевидно, можно ска зать: как Я, находящееся в естественной установке, я есмь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря осуществлению феноме нологической редукции92. Благодаря этой новой ус тановке я впервые вижу, что вся Вселенная и, следо вательно, все естественным образом сущее есть для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за таковым я сохраняю за всем этим зна чимость. Поэтому я, трансцендентальный феноменолог, в качестве темы своих универсальных деск риптивных определений обладаю предметами, данными как по отдельности, так и в их универсаль ных взаимосвязях, исключительно как интенциональными коррелятами способов их осознания.
§ 16. Отступление. Ego cogito - необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто психологической» рефлексии
Согласно вышеизложенному, во всеобщности сво ей жизни трансцендентальное ego cogito отмечает открыто-бесконечное многообразие отдельных конкретных переживаний, раскрыть и дескриптив но постичь которые в их меняющихся структурах составляет первую обширную область задач; с дру гой стороны, то же самое относится к способам их связывания в единство самого конкретного ego. Последнее, разумеется, конкретно лишь в открыто-бес конечной универсальности своей связно-единой интенциональной жизни и имплицитно содержа щихся в ней как cogitata коррелятов, в свою очередь объединенных в целостные универсумы, в числе ко торых и явленный мир как таковой. Конкретное ego само есть универсальная тема описания. Точнее го воря, я, размышляющий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как трансцендентального ego в его полной кон кретности, т. е. со всеми заключенными в нем интенциональными коррелятами. Как уже отмечалось, па раллелью этому трансцендентальному раскрытию самого себя является раскрытие психологическое, а именно, раскрытие моего чисто психического бытия в моей душевной жизни, которая при этом естествен ным образом воспринимается как составная часть моей психофизической реальности (с которой я имею дело, как одушевленное существо) и, тем самым, как составная часть мира, имеющего для меня естествен ную значимость.
Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего (кото рую необходимо развивать как фундаментальную пси хологическую дисциплину), почерпнутая с помощью описания из внутреннего опыта (и, в действительнос ти, лишь из него одного), не могут иметь никакого дру гого начала, кроме ego cogito. Это замечание очень важ но, если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить различие между пси хологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения об ощущении, следуя до сих пор гос подствующей повсюду традиции сенсуализма, - зна чит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее, будто это само собой разумеется, истолковывается, как совокупность дан ных внешней и, в лучшем случае, также внутренней чувственности, а о том, чтобы они оказались связанны в то или иное определенное целое, предоставлено заботиться гештальт-качествам. Чтобы избавиться от атомизма, прилагается еще учение, согласно которо му гештальты имеют в этих данных свое необходимое основание, и поэтому целое здесь всегда предшеству ет своим частям. Но начинающееся с самого начала ра дикальное дескриптивное учение о сознании не обна руживает перед собой ни таких чувственных данных, ни целостных образований, - разве что в виде пред рассудков. Начало есть чистый и, так сказать, еще по груженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой соб ственный смысл. Но действительно первое высказыва ние - это картезианское ego cogito, например: я воспри нимаю - этот дом, я припоминаю - какое-то уличное происшествие и т.д.; и первым всеобщим моментом описания будет разделение cogito и cogitatum qua cogitatum. В каких же случаях и в каких различных зна чениях на чувственные данные можно будет в дальней шем указать, как на составные части целого, - станет известно в результате предстоящей работы по раскры тию и описанию, от которой с вредом для себя полно стью устранилось традиционное учение о сознании. Из-за отсутствия ясности в принципиальных вопросах метода им была утрачена вся бесконечная тематика описания cogitata qua cogitata, а также подлинный смысл и особые задачи, связанные с описанием самих cogitationes, как способов осознания.
§ 17. Две стороны исследования сознания и его коррелятивная проблематика. Направления описания. Синтез как изначальная форма сознания
Если же начало и то направление, в котором будут ставиться задачи, уже стали ясными для нас, то мы бла годаря нашей трансцендентальной установке откры ваем для себя важные идеи, играющие главную роль в дальнейшей проблематике. Соотношение двух сто рон изучения сознания (вопрос о тождественном Я мы пока оставим без внимания) следует дескриптив но охарактеризовать, как неразрывную взаимосвязь, а способ связывания, соединяющий одно сознание с другим, - как одному лишь сознанию свойственный синтез. Если я, к примеру, выбираю в качестве темы описания восприятие этой игральной кости, то в чис той рефлексии я вижу, что эта кость как предметное единство непрерывно дана в сложном и изменчивом многообразии способов явления, которые определен ным образом принадлежат этому восприятию. После дние в своем протекании не представляют собой лишь бессвязную последовательность переживаний. Они протекают, скорее, в единстве некого синтеза, благо даря которому нечто тождественное осознается в них, как являющееся. Одна и та же игральная кость являет ся то вблизи, то вдали, в модусах «тут» и «там», ме няющихся по отношению к хотя и не принимаемо му во внимание, но постоянно осознаваемому при этом абсолютному «здесь» (которое соотнесено с моим собственным, также выступающим в явлении телом). Однако каждый удерживаемый в одном из таких модусов способ явления, - например, кость, находящаяся здесь, в ближней сфере, - сам, в свою очередь, оказывается синтетическим единством мно гообразия тех способов явления, которые принадле жат этому модусу. А именно, в явлении одной и той же находящейся вблизи вещи выступает то одна, то другая ее сторона, меняются визуальные перспекти вы, а также, - что можно наблюдать при соответству ющей направленности внимания, - тактильные, аку стические и прочие способы явления. Если мы далее рассмотрим в отдельности какой-либо отличитель ный признак этой игральной кости, обнаруживаемый в ее восприятии, например, форму или расцветку ко сти, одну из ее граней саму по себе или квадратную форму той грани, ее цвет сам по себе и т. п., - то по вторится то же самое. Соответствующий признак мы всегда находим, как единство текущих многообразии. При прямом рассмотрении мы имеем будто бы одну неизменную форму или цвет, в рефлективной же ус тановке - свойственные им способы явления, непре рывно следующие друг за другом при изменении ори ентации, перспективы и т. д. При этом каждый из таких способов сам по себе, например, сами по себе форма или цвет, скрытые тенью, есть представление этой формы, этого цвета и т. д. Таким образом, то или иное cogito осознает свое cogtatum не в лишенной разли чий пустоте, а в структуре подлежащих описанию многообразии, которой обладает вполне определен ное ноэмато-ноэтическое строение, существенным образом принадлежащее именно этому тождествен ному себе cogitatum.
Параллельные и, как выясняется в ходе дела, чрез вычайно обширные описания мы можем провести не только для чувственного восприятия, но и для всех созерцаний, а следовательно, и для созерцаний, отно сящихся к другим модусам [к воспоминанию как созерцанию-после (nachveranschaulichenden) и к ожида нию как созерцанию-до (vorveranschaulichenden)]; ведь и в воспоминании вещь является с разных сто рон, в меняющихся перспективах и т. д. Однако, что бы соблюсти различия между модусами созерцания, учесть, например, то, чем данность в воспоминании отличается от данности в восприятии, потребовалось бы обсудить новые измерения описания. Общим же для всякого сознания вообще, как для сознания о чем-то, остается тот факт, что это «нечто», некий интенциональный предмет как таковой, осознается в нем, как тождественное единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания, как доступных созерцанию, так и недоступных ему.
Если мы принимаемся за выполнение феномено логической задачи по конкретному описанию созна ния, то перед нами открывается поистине бескрайнее поле никогда еще, до появления феноменологии, не подвергавшихся исследованию фактов, которые мож но также охарактеризовать как факты, образующие синтетическую структуру и придающие ноэто-ноэматическое единство отдельным cogitationes как конк ретным синтетическим целостностям, а также связи их между собой. Только выяснив, в чем состоит своеобра зие синтеза, можно ожидать плодов от определения cogito, интенционального переживания, как «сознания-о», а следовательно, и от выдающегося открытия Франца Брентано, согласно которому интенциональность является основной дескриптивной характеристикой психических феноменов, - и действительно открыть доступ к методу дескриптивного учения о сознании как трансцендентально-философского, так, разуме ется, и психологического.
§ 18. Отождествление как основная форма синтеза. Универсальный синтез трансцендентального времени
Если мы рассматриваем основную форму синтеза, а именно, форму отождествления, то он прежде всего выступает перед нами, как всеобъемлющий пассив ный синтез в форме непрерывного сознания внутрен него времени. Каждое переживание обладает своей собственной временностью. В случае осознанного переживания, в котором в качестве cogitatum явлен некий объект мира (как это происходит при воспри ятии игральной кости), мы должны объективную, выступающую в явлении временность, например, временность этой кости, отличать от внутренней временности явления, например, от временности восприятия кости. Последнее протекает в своих временных отрезках и фазах, которые, в свою оче редь, представляют собой непрерывно изменяющиеся явления одной и той же кости. Их единство есть единство синтеза; это не просто непрерывная связан ность cogitationes (в известной мере лишь их внешняя приклеенность друг к другу), но их связанность в одно сознание, в котором конституируется един ство интенциональной предметности, как предмет ности многообразных способов явления. Существо вание мира, а вместе с ним и этой игральной кости, заключено в скобки в силу έποχή, но одна и та же выс тупающая в явлении кость непрерывно имманентна потоку сознания и может быть описана в нем, как может в нем быть описано и само это «одно и то же». Это «бытие-в-сознании» есть абсолютно своеобраз ное «бытие-в», а именно, «бытие-в» не в качестве ре альной составной части, но как интенциональное, являющееся, и в этом смысле идеальное «бытие-в», или, что то же самое, «бытие-в», как имманентный созна нию предметный смысл. Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом, как смысл, т. е. как интенциональный резуль тат синтетической работы сознания.
В дальнейшем та же самая - осознаваемая как та же самая - игральная кость может быть одновремен но или последовательно осознана особыми и весьма разнообразными способами, например, в отдельных восприятиях, воспоминаниях, ожиданиях, оценках и т.д. Сознание тождества, как единое, охватывающее все эти особые переживания сознание и, тем самым, вся кое знание о тождестве и здесь возникает и становит ся возможным именно благодаря синтезу.
Но, в конце концов, и всякое сознание, в котором нечто нетождественное, например, нечто количе ственно преобладающее, с чем-либо соотнесенное и т.п. осознается как единое, есть в этом смысле син тез, в котором синтетически, или, как в этом случае говорится, синтактически конституируется его соб ственное cogitatum (преобладание, соотнесенность и т.п.), независимо от того, охарактеризуем мы эту синтактическую работу как чистую пассивность или как активность Я. Сами противоречия, несоответ ствия так же возникают в результате некоторого син теза, хотя опять-таки иного вида.
Однако синтез не только осуществляется во всех отдельных протекающих в сознании переживаниях и не только случайным образом связывает их между со бой; ведь и вся жизнь сознания, как мы уже говори ли, образует синтетическое единство. Жизнь сознания есть, таким образом, универсальное cogito, синтетичес ки объемлющее в себе все отдельные, попеременно выступающие на первый план переживания, обладаю щее своим универсальным cogitatum и фундированное на различных уровнях в многообразии особых cogitata. Это фундирование не следует, однако, понимать как некое осуществляемое во временной последователь ности генетическое построение, поскольку каждое отдельное переживание возникает, скорее, лишь в ре зультате его выделения внутри всеобъемлющего созна ния, которое всегда уже предполагается как единое. Универсальное cogitatum есть сама универсальная жизнь в ее открыто-бесконечном единстве и целост ности. Лишь потому, что в явлении она всегда уже выс тупает как всеобъемлющее единство, она и может быть рассмотрена тем особым способом, который характе рен для актов внимания и схватывания, и стать темой универсального познания. Основной формой этого универсального синтеза, обусловливающего возмож ности всех прочих синтезов сознания, является всеобъ емлющее внутреннее сознание времени. Коррелят его - сама имманентная временность, сообразно ко торой все в тот или иной момент обнаруживаемые по средством рефлексии переживания ego непременно предстают как упорядоченные во времени, как начи нающиеся и заканчивающиеся во времени, как одно временные и последовательные - в постоянном бес конечном горизонте имманентного времени. Различие между сознанием времени и самим временем может быть также выражено как различие между протекаю щим во внутреннем времени переживанием или его временной формой, и темпоральными способами его явления, которые составляют соответствующие много образия. Поскольку эти свойственные сознанию внут реннего времени способы явления сами представляют собой интенциональные переживания и, в свою оче редь, непременно должны быть даны в рефлексии в форме тех или иных временностей, мы сталкиваемся с парадоксальной особенностью жизни сознания, буд то бы вовлеченной таким образом в бесконечный рег ресс. Понимание и объяснение этого факта связано с чрезвычайными трудностями. Но как бы то ни было, он имеет место, причем даже с аподиктической оче видностью, и характеризует одну из сторон удивитель ного для-себя-самого-бытия ego, а именно, в первую очередь, бытия жизни его сознания в форме интенциональной соотнесенности с самим собой.
§ 19. Актуальность и потенциальность интенциональной жизни
Многообразие интенциональности, свойственной каждому соотнесенному с миром cogito уже благодаря тому, что оно осознает не только объекты мира, но и само как cogito осознается в сознании внутреннего вре мени, тематически не исчерпывается рассмотрением cogitata только как актуальных переживаний. Напротив, в каждой актуальности имплицитно содер жатся ее потенциальности, которые представля ют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые к тому же характеризуются тем, что осуществлять их может само Я. Тем самым указы вается следующая основная черта интенциональнос ти, Каждое переживание имеет горизонт, меняющий ся вместе с изменением объемлющей это переживание взаимосвязи сознания и со сменой фаз его собственно го протекания, - интенциональный горизонт, в кото ром осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания. Например, каждому внешнему восприятию свойственна отсылка от собственно воспринятых сторон воспринимаемо го предмета - к полагаемым наряду с ними сторонам, еще не воспринятым, но лишь антиципированным в ожидании и на первых порах в не допускающей ника кого созерцания пустоте, - к сторонам, которым еще только предстоит войти в восприятие: некая постоян ная протекция, приобретающая новый смысл в каждой новой фазе восприятия. Кроме того, у данного воспри ятия есть горизонты иных возможностей восприятия, как такового, коими мы могли бы обладать, если бы активно управляли ходом восприятия, например, по средством иного, чем прежде, движения глаз, продви гаясь вперед или отступая в сторону, и т. д. В соответ ствующем воспоминании то же самое повторяется в модифицированном виде, например, в осознании того, что в прошлом вместо сторон, оказавшихся фак тически видимыми, я мог бы воспринять и другие, если бы, конечно, соответствующим образом скорректиро вал свою воспринимающую активность. Нельзя также упускать из виду, что каждому восприятию постоянно принадлежит горизонт прошлого как потенциаль ность воспоминаний, которые можно пробудить, а каждому воспоминанию принадлежит в качестве гори зонта непрерывная посредующая интенциональность возможных воспоминаний (которые я могу активно осуществлять), вплоть до некого актуального в про шлом момента восприятия. Повсюду к этим возмож ностям примешивается некое Я могу и Я делаю или Я могу иначе, чем делаю, - несмотря на то, что эта сво бода, как и любая другая, всегда может встретить пре пятствия. Горизонты представляют собой заранее очерченные потенциальности. Добавим также, что каждый горизонт можно расспросить в отношении того, что в нем расположено, истолковать его, рас крыть те или иные потенциальности жизни сознания. Именно так мы раскрываем предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном cogito. Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в ка честве готовой данности; он проясняется лишь в ре зультате истолкования данного, а также других, вновь и вновь пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей неопре деленности обладает, однако определенной структу рой. Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость и далее, в частности, как имеющая цвет, шероховатую по верхность и т. д., причем каждое из этих определений всегда допускает появление новых частностей. Это до пущение, предшествующее дальнейшим действитель ным определениям, которые могут никогда и не воспос ледовать, заключено в самом сознании как его момент и есть именно то, благодаря чему и составляется гори зонт. В процессе действительного восприятия - в от личие от всеобъемлющего объяснения посредством предвосхищающих представлений - осуществляется дальнейшее наполняющее определение (а возможно, и переопределение), которое, однако, в свою очередь ос тавляет открытые горизонты.
Таким образом, любое сознание как сознание о чем-то имеет существенную особенность: оно не просто вообще может переходить ко все новым способам осознания, оставаясь при этом сознанием об одном и том же предмете, который в единстве синтеза интенционально содержится в этих способах как тожде ственный предметный смысл, но переход этот может осуществляться в соответствии с вышеописанной горизонтной интенциональностъю, и только в со ответствии с ней. Можно сказать, что предмет - это полюс тождественности, который постоянно осозна ется вместе с заранее полагаемым и подлежащим осу ществлению смыслом; для каждого момента сознания он знаменует собой некую сообразующуюся с его смыслом поэтическую интенциональность, которая может быть исследована и истолкована. Все это допус кает возможность конкретного изучения.
§ 20. Своеобразие интенционального анализа
Как выясняется далее, интенциональный анализ со знания представляет собой нечто совершенно иное, нежели анализ в обычном и естественном смысле сло ва. Жизнь сознания, как мы уже однажды отметили, не есть просто некое целое, составленное из данных со знания и потому доступное анализу в наиболее широ ком смысле, т. е. она не просто делима на свои самосто ятельные и несамостоятельные элементы, при том, что формы, которые обеспечивают единство (гештальт-качества), должны быть в дальнейшем причислены к несамостоятельным. Конечно, при рассмотрении не которых тем интенциональный анализ также приво дит к разделениям, и потому здесь можно еще употреб лять это слово, однако собственным его достижением повсюду оказывается раскрытие потенциальностей, имплицитно содержащихся в актуальных переживани ях, благодаря чему в ноэматическом отношении истол ковывается, становится отчетливым и, возможно, проясняется полагаемый в сознании предметный смысл. Интенциональный анализ руководствуется зна нием того фундаментального обстоятельства, что каж дое cogito как сознание, хотя и есть в самом широком смысле полагание того, что полагается в нем, однако это полагаемое всегда полагается в большем объеме и всякий раз больше того, что в тот или иной момент дано, как полагаемое, эксплицитно. В нашем примере каждая фаза восприятия была лишь одной стороной предмета, полагаемого в восприятии. Это содержащее ся во всяком сознании «сверх-себя-полагание» должно быть рассмотрено как его существенный момент. А то, что оно называется и должно называться избыточным полаганием одного и того же, становится очевидным только благодаря возможности сделать его отчетливым и раскрыть, наконец, для созерцания в форме дальней шего действительного и возможного восприятия или в форме возможного воспоминания, которое мне пред стоит осуществить. Но феноменолог не ограничивает ся, с наивной увлеченностью, интенциональным пред метом чисто как таковым, не подвергает его только прямому рассмотрению, не занимается истолковани ем полагаемых признаков, частей и свойств этого пред мета. Иначе интенциональность, составляющая осно ву интуитивного или неинтуитивного осознания, а также рассмотрения и истолкования, осталась бы ано нимной. Другими словами, остались бы скрытыми зак люченные в сознании поэтические многообразия и их синтетическое единство, благодаря которому, - в ре зультате достигнутого сообразно с его сущностью единства, - мы вообще имеем один непрерывно пола гаемый интенциональный предмет, и притом каждый раз этот определенный предмет, словно держим его пе ред собой, как полагаемый так-то и так-то; а также скры тые конститутивные акты, в результате которых мы (если от рассмотрения сразу переходим к истолкова нию) непосредственно находим в качестве экспликатов полагаемого или полагаем имплицитно и можем за тем показать в созерцании какой-либо признак, свойство или часть. Исследуя любую предметность и все, что может быть найдено в ней, исключительно как кор релят сознания, феноменолог рассматривает и описы вает ее не только непосредственно и не только в соот несенности с соответствующим Я, с ego cogito, cogitatum которого составляет эта предметность; скорее, он про никает своим рефлектирующим взглядом в анонимную мыслящую жизнь, обнаруживает определенные для каж дого из многообразных способов осознания синтети ческие процессы и лежащие еще дальше модусы дей ствий Я, которые делают доступным пониманию то бытие, которое для Я просто полагается, - данное в со зерцании или недоступное ему бытие предметного: помогают понять, как сознание в себе самом и благо даря той или иной своей интенциональной структуре делает возможным и необходимым тот факт, что в нем осознается и выступает в качестве некого смысла по добный объект, - сущий, и сущий именно так, как он есть. Так, например, в случае восприятия вещей в про странстве (абстрагируясь сначала от всех приписывае мых им значений и ограничиваясь одной лишь res extensa) он исследует сменяющие друг друга зримые и другие чувственные вещи, поскольку они сами по себе характеризуются как явления этой самой res extensa. Для каждой из ее меняющихся перспектив и далее в отно шении способов ее временной данности он исследует степени ее сохранения в сознании при ослабевании ре тенции, в отношении Я - модусы внимания и т. д. При этом следует иметь в виду, что феноменологическое ис толкование воспринятого, как такового, не связано с проводимой в процессе восприятия и в соответствии с ним экспликацией воспринятого сообразно его при знакам, но посредством актуализации потенциальных восприятии, которые могли бы сделать невидимое ви димым, проясняет то, что заключено в смысле cogitatum, и то, что лишь соположено как недоступное созерца нию (например, тыльная сторона). Это справедливо для всякого интенционального анализа вообще. Как таковой он выходит за пределы отдельных анализиру емых переживаний: истолковывая их коррелятивные горизонты, он помещает самые разнообразные ано нимные переживания в тематическое поле таких пе реживаний, которые выполняют конститутивную функцию в отношении предметного смысла соответ ствующего cogitatum; т. е. не только актуальные, но и по тенциальные переживания, которые, как таковые, заранее имплицитно очерчены в смыслообразующей интенциональности актуальных переживаний и по мере их выявления с очевидностью характеризуются как пе реживания, в которых истолковывается имплицитный смысл. Только таким путем феноменолог может по нять, как и при помощи каких способов осознания в имманентной жизни сознания, в его непрерывном по токе, могут осознаваться устойчивые и неизменные предметные единства, и, в особенности, как происхо дит это удивительное конституирование тождествен ных предметов для каждой предметной категории, т. е. как выглядит конституирующая жизнь сознания и как она должна выглядеть для каждой из них сообразно коррелятивным поэтическим и ноэматическим мо дификациям одного и того же предмета. Горизонтная структура всякой интенциональности пред писывает, таким образом, феноменологическому анализу и описанию совершенно новую методику - методику, которая вводится в действие всюду, где со знание и предмет, полагание и смысл, реальная и иде альная действительность, возможность, необходи мость, видимость, истина, а также опыт, суждение, очевидность и т д. выступают как трансцендентальные проблемы (параллельные чисто психологическим) и должны быть разработаны как подлинные проблемы субъективного «праначала»93.
Конечно, поначалу возможность чистой феноме нологии сознания кажется довольно проблематич ной, особенно, если учесть тот факт, что царство фе номенов сознания столь сходно с гераклитовой рекой. На деле было бы безнадежно пытаться приме нить здесь методику образования понятий и сужде ний, которой руководствуются объективные науки. Попытка определить осознанное переживание как тождественный себе предмет на основании опыта по аналогии с естественным объектом, что в конечном итоге подразумевает идеальную возможность его разложения на тождественные и удерживаемые в строгих понятиях элементы, конечно, была бы совер шенным безумием. Не только в силу несовершенства нашей познавательной способности в применении к такого рода предметам, но и a priori осознанные переживания не содержат никаких последних эле ментов и отношений, которые подчинялись бы идее строгой понятийной определимости и в отношении которых, таким образом, разумно было бы поставить задачу все более близкого определения при помощи фиксированных понятий. Но потому-то и правомер на идея интенционального анализа. Ибо в потоке интенционального синтеза, который образует един ство всякого сознания и конституирует единство предметного смысла в поэтическом и ноэматическом отношении, господствует существенная и пости жимая в строгих понятиях типика.
§ 21. Интенциональный предмет как «путеводная нить» трансцендентального исследования
Наиболее всеобщая типика, в которой, как в некой форме, заключено все особенное, характеризуется нашей всеобщей схемой ego-cogito-cogitatum. В соот ветствии с ней строятся наиболее всеобщие описания, которые мы попытались выполнить в отноше нии интенциональности, интенционального синте за и т.д. При рассмотрении особенностей этой типики и ее описания находящийся в части cogitatum интенциональный предмет по легко понятным при чинам играет роль путеводной нити трансцен дентального исследования в целях раскрытия мно гообразия типов cogitationes, которые в возможном синтезе несут его в себе как один и тот же полагае мый в сознании предмет. Ведь исходным пунктом каждый раз с необходимостью оказывается непос редственно данный предмет, от которого рефлексия возвращается к соответствующему способу осозна ния и к потенциальным способам осознания, заклю ченным в нем в плане горизонта, а затем к тем спо собам, в которых он, как тот же самый, мог бы быть осознан иначе, в единстве некой возможной жизни сознания. Если мы удерживаемся в рамках формальной всеобщности и мыслим некий предмет вообще в содержательно неопределенной произвольности как cogitatum, принимая его в этой всеобщности в качестве путеводной нити, то многообразие возмож ных способов осознания того же самого предмета - Общий формальный тип - подразделяется на не сколько различающихся между собой ноэто-ноэматических особых типов. К таким типам интенцио нальности, свойственным всякому мыслимому предмету, относятся, например, возможное воспри ятие, ретенция, воспоминание, ожидание, означива ние, созерцание по аналогии, равно как и типы их синтетического взаимосплетения. Все эти типы под разделяются далее в своем совокупном ноэто-ноэматическом строении, как только мы переходим к выделению особенностей в прежде пустой всеобщ ности интенционального предмета. Подразделения могут быть, во-первых, формально-логическими (формально-онтологическими); таковы модусы «не что» вообще, например, нечто отдельное и, в преде ле, индивидуальное, нечто всеобщее, нечто большее, целое, некое положение дел, некое отношение и т.д. Здесь проявляется также коренное различие между реальными предметностями (в широком смысле сло ва) и предметностями категориальными, причем ис точником последних признается последовательная конструктивно-производительная активность Я, вы полняемые им операции, а источником первых - работа чисто пассивного синтеза94. С другой сторо ны мы имеем материально-онтологические подраз деления, связанные с понятием реального индиви да, который распределяется по своим реальным регионам, - например, как (всего лишь) простран ственная вещь, одушевленное существо и т. д., - и влечет за собой соответствующие подразделения упомянутых формально-логических модификаций (реальное свойство, реальное преобладание, реаль ное отношение и т. д.).
Каждый тип, который мы обнаруживаем следуя этой путеводной нити, должен быть изучен в своей ноэто-ноэматической структуре, систематически истолкован и обоснован в том, что касается способов его интенционального протекания, а также в отноше нии его типических горизонтов, их имплицитного содержания и т. д. Если мы фиксируем произвольный предмет в его форме или категории и при изменении способов его осознания удерживаем в очевидности его тождественность, то замечаем, что как бы ни были они неустойчивы и как бы ни были неуловимы их последние элементы, они все же никоим образом не произвольны. Они всегда связаны некой струк турной типикой, которая остается нерушимой до тех пор, пока предметность осознается, как именно эта и именно таким образом устроенная предмет ность, и пока она при изменении способов осозна ния пребывает в очевидной тождественности.
Систематическое истолкование именно этой структурной типики и составляет задачу трансцен дентальной теории, которая, если она придержива ется предметной всеобщности как путеводной нити, называется теорией трансцендентальной конститу ции некого предмета вообще, как предмета соответ ствующей формы или категории, в предельном слу чае - региона. Таким образом, сначала отдельно друг от друга возникают различные трансценден тальные теории: теория восприятия и других типов созерцания, теория означивания, теория суждения, теория волевого акта и т. п. Они образуют, однако, единство, поскольку включены во всеобъемлющие синтетические взаимосвязи, и функционально сопринадлежат формально-всеобщей конститутивной теории предмета вообще, т. е. теории открытого горизонта возможных предметов вообще как пред метов возможного сознания.
В дальнейшем возникают конститутивные транс цендентальные теории, которые теперь уже не как формальные соотносятся, например, с простран ственными вещами вообще, взятыми по отдельнос ти или в их универсальной природной взаимосвязи, с психофизическими существами, с человеком, с соци альными общностями, с культурными объектами, на конец, с объективным миром вообще - чисто как с миром возможного сознания и, в трансцендентальном смысле, как с миром, конституированным свойствен ным сознанию способом чисто в трансцендентальном ego. И все это, разумеется, при последовательном осу ществлении трансцендентального έποχή. Однако мы не должны упускать из виду, что путеводными нитя ми конститутивных исследований могут быть не только типы реальных и идеальных предметов, осоз наваемых как объективные, - когда ставится вопрос об универсальной типике возможных модусов их осознания, - но и типы только субъективных пред метов, каковыми являются сами по себе все имманен тные переживания, поскольку они по отдельности или в универсальной связи конституируются как предметы внутреннего сознания времени. В любом случае можно выделить проблемы рассматриваемых по отдельности предметных видов и универсальные проблемы. Последние касаются ego в универсально сти его бытия и жизни, а также связаны с коррелятив ной универсальностью его предметных коррелятов. Если мы принимаем в качестве трансцендентальной путеводной нити единый объективный мир, то она снова приводит нас к охватывающему единство всей жизни синтезу объективных восприятии и других объективных созерцаний, благодаря которому этот мир всегда осознается как единство и может быть тематизирован. Таким образом, мир представляет со бой универсальную проблему эгологии, и такова же при чисто имманентной направленности взгляда вся жизнь сознания в ее имманентной временности.
§ 22. Идея универсального единства всех предметов и задача их конститутивного исследования
В качестве путеводных нитей тематически взаимо связанных трансцендентальных исследований мы выявили предметные типы, понимаемые благодаря феноменологической редукции чисто как cogitata и избавленные от предрассудков какой-либо заранее значимой научной понятийности. Ведь конститутив ные многообразия сознания, в действительности при водимые или в возможности допускающие приведение к единству отождествляющего синтеза, не случайны, но существенно взаимосвязаны в отношении возмож ности такого синтеза. Они, следовательно, подчиняют ся принципам, в силу которых феноменологические исследования не теряются в бессвязных описаниях, но существенным образом организованы. Каждый объект, каждый предмет вообще (в том числе и каждый имманентный предмет), отсылает к некой регулятивной структуре трансценденталь ного ego. Как представленный, тем или иным спосо бом осознанный им предмет, он сразу указывает на универсальное правило, которому подчинено дру гое возможное осознание того же самого предмета, притом возможное в рамках некой заранее очерчен ной в своем существе типики; и это естественно для любого предмета, какой только можно помыслить в представлении. Трансцендентальная субъектив ность - это не хаос интенциональных переживаний, но также и не хаос конститутивных типов, каждый из которых внутренне организован через соотнесе ние с некоторым видом или формой интенциональ ных предметов. Другими словами, совокупность предметов и предметных типов, мыслимых для меня, и, в трансцендентальном смысле, для меня, как трансцендентального ego, не хаотична; и, в корреля тивном отношении, не хаотична также совокуп ность соответствующих предметным типам типов бесконечных многообразии, которые, если учиты вать возможность их синтеза, всегда ноэтически и ноэматически взаимосвязаны.
Здесь уже содержится предварительное указание на некий универсальный конститутивный синтез, в котором в определенном порядке задействованы все синтезы, и который, следовательно, охватывает все действительные и возможные для трансценденталь ного ego предметности, как таковые, и, в коррелятив ном отношении, все действительные и возможные способы их осознания. Мы могли бы сказать, что здесь намечена грандиозная задача, задача всей трансцендентальной феноменологии, заключающа яся в том, чтобы в единстве систематического и все объемлющего порядка, придерживаясь подвижной путеводной нити, разрабатываемой на следующих друг за другом уровнях системы всех предметов воз можного сознания, включающей в себя систему их формальных и материальных категорий, провести все феноменологические исследования как ис следования конститутивные, т. е. в строгой сис тематичности надстраивая их друг над другом, свя зывая между собой.
Но правильнее будет сказать, что речь здесь идет о некой бесконечной регулятивной идее. Система возможных предметов как предметов возможного сознания, с очевидностью наличествующая в анти ципации, сама есть некая идея (но не выдумка, не некое «как бы») и позволяет на практике пользовать ся принципом, благодаря которому всякая более или менее завершенная конститутивная теория может быть связана с любой другой путем последователь ного раскрытия не только внутренне присущих предметам сознания горизонтов, но и горизонтов, указывающих вовне на существенные формы взаи мосвязей. Разумеется, даже если мы ограничиваемся путеводной нитью отдельных предметных типов, возникающие перед нами задачи оказываются в выс шей степени сложными и при более глубоком рас смотрении всюду приводят к формированию обшир ных дисциплин, как дело обстоит, например, с теориями трансцендентальной конституции про странственного предмета или природы в целом, оду шевленного или человеческого существа, как тако вого, культуры, как таковой.
РАЗМЫШЛЕНИЕ III
КОНСТИТУТИВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА. ИСТИНА И ДЕЙСТВИТЕАЬНОСТЬ
§23. Уточнение понятия трансцендентальной конституции с различением «разумного» и «неразумного»
Феноменологическая конституция до сих пор была для нас конституцией интенционального пред мета вообще. Она во всей широте охватывала пробле матику cogito-cogitatum. Теперь мы приступаем к структурной дифференциации этого соотношения и к выработке более точного понятия конституции. До сих пор было безразлично, шла ли речь о действи тельно сущих или о не-сущих, возможных или невоз можных предметах. Но это различие отнюдь не упус кается из виду при воздержании от принятия решения о бытии или небытии мира (а затем и остальных за ранее данных предметностей). Напротив, при разли чении разумного и неразумного, понимаемых в ши роком смысле как коррелятивные наименования бытия и небытия, оно становится универсальной те мой феноменологии. Посредством έποχή мы осуще ствляем редукцию к чистому полаганию (cogito) и к полагаемому чисто как полагаемому. Последнему, - т. е. не самим предметам, а предметному смыслу, - приписываются предикаты бытия и небытия и их модальные разновидности; первому, - т. е. тому или иному полаганию, - предикаты истинности (правильности) и ложности, хотя и в наиболее широком смысле. Эти предикаты не даны как феноменологи ческие данные непосредственно в содержащих полагание переживаниях и, соответственно, в полагае мых предметах, как таковых, и все же они имеют свое феноменологическое начало. Многообразия синте тически взаимосвязанных способов осознания каждого полагаемого предмета какой-либо катего рии, феноменологическая типика которых доступ на исследованию, включают также те синтезы, для которых в отношении некого исходного полагания типичен стиль подтверждения и, в частности, под тверждения в силу очевидности, или же, напротив, стиль опровержения, в частности, также в силу оче видности. При этом полагаемый в качестве корре лята предмет с очевидностью характеризуется как сущий, или, соответственно, несущий (предмет, бы тие которого опровергнуто, зачеркнуто). Такого рода синтезы представляют собой интенциональности более высокого уровня, в исключающей дизъюн кции принадлежащие всем предметным смыслам как акты и корреляты «разума», по существу относящие ся к трансцендентальному ego. Разумность не есть некая случайная фактическая способность, это имя следует дать не каким-либо возможным, слу чайным фактам, но, скорее, универсальной сущностной форме структуры трансценденталь ной субъективности вообще.
Разумность отсылает к возможностям подтверж дения, а эти последние, в конце концов, - к дости жению очевидности чего-либо и к обладанию чем-либо как очевидным.
Это нужно было бы обсудить уже в начале наших размышлений, когда мы еще только искали с наивно стью новичков основные направления метода и, сле довательно, не ступили еще на почву феноменологии. Теперь же это становится темой нашего феномено логического исследования.
§ 24. Очевидность как самоданность предмета и ее разновидности
Очевидностью в самом широком смысле слова на зывается всеобщий прафеномен интенциональной жизни; в противоположность другим способам осоз нания, которые могут быть a priori пустыми, предпо ложительными, непрямыми, неподлинными, это со вершенно особый способ, при котором некая вещь, положение вещей, некая всеобщность, ценность и т. д. выступают в явлении, в представлении, в данности сами по себе, в конечном модусе самой вещи, данной в этом непосредственном созерцании, originaliter. Для Я это означает: иметь о чем-либо не путанное, пустое, пред положительное мнение, но пребывать при нем самом, созерцать, видеть, усматривать саму вещь. Опыт в обыч ном смысле слова есть некая особая очевидность, и мы можем сказать, что очевидность вообще есть опыт в самом широком и все же существенно едином смысле. Хотя в отношении некоторых предметов очевидность бывает лишь случайным событием в жизни сознания, это все же говорит о том, что она как цель, к осуществ лению которой стремится некая интенция, возможна для всякого полагаемого или уже некоторым образом положенного предмета и указывает, тем самым, на ос новную черту интенциональной жизни вообще. Всякое сознание вообще либо само уже имеет харак тер очевидности, т. е. и его интенциональный предмет дан в нем сам по себе, либо существенно тяготеет к пе реводу в модусы данности самого предмета, т. е. к под тверждающим синтезам, которые по своему существу относятся к сфере Я могу. Любое смутное сознание в установке трансцендентальной редукции может быть расспрошено о том, соответствует ли ему и насколько может ему соответствовать сохраняющий свою тожде ственность полагаемый в модусе «он сам» предмет или, другими словами, как он, этот предполагаемый пред мет, выглядел бы сам по себе, причем то, что раньше было лишь смутно антиципировано, получило бы бо лее точное определение. В процессе подтверждения само оно может обратиться в свое отрицание; вместо самого полагаемого может появиться нечто другое, причем именно в модусе «оно само», вследствие чего позитивность полагаемого разрушается, и оно, в свою очередь, обращается в ничто.
Небытие есть лишь одна из модальностей бытия во обще, бытийной достоверности, которой по извест ным причинам было отдано предпочтение в логике. Но очевидность в наиболее широком смысле представля ет собой понятие, коррелятивное не только понятиям бытия и небытия. Его модусы меняются в коррелятив ном соотношении с модальными разновидностями бытия вообще, такими, как возможное, вероятное, со мнительное бытие, а также в соотношении с разновид ностями, не относящимися к этому ряду, но берущими свое начало в духовной и волевой сфере, такими, на пример, как ценностное и нравственно благое бытие.
§ 25. Действительность и квазидействительность
Кроме того, все эти различия образуют параллель ные ряды в соответствии с проходящим через всю сферу сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением действительности и фан тазии (действительности «как бы»). С последней свя зано возникающее здесь новое всеобщее понятие возможности, которое в модифицированном виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего лишь вообразимые (существующие в воображении). Это совершается в модусах недействительности, производимых чис то фантазией в противоположность модусам дей ствительности (действительное бытие, действи тельно вероятное, действительно сомнительное бытие, или действительное небытие и т.д.). Модусы сознания коррелятивно разделяются, таким образом, на модусы положительности и модусы квазиположительности (модусы сознания «как бы»; фантази рование - это, конечно, слишком неопределенное выражение), а их особым модусам соответствуют, как собственные модусы очевидности полагаемых в них предметов, - в их бытийных модусах, - так и потен циальные возможности достижения очевидности. Сюда относится то, что мы часто называем объясне нием, достижением ясности и под чем всегда подра зумевается некий модус достижения очевиднос ти, некий путь, пролагаемый синтезом от неясного полагания к соответствующему дообразнаму созер цанию, а именно, к созерцанию, имплицитно содер жащему в себе тот смысл, что если бы оно состоялось как прямое, и в нем был бы дан сам предмет, оно на полнило бы это полагание, подтвердив последнее в его бытийном смысле. Дообразное созерцание, со держащее такое подтверждающее наполнение, про изводит такую очевидность, в которой становится действительным если не бытие, то, по крайней мере, бытийная возможность того или иного содержания.
§26. Действительность как коррелят очевидного подтверждения
В этих кратких замечаниях указаны, прежде всего, формально-всеобщие проблемы интенционального анализа и намечены соответствующие, уже весьма об ширные и трудоемкие исследования, касающиеся фе номенологического истока основных формаль но-логических понятий и принципов. Но одним лишь этим они не исчерпываются; в этих исследованиях нам открывается тот знаменательный факт, что в сво ей формально-онтологической всеобщности эти по нятия указывают на универсальную структур ную закономерность жизни сознания вообще, благодаря которой истина и действительность только и имеют и могут иметь для нас смысл. В самом деле, если предметы в самом широком понимании (реальные вещи, переживания, числа, положения вещей, законы, теории и т. п.) существуют для меня, то это, конечно, еще ничего не говорит об очевидности, но лишь о том, что эти предметы значимы для меня, другими слова ми, что они существуют для меня в сознании как cogitata, осознаваемые в положительном модусе неко торой уверенности. Однако мы знаем также, что нам пришлось бы тотчас же отвергнуть эту значимость, если бы синтетический процесс очевидного отождествле ния привел к противоречию с очевидной данностью, и что мы можем убедиться в действительном бытии только благодаря синтезу очевидного подтверждения, в котором была бы дана сама подлинная или истинная действительность. Ясно, что истина или истинная дей ствительность предметов может быть почерпнута толь ко из очевидности, и что только благодаря ей действи тельно сущий, истинный, обладающий правомерной значимостью предмет - какого угодно вида или фор мы - имеет смысл для нас со всеми своими определе ниями, которые имеют место при его истинном так-бытии. Отсюда, из самой нашей трансцендентальной субъективности, происходит всякая правомерность; всякая мыслимая адекватность возникает как выпол няемое нами подтверждение, как осуществляемый нами синтез и обретает в нас свое последнее трансцен дентальное основание.
§ 27. Хабитуальная и потенциальная очевидности, выполняющие конститутивную функцию по отношению к смыслу понятия «сущий предмет»
Понятно, что как тождественность предмета во обще, полагаемого как такового, так и тождествен ность истинно сущего предмета и далее тождественность адекватного соотношения между этим пола гаемым предметом как таковым и предметом, истин но сущим, не есть реальный момент текущего пере живания, в котором осознаются очевидность и подтверждение. Речь здесь идет, однако, о некой иде альной имманентности, отсылающей нас к дальней шим существенным взаимосвязям возможных синте зов. Каждая очевидность учреждает в моем обладании некое непреходящее знание. В ряду последующих но вых очевидностей, в которых происходит восстанов ление первой, я могу вновь и вновь возвращаться к действительности, увиденной самой по себе; так, на пример, в отношении очевидности имманентных дан ностей я могу вернуться к ним как к последователь ности наглядных воспоминаний, которая, будучи открыто-бесконечной, создает в качестве потенци ального горизонта это «Я могу вновь и вновь». Не будь у нас возможности такого рода, мы не располагали бы никаким устойчивым и неизменным бытием, ни каким реальным и идеальным миром. И тот и другой существуют для нас в силу очевидности или в силу предполагаемой возможности ее достижения, а так же возможности воспроизведения уже обретенной очевидности.
Из одного этого следует, что отдельная очевид ность еще не создает для нас некое непреходящее бытие. Всякое сущее, в наиболее широком смысле, есть «в себе» и противостоит случайному характеру осуществляемых «для меня» отдельных актов; точно также всякая истина, в этом наиболее широком смыс ле, есть «истина в себе». Этот широчайший смысл в-себе-бытия отсылает, таким образом, к очевидности, но не как к факту переживания; он отсылает нас к определенным потенциальностям, имеющим свое основание в трансцендентальном Я и в его жизни и, прежде всего, к потенциальной бесконечности син тетически связанных с каким-либо тождественным предметом полаганий, а затем и к их потенциально му подтверждению и, следовательно, к потенциаль ным очевидностям, которые как факты переживания могут повторяться до бесконечности.
§ 28. Презумптивная очевидность опыта мира. Мир как идея, коррелятивная совершенной очевидности опыта
Очевидности отсылают нас к бесконечному чис лу потенциальных очевидностей в отношении од ного и того же предмета (а именно, во всех тех слу чаях, когда их предмет сам по себе дан в них в некой существенной односторонности) еще и другим, го раздо более сложным способом. Это относится по крайней мере ко всем тем очевидностям, благодаря которым для нас непосредственно существует в со зерцании некий реальный объективный мир как целое или в каких-либо отдельных своих объектах. Очевидность, свойственная этим отдельным объек там, представляет собой внешний опыт, и в том, что для такого рода предметов немыслим никакой дру гой способ данности их самих по себе, можно ус мотреть существенную необходимость. С другой стороны, следует также учитывать, что этому виду очевидности существенным образом принадлежит односторонность в более точном смысле слова, многообразный горизонт ненаполненных, но тре бующих наполнения антиципации, т. е. всего лишь полагаемые содержания, которые отсылают нас к соответствующим потенциальным очевидностям. Эта несовершенная очевидность совершенствуется при создающих действительное восприятие синте тических переходах от одной очевидности к другой, но так, что никакой из возможных синтезов такого рода не завершается адекватной очевидностью, а напротив, приносит с собой все новые и новые не наполненные полагания - предварительные и сопутствующие. При этом всегда остается открытой возможность для того, чтобы проникающая в анти ципацию уверенность в бытии оказалась ненапол ненной, и чтобы предмет, являющийся в модусе «он сам», тем не менее, не существовал или существовал бы иным образом. И все же внешний опыт выступа ет, по существу, как единственная подтверждающая сила, хотя, конечно, лишь до тех пор, пока пассив ное или активное течение опыта заключено в фор му согласующего синтеза. То обстоятельство, что бытие мира (даже когда он сам по себе дан в оче видности) трансцендентно сознанию и с необхо димостью остается трансцендентным ему, ничего не меняет в том, что только в жизни сознания, как неотделимая от нее, конституируется всякая транс цендентность, и что только эта жизнь, в частности, как сознание о мире, несет в себе неотделимый от нее смысл, заключенный в слове «мир», а также в выражении «этот действительно сущий мир». В конечном счете, только раскрытие горизонтов опы та проясняет действительное существование мира и его трансцендентность и показывает затем, что он неотделим от трансцендентальной субъектив ности, конституирующей смысл и действительность бытия. От каждого опыта мира, где действительно сущий объект может иметь смысл только как един ство, которое полагается и должно полагаться во взаимосвязи сознания, и которое было бы дано в совершенной очевидности опыта как оно само, про изводится отсылка к согласованной бесконечнос ти дальнейшего возможного опыта, и это явно сви детельствует о том, что действительный объект некого мира, и тем более сам этот мир, есть беско нечная идея, относимая к продолжающимся до бес конечности, согласуемым в их единстве опытам - идея, коррелятивная идее совершенной оче видности опыта, полного синтеза возмож ных опытов.
§ 29. Материально - и формально-онтологические регионы как индексы трансцендентальных систем очевидностей
Теперь стала понятной обширность задач транс цендентального самоистолкования ego, задач ис толкования жизни его сознания, возникающих при рассмотрении предметностей, которые положены или должны быть положены в нем самом. Словами «истинное бытие» и «истина» (во всех модальностях) для каждого из предметов, которые положены или когда-либо могут быть положены для меня, как трансцендентального ego, обозначается некое структурное разделение, проводимое внутри беско нечных многообразии действительных и возможных cogitationes, которые связаны с этим предметом и, таким образом, вообще могут составлять единство некого отождествляющего синтеза. Действительный сущий предмет выделяет внутри этого многообра зия некую особую систему соотнесенных с ним оче видностей, которые синтетически связаны друг с другом настолько, что включаются в одну, хотя, быть может, и бесконечную, тотальную очевид ность. Таковой была бы абсолютно совершенная очевидность, в которой, наконец, был бы дан сам предмет, как он есть, очевидность, в синтезе кото рой получило бы адекватное наполнение все, что в фундирующих ее отдельных очевидностях пред ставляет собой еще не наполненную предваритель ную интенцию. Не получить такую очевидность в действительности, - для любого из всех объектив но-реальных предметов, - эта цель была бы лише на смысла, поскольку, как уже говорилось, абсолют ная очевидность есть для них некая идея, - но выяснить, какова ее сущностная структура, какова в отношении всех внутренних структур сущностная структура тех бесконечных измерений, в которых систематически развертывается ее идеальный бесконечный синтез, - составляет совершенно опреде ленную, обширную задачу - задачу трансценден тальной конституции предметности сущего в точном смысле слова. Наряду с формально-все общими исследованиями, а именно, с исследовани ями, придерживающимися формально-логического (формально-онтологического) понятия предмета вообще и, таким образом, нечувствительными к ма териальным особенностям различных особых кате горий предметов, мы также имеем дело с неменее обширной проблематикой, которая связана с кон ституированном по отдельности каждой из высших, уже не формально-логических, предметных катего рий (регионов): например, регионов, объединяемых выражением «объективный мир». Возникает потреб ность в создании конститутивной теории физичес кой природы, которая дана как всегда существую щая (и потому всегда предполагается), а также конститутивных теорий человека, человеческого общества, культуры и т. д. Каждым из этих выраже ний обозначается некая обширная дисциплина с различными направлениями исследования, соответ ствующими наивно-онтологическим частным по нятиям (таким, как реальное пространство, реаль ное время, реальная причинность, реальная вещь, реальное свойство и т. п.). Конечно, речь всюду идет о раскрытии интенциональности, имплицитно со держащейся в самом опыте, как в трансценденталь ном переживании, о систематическом истолкова нии предварительных горизонтов посредством перевода в возможную наполняющую очевидность и о дальнейшем непрерывном истолковании столь же непрерывно раскрывающихся в них, сообразно определенному стилю, новых горизонтов; при этом необходимо постоянное исследование интенциональных коррелятов. В высшей степени сложным интенциональное строение конститутивных очевидностей в их синтетическом единстве оказывает ся, например, при постепенном фундировании не объективных (только субъективных) предметов, надстраиваемых над находящейся в самом низу предметной основой. Функцию такой основы по стоянно выполняет имманентная временность, в себе и для себя текущая, и в этом потоке сама себя конституирующая жизнь, и конститутивное прояс нение этой жизни тематизируется в теории изна чального сознания времени, конституирующего в себе временные данные.
РАЗМЫШЛЕНИЕ IV
РАЗВЕРТЫВАНИЕ КОНСТИТУТИВНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ САМОГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО EGO
§ 30. Трансцендентальное ego неотделимо от своих переживаний
Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть только как предметы действительного и возможного осознания. Чтобы это утверждение не было голословным и не становилось темой бесплодных спекуляций, требуется показать, в чем конкретно состоит это для-меня-бытие и так-бытие, и, соответственно, о каком, так или иначе структурированном, действительном и возможном сознании идет речь, что при этом следует понимать под возможностью и т.д. Этого можно достичь только благодаря исследованию конституции, - прежде всего, в широком смысле слова, который был определен вначале, и далее в более узком, только что описанном смысле, руководствуясь единственно возможным методом который следует из существа интенциональности и ее горизонтов. Уже в результате предварительного анализа, ведущего к пониманию смысла нашей задачи, становится ясно, что трансцендентальное ego (в параллельном психологическом исследовании - душа) есть то, что оно есть, только в своей связи с интенциональными предметностями. Но к ним при надлежат также предметы, с необходимостью сущие для ego, и, поскольку оно соотнесено с миром, не только предметы, находящиеся в его имманентной временной сфере, в которой возможно адекватное подтверждение, но и объекты мира, которые пред ставлены в качестве сущих лишь в неадекватном, лишь презумптивном внешнем опыте при его согла сованном протекании. Таким образом, одна из суще ственных особенностей ego состоит в том, что оно всегда обладает системами интенциональности, в том числе и согласованными, которые частично зак лючены в нем, частично же, как определенные потен циальности, могут быть раскрыты благодаря горизонтному предочерчиванию. Каждый из предметов, которые ego полагает, мыслит, оценивает, обдумыва ет, а также воображает или может вообразить себе в тот или иной момент, указывает в качестве коррелята свою систему и существует только как ее коррелят.
§ 31. Я как тождественный полюс переживаний
Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в нашем изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевид ности и, следовательно, непрерывно конституи рующее себя в себе самом как сущее. Мы до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконсти туции, принимали во внимание только текущее cogito. Ego схватывает себя не просто как текущую жизнь, но как Я, как мое я, которое переживает то или иное со держание, которое, оставаясь одним и тем же, про живает то или иное cogito. Занятые до сих пор интенциональным соотношением сознания и предмета, cogito и cogitatum, мы обращали внимание только на тот синтез, который поляризует многообразия дей ствительного и возможного сознания в направлении тождественных себе предметов, т. е. соотносит его с предметами как с полюсами, как с синтетическими единствами. Теперь же мы сталкиваемся с другой по ляризацией, со второй разновидностью синтеза, ох ватывающей в совокупности все особые многообра зия cogitationes своим собственным способом, а именно, охватывает их как принадлежащие тожде ственному Я, которое, как действующее и как претер певающее воздействия, живет во всех осознаваемых переживаниях и посредством их соотносится со все ми предметными полюсами.
§ 32. Я как субстрат хабитуальностей
Но теперь следует заметить, что это Я, помещае мое в центре, представляет собой не пустой полюс тождественности (не в меньшей степени, чем какой-либо предмет), но в силу некоторой закономернос ти трансцендентального генезиса с каждым исхо дящим от него и имеющим новый предметный смысл актом приобретает новую особенность, которая со храняется в дальнейшем. Если, к примеру, в некото ром акте суждения я впервые высказываюсь в пользу бытия и так-бытия чего-либо, то, хотя этот преходя щий акт быстротечен, я становлюсь и остаюсь отны не тем Я, которое приняло такое решение, придер живаясь соответствующего убеждения. Но это не значит, что я просто вспоминаю или могу впослед ствии вспомнить этот акт. Это я могу сделать и в том случае, если уже отказался от своего убеждения. После такого отказа оно больше не является моим убеждением, но всегда было таковым вплоть до это го момента. Пока оно значимо для меня, я могу вновь к нему вернуться и всегда нахожу его как мое, хабитуально свойственное мне убеждение, и, соответ ственно, - себя как Я, которое в чем-то убеждено, т. е. благодаря этому неизменному хабитусу определено, как сохраняющее свою самотождественность Я; то же самое относится и к любым другим решениям, в частности, к оценочным и волевым. Я принимаю не кое решение; при этом актуальное переживание дол жно иссякнуть, но решение остается, и, независимо от того, погружаюсь я, становясь при этом пассивным, в глубокий сон или проживаю какие-либо другие акты, значимость его сохраняется; соответственно я семь отныне тот, кто принял такое решение, и остаюсь та ковым до тех пор, пока не откажусь от него. Если ре шение направлено к какому-нибудь завершающему поступку, то в результате своего выполнения оно вов се не отменяется, но в модусе выполненности сохра няет свою значимость: я и в дальнейшем отвечаю за свой поступок. Когда я перечеркиваю, отменяю свои решения и поступки, изменяюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности своего волевого акта95. Устойчивость, неизменность во вре мени таких определений Я, а также свойственная им изменчивость, не означают, очевидно, что заполне ние имманентного времени такими переживаниями происходит непрерывно, равно как и само неизмен ное Я, как полюс неизменных определений, не есть ни переживание, ни непрерывная последователь ность переживаний, хотя посредством упомянутых хабитуальных определений оно существенным об разом связывается с потоком переживаний. Учредив себя в качестве тождественного субстрата неизмен ных особенностей Я на основании собственного ак тивного генезиса, Я в дальнейшем конституирует себя также как устойчивое и неизменное личное Я - в самом широком смысле, который позволяет гово рить и о личностях более низкого уровня, чем чело веческие. Хотя для убеждений вообще характерна лишь относительная устойчивость, и они обладают способностью изменяться (благодаря изменению модуса активности, в том числе и посредством перечеркивания или отрицания, уничтожения их значи мости), Я во всех этих изменениях демонстрирует некий неизменный, основанный на тождественном единстве стиль, некий личностный характер.
§ 33. Полная конкретность Я как монады и проблема его самоконституции
От Я, как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, мы будем отличать ego, взятое в полной конкретности (это ego мы будем на зывать «монадой», заимствуя это выражение у Лейб ница), принимая во внимание то, без чего Я прежде всего не может быть конкретным, а оно может быть таковым только в текущем многообразии своей интенциональной жизни и полагаемых в ней предме тов, которые иногда могут конституироваться как сущие для Я. Очевидно, неизменный характер бытия и так-бытия является для этих предметов коррелятом хабитуальной особенности, которая конституирует ся в полюсе самого Я и характеризует выбранную им точку зрения.
Это нужно понимать следующим образом. Как ego, я обладаю непрерывно сущым-для-меня окружающим миром, и в нем - предметами, как сущими для меня, и уже с постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны лишь в ан тиципации как допускающие ознакомление с ними. Первые, т. е. сущие для меня в первом смысле, обрете ны мной как таковые изначально, т. е. при изначаль ном ознакомлении, при экспликации в особых созерцаниях того, что прежде никогда не было усмотрено. Благодаря этому в активно осуществляемом мной синтезе предмет конституируется в эксплицитной смысловой форме как тождественный в своих мно гообразных свойствах, т. е. как нечто тождественное самому себе, определяющее себя в своих многообраз ных свойствах. Эта активность, осуществляемая мной в полагании и истолковании бытия, учреждает ту хабитуальность моего Я, сообразно которой мной ус ваивается теперь этот неизменный предмет, облада ющий своими определениями. Такие непреходящие приобретения конституируют тот или иной знако мый мне мир, окруженный горизонтом незнакомых предметов, которые еще предстоит обрести, но кото рые в антиципации уже обладают этой формальной предметной структурой.
Я существую для самого себя и в очевидности опы та постоянно дан себе как я сам. Это справедливо для трансцендентального ego (а в параллельном иссле довании - для психологически чистого ego), в каком бы смысле ни употреблялось это слово. Поскольку конкретное монадическое ego охватывает всю дей ствительную и потенциальную жизнь сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического ego (проблема его самоконсти туции) должна заключать в себе вообще все консти тутивные проблемы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в целом совпадает с феномено логией этой самоконституции ego.
§ 34. Принципиальное развитие феноменологического метода. Трансцендентальный анализ как анализ эйдетический
В учении о Я, как полюсе своих актов и субстрате хабитуальностей, мы уже затронули, и притом в важ ном пункте, проблематику феноменологического генезиса и, таким образом, достигли уровня генети ческой феноменологии. Прежде чем мы проясним ее более точный смысл, нужно возобновить осмысле ние феноменологического метода. Пора наконец придать значимость тому фундаментальному методическому усмотрению, которое, будучи достигну то однажды, пронизывает всю методику трансцен дентальной феноменологии (а на естественной по чве и методику подлинной и чистой психологии внутреннего). Мы обращаемся к нему так поздно лишь для того, чтобы облегчить введение в феноме нологию. Необычайное многообразие новых откры тий и проблем должно было поначалу выступить в более скромном облачении, как всего лишь эмпири ческая дескрипция, хотя и протекающая только в сфере трансцендентального опыта. Напротив, ме тод эйдетической дескрипции знаменует перевод всех таких дескрипций в новое, фундаментальное измерение, которое умножило бы трудности пони мания, если бы мы заговорили о нем в самом начале, тогда как после проведения многочисленных эмпи рических дескрипций понять его будет легко.
Каждый из нас, как размышляющий по-картезиан ски, благодаря методу феноменологической редук ции был возвращен к своему трансцендентальному ego и притом как к этому фактическому, одному и единственному абсолютному ego в естественной свя зи с тем или иным его конкретно-монадическим со держанием. Продолжая размышления, я, как это ego, нахожу подлежащие дескрипции и интенциональному развертыванию типы и мог бы шаг за шагом про должать интенциональное раскрытие своей монады в открывающихся основных направлениях. Не слу чайно в наших описаниях часто встречались такие обороты, как «сущностная необходимость», «сущностный», в которых находит свое выражение четкое, впервые проясненное и определенное феноменоло гией понятие априорности.
О чем здесь идет речь, сразу станет понятно на примерах. Выберем какой-нибудь тип интенциональных переживаний - восприятия, ретенции, вос поминания, высказывания, склонности, стремления к чему-либо - и помыслим его, как эксплицирован ный и описанный в отношении характера, соверша емой им интенциональной работы, а следовательно, в ноэтическом и ноэматическом отношении. Это может означать, как мы до сих пор и считали, что речь идет о типах фактических событий фактического трансцендентального ego и, таким образом, транс цендентальные дескрипции должны иметь эмпири ческое значение. Но наше описание сохраняет тем не менее такую всеобщность, что это не сказывается на результатах, как бы ни обстояло дело с эмпиричес кими фактами жизни трансцендентального ego.
Поясним сказанное и сделаем для себя методичес кие выводы. Исходя из отдельного восприятия этого стола, мы варьируем предмет восприятия - стол - совершенно произвольно, но все же так, чтобы удер жать восприятие как восприятие некоего - какого угодно - предмета, начиная, к примеру, с того, что совершенно произвольно воображаем его форму, цвет и т. д., сохраняя тождественным лишь воспри нимаемое явление. Другими словами, воздерживаясь от полагания бытийной значимости факта этого вос приятия, мы превращаем его в чистую возможность, наряду с другими совершенно произвольными чис тыми возможностями, - но чистыми возможностя ми восприятия. Мы словно перемещаем действитель ное восприятие в царство недействительностей, царство «как бы», из которого мы получаем чистые возможности, - очищенные от всего, что привязы вает нас к этому факту или к любому факту вообще. Что касается последнего замечания, то эти возмож ности не связаны и с сополагаемым фактическим ego, но сохраняются для нас именно как совершенно сво бодная деятельность фантазии - так, что мы с само го начала могли бы взять в качестве исходного при мера вторжение фантазии в восприятие, вне всякой связи с остальными фактами нашей жизни. Получен ный таким образом всеобщий тип «восприятие» ви сит, так сказать, в воздухе - в воздухе абсолютно чистых возможностей воображения. Освобожденный от всякой фактичности, он стал эйдосом восприятия, идеальный объем которого составляют все idealiter возможные восприятия как чистые возможности во ображения. Анализ восприятия становится тогда сущностным анализом; все, что было сказано о синте зах, принадлежащих к типу восприятия, о горизонтах потенциальности и т. д., как легко заметить, имеет сущностное значение для всего, что может быть об разовано в этом свободном варьировании, т. е. для всех мыслимых восприятии вообще, другими слова ми, с абсолютной сущностной всеобщностью и сущностной необходимостью справедливо для каждого по отдельности выбранного случая, а значит и для каждого фактического восприятия, поскольку каж дый факт следует мыслить всего лишь как пример некой чистой возможности.
Поскольку варьирование понимается как очевид ное, т. е. как дающее в чистой интуиции сами возмож ности как возможности, ее коррелят представляет собой интуитивное и аподиктическое созна ние всеобщности. Эйдос сам есть данное в созер цании или доступное созерцанию всеобщее - чис тое, безусловное, а именно, сообразно собственному интуитивному смыслу, всеобщее, не обусловленное никаким фактом. Он предшествует всем поня тиям, понимаемым как значения слов; напротив, как чистые понятия они сами должны формулиро ваться в соответствии с эйдосом.
Если каждый по отдельности выбранный тип воз водится из окружающей его сферы эмпирически-фактического трансцендентального ego в сферу чи стых сущностей, то внешние интенциональные горизонты, указывающие на его допускающую рас крытие связность внутри ego, не исчезают; разница лишь в том, что эти горизонты связности сами ста новятся эйдетическими. Другими словами, размыш ляя о каждом эйдетически чистом типе, мы находим ся хотя и не в сфере фактического ego, но в эйдосе ego; любое конституирование действительно чистой возможности среди чистых возможностей импли цитно приносит с собой, как свой внешний гори зонт, некое в чистом смысле возможное ego, одну из чистых возможностей моего фактического ego. Мы с самого начала могли бы мыслить это ego, как свобод но варьируемое, и ставить задачу сущностного ис следования эксплицитной конституции трансцен дентального ego вообще. Так и поступала с самого начала новая феноменология, и потому все ранее об сужденные нами дескрипции и все, что говорилось о разграничении проблем, на самом деле представ ляет собой обратный перевод из первоначальной эй детической формы в форму эмпирической типики. Если мы, таким образом, полагаем, что феноменоло гия как интуитивно-априорная наука развивалась по чисто эйдетическому методу, то все ее сущностью исследования являются не чем иным, как раскрыти ем универсального эйдоса «трансцендентального ego вообще», который содержит в себе все варианты чистых возможностей моего фактического ego и само это ego как возможность. Эйдетическая фено менология исследует, таким образом, универсальное априори, без которого я немыслим, немыслимо трансцендентальное Я вообще, иными словами, по скольку любая сущностная всеобщность имеет цен ность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностью законы, предписываю щие каждому фактическому высказыванию о транс цендентальном его возможный смысл (в противопо ложность бессмыслице).
Как для ego, размышляющего по-картезиански, ве домого идеей философии как универсальной науки с абсолютно строгим обоснованием, возможность ко торой я предположил, для меня в результате после дних соображений становится очевидным, что преж де всего я должен разработать чисто эйдетическую феноменологию, и что только в ее рамках происхо дит и может произойти первое претворение в действи тельность философской науки - «первой филосо фии». Даже если мой собственный интерес после осуществления трансцендентальной редукции на правлен на мое чистое ego, на раскрытие этого фак тического ego, это раскрытие может стать подлинно научным только при возвращении к принадлежащим ему, как некоему ego вообще, аподиктическим прин ципам, к сущностным всеобщностям и необходимостям, посредством которых восстанавливается связь факта с его рациональными основаниями, с основа ниями его чистой возможности, и он благодаря это му становится научным (логическим) фактом. Следу ет обратить внимание и на то, что при переходе от моего ego к ego вообще не предполагается ни действи тельность, ни возможность существования каких-либо других ego. Объем эйдоса ego определяется здесь самопроизвольным варьированием моего ego. Ког да я представляю себя другим, я воображаю только себя, но не других. Таким образом, «сама по себе» на ука о чистых возможностях предшествует науке о действительностях и вообще только и делает ее воз можной как науку. Так мы достигаем методического усмотрения, согласно которому наряду с феноме нологической редукцией эйдетическая интуи ция является основной формой всех особых трансцендентальных методов, и что вместе они полностью определяют подлинный смысл трансцен дентальной феноменологии.
§ 35. Экскурс в эйдетическую внутреннюю психологию
Мы выйдем за пределы замкнутого в себе круга наших размышлений, удерживающего нас в сфере трансцендентальной феноменологии, если и здесь не удержимся от замечания, что все содержание этого только что проведенного фундаментального методи ческого наблюдения с небольшими видоизменениями, которые, правда, лишают его трансцендентального смысла, сохраняется для нас, если мы на почве есте ственного мировосприятия стремимся к созданию некой психологии как позитивной науки и при этом прежде всего к созданию необходимой для нее и предшествующей ей чисто интенциональной психо логии, черпающей чисто из внутреннего опыта. Кон кретному трансцендентальному ego в этом случае соответствует человеческое Я, конкретная душа, взя тая чисто в себе и для себя, психически поляризован ная, причем Я представляет собой полюс моих хабитуальностей, особенностей моего характера. Место эйдетической трансцендентальной феноменологии заступает тогда чистое эйдетическое учение о душе, соотнесенное с эйдосом «душа», эйдетический гори зонт которого остается, конечно же, неисследован ным. Но если его подвергнуть исследованию, то от кроется путь к преодолению этой позитивности, т. е. переход к абсолютной феноменологии, феномено логии трансцендентального ego, которое как раз не имеет уже никакого горизонта, способного вывести это ego за пределы сферы его трансцендентального бытия и таким образом его релятивизировать.
§ 36. Трансцендентальное ego как универсум возможных форм переживания. Сущностные законы, управляющие совместимостью переживаний как протекающих одновременно и последовательно
Если мы, после того как на путях эйдетического метода была достигнута существенно новая форму лировка идеи трансцендентальной феноменологии, возвратимся к раскрытию феноменологической проблематики, то, естественно, будем держаться отны не в рамках чисто эйдетической феноменологии, где фактичность трансцендентального ego и особых данностей его трансцендентальной эмпирии имеет лишь значение примеров чистых возможностей. Про блемы, поставленные ранее, мы также будем пони мать как эйдетические, поскольку мыслим повсюду осуществленной показанную на примере возмож ность их эйдетического очищения. Следовать идеаль ной задаче действительно систематического раскры тия конкретного ego, как такового, в его сущностных составляющих и, следовательно, вводить в игру дей ствительно систематическую проблематику и систе матический порядок исследования чрезвычайно сложно, и прежде всего потому, что мы должны най ти новые подступы к специфическим универсальным проблемам конституции трансцендентального ego. Универсальное априори, принадлежащее трансцен дентальному ego, как таковому, есть сущностная фор ма, заключающая в себе бесконечное число форм, априорных типов возможных актуальностей и потенциальностей жизни вместе с предметами, кото рые конституируются в нем как действительно сущие. Однако в возможном единстве ego совместимы не все отдельные возможные типы, не в любом порядке и не в любой точке его собственной временности. Если я создаю некую научную теорию, то эта слож ная активность разума и то, что признается в ней ра зумом как сущее, принадлежит тому сущностному типу, который возможен не для всякого возможного ego, но лишь для разумного ego в этом особом смыс ле, т. е. в том самом смысле, который при погруже нии ego в мир представлен сущностной формой «че ловек» (animal rationale)..При эйдетической типизации своего фактического теоретизирования, независимо от того, осознаю я это или нет, я изменяю и самого себя, но не вполне произвольно, а в рамках корреля тивного сущностного типа «разумное существо». Очевидно, я не могу также полагать, что осуществ ленное и осуществимое мной сейчас теоретизиро вание может быть произвольно перемещено внутри единства моей жизни, и это тоже относится к сфере эйдетического. Эйдетическое понимание детских лет моей жизни и их конститутивных возможностей создает такой тип, при дальнейшем развитии кото рого, но не в собственной его взаимосвязи, может возникнуть тип «научное теоретизирование». Такая связь имеет свои основания в априорной универсаль ной структуре, в универсальных сущностных зако нах сосуществования и последовательности в эгологическом времени. Ибо что бы ни происходило в моем ego и, в эйдетическом отношении, в некоем ego вообще - в виде интенциональных переживаний, конституированных единств, хабитуальностей ego - все это обладает своей временностью и в этом отно шении включено в формальную систему универсаль ной временности, благодаря которой каждое мысли мое ego конституирует себя для себя самого.
§ 37. Время как универсальная форма всякого эгологического генезиса
Сущностные законы совместимости (правила од новременного и последовательного фактического существования и возможности такого существова ния) являются в наиболее широком смысле закона ми каузальности - законами «если - то». Однако здесь лучше отказаться от обремененного предрас судками выражения «каузальность» и применитель но к трансцендентальной сфере (равно как и к сфе ре чистой психологии) говорить о мотивации. Универсум переживаний, составляющих реальное бытийное содержание трансцендентального ego, вмещает все эти переживания лишь в универсальной форме единого потока, которому как вливающиеся в него подчинены все отдельные переживания. Таким образом, уже эта форма, наиболее всеобщая для всех особых форм конкретных переживаний и конститу ированных в их потоке образований, есть форма всесвязующей и управляющей каждым отдельным пере живанием мотивации, которую мы тоже можем рассматривать как формальную закономерность универсального генезиса, благодаря которой в определенной ноэто-ноэматической формальной структуре текущих способов данности прошлое, на стоящее и будущее снова и снова конституируются в своем единстве. Но внутри этой формы жизнь про текает как мотивированный ход особых конститу тивных свершений, имеющих многочисленные осо бые мотивации и системы мотиваций-свершений, которые в силу всеобщих закономерностей генези са образуют единство универсального генезиса ego. Ego конституирует себя для себя самого, так сказать, в единстве некой истории, и если мы говорили, что в конституции ego заключены конституции всех су щих для него предметностей, как имманентных, так и трансцендентных, как идеальных, так и реальных, то теперь следует добавить, что конститутивные си стемы, благодаря которым те или иные предметы и предметные категории существуют для ego, сами воз можны лишь в рамках законосообразного генезиса. В то же время они связаны при этом универсальной генетической формой, которая делает конкретное ego (монаду) возможным в качестве единства, в ка честве ego, обладающего особыми совместимыми составляющими своего бытийного содержания. Тот факт, что для меня существует природа, мир культу ры, человеческий мир с его социальными формами и т. д., свидетельствует о том, что для меня существу ют возможности соответствующего опыта, - как возможности, которые я в любое время могу ввести в игру и свободно продолжить, соблюдая определен ный синтетический стиль, независимо от того, дей ствительно я познаю в опыте именно такие предме ты или нет; он также свидетельствует о том, что со ответствующие им другие способы осознания - смутное полагание и т. п. - существуют для меня как возможности, и что для них также существуют возмож ности наполнить или опровергнуть эти полагания в результате опытов, организованных в соответствии с заранее очерченной типикой. В этом заключена ус тойчивая хабитуальность, полученная и развитая в результате определенного генезиса, подчиненного сущностным законам.
Здесь вспоминаются знакомые нам с давних пор проблемы психологического происхождения про странственных и временных представлений, пред ставлений о вещи, числе и т. п. В феноменологии они выступают как трансцендентальные и, естественно, как интенциональные проблемы, подчиненные при этом проблемам универсального генезиса.
Очень трудны подступы к предельно всеобщим проблемам эйдетической феноменологии и, таким образом, к последнему синтезу. Начинающий феноменолог поневоле связан тем, что в качестве при мера ему приходится исходить из самого себя. Он находит себя как ego в трансцендентальном смысле и далее как некое ego вообще, которое в своем созна нии уже обладает миром, - миром, относящимся ко всем нам известному онтологическому типу, с его природой, культурой (науками, искусством, техни кой и т. п.), с личностными образованиями высшего порядка (государство, церковь) и т. д. В начале свое го развития феноменология еще статична, ее деск рипции строятся по аналогии с естественноисторическими, в которых рассматриваются и в лучшем случае систематически упорядочиваются отдельные типы. Проблемы универсального генезиса и генети ческая структура ego в его универсальности, не ог раничивающаяся временной формой, пока еще ос таются вдалеке, поскольку они и в самом деле относятся к более высокой ступени. Но даже когда они оказываются затронуты, это происходит с неко торым ограничением. Ибо вначале сущностное рас смотрение тоже будет придерживаться ego, как тако вого, в связи с тем, что для него уже существует некий конституированный мир. Это также необходимая ступень; только после раскрытия закономерных форм протекающего на этой ступени генезиса мож но увидеть возможности для создания максимально всеобщей эйдетической феноменологии. В ней ego варьирует себя столь свободно, что не придержи вается даже идеальной ограничительной предпосыл ки, согласно которой для него существенным обра зом конституирован мир, обладающий само собой для нас разумеющейся онтологической структурой.
§ 38. Активный и пассивный синтез
Если теперь мы, как возможные, связанные с ми ром субъекты зададим себе вопрос об имеющих уни версальное значение принципах конститутивного генезиса, то последние разделятся на две основные формы как принципы активного и пассивного генезиса. В первом случае Я функционирует как про дуктивно конституирующее посредством выполня емых им специфических актов. Сюда относятся все достижения практического разума, понимаемого в самом широком смысле. В этом смысле практическим оказывается даже логический разум. Характерная осо бенность состоит в том, что акты Я, обобщенные и связанные в социальности (трансцендентальный смысл которой еще только предстоит выявить), свя зываются в разнообразных, специфически активных синтезах и на основе уже данных предметов - дан ных в способах осознания, обеспечивающих предва рительную данность, - изначально конституи руют новые предметы. Последние выступают потом как продукты сознания. Так в объединении конституируется множество, в счете - число, в раз делении - часть, в высказывании - сказуемое или сказываемое обстояние дел, в умозаключении - вы вод и т. д. Изначальное сознание всеобщности также представляет собой активность, в которой всеобщ ность конституирует себя предметно. Как следствие этого, в коррелятивном Я конституируется хабитуальность непрерывной значимости, которая теперь сопринадлежит конституции предметов просто как сущих для Я и которой, следовательно, всегда мож но снова воспользоваться, будь то в воспроизведе нии, когда синтетически осознается та же самая предметность как данная вновь в категориальном созерцании, будь то в участвующем в этом синтезе смутном сознании. Трансцендентальному конституированию предметов такого рода, соотнесенных с различными видами интерсубъективной активнос ти (например, предметов культуры), должно предше ствовать конституирование некой трансценденталь ной интерсубъективности, о которой мы будем говорить несколько позже.
Высшие формы подобной активности разума в специфическом смысле слова и продуктов этой ак тивности как ее коррелятов, которые в совокупнос ти характеризуются как ирреальные (идеальные предметы)96, мы не можем, как уже было сказано, бе зоговорочно считать принадлежащими каждому конкретному ego, как таковому (что уже показало воспоминание о нашем детстве). Однако с низшими уровнями, такими, как опытное познание, истолко вание познанного в его особых моментах, обобще ние, установление связей и пр., дело будет обстоять уже иным образом.
В любом случае все, что создано активностью, с необходимостью предполагает в качестве своего низшего уровня пассивность, в которой нечто дано нам заранее, и на этом пути мы сталкиваемся с про блемой конституции посредством пассивного гене зиса. Все то, что встречается нам в жизни, так сказать, в готовом виде, просто как некая существующая вещь (лишенная какого бы то ни было духовного или куль турного характера, который делает ее узнаваемой в качестве, например, молотка, стола, произведения искусства), в своей изначальности, как юно само» дано в синтезе пассивного опыта и дано как таковое прежде, чем с началом активного постижения всту пят в игру духовные активности.
В то время как эти активности выполняют свою син тетическую работу, поставляющий им всю их мате рию пассивный синтез не прекращается. Вещь, данная сначала в пассивном созерцании, является затем в еди ном созерцании, и сколь бы многое ни изменялось в ней при активном истолковании, постижении отдель ных ее частей и признаков, в этой активности и во вре мя ее работы, она остается заранее данной; продолжа ется течение многообразных способов явления, единых визуальных или тактильных образов восприя тия, в очевидном пассивном синтезе которых является эта вещь, эта ее форма и т. п. Однако именно этот син тез, как синтез этой формы, обладает своей, в нем са мом выраженной историей. Именно благодаря сущностному генезису я, как ego, могу узнать в опыте некую вещь, и притом с первого взгляда. Впрочем, это верно как для феноменологического, так и, в обычном смыс ле, для психологического генезиса. Недаром говорит ся, что в детстве мы сначала вообще должны научиться видеть вещи, и что это видение должно генетически предшествовать всем другим способам осознания ве щей. Таким образом, в раннем детстве поле восприя тия заранее данного не содержит еще ничего, что при простом взгляде могло бы быть эксплицировано как вещь. Однако, не возвращаясь на почву пассивности и даже не прибегая к психологии с ее внешней, психо физической точкой зрения, мы, как размышляющие одр, можем путем проникновения в интенциональное содержание самих феноменов опыта - феноменов опытного постижения вещей и всех остальных фено менов - найти интенциональные отсылки, которые ведут к некой истории и таким образом дают возмож ность распознать эти феномены как формы, следую щие за другими, сущностно предшествующими им формами (хотя последние могут и не относиться в точ ности к тому же самому конституированному предме ту). Но при этом мы вскоре столкнемся с сущностными закономерностями пассивного образования все новых и новых синтезов, которое отчасти предшеству ет всякой активности, отчасти вновь объемлет ее саму, с пассивным генезисом многообразных апперцепции в качестве относящихся к некоторой хабитуальности образований, которые являются как заранее данные предметы, сформированные для пребывающего в цен тре Я, и, актуализируясь, воздействуют на Я и мотиви руют его действия. Благодаря этому пассивному син тезу (включающему, таким образом, и результаты активного) Я постоянно окружено предметами. Об этом говорит уже то обстоятельство, что все воздей ствующее на меня, как на развитое ego, воспринима ется как предмет, как субстрат предикатов, с которы ми я могу ознакомиться. Ибо такова заранее известная возможная форма, к которой стремятся возможные экспликации как такие экспликации, в которых про исходит ознакомление, которые могли бы конституи ровать предмет как непреходящее достояние, как не что всякий раз вновь доступное; и эту предельную форму можно заранее понять как продукт генезиса. Генезис сам указывает на изначальность этой формы. Все известное нам предполагает некое изначальное знакомство; то, что мы называем неизвестным, тем не менее известным образом структурно организовано: имеет форму предмета, в частности, форму пространственной вещи, культурного объекта, орудия и т. д.
§ 39. Ассоциация как принцип пассивного генезиса
Универсальный принцип пассивного генезиса для конституции всех тех предметов, которые в конечном итоге предшествуют активным образованиям, есть принцип ассоциации. Ассоциация безусловно при надлежит к интенциональным проблемам, что можно дескриптивно продемонстрировать в отношении ее первичных форм, и в своих интенциональных функ циях подчинена сущностным законам, исходя из ко торых должна быть понята всякая пассивная консти туция - и конституция переживаний как предметов имманентного времени, и конституция всех реальных природных предметов, принадлежащих объективно му пространственно-временному миру. Ассоциация есть фундаментальное понятие трансценден тальной феноменологии (как в психологической параллели оно является фундаментальным для чисто интенциональной психологии). Старое понятие ассо циации и ассоциативных законов, хотя оно со времен Юма применялось, как правило, для описания взаимо связей чисто психической жизни, представляет собой лишь натуралистическое искажение подлинно интенционального понятия. В феноменологии, очень по здно нашедшей подступы к исследованию ассоциации, это понятие получает совершенно новый облик и по-новому определяется в отношении своих основных форм, к которым относится, например, чувственная конфигурация в совместном или последовательном существовании. Приверженцу традиционных взглядов это покажется странным, хотя с феноменологической точки зрения очевидно, что ассоциация это не просто знак подчиненности комплексных психических дан ных эмпирическим законам, - если прибегнуть к ста рому сравнению, что-то вроде внутрипсихической гра витации, - но в высшей степени объемлющий термин, указывающий на подчиненность конституции чисто го ego интенциональным сущностным законам, цар ство врожденного априори, без которого не мыслимо, следовательно, никакое ego как таковое. Только благо даря генетической феноменологии ego может быть понято как бесконечная, скрепленная в единстве уни версального генезиса взаимосвязь сопринадлежащих ему продуктов синтеза, - на различных уровнях, ко торые должны полностью соответствовать неизмен ной универсальной форме временности, поскольку она сама основывается на постоянно текущем пассив ном и всеобъемлющем универсальном синтезе, кото рый с необходимостью вбирает в себя все новое. Эта многоуровневая структура сохраняется в развитом ego как неизменная формальная система апперцепции и, тем самым, как система конституированных предметностей, в том числе и объективного универсума, обла дающего устойчивой онтологической структурой, при чем это ее сохранение есть лишь одна из форм генезиса. С учетом всего этого, отдельный факт всегда иррационален и возможен лишь благодаря принадле жащей ему, как эгологическому факту, формальной системе априорности. При этом не следует, однако, упускать из виду, что факт с его иррациональностью сам является структурным понятием в системе конк ретного априори.
§ 40. Переход к проблеме трансцендентального идеализма
После сведения феноменологической проблемати ки к общей проблеме единой статической и генетичес кой конституции предметностей возможного созна ния кажется, что феноменология может быть по праву охарактеризована и как трансцендентальная те ория познания. Сопоставим в этом отношении транс цендентальную теорию познания с традиционной.
В последней основной проблемой является про блема трансцендентности. Традиционная теория познания, даже если она, как в эмпиризме, опирается на обычную психологию, не желает быть всего лишь психологией познания, но стремится прояснить его принципиальную возможность. Ее проблема возника ет перед ней в естественной установке и в этой же установке рассматривается в дальнейшем. Я нахо жу себя как человека в мире, и притом как познаю щего этот мир, включающий и меня самого, в опыте и в науке. Теперь я говорю себе: все, что есть для меня, есть, как таковое, благодаря моему познающему со знанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически разви тое в моей теории, усмотренное в моем усмотрении. Признавая интенциональность вслед за Брентано, можно сказать: интенциональность как фундамен тальное свойство моей психической жизни есть ре альное, принадлежащее мне как человеку, равно как и любому другому человеку в отношении его чисто психической внутренней жизни, свойство, которое уже сам Брентано поместил в центр эмпирической психологии человека. Речь от первого лица, которая ведется в начале, остается естественной речью от первого лица; она удерживает себя и все дальнейшее рассмотрение проблемы на почве данности мира. И теперь становится совершенно ясно: все, что суще ствует и имеет значимость для меня, для человека, существует и имеет значимость в собственной жиз ни сознания, пребывающего у себя самого во всяком осознании мира и во всяком научном познании. Все различия, которые я устанавливаю между подлин ным и ошибочным опытом, а в самом опыте - меж ду бытием и видимостью, имеют место в пределах сферы моего сознания, как и в том случае, когда я на более высоком уровне провожу различия между ос нованным и не основанным на усмотрениях мыш лением, а также между априорной необходимостью и противоречивостью, между эмпирически истин ным и эмпирически ложным. Действительный с оче видностью, мыслимый с необходимостью, противо речивый, мыслимый в возможности, вероятный и т. д. - все это характеристики того или иного интенционального предмета, возникающие в собственной сфере моего сознания. Любое обоснование, любое удостоверение истины и бытия осуществляется це ликом и полностью во мне, и его результатом стано вится та или иная характеристика, принадлежащая cogitatum моего cogito.
В этом видится теперь важная проблема. Понятно, что в сфере своего сознания благодаря взаимосвязан ной мотивации, определяющей мою жизнь, я нахожу те или иные достоверности и даже очевидности, ко торые невозможно обойти. Но каким образом вся эта игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное значение? Как может очевидность (clara et distincta perceptio) претендовать на нечто большее, нежели быть одной из принадле жащих моему сознанию характеристик? Если оставить в стороне, быть может, вовсе не столь уж безразлич ное воздержание от признания бытийной значимос ти мира, то перед нами встает декартова проблема, решить которую должна была божественная veracitas.
§ 41. Подлинное феноменологическое самоистолкование ego cogito как «трансцендентальный идеализм»
Что может сказать по этому поводу трансценден тальное феноменологическое самоосмысление? Ничего, кроме того, что эта проблема бессмыслен на, и жертвой этой бессмыслицы не мог не стать сам Декарт, поскольку он не уловил подлинного смысла своего трансцендентального έποχή и редукции к чи стому ego. Но еще более грубой ошибкой, ввиду пол ного пренебрежения картезианским έποχή, является обычная точка зрения последователей Декарта. Мы спрашиваем, что же представляет собой это Я, кото рое имеет право задавать такие трансценденталь ные вопросы? Могу ли я ставить их как естественный человек и, как таковой, всерьез, а именно, в транс цендентальном смысле спрашивать, как мне поки нуть остров моего сознания и каким образом то, что переживается в моем сознании как некая очевид ность, может получить объективное значение? Ведь если воспринимаю себя как естественного человека, значит, я уже до того воспринял пространственный мир и себя как находящегося в пространстве, в кото ром, следовательно, находится и нечто внешнее по отношению ко мне. Не предполагается ли, таким об разом, значимость восприятия мира уже при поста новке вопроса, не содержится ли она в его смысле, в то время как только ответ на этот вопрос должен во обще дать право на то, чтобы считать что-либо объек тивно значимым. Очевидно, для того, чтобы обрести такую жизнь сознания и такое Я, которое может ста вить трансцендентальные вопросы как вопросы о воз можности трансцендентного познания, требует ся сознательное проведение феноменологической редукции. Но поскольку мы не ограничиваемся лишь поверхностным выполнением феноменологическо го έποχή, а скорее намереваемся раскрыть в система тическом самоосмыслении все поле сознания чисто го ego, мы осознаем, что все то, что существует для ego, конституируется в нем самом, и далее, что вся кий вид бытия, в том числе и всякий вид, который в том или ином смысле характеризуется как трансцен дентный, имеет свою особую конституцию. Транс цендентность в любой своей форме есть имманент ная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансценден тальной субъективности как субъективности, в ко торой конституируются смысл и бытие. Бессмыслен на попытка постичь универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного со знания, возможного познания, возможной очевид ности, соединяя друг с другом эти два универсума лишь внешним образом, с помощью жесткого зако на. Оба они сущностно связаны друг с другом, а то, что сущностно взаимосвязано, представляет собой конкретное единство и, следовательно, они едины в единственной абсолютной конкретности, характе ризующей трансцендентальную субъективность. Если последняя образует универсум возможного смысла, то любая внеположность по отношению к ней оказывается бессмысленной. Но даже бессмыс лица является одним из модусов смысла, и бессмыс ленность ее может быть усмотрена. Однако это ка сается не только фактического ego и того, что фактически доступно ему как сущее для него, в том числе и открытой возможности существования мно жества других ego, как сущих для него, а также резуль татов их конститутивной работы. Говоря точнее: если во мне, в трансцендентальном ego (как фактически и обстоит дело), трансцендентально конституиро ваны другие ego и общий для всех ego объективный мир как, в свою очередь, конституированный транс цендентальной интерсубъективностью, возникшей для меня в ходе конституции других ego, то все преж де сказанное касается не только моего фактическо го ego и тех фактических интерсубъективности и мира, которые получают из моего ego свой смысл и бытийную значимость. Совершающееся в моем ego феноменологическое истолкование его самого, всех его конститутивных актов и сущих для него предметностей с необходимостью осуществляется в методи ческой форме априорного истолкования, упорядо чивающего факты в соответствующем универсуме чистых (эйдетических) возможностей. Таким обра зом, оно касается моего фактического ego лишь в той мере, в какой последнее представляет собой одну из чистых возможностей, которые могут быть извлече ны из него в ходе свободного варьирования, «вооб ражения» его самого; как эйдетическое, это истолко вание относится также к универсуму этих моих возможностей, как возможностей ego вообще, воз можностей моей произвольной инаковости, а пото му и ко Всякой возможной интерсубъективности, со относимой при соответствующей модификации с этими моими возможностями и, далее, к миру, мыс лимому как интерсубъективно конституированный в ней. Поэтому подлинная теория познания имеет смысл только как трансцендентально-феноменоло гическая, занятая не бессмысленными заключения ми от некой мнимой имманентности к столь же мни мой трансцендентности, будто бы присущей неким принципиально непознаваемым «вещам в себе», а исключительно систематическим прояснением ре зультатов познания, в ходе которого они должны быть поняты как результаты интенциональной рабо ты. Благодаря этому каждый вид сущего самого по себе, реального и идеального, станет понятен как конституированный именно в этих результатах про дукт трансцендентальной субъективности. Этот вид понимания является высшей из возможных форм рациональности. Все превратные интерпретации бытия коренятся в наивной слепоте по отношению к участвующим в определении бытийного смысла горизонтам и к возникающим в этой связи задачам раскрытия имплицитной интенциональности. Если увидеть и охватить исследованием эти горизонты, то в результате возникнет универсальная феноменоло гия как проведенное с соблюдением неизменной очевидности, и притом конкретное самоистолкова ние еgо. Точнее говоря, она возникнет, во-первых, как самоистолкование в точном смысле слова, в котором систематически показывается, каким образом ego конституирует себя как обладающее собственной сущностью и сущее в себе и для себя (in sich und flür sich Seiendes eines eigenen Wesens), а во-вторых, как самоистолкование в более широком смысле, которое показывает далее, каким образом ego в силу этой соб ственной сущности (dieses Eigenwesens) конституи рует в себе и нечто другое, объективное и, следова тельно, вообще все, что каким-либо образом имеет для него в Я бытийную значимость в качестве не-Я.
Выдержанная в такой систематической конкрет ности феноменология есть ео ipso трансценден тальный идеализм, хотя и в существенно новом фундаментальном смысле, - не в смысле психоло гического идеализма и не в смысле идеализма, пред лагаемого сенсуалистическим психологизмом того идеализма, который, основываясь на лишенных смысла чувственных данных, хочет возвести некий осмысленный мир. Это и не кантианский идеализм, полагающий, что возможность мира вещей в себе можно оставить открытой хотя бы как предельное понятие. Напротив, этот идеализм есть не более чем последовательно проведенное в форме системати ческой эгологической науки самоистолкование мо его ego как субъекта любого возможного познания, т. е. проведенное в отношении смысла каждого сущего, обладая которым оно только и может иметь смысл для меня, для ego. Этот идеализм нельзя основать на лег ковесных аргументах и добыть в качестве приза за победу в диалектическом споре с различными реализмами. Он требует приняться за работу всерьез и пред ставляет собой истолкование смысла, проводи мое в отношении каждого так или иначе мыслимого для меня, для ego, типа сущего и, в частности, в отно шении уже действительно данной мне в опыте транс цендентности природы, культуры, мира вообще. Но это означает систематическое раскрытие самой кон ституирующей интенциональности. Подлинность этого идеализма подтверждается, таким образом, самой феноменологией. Только тот, кто заблуждается относительно наиболее фундаментального смысла интенционального метода, транс цендентальной редукции или того и другого вместе, может отделять друг от друга феноменологию и трансцендентальный идеализм; кто совершает пер вую ошибку, тот не понял даже своеобразия подлин ной интенциональной психологии (и содержащегося в ней интенционально-психологического учения о познании), как и того, что она призвана стать осно ванием и ядром истинно научной психологии. Тот же, кто не осознает смысла трансцендентально-фе номенологической редукции и того, чего удается достичь с ее помощью, тот все еще находится в пле ну трансцендентального психологизма; он смеши вает друг с другом интенциональную психологию и трансцендентальную феноменологию, которые воз никают параллельно благодаря возможности корен ного изменения установки, и становится жертвой абсурда, пытаясь основать трансцендентальную фи лософию на естественной почве.
Наши размышления продвинулись столь далеко, что уже стал очевидным необходимый для филосо фии стиль, а именно, стиль трансцендентально-фе номенологической философии, и, в коррелятивном отношении, - для универсума сущего, которое дей ствительно существует или может существовать для нас, - стиль единственно возможной интерпрета ции его смысла, а именно, стиль трансценденталь но-феноменологического идеализма. При этом столь же очевидно, что та бесконечная работа, кото рая была намечена нами в самых общих чертах, т. е. самоистолкование моего ego, ego феноменолога, в отношении того, что касается конституции и ее ре зультатов, как цепь отдельных размышлений ограни чена универсальными рамками одного всеобъемлю щего размышления, которое всегда может быть синтетически продолжено.
Можем ли мы остановиться на этом и предоста вить все дальнейшее частным исследованиям? Дос таточно ли уже приобретенной очевидности с ее предположительным целевым смыслом и достаточно ли далеко зашло наше предварительное рассмотрение, чтобы мы исполнились той великой веры в филосо фию, возникающую в этих размышлениях из метода самоистолкования ego, чтобы мы могли принять эту философию в качестве цели наших жизненных стрем лений и со счастливой уверенностью приступить к ра боте? Разумеется, даже при поверхностном взгляде на то, что конституируется в нас, в данном случае, во мне, размышляющем ego, как мир, как универсум бытия вообще, мы не могли не задуматься о других ego и об осуществляемых ими конститутивных актах. Посредством этих конституированных в моем соб ственном ego чужих конститутивных актов для меня (как уже было сказано) конституируется мир, общий для всех нас. Сюда же относится и конституция не кой философии, общей для всех нас, поскольку мы размышляем вместе, сообразной идее единственной Philosophia perennis. Но насколько устойчивой ока жется добытая нами очевидность, - очевидность феноменологической философии и феноменологи ческого идеализма как нашей единственной возмож ности, очевидность, которая оставалась для нас со вершенно ясной и надежной, пока мы, отдавшись потоку наполнявших наши размышления интуиции, говорили о проявляющихся в них существенных необходимостях? Не пошатнется ли она в силу того, что наше предварительное методическое рассмотрение не было доведено до того пункта, в котором прояс няется в своей сущностей всеобщности весьма за гадочная возможность бытия для нас других ego и уточняется способ этого бытия, а затем истолковы вается соответствующая проблематика? Чтобы наши «Картезианские размышления» стали для нас, как начинающих философов, подлинным введением в философию и тем началом, которое в качестве не обходимой практической идеи служит основанием ее действительного осуществления (началом, заклю чающим в себе, следовательно, и очевидность того пути, по которому будут двигаться наши бесконеч ные исследования и который конституируется как идеальная необходимость), наши собственные раз мышления должны быть проведены в таком объеме, чтобы в указанном смысле не осталось никаких не ясностей в отношении нашего пути и его цели. В них должны быть полностью раскрыты и до конца про яснены универсальные проблемы, связанные с фи нальной идеей философии (что соответствует и за мыслу прежних, декартовых «Размышлений»), т. е., в нашем понимании, универсальные проблемы кон ституции; а это значит, что в них в наиболее емкой, но тем не менее строго определенной всеобщности уже должен быть выявлен истинный универсальный смысл сущего как такового и его универсальных структур - во всеобщности, благодаря которой впервые становится возможной разработка онтоло гических проблем в форме связной и конкретной фе номенологической философии, а в дальнейшем и философская наука о фактическом, поскольку сущее для философии и, соответственно, для коррелятив ного феноменологического исследования есть не кая практическая идея, идея бесконечной разработ ки теоретических определений.
РАЗМЫШЛЕНИЕ V (1)
РАСКРЫТИЕ СФЕРЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО БЫТИЯ КАК МОНАДОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
§ 42. Изложение проблемы опытного познания другого ego как ответ на обвинение в солипсизме
Начнем наши дальнейшие размышления с рас смотрения одного, как может показаться, весьма ве сомого возражения. Оно касается, ни много ни мало, притязания трансцендентальной феномено логии на право быть уже самой трансценденталь ной философией и, следовательно, на способность разрешить связанные с объективным миром транс цендентальные проблемы посредством разработки конститутивной проблематики и теории в рамках трансцендентально редуцированного ego. Если я, как размышляющее Я, редуцирую себя посредством феноменологического έποχή к своему абсолютному трансцендентальному ego, то не становлюсь ли я после этого неким solus ipse и не остаюсь ли тако вым до тех пор, пока под знаком феноменологии за нимаюсь последовательным самоистолкованием? И не следует ли в таком случае объявить феномено логию, вознамерившуюся решить проблемы объек тивного бытия и выступить уже в качестве филосо фии, трансцендентальным солипсизмом?
Рассмотрим этот вопрос ближе. В результате трансцендентальной редукции я оказываюсь привя зан к протекающим в моем сознании чистым пере живаниям и конституированным в силу их актуальностей или потенциальностей единствам. В самом деле, кажется само собой разумеющимся, что такие единства неотделимы от моего ego и потому принад лежат конкретно ему самому.
Но как в таком случае обстоит дело с другими ego, ведь они не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синте тическими единствами, находящими во мне свое воз можное подтверждение, но представляют собой, по своему смыслу, именно «другие». Не поступили ли мы, таким образом, несправедливо в отношении транс цендентального реализма? Пусть ему недостает фе номенологического обоснования, но в принципе он все же прав, поскольку стремится найти путь от им манентности ego к трансцендентности «другого». Можем ли мы, как феноменологи, не согласиться с этим и потому не сказать, что за имманентно кон ституированными в ego природой и миром вообще находится прежде всего мир, сущий сам по себе, к которому как раз и нужно еще найти дорогу; не ска зать тем самым, что в чисто феноменологическом смысле не может быть задан даже вопрос о возмож ности действительно трансцендентного познания, и прежде всего о том, как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego, которые не существуют во мне как действительные «другие», но как таковые лишь интенционально осознаются во мне? Разве из начально не разумеется само собой, что поле моего трансцендентального познания не выходит за пре делы сферы моего трансцендентального опыта и того, что синтетически заключено в нем; разве не само собой разумеется, что все это полностью опре деляется и исчерпывается моим собственным транс цендентальным ego?
Между тем может все же оказаться, что эти мысли не совсем справедливы. Прежде чем согласиться с ними и с тем «само собой разумеющимся», из чего они проистекают, и после прибегнуть к диалектичес ким аргументам и гипотезам, которые именуют себя «метафизическими» и предполагаемая возможность которых может обернуться совершенной бессмыс лицей, было бы уместнее предпринять и системати чески провести конкретную работу по феноменоло гическому истолкованию проблемы, возникающей здесь в связи с alter ego. Нам следует все же познако миться с эксплицитной и имплицитной интенциональностью, в которой alter ego проявляет и подтвер ждает себя на почве нашего трансцендентального ego, понять, как, в каких интенциональностях, в ка ких синтезах, в каких мотивациях смысл «другое ego» формируется во мне и в согласованном опыте позна ния «другого» подтверждается как сущий и даже, осо бым образом, как сущий сам по себе. Ведь эти пере живания и их результаты суть трансцендентальные факты внутри моей феноменологической сферы - каким же иным способом, не прибегая к их исследо ванию, я могу всесторонне истолковать смысл дру гих ego как существующих?
§ 43. Ноэмато-онтический способ данности другого ego как трансцендентальная путеводная нить конститутивной теории опыта «другого»
Моей трансцендентальной путеводной нитью ста новится, прежде всего, опытное познание «другого», как он дан мне непосредственно и, глубже, в его ноэмато-онтическом содержании (чисто как коррелят моего cogito, более подробную структуру которого еще предстоит раскрыть). В примечательных особен ностях и разнообразии этого содержания уже заяв ляет о себе многогранность и сложность феноменологической задачи. К примеру, в опыте я познаю «дру гих», как действительно сущих, в изменчивых непро тиворечивых многообразиях опыта и познаю их, с одной стороны, как объекты мира. При этом они выступают не только как природные физические вещи, хотя, в некотором отношении, и как таковые тоже. Ведь они познаются в опыте и как управляю щие при посредстве психики подчиненными им при родными телами. В таком своеобразном виде живых организмов, как психофизические объекты, они су ществуют в мире. С другой стороны, я в то же время познаю их в опыте как соотнесенные с этим миром субъекты, как субъекты, познающие в опыте этот мир, причем тот самый мир, который познаю я сам, и по знающие при этом также меня, как познающего этот мир и сущих в нем «других». Продолжая двигаться в этом направлении, я еще многое могу истолковать ноэматически.
Таким образом, в себе, в рамках трансценденталь но редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем «други ми» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждо го и доступный для каждого в своих объектах. И все же каждый обладает своим опытом, своими явления ми и их единствами, своим феноменом мира, в то время как познанный в опыте мир существует сам по себе, в противоположность всем познающим субъек там с их феноменами мира.
Как нам объяснить все это? Я должен неукосни тельно придерживаться того факта, что всякий смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее, как в отношении своей «чтойности», так и в отношении своего «суще ствования или существования в действительно сти», есть некий смысл внутри моей интенциональной жизни и происходит из нее, из ее консти тутивных синтезов, проясняясь и раскрываясь для меня в системах согласованного подтверждения. Таким образом, для того чтобы создать почву для ответа на все возможные вопросы, которые вооб ще могут быть заданы осмысленно, чтобы после довательно ставить и решать сами эти вопросы, следует начать с систематического развертывания открытой и имплицитной интенциональности, благодаря которой бытие «других» для меня созда ется и истолковывается сообразно своему право мерному, т. е. наполненному, содержанию.
Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно, как проблема су ществования «других» для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «дру гого», так называемого вчувствования. Однако сра зу же выясняется, что область действия этой теории гораздо шире, чем кажется поначалу, что на ней ос новывается и трансцендентальная теория объективного мира, взятого целиком и полнос тью, что, в особенности, относится к объективной природе. Ведь к бытийному смыслу мира и, в частно сти, природы, как объективной природы, принадле жит, как мы уже говорили раньше, существование для каждого, что предполагается нами всегда, когда мы говорим об объективной действительности. Кроме этого, миру опыта принадлежат объекты с духовны ми предикатами, которые сообразно своему проис хождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и к их активно кон ституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры (книги, всевозможные орудия и механизмы и т. д.), которые вместе с тем, однако, не сут в себе смысл опыта этого существования для каж дого (т. е. для каждого члена соответствующей куль турной общности, например, европейской или не столь широкой французской и т. д.).
§ 44. Редукция трансцендентального опыта к собственной сфере
Коль скоро речь заходит о трансцендентальной конституции и тем самым о трансцендентальном смысле «других» субъектов, и следовательно, об универ сальном смысловом пласте, который продуцируется «другими» и которым только и обеспечивается возмож ность существования для меня объективного мира, то нужно сказать, что этим субъектам пока еще не может быть приписан смысл объективных существующих в мире «других». Первое методическое требование для правильного дальнейшего движения состоит здесь в том, чтобы прежде всего осуществить внутри универ сальной трансцендентальной сферы своеобразное те матическое έποχή. Все, о чем шла речь в настоящий мо мент, мы исключаем пока из тематического поля, т. е. мы отвлекаемся от всех результатов консти тутивной работы интенциональности, непос редственно или опосредованно связанной с «дру гими» субъектами, и прежде всего выделяем всю полноту взаимосвязей той актуальной и потенциаль ной интенциональности, в которой ego конституиру ется в собственном своеобразии и конституирует не отделимые от него синтетические единства, которые, следовательно, тоже следует причислить к этому свое образию ego.
Редукция к моей трансцендентальной собствен ной сфере или к моему конкретному трансценден тальному «Я сам» путем абстрагирования от всего, что в результате трансцендентальной конституции воз никает как другое по отношению ко мне, обладает необычным смыслом. В естественной, связанной с миром установке я нахожу «других» отличными от меня и противопоставленными мне. Если я абстраги руюсь от «других» в обычном смысле слова, то оста юсь один. Но такая абстракция не радикальна, такое одиночество еще ничего не меняет в естественном смысле мира, доступного для каждого в опыте, - в смысле, который в естественной установке свойствен и для Я и который не исчез бы, даже если бы какая-ни будь вселенская чума оставила меня в полном одино честве. В трансцендентальной же установке, которая сопровождается охарактеризованной выше консти тутивной абстракцией, мое ego, ego размышляющего, в своем трансцендентальном своеобразии не есть все го лишь редуцированное к коррелятивному феноме ну обычное человеческое Я в рамках совокупного феномена мира. Скорее, речь идет о сущностной структуре универсальной конституции, в ко торой трансцендентальное ego живет как конституи рующее некий объективный мир.
То, что специфически свойственно мне как ego, мое конкретное монадическое бытие чисто во мне самом и для меня самого в замкнутой сфере своеоб разия, охватывает всякую интенциональность, в том числе и направленную на нечто «другое» по отноше нию ко мне; однако, по методическим соображени ям, ее синтетический результат (возникающую для меня действительность «другого») следует на первых порах исключить из нашей тематики. В этой особой интенциональности конституируется новый бытий ный смысл, выходящий за пределы моего монадического ego в его самостном своеобразии; при этом кон ституируется некое ego не как «Я сам», но как ego, отражающееся в моем собственном Я, в моей мо наде. Однако это второе ego не просто наличеству ет, данное для нас как оно само, - оно конституи ровано как alter ego, причем упомянутым в этом выражении ego являюсь Я сам в своей собственной сфере. В соответствии со своим конститутивным смыслом «другой» указывает на меня самого; «другой» есть мое собственное отражение, и в то же время не является таковым, это - мой собственный аналог, и, опять-таки, аналог не в обычном смысле слова. Если, таким образом, ego сначала было ограничено в своей собственной сфере, а его содержание исследова но и надлежащим образом определено не только в отношении переживаний, но и в отношении конк ретных, неотделимых от ego значимостей, то теперь следует поставить вопрос о том, как мое ego внутри своей собственной сферы может под рубрикой «опытное познание другого» конституировать имен но нечто «другое», - нечто, обладающее тем смыс лом, который исключает продукты конституции из конкретного содержания конституирующего смыс лы конкретного «Я сам», как некий аналог последне го. В первую очередь это касается любых alter ego, a затем и всего того, что получает из них смысловые определения, короче говоря, объективного мира в его собственном и полном значении.
Эта проблематика станет более понятной, если мы приступим к характеристике собственной сферы ego и, соответственно, к развернутому проведению абст рагирующего έποχή, в результате которого эта сфера выявляется. Тематическое исключение конститутив ных результатов, достигнутых в опыте «другого», и вместе с ним всех связанных с «другим» способов осознания выступает теперь не просто как феноме нологическое έποχή в отношении наивной бытийной значимости «другого» и в отношении всех сущих для нас в наивной непосредственности объектов. Ведь всегда остается в силе и предполагается трансценден тальная установка, сообразно которой все, что преж де существовало для нас непосредственно, берется исключительно как феномен, как полагаемый и под тверждающий себя смысл, чисто в том виде, в каком он обрел или обретает для нас бытийную значимость как коррелят подлежащих раскрытию конститутив ных систем. Именно это раскрытие и прояснение смысла мы и подготавливаем теперь посредством но вого έποχή нижеследующим способом.
Как пребывающий в трансцендентальной уста новке, я в первую очередь пытаюсь установить гра ницы «моего собственного» внутри горизонта мое го трансцендентального опыта. Прежде всего я го ворю, что это нечто «не-другое» по отношению ко мне. Я начинаю с того, что посредством абстрагиро вания освобождаю горизонт этого опыта от всего «другого» вообще. Особенностью трансценденталь ного феномена мира является его непосредственная данность в согласованном опыте, и потому, рассмат ривая этот мир, следует обратить внимание на то, как «другое» участвует в определении смысла, и путем абстракции исключить его в той мере, в какой оно задействовано в этом определении. Таким путем мы абстрагируемся в первую очередь от того, что при дает людям и зверям их специфический смысл в ка честве, так сказать, эгоподобных живых существ и, в дальнейшем, от всех определений феноменального мира, которые в своем смысле отсылают нас к «дру гим» как к субъектам Я и, следовательно, предпола гают наличие последних. Таковы, например, все куль турные предикаты. Можно также сказать, что мы абстрагируемся от всего «духовно-другого» по отно шению к нам, что позволяет рассматриваемому здесь «другому» обрести свой специфический смысл. Сле дует также учесть и исключить путем абстрагирова ния свойственный всем объектам феноменального мира и определяющий их как «другие» характер яв ной для каждого принадлежности к окружающему миру, их наличие и доступность для каждого, их спо собность заинтересовать или оставить равнодушным каждого в его жизненных стремлениях.
Мы констатируем при этом одно важное обстоя тельство. После того как мы осуществили такую аб стракцию нам постоянно дан в своем связном единстве один слой феномена мира, как трансцендентального коррелята непрерывно текущего согласованного опыта мира. Несмотря на нашу аб стракцию мы можем непрерывно продолжать наше опытное созерцание, оставаясь исключительно в пределах этого слоя. Этот единый слой замечателен далее тем, что он является сущностно фундирующим слоем, т. е. я, очевидно, не могу обладать «другим» как опытом и, стало быть, не могу обладать смыслом «объективного мира» как данным в опыте, не обла дая этим слоем в своем актуальном опыте, тогда как обратное может иметь место.
Рассмотрим ближе результат нашей абстракции, т. е. то, что остается для нас после ее осуществления. В феномене мира, в явлении мира в его объективном смысле выделяется некий нижний слой как природа в моей собственной сфере, которую следует четко отличать от просто природы, т. е. той природы, кото рая становится темой естествоиспытателя. Правда, последняя тоже вырастает в результате абстрагиро вания, а именно, абстрагирования от всего психичес кого и от тех предикатов объективного мира, про исхождение которых личностно обусловлено. Но то, что получает в своей абстракции естествоиспытатель, представляет собой некий принадлежащий самому объективному миру (а в трансцендентальной уста новке - предметному смыслу «объективный мир») и, таким образом, тоже объективный слой, как объек тивно, в свою очередь, и то, от чего он абстрагирует ся (объективное психическое, объективные культур ные предикаты и т. д.). В нашей же абстракции целиком и полностью исчезает сам смысл «объектив ного», принадлежащий всему сущему в мире как ин терсубъективно конституированному, как доступно му для каждого в опыте и т. д. Так к моей собственной сфере, очищенной от всех смыслов «другой» субъек тивности, принадлежит смысл «просто природы», который тоже утратил это уточнение «для каждого», и который, следовательно, ни в коем случае нельзя принимать за некий абстрагированный слой самого мира или его смысла. Тогда среди тел, охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальнос ти, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно мое живое тело, един ственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опы том, приписываю поля ощущения, хотя они и по-раз ному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле ощущения теплого и холодного и т. д.), един ственный объект, в котором я непосредственно пре обладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов. Благодаря осязательному кинестезису я получаю и в любой момент могу получить вос приятие с помощью рук, благодаря зрительному - с помощью глаз и т. д., причем всякий такой органичес кий кинестезис протекает в модусе «Я делаю» и под чинен моему «Я могу»; далее, вводя в игру эти кинестезисы, я могу что-нибудь толкать, передвигать и т. д., и тем самым сперва непосредственно, а затем опос редованно действовать как живое тело. Осуществ ляя восприятие, я познаю или могу познать в опыте все, что принадлежит к природе, в том числе и соб ственную живую телесность, которая, следователь но, рефлексивно соотнесена при этом с самой собой. Это становится возможным потому, что я в тот или иной момент могу с помощью одной руки воспри нимать другую, воспринимать глаз с помощью руки и т. д.; при этом действующий орган должен стать объектом, а объект - действующим органом. То же самое относится и вообще ко всякому возможному способу изначального рассмотрения природы и жи вой телесности при помощи этой последней, кото рая, следовательно, и в практическом отношении соотнесена сама с собой.
Выявление моего редуцированного к собственной сфере живого тела уже отчасти знаменует собой вы явление собственной сущности объективного феномена «Я как этот человек». Если я редуцирую других людей к моей собственной сфере, я получаю заключенные в ее пределах тела, если я редуцирую себя как человека, я получаю свое живое тело и свою душу, иди себя как психофизическое единство и в нем - свое личное Я, которое действует в этом жи вом теле, а также при его посредстве действует во внешнем мире или претерпевает его воздействие, и которое, таким образом, благодаря постоянному присутствию в опыте таких уникальных способов со отнесенности с Я и с его жизнью, вообще конститу ировано в психофизическом единстве с одушевлен ным телесным организмом. Если в моей собственной сфере произведено такое очищение внешнего мира, живого тела и психофизического целого, то я утра чиваю свой естественный смысл в качестве некого Я, - поскольку исключено всякое смысловое соотно шение с каким бы то ни было «Мы» или «Нам», - а так же всякую соотнесенность с миром в естественном смысле слова. Но в своем духовном своеобразии я ос таюсь тождественным Я как полюсом своих много образных чистых переживаний, протекающих в моей пассивной и активной интенциональности, а также всех хабитуальностей, учрежденных или еще только подлежащих учреждению в этих переживаниях.
Благодаря этой своеобразной абстракции, в ре зультате которой был устранен смысл «другого», мы сохранили некий мир, некую редуцированную к соб ственной сфере природу, которая при посредстве телесного организма вмещает в себя психофизичес кое Я, обладающее телом, душой и личностным Я, как абсолютно уникальными образованиями в этом ре дуцированном мире. Очевидно, в нем встречаются и предикаты, получающие свое значение из этого Я, например, «ценностные и деятельностные предика ты». Все это не имеет, таким образом, абсолютно ни какого отношения к миру в естественном смысле (и поэтому здесь постоянно используются кавычки), но есть лишь то, что принадлежит мне одному в моем опыте мира, что всюду пронизывает его и пребывает в нем в связном единстве, доступном моему созер цанию. Следовательно, все то, что мы различаем при членении этого феномена мира в собственной сфе ре, образует конкретное единство, о чем свидетель ствует и то обстоятельство, что пространственно-временная форма, - соответственным образом редуцированная к собственной сфере, - также вклю чена в этот редуцированный феномен мира; поэто му и редуцированные «объекты», «вещи», «психофизи ческое Я» существуют как внешние по отношению друг к другу. Но здесь наше внимание обращает на себя одно примечательное обстоятельство: некая череда очевидностей, которые, однако, в своем чередовании кажутся парадоксальными. При оттеснении «друго го» на задний план не затрагивается совокупная пси хическая жизнь моего Я, этого психофизического Я, включая и жизнь, в которой совершается мое опыт ное познание мира, т. е. не затрагивается мой действи тельный или возможный опыт «другого». Значит, мое душевное бытие включает в себя совокупную консти туцию сущего для меня мира, в дальнейшем подраз деляемую на конститутивные системы, в которых кон ституируется мое собственное, и конститутивные системы, в которых конституируется «другое». Я, ре дуцированное человеческое (психофизическое) ego», конституирован, таким образом, как звено мира, вме щающего многообразные объекты, находящиеся вне меня, но я сам конституирую все это в своей душе и ношу в себе, в интенциональном смысле. Если бы и могло оказаться, что все конституированное в пре делах моей собственной сферы, а значит, и редуци рованный мир, принадлежит конкретному существу субъекта конституции как неотъемлемое внутреннее определение, то собственный мир Я оказался бы в его саморазвертывании внутренним, а, с другой сторо ны, Я, непосредственно развертывающееся в этом мире, само обнаружилось бы в качестве одного из его внешних моментов и отличало бы себя от внешнего мира.
§ 45. Трансцендентальное ego и редуцированное к собственной сфере восприятие себя самого как психофизического человека
Наши последние размышления, как и все предыду щие, мы осуществляли в установке трансценденталь ной редукции, т. е. я, размышляющий, осуществлял их как трансцендентальное ego. Теперь вопрос заключа ется в том, как соотносятся друг с другом Я как редуци рованное к чистой собственной сфере человеческое Я внутри редуцированного таким же образом феноме на мира, и Я как трансцендентальное ego. Последнее возникло в результате заключения в скобки всего объективного мира и всех прочих (в том числе и иде альных) объективностей. Благодаря этому заключению в скобки я осознал себя как трансцендентальное ego, которое в своей конститутивной жизни конституиру ет все, что когда-либо оказывается для меня объектив ным, - как Я, которому принадлежат все конституции, которое существует в своих актуальных и потенциаль ных переживаниях и в свойственных ему хабитуальностях и которое конституирует в них не только всякую объективность, но и само себя как тождественное ego. Теперь мы можем сказать: в той мере, в какой я, как это ego, конституировал и продолжаю конституировать су щий для меня мир (как коррелят), я под рубрикой «Я в обычном смысле», в смысле личного человеческого Я, осуществил внутри конституированного в своей цело стности мира некое восприятие себя самого как погруженного в мир и сохраняю это восприятие в его постоянной значимости и дальнейшем разверты вании. Все, что свойственно мне в трансценденталь ном отношении как этому последнему ego, благодаря погружению в мир входит в мою душу в качестве пси хического. Обнаружив эту погружающую в мир аппер цепцию, я могу теперь вернуться от души как феноме на, составляющего часть феномена человека, к себе как к универсальному, абсолютному, трансцендентальному ego. Если, таким образом, я, как это ego, редуцирую мой феномен объективного мира к собственной сфе ре и затем добавляю к ней все, что каким-либо иным способом нахожу как свое собственное (что после вы полнения редукции уже не может содержать ничего «другого» по отношению ко мне), то всю эту собствен ную сферу моего ego можно снова найти в редуциро ванном феномене мира как собственную сферу моей души, с той лишь разницей, что здесь это содержание, в качестве составляющей моего восприятия мира, бу дет в трансцендентальном смысле вторичным. Если мы остановимся на последнем трансценденталь ном ego и на универсуме всего, что конституировано в нем, то можем констатировать, что непосредственно ему присуще разделение поля его совокупного транс цендентального опыта, а именно, разделение на его собственную сферу - с соответствующим слоем его опыта мира, в котором оттеснено на задний план все «другое», - и сферу «другого». Однако всякий модус осознания «другого», всякий способ его явления отно сится при этом к первой сфере. Все, что трансценден тальное ego конституирует в том первом слое как «не-другое», как собственное, на самом деле принадлежит ему как составляющая его конкретной собственной сущности (что еще должно быть показано); все это не отделимо от его конкретного бытия. Но в пределах это го «собственного» и посредством него трансценден тальное ego конституирует объективный мир как универсум «другого» бытия и, прежде всего, на первом уровне, конституирует «другое» в модусе alter ego.
§ 46. Собственная сфера как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний
До сих пор мы лишь косвенным образом характе ризовали фундаментальное понятие «моего соб ственного» как «не-другого» по отношению ко мне, которое, в свою очередь, было основано на понятии «другого», и следовательно, предполагало последнее. Но для прояснения смысла «собственного» важно разработать теперь и его положительную характери стику, т. е. положительно охарактеризовать ego в моей собственной сфере. Эта характеристика была только намечена в последних строках предыдущего параграфа. Начнем с чего-нибудь более общего. Если в опыте перед нами предстает некий конкретный предмет, и, чтобы схватить его, мы обращаем на него наше внимание, то в этом простом схватывании он усваивается в моей собственной сфере как всего лишь неопределенный предмет эмпирического созерца ния. Он становится определенным и определяется далее, если наш опыт продолжается как определяю щий и, прежде всего, как из себя самого истолковы вающий сам этот предмет, т. е. как чистая эксплика ция. В своем артикулированном синтетическом продвижении, на основе предмета, данного как тож дественный самому себе в непрерывном, наглядном синтезе отождествления, эта экспликация развертыва ет в цепи отдельных созерцаний свойственные само му этому предмету внутренние определения. После дние изначально возникают как такие определения, в которых он, тождественный себе самому, есть то, что он есть, и притом есть в себе самом, сам по себе, и в ко торых его тождественное бытие истолковывается в его отдельных собственных составляющих, в отноше нии того, что он есть, в частности. Это собственно-сущностное содержание было уже в общих чертах и в плане горизонта предполагается заранее, а затем конституируется originaliter (как наделенное смыс лом внутреннего, собственно-сущностного призна ка, специфической части или свойства) только по средством экспликации.
Применим сказанное к нашему случаю. Рефлек сивно размышляя о себе, как трансцендентальном ego, в установке трансцендентальной редукции, я дан для себя как это ego в восприятии, и именно в схва тывающем восприятии. Я также осознаю, что и преж де, хотя и не будучи схвачен в восприятии, всегда уже существовал, заранее был дан себе, как предмет пер воначального созерцания (в широком смысле этого слова). Однако в любом случае, я при этом обладаю открытым бесконечным горизонтом своих собствен ных, еще не раскрытых внутренних свойств. Мое соб ственное содержание также раскрывается благода ря экспликации и черпает свой изначальный смысл из ее результатов. Оно изначально открывается в опыте и в экспликации, когда мой взгляд направлен на меня самого, на мое данное в восприятии, и даже аподиктически данное «Я есмь» и его постоянную тождественность с самим собой в едином непрерыв ном синтезе изначального опытного самопознания. Все, что составляет собственную сущность этого тож дества, характеризуется как его действительный или возможный экспликат, как направление, в котором я единственно развертываю свое собственное тожде ственное бытие как то, чем оно, сохраняя свою тож дественность, является в особенности, в себе самом.
Здесь следует учитывать следующее: хотя я имею право говорить о своем самовосприятии, причем именно в отношении моего конкретного ego, это не означает, что я, как при истолковании некой вещи, данной в модусе зрительного восприятия, все время вращаюсь в круге собственных отдельных восприя тии и потому имею дело только с экспликатами вос приятия и не с какими другими. Ведь при экспликации бытийного горизонта моей собственной сущности я первым делом наталкиваюсь на мою имманентную временность и тем самым на мое бытие в форме от крытой бесконечности потока переживаний и в фор ме всех как-либо включенных в этот поток собствен ных моих определений, к которым относится и моя экспликативная деятельность. Протекая в живом на стоящем, она может в модусе восприятия как такового найти только то, что протекает в живом насто ящем. Мое собственное прошлое раскрывается в ней наиболее изначальным из всех мыслимых способов: посредством воспоминаний. Хотя я, таким образом, постоянно дан самому себе originaliter и могу шаг за шагом эксплицировать то, что принадлежит к моей собственной сущности, эта экспликация в значитель ной степени осуществляется в таких актах сознания, которые не являются восприятиями по отношению к соответствующим моментам, принадлежащих к моей собственной сущности. Только так мне может стать доступен поток моих переживаний, как поток, в котором я живу как тождественное Я; и доступен, прежде всего, в своих актуальностях, а затем и в потенциальностях, которые, очевидно, тоже принадле жат моей собственной сущности. Все возможности, относящиеся к виду «Я могу или мог бы пустить в ход те или иные ряды переживаний», в том числе, «могу посмотреть вперед или назад», «могу раскрыть гори зонт моего временного бытия и проникнуть сквозь него», - все эти возможности, очевидно, в отношении собственной сущности принадлежат мне самому.
Во всяком случае, однако, истолкование изначаль но, когда оно развертывает то, что познано в самом опыте, именно на почве оригинального опыта само познания и создает ту его самоданность, которая при этом наиболее изначальна из всех мыслимых дан ностей. На это истолкование распространяется апо диктическая очевидность трансцендентального самовосприятия (аподиктическая очевидность «Я есмь»), хотя и ограниченная в вышеуказанном отно шении. В неограниченно аподиктической очевидно сти самоистолкование выявляет только универсаль ные структурные формы, в которых я существую как ego, т. е. существую в сущностной универсальности и только в ней. Сюда относится (хотя и не он один) способ бытия в форме некой универсальной жизни вообще, в форме постоянного самоконституирования ее собственных переживаний как временных внутри некого универсального времени и т. д. К это му универсальному аподиктическому априори, ко торое обладает неопределенной всеобщностью, но, с другой стороны, и возможностью быть определен ным, причастно, далее всякое истолкование единич ных эгологических данных, например, в качестве определенной, хотя и несовершенной очевидности воспоминания о своем собственном прошлом. При частность к аподиктичности обнаруживается в фор мальном законе (который сам, в свою очередь, аподиктичен): сколько видимости - столько и бытия, которое лишь скрыто, искажено видимостью и о ко тором поэтому можно спрашивать, которое можно искать и найти, следуя неким заранее очерченным путем, - хотя и всего лишь в некотором приближе нии к его полностью определенному содержанию. Само это содержание, как, по своему смыслу, нечто твердо идентифицируемое всякий раз и в отношении всех своих частей и моментов, есть некая идея, име ющая априорную значимость.
§ 47. Полная монадическая конкретность собственной сферы включает в себя интенциональный предмет. Имманентная трансцендентность и первопорядковый мир
По-видимому, - и это имеет особое значение, - собственно существенное для меня как для ego рас пространяется не только на актуальности и потенци альности потока переживаний, но и на конститутив ные системы и на конституированные единства, - последнее, однако, с некоторым ограничением. Именно: там и в той степени, в какой конституиро ванное единство неотделимо от самой изначальной конституции в модусе непосредственного конкрет ного единства, там конкретной собственной сфере моей самости принадлежит как конституирующее восприятие, так и воспринятое сущее.
Это касается не только чувственных данных, ко торые берутся лишь в качестве данных ощущения и конституируются как мои собственные данные, как имманентные временности в рамках моего ego; это относится и ко всем моим хабитуальностям, которые тоже входят в мою собственную сферу и на основе моих собственных институциональных актов кон ституируются в качестве постоянных убеждений, в силу каковых я сам становлюсь постоянно убежден ным в том-то и том-то и посредством чего я (как Я в особом смысле, просто как полюс Я) приобретаю свои специфические определения. С другой сторо ны, сюда же относятся и «трансцендентные» пред меты, например, предметы внешней чувственности, единства, принадлежащие многообразиям чувствен ных способов явлений, - если при этом я, как ego, принимаю во внимание именно то, что, как являю щаяся пространственная предметность, действи тельно originaliter конституируется при посредстве моей собственной чувственности, моих собствен ных восприятии, как нечто образующее с ними единую конкретность, нечто неотделимое от них. Мы сразу же видим, что в эту сферу полностью входит тот мир, который мы ранее редуцировали посредством исключения смысловых компонентов «другого», и что его, тем самым, по праву следует при числить к позитивно определенному конкретному составу ego как нечто собственное для него. Посколь ку мы оставляем в стороне результаты интенциональной работы вчувствования, результаты опыта «другого», мы получаем природу (и живую теле сность), которая хотя и конституируется как про странственно-предметное и по отношению к пото ку переживаний трансцендентное единство, но лишь как многообразие предметностей возможно го опыта, причем этот опыт есть чисто моя собствен ная жизнь, а то, что в нем познано, - не более чем синтетическое единство, неотделимое от этой жиз ни и ее потенциальностей.
Таким образом, становится ясно, что ego, взятое в своей конкретности, обладает неким универсумом того, что является собственным для него, универсу мом, который подлежит раскрытию путем аподик тического (или, по крайней мере, предписывающего некую аподиктическую форму) исходного истолко вания его аподиктического ego sum. Внутри этой ис ходной сферы (исходного самоистолкования) мы находим и трансцендентный мир, вырастающий на основе объективного мира как интенционального феномена благодаря редукции к своему собственно му ego (в позитивном смысле, которому мы теперь отдали предпочтение). Однако и все соответствую щие, представляющиеся нам трансцендентными видимости, фантазии, чистые возможности, эйдети ческие предметности, если только мы подвергли их редукции к собственной сфере ego, также включают ся в эту область - область сущностно-собственного мне самому, того, что я в своей полной конкретнос ти есмь в себе самом, или, как мы еще можем сказать, в качестве своей монады.
§ 48. Трансцендентность объективного мира как относящаяся к более высокому уровню, чем первопорядковая трансцендентность
То обстоятельство, что эта собственная моя сущ ность вообще может быть для меня сопоставлена с чем-то другим, или что я, как то, что я есмь, могу осознавать нечто другое по отношению ко мне, что не есть я, пред полагает, таким образом, что не все собственные для меня способы осознания относятся к кругу тех, кото рые представляют собой модусы моего самосознания. Так как действительное бытие изначально конституируется благодаря согласованности опыта, то в моей собственной сфере, кроме опыта моего самопознания и системы его согласованности, - т. е. системы само истолкования в отношении составляющих моей соб ственной сферы, - должны содержаться еще и другие опыты, объединенные в согласованные системы, и про блема теперь состоит в том, как следует понимать то обстоятельство, что ego имеет в себе и может всегда за ново формировать такие новые интенциональности, обладающие бытийным смыслом, благодаря которо му оно полностью трансцендирует свое соб ственное бытие. Как может нечто, действительно сущее для меня, и, как таковое, не только каким-то об разом полагаемое, но находящее во мне свое согласо ванное подтверждение, быть чем-либо иным, нежели, так сказать, точкой сечения моего конститутивного синтеза? Образуя конкретное единство с моим синте зом и будучи неотделимо от него, есть ли оно тем са мым нечто для меня собственное? Но проблематична уже возможность самого смутного, самого пустого полагания чего-либо «другого» по отношению ко мне, если истинно, что, в сущности, каждый такой способ осознания имеет свои возможности раскрытия, воз можности своего перехода в опытное познание пола гаемого, в котором последнее наполняется или опро вергается, а также указывает в генезисе сознания на такое опытное познание того же самого полагаемого или подобного ему.
Фактически опытное знание «другого» по отноше нию ко мне (не-Я) наличествует как опыт некого объективного мира и других ego внутри него (не-Я в форме другого Я), и одним из важных результатов ре дукции к собственной сфере, проведенной в отно шении этого опыта, было то, что она выделила его интенциональную основу - тот слой, в котором ре дуцированный мир обнаруживается как имманент ная трансцендентность. В порядке конституции неко го чуждого для моего Я мира, внешнего по отношению к моему конкретному собственному Я (однако внешнего отнюдь не в природно-пространственном смысле), этот редуцированный мир есть сама по себе первая, первопорядковая трансцендентность (или мир), которая, несмотря на ее идеальность в качестве синтетического единства бесконечной системы моих потенциальностей, составляет все же определяю щую часть моего собственного конкретного бытия, присущего мне как ego.
Теперь следует прояснить, как на более высоком, фундированном уровне осуществляется осмысление собственной, в конститутивном отношении вторич ной, объективной трансцендентности, и притом осу ществляется как опыт. Речь здесь идет не о раскры тии текущего во времени генезиса, а о статическом анализе. Объективный мир всегда существует для меня в уже завершенном виде, есть данность моего живого и непрерывного объективного опыта и со храняет свою хабитуальную значимость даже в от ношении того, что больше уже не воспринимается в опыте. Речь идет о том, чтобы изучить сам этот опыт и интенционально раскрыть способ, каким он обре тает смысл, тот способ, благодаря которому он мо жет выступать в качестве опыта и подтверждаться как очевидность в отношении действительно сущего, обладающего собственной эксплицируемой сущно стью, каковая не есть моя собственная сущность и не подчинена последней в качестве ее составной части, хотя свой смысл и подтверждение она может полу чить только в ней.
§ 49. Набросок хода интенционального истолкования опыта «другого»
Конституция бытийного смысла «объективного мира» на основе моего первопорядкового мира име ет несколько уровней. В качестве первого следует выделить уровень конституции «другого ego» или «других вообще», т. е. уровень ego, исключенных из моего конкретного собственного бытия (из меня как ego первого порядка). Сообразно с этим, а точнее, получая отсюда свою мотивацию, осуществляется универсальная смысловая надстройка над моим первопорядковым миром, благодаря чему последний становится явлением некого определенного объек тивного мира, в качестве одного и того же мира для каждого из нас, включая и меня самого. Таким обра зом, само по себе первое «другое» (первое не-Я) есть «другое Я». И это «другое Я» делает в конститутивном отношении возможной новую бесконечную область «другого», объективную природу и объективный мир вообще, которому принадлежат все «другие ego» и я сам. Это конституирование, начинающееся на осно ве чистых «других ego» (которые пока еще не наде лены мирообразующим смыслом), по своему суще ству таково, что «другие» по отношению ко мне не остаются изолированными друг от друга, что, напро тив, - естественно, в моей собственной сфере - конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле дру га и друг для друга Я, конституируется, в конечном счете, некое сообщество монад, а именно, как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) кон ституирует один и тот же мир. В этом мире все Я возникают вновь, но теперь они в объективирующей апперцепции наделены смыслом «люди», т. е. психо физические люди как объекты мира.
Трансцендентальная интерсубъективность обла дает благодаря учреждению этого сообщества некой интерсубъективной собственной сферой, в которой она интерсубъективно конституирует объективный мир и, таким образом, как трансцендентальное «Мы» становится субъективностью для этого мира, а так же для мира людей, в форме которого она объектив но осуществила сама себя. Если же здесь снова про водится различие между интерсубъективной соб ственной сферой и объективным миром, то все же мне, поскольку я как ego становлюсь на почву интерсубъ ективности, конституированной из моих собственных сущностных источников, доступно познание того, что объективный мир уже не трансцендирует в собствен ном смысле слова эту сферу и ее собственную интерсубъективную сущность, но принадлежит ей как им манентная трансцендентность. Точнее говоря, объективный мир как идея, как идеальный коррелят интерсубъективного, т.е. интерсубъективно обоб щенного опыта, который идеально может быть осуще ствлен и осуществляется в непрерывной согласован ности, сущностно связан с интерсубъективностью, которая сама конституирована в идеальной беско нечной открытости и отдельные субъекты которой наделены взаимно соответствующими и согласую щимися конститутивными системами. Поэтому кон ституция объективного мира существенным образом заключает в себе гармонию монад - именно эту гармоническую конституцию, по отдель ности совершающуюся в отдельных монадах, и в соответствии с этим заключает в себе также гармо нически протекающий в отдельных монадах генезис. Эту монадическую гармонию не следует, однако, понимать как некую метафизически сконструиро ванную гипотезу, равно как и сами монады не явля ются метафизическими измышлениями или гипоте зами. Напротив, все это относится к истолкованию интенциональных составляющих, которые заключе ны в фактическом мире, присутствующем для нас в опыте. При этом снова следует иметь в виду то, что уже неоднократно подчеркивалось, а именно, что рассмотренные идеи не являются некими фантазия ми или модусами некого «как бы», но конституиру ются в единстве со всем объективным опытом и об ладают своими способами обретения правомерности и своими путями развития в процессе научной дея тельности.
Итак, мы изложили предварительный обзор того пути интенционального истолкования, который нам предстоит пройти ступень за ступенью, если мы на мереваемся разрешить трансцендентальную пробле му в единственно возможном смысле и осуществить на деле свойственный феноменологии трансцен дентальный идеализм.
§ 50. Опосредованная интенциональность опыта «другого» как «аппрезентация» (аналогическая апперцепция)
После того как очень важная в трансценденталь ном отношении предварительная ступень, на которой осуществляется дефиниция и подразделение первопорядковой сферы, уже рассмотрена нами, подлин ные и весьма немалые трудности представляет для нас первый из намеченных выше шагов к конституированию объективного мира, шаг, ведущий к «другому ego». Эти трудности касаются, таким образом, трансценден тального прояснения опыта «другого» в том смысле, в котором «другой» еще не осмыслен как «человек».
Опыт есть изначальный способ осознания, и в дей ствительности, применительно к опыту, в котором нам дан некий человек, мы вообще говорим, что этот другой человек сам «вживе» стоит перед нами. С дру гой стороны, эта живая воплощенность другого не мешает нам незамедлительно признать, что ни само другое Я, ни сами его переживания, его проявления, ни что-либо из того, что принадлежит его собствен ной сущности не становится для нас при этом изна чальной данностью. В противном случае, если бы то, что принадлежит собственной сущности другого, было доступно непосредственно, оно оказалось бы всего лишь моментом моей собственной сущности, и, в конечном счете, он сам был бы отождествлен со мной самим. Подобным же образом дело обстояло бы с его живым телом, если бы оно было всего лишь телом, которое конституируется как единство чис то в моих действительных и возможных опытах и принадлежит моей первопорядковой сфере как мое и только мое чувственное образование. Здесь интенциональности должна быть присуща некоторая опосредованность, возникающая на основе первопорядкового мира как субстрата, который в любом случае образует непременный базис, и дающая воз можность представить соприсутствие чего-либо, что тем не менее само не присутствует и никогда не может достичь самоприсутствия. Речь, следователь но, идет о своего рода приведении-в-соприсутствие, (Mit-gegewärtig-machens), о некой аппрезентации.
Такая аппрезентация имеет место уже во внешнем опыте, поскольку передняя сторона некой вещи, соб ственно увиденная нами, постоянно и с необходи мостью аппрезентирует ее тыльную сторону и зара нее очерчивает более или менее определенное содержание последней. С другой стороны, опытное восприятие «другого» не может быть соотнесено именно с этим видом аппрезентации, уже участвую щей в конституции первопорядковой природы, по скольку такая аппрезентация содержит возможность подтверждения посредством соответствующей на полняющей презентации (когда тыльная сторона становится передней), в то время как последнее дол жно быть априори исключено для той аппрезента ции, которая должна ввести нас в изначально «дру гую» сферу. Как аппрезентация изначальной сферы «другого», и тем самым смысл «другого», могут быть мотивированы в моей изначальной сфере, и притом мотивированы как опыт, на что указывает уже само слово «аппрезентация» (как осознание чего-либо в соприсутствии)? Не всякий вид приведения к присут ствию может дать такую мотивацию. Она доступна ему лишь в сочетании с неким присутствием, с не кой собственной самоданностью; и только как обус ловленное ими оно может быть охарактеризовано как аппрезентация, подобно тому как, применительно к опытному восприятию вещи, то, что присутствует в восприятии, мотивирует что-либо соприсутствующее.
Фундамент восприятия в собственном смысле слова мы можем видеть в ограниченном универсаль ными рамками постоянного самовосприятия ego, непрерывно текущем восприятии редуцированного первопорядкового мира с его описанными нами выше подразделениями. Вопрос теперь в том, на что здесь, в частности, нужно обратить внимание, как осуществляется мотивация, как раскрываются ре зультаты весьма сложной интенциональной работы аппрезентации, когда она фактически имеет место.
Сначала мы можем руководствоваться смыслом слова «другой» - «другое Я»: alter означает alter ego, и ego, которое здесь имплицитно содержится, это я сам, конституированный внутри моей собственной сфе ры первого порядка, и притом конституированный в своей единичности как психофизическое единство (первопорядковый человек) - как личное Я, непос редственно властвующее в моем (единственном) жи вом теле и также непосредственно воздействующее на окружающий первопорядковый мир; а, кроме того, как субъект конкретной интенциональной жизни, психической сферы, которая соотнесена и с самой собой, и с миром. Все это находится в нашем распоря жении, будучи к тому же подчинено возникающей в жизни опытного познания типикой и знакомыми нам формами протекания и комбинирования. Вопрос о том, посредством каких интенциональностей, также в высшей степени сложных, была осуществлена соот ветствующая конституция, мы, разумеется, не рассмат ривали: она образует особый пласт обширных иссле дований, к которым мы не приступали и не могли приступить.
Если мы теперь допустим, что в область нашего восприятия вступает другой человек, то в первопорядковой редукции это означает, что в области вос приятия моей первопорядковой природы появляет ся некое тело, которое, как тело первого порядка, естественно, составляет лишь определенную часть меня самого (имманентную трансцендентность). Поскольку в этой природе и в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое консти туировано и может быть конституировано изначаль но как живое тело (функционирующий орган), тело, находящееся там, которое тем не менее восприни мается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцеп тивного перенесения и притом таким способом, который исключает действительно прямой и, следо вательно, первопорядковый показ предикатов, спе цифически принадлежащих живой телесности, осу ществляемый посредством обычного восприятия. С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприя тия по аналогии, при котором это тело воспринима ется как живое тело «другого».
Таким образом, мы имели бы дело с некого рода упо добляющей апперцепцией, но ни в коем случае не с выводом по аналогии. Апперцепция не есть вывод, не есть мыслительный акт. Каждая апперцепция, в кото рой мы с одного взгляда воспринимаем и, фиксируя свое внимание, схватываем заранее данные предметы (к примеру, заранее данный повседневный мир), каж дая апперцепция в которой мы сразу же понимаем их смысл вместе с его горизонтами, интенционально от сылает нас к некому первичному учредительному акту, когда был впервые конституирован предмет, об ладающий подобным смыслом. Даже неизвестные нам вещи этого мира, вообще говоря, известны в том, что касается их типа. Мы уже видели прежде нечто подоб ное, хотя и не именно эту, находящуюся здесь вещь. Таким образом, любой повседневный опыт скрывает в своем антиципирующем восприятии предмета, как обладающего подобным смыслом, основанный на ана логии перенос изначально учрежденного предметно го смысла на новый случай. В какой мере наличествует предданность, в такой осуществляется и перенос, при чем впоследствии тот компонент смысла, действитель ная новизна которого будет удостоверена в дальней шем опыте, вновь может исполнять учредительную функцию и фундировать некую предданность, обла дающую более богатым смыслом. К примеру, ребенок, который уже видит вещи, однажды понимает, в чем со стоит смысловое предназначение ножниц, и с этих пор он тотчас же, с первого взгляда видит ножницы как та ковые; но это, конечно же, не сопровождается развер нутыми воспроизведением, сравнением и логическим выводом. Однако апперцепции возникают и, в даль нейшем, сообразно своему смыслу и смысловому го ризонту интенционально отсылают к своему генези су весьма различным способом. Различным уровням предметных смыслов соответствуют различные уров ни апперцепции. В конце концов, мы всегда возвраща емся к радикальному разделению апперцепции на те, которые по своему генезису принадлежат чисто первопорядковой сфере, и те, которые возникают как на деленные смыслом alter ego и благодаря генезису бо лее высокой ступени надстраивают над этим смыслом новый смысловой уровень.
§ 51. Удвоение как ассоциативно конституирующий компонент опыта «другого»
Если мы попытаемся теперь охарактеризовать сво еобразие того аналогизирующего восприятия, по средством которого некое тело воспринимается в пределах моей первопорядковой сферы как живое, подобное моему собственному живому телу, то стол кнемся, во-первых, с тем, что источник первичного учредительного акта всегда сохраняет здесь свое живое присутствие, а сам этот акт продолжается и оказывает живое воздействие; а, во-вторых, с той уже известной нам в своей необходимости особеннос тью, что предмет аппрезентации, полученной по средством такого аналогизирования, никогда не сможет достичь действительного присутствия и, сле довательно, стать предметом восприятия как тако вого. С первой из упомянутых особенностей тесно связано то обстоятельство, что ego и alter ego всегда и с необходимостью даны в изначальном удвоении.
Удвоение, т. е. конфигурирование в виде пары и, в дальнейшем, в виде группы, множества, есть универ сальный феномен трансцендентальной сферы (а так же, параллельно, сферы интенциональной психоло гии); и, можно сразу добавить, насколько актуально такое удвоение, настолько простирается тот досто примечательный вид изначального учредительного акта аналогизирующего восприятия, сохраняющего свою живую постоянную актуальность, который мы выделили как первую, но не исключительную осо бенность опыта «другого».
Разъясним, прежде всего, существенные моменты удвоения (и, соответственно, множественности) во обще. Удвоение есть изначальная форма того пассив ного синтеза, который мы, в противоположность пассивному синтезу идентификации, называем ас социацией. Характерная особенность удваивающей ассоциации в наиболее простом случае состоит в том, что два предмета даются интенционально как выделенные в единстве некого сознания, и на этом основании, по существу уже чисто пассивно, т. е. не зависимо от того, обращено на них наше внимание или нет, они как отличающиеся друг от друга в явле нии образуют в феноменологическом отношении некое единство подобия и, таким образом, всегда оказываются конституированы именно как пара. Если предметов больше, чем два, то конституирует ся фундированная в отдельных парных образовани ях и образующая единый феномен группа или мно жество. При более точном анализе мы находим сущностно необходимую здесь интенциональную избыточность, генетически (и притом с сущностной необходимостью) возникающую сразу, как только образующие пару предметы осознаются вместе и в своей выделенности; а также в более подробном рас смотрении находим взаимное пробуждение к жиз ни, взаимное покрытие накладывающимися друг на друга предметными смыслами. Это покрытие может быть полным или частичным, оно каждый раз имеет свою градацию, предельным случаем которой явля ется полное сходство. Как результат покрытия, в об разовавшейся паре осуществляется взаимное пере несение смысла, т. е. апперцепция одного предмета сообразно смыслу другого, в той мере, в какой смыс ловые аспекты, актуализованные в том, что познает ся в опыте, не упраздняют это перенесение в созна нии инаковости.
В особо интересующем нас случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego удвоение име ет место только тогда, когда «другой» вступает в поле моего восприятия. Как первопорядковое, психофи зическое Я, я постоянно выделен в первопорядковом поле моего восприятия, независимо от того, обра щаю я на себя свое внимание, подвергаю себя како му-либо воздействию или нет. В частности, мое тело (как живое тело) присутствует постоянно и выделе но в чувственном восприятии, но при этом оно так же в первопорядковой изначальности наделено спе цифическим смыслом живой телесности. Если теперь в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное моему, т. е. устроенное так, что оно должно в явлении образовать пару с моим телом, то кажется без дальнейших разъяснении ясным, что при смысловом перенесении оно долж но сразу же перенять смысл «живого тела» от моего. Но действительно ли эта апперцепция столь про зрачна и представляет собой простую апперцепцию, осуществленную путем перенесения подобную лю бой другой? Благодаря чему живое тело становится телом «другого», а не вторым моим собственным? Очевидно здесь, как на вторую из основных харак терных черт рассматриваемой апперцепции, следу ет обратить внимание на то, что ничто из перенято го смысла специфической живой телесности не может быть изначально осуществлено в моей перво порядковой сфере.
§ 52. Аппрезентация как вид опыта, обладающий своим собственным стилем подтверждения
Но теперь перед нами возникает трудноразреши мая проблема, состоящая в том, чтобы объяснить, как возможна такая апперцепция и почему нельзя сразу обойтись без нее. Каким образом перенесенный смысл, как учат нас факты, воспринимается в своей бытийной значимости как присущий находящемуся там телу набор психических определений, хотя в изначальной области первопорядковой сферы (толь ко и находящейся в моем распоряжении) они никог да не могут обнаружиться сами по себе.
Рассмотрим подробнее интенциональную ситуа цию. Аппрезентация, в которой дан недоступный originaliter компонент «другого», сопряжена с некой изначальной презентацией (презентацией его тела как части природы, данной в моей собственной сфе ре). Но в этом сопряжении живое тело «другого» и управляющее этим телом «другое Я» даны тем спосо бом, который характерен для единого трансцендирующего опыта. Всякий опыт предполагает последующие опыты, которые могли бы наполнить и под твердить аппрезентированные горизонты; эти опы ты заключают в себе потенциально допускающие подтверждение синтезы согласованного дальнейше го опыта в форме лишенной наглядности антиципа ции. В отношении опыта «другого» ясно, что его на полняющее и подтверждающее продвижение может происходить только посредством протекаю щих в синтетической согласованности новых аппрезентаций и только тем способом, при кото ром последние обязаны своей бытийной значимос тью мотивационной связи с постоянно принадлежа щими им, но меняющимися презентациями внутри моей собственной сферы.
В качестве предварительного руководства для не обходимого здесь разъяснения вполне может послу жить следующий тезис: познанное в опыте живое тело «другого» в дальнейшем проявляется действи тельно как живое тело только в своем меняющемся, но всегда согласованном поведении. Это гармони ческое поведение, имеющее свою физическую сто рону, аппрезентативно указывающую на психичес кое, теперь должно появиться в изначальном опыте как наполняющее его. При этом поведение постоян но изменяется от одной фазы к другой. Если в пове дении живого тела нет согласованности, то в опыте оно познается как видимость тела.
На этом виде доступности изначально недоступ ного, которая может быть подтверждена, основан характер сущего «другого». Все, что может быть ког да-либо изначально представлено и удостоверено, есть я сам или принадлежит мне самому как мое соб ственное. Все, что посредством этого познано в опы те тем фундированным способом, который характе рен для опыта, не допускающего возможности первопорядкового наполнения, для опыта, в кото ром нет изначальной самоданности предмета, но который последовательно подтверждает нечто ука занное, - есть «другое». Оно мыслимо, таким обра зом, только как аналог моего собственного. В силу своей смысловой конституции оно с необходимос тью выступает как интенциональная модификация моего объективированного Я, моего первопорядко вого мира: «другой» в феноменологическом смысле, как модификация моей самости (которая, в свою очередь, начинает характеризоваться как «моя» в силу возникающей теперь контрастной парности). Ясно, что тем самым в аналогизирующей модифика ции аппрезентировано все то, что принадлежит к конкретности другого Я сначала как его первопорядковый мир, а затем как полностью конкретное ego. Другими словами, посредством аппрезентаций в моей монаде конституируется другая.
Подобным образом - такое поучительное срав нение можно извлечь отсюда - внутри моей собствен ной сферы, а именно, сферы собственного живого при сутствия, мое прошлое дано только посредством воспоминания и характеризуется в нем как мое про шедшее, как прошедшее присутствие, т. е. как неко торая интенциональная модификация. Его опытное подтверждение в качестве модификации с необходи мостью осуществляется далее в согласованных син тезах воспоминания; только так прошлое подтверж дает себя как таковое. Подобно тому, как мое данное в воспоминании прошлое трансцендирует мое жи вое присутствие в настоящем в качестве его модифи кации, аппрезентированное бытие «другого» транс цендирует мое собственное бытие (в чистом и наиболее фундаментальном смысле: как то, что от носится к первопорядковой собственной сфере). Модификация в обоих случаях присуща самому смыслу в качестве смыслового момента, она пред ставляет собой коррелят конституирующей ее интенциональности. Как мое прошлое конституируется в моем живом присутствии в настоящем, в области внутреннего восприятия посредством возникающих в этом настоящем согласованных воспомина ний, так другое ego может конституироваться в моем ego, в моей первопорядковой сфере, посредством возникающих в ней и мотивированных ее содержа нием аппрезентаций, т. е. благодаря опосредованным презентациям нового типа, которые в качестве свое го коррелята имеют модификат нового вида. Конеч но, пока я рассматриваю приводящие к присутствию презентации внутри моей собственной сферы, соот ветствующее, образующее их центр Я есть само мое тождественное Я. Всему же тому, что является «дру гим» по отношению ко мне, пока оно остается в пре делах необходимо сопринадлежащего ему аппрезентированного горизонта конкретного, принадлежит некое аппрезентированное Я, которое есть не я сам, но другое Я как мой модификат.
Действительно удовлетворительное истолкова ние ноэматических взаимосвязей опытного позна ния «другого», которые совершенно необходимы для полного прояснения его конститутивной работы, которая осуществляется посредством конститутив ной ассоциации, еще не заканчивается вышеприве денными указаниями. Оно нуждается в завершении, чтобы достичь того пункта, откуда нам на основании приобретенных познаний сможет стать очевидна возможность и действенность трансцендентальной конституции объективного мира и тем самым смо жет стать полностью ясен смысл трансценденталь но-феноменологического идеализма.
РАЗМЫШЛЕНИЕ V (2)
РАСКРЫТИЕ СФЕРЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО БЫТИЯ КАК МОНАДОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
§ 53. Потенциальности первопорядковой сферы и их конститутивная функция в апперцепции другого
Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве цент рального «здесь»; всякое другое тело и, таким образом, тело «другого» обладает модусом «там». Эта ориента ция «там» может быть свободно изменена благодаря моим кинестезисам. При этом в моей первопорядко вой сфере благодаря изменению ориентации консти туирована одна пространственная природа, и притом конституирована в интенциональной соотнесенно сти с моей живой телесностью, которая выполняет функцию восприятия. Далее, то обстоятельство, что мое живое тело схватывается и воспринимается как некое природное тело, которое, как и любое другое, существует и может передвигаться в пространстве, очевидно, связано с возможностью, выражаемой сле дующим образом: посредством свободного варьиро вания своих кинестезисов и, в частности, посредством передвижения я могу изменять свое положение таким образом, чтобы всякое «там» превратить в «здесь», т. е. могу занять своим телом всякое место в пространстве. Это означает, что при восприятии «оттуда» я увидел бы те же самые вещи, только в соответствующим об разом отличающихся способах явления, - тех, кото рые принадлежат модусу моего пребывания «там», - или что каждой вещи в конститутивном отношении принадлежат не только системы явления, связанные с моим актуальным восприятием «отсюда», но и сис темы, вполне определенно связанные с тем измене нием моего положения, которое перемещает меня «туда». И так дело обстоит со всяким «там».
Не будет ли весьма существенным в целях прояс нения ассоциативные результаты опыта «другого» принять во внимание эти взаимосвязи или, скорее, эти взаимосоответствия первопорядковой конститу ции моей природы, которые сами характеризуются как ассоциативные? Ведь в апперцепции я восприни маю «другого» не просто как дубликат самого себя, т. е. как обладающего моей - ничем не отличающей ся от моей - изначальной сферой и в том числе спо собами явления в пространстве, которые свойствен ны мне в моем «здесь», но, при более тщательном рассмотрении, как обладающего такими способами, какими в точности обладал бы я сам, если бы пере местился «туда» и пребывал «там». Далее, «другой» аппрезентативно воспринимается как Я, принадле жащее некому первопорядковому миру, некой мона де, в которой его живое тело изначально конституи руется и познается в опыте в модусе абсолютного «здесь», именно как центр, из которого оно осуще ствляет свою управляющую функцию. Таким обра зом, тело в модусе «там», возникающее в моей монадической сфере, которое апперципировано как чужое тело, как живое тело «другого Я», указывает при этой аппрезентации на то же самое тело в модусе «здесь», которое познает в опыте «другой» в своей монадической сфере, и указывает на него в конкрет ной связи с совокупной конститутивной интенциональностью, которую производит в нем этот способ данности в опыте «другого».
§ 54. Разъяснение смысла аппрезентации, в которой осуществляется опытное познание «другого»
Только что приведенные замечания с очевиднос тью указывают ход ассоциации, посредством которой конституируется модус «другого». Эта ассоциация не является непосредственной. Тело, принадлежащее моему первопорядковому окружающему миру (впос ледствии - тело «другого»), есть для меня тело в мо дусе «там». Его способ явления не образует посред ством прямой ассоциации пару со способом явления, которым в то или иное время действительно облада ет (в модусе «здесь») мое живое тело, но репродуктивно вызывает еще одно подобное явление, принад лежащее конститутивной системе моего живого тела, как тела в пространстве. Он дает понять то, как выг лядело бы мое тело, если бы я находился там. Хотя вызванное явление не становится созерцанием в модусе воспоминания, в этом случае также происхо дит образование пары. В нем участвует не только вызванный прежде других способ явления моего тела, но и оно само как синтетическое единство этого спо соба со многими другими привычными для него спо собами явления. Так становится возможной и обо снованной уподобляющая апперцепция, благодаря которой внешнее тело, находящееся «там», по ана логии получает смысл живого тела от моего соб ственного и, следовательно, - смысл живого тела, принадлежащего другому миру, аналогичного мое му первопорядковому миру.
Всеобщий стиль этой, как и всякой другой аппер цепции, возникающей благодаря ассоциации, мож но поэтому описать следующим образом: при ассо циативном наложении тех данностей, на которых фундирована апперцепция, возникает ассоциация более высокой ступени. Если одна данность пред ставляет собой один из способов явления некого интенционального предмета, указывающего на не кую ассоциативно вызванную систему разнообраз ных явлений, как таких явлений, при помощи кото рых он мог бы показать себя, то другая данность также дополняется и становится явлением чего-либо, а именно, явлением аналогичного предмета. Одна ко дело обстоит не так, будто перенесенное на эту данность единство и многообразие лишь дополняет ее другими способами явления, напротив, восприни маемый по аналогии предмет и, соответственно, си стема явлений, на которую он указывает, также по аналогии привязаны к аналогичному явлению, кото рое вызвало всю эту систему явлений. Всякое пере несение, возникающее в процессе ассоциативного образования пары, есть в то же время слияние в этой паре и (пока этому не мешают какие-либо несоот ветствия) уподобление, приспособление смысла од ного компонента к смыслу другого.
Если мы вернемся теперь к рассматриваемому нами случаю апперцепции alter ego, то окажется само собой разумеющимся, что то, что при этом аппрезентировано в моем первопорядковом окружающем мире бла годаря телу, находящемуся «там», не содержится в сфере моей психики, вообще не содержится в моей соб ственной сфере. Я нахожусь «здесь» в своей живой те лесности и представляю собой центр ориентирован ного вокруг меня первопорядкового мира. При этом вся моя первопорядковая собственная сфера, принад лежащая мне как монаде, обладает содержанием этого «здесь», а не того или иного также определенного «там», которое видоизменяется при вступлении в силу того или иного «Я могу» и «Я делаю». То и другое содер жание взаимно исключают друг друга, не могут иметь место одновременно. Но поскольку иное по отноше нию ко мне тело, находящееся «там», благодаря ассо циации образует пару с моим телом, находящимся «здесь», и как данное в восприятии становится ядром аппрезентации, ядром восприятия мной некого сопри сутствующего ego, постольку последнее в полном со ответствии со смыслообразующим ходом ассоциации с необходимостью должно быть аппрезентировано, как соприсутствующее в настоящий момент ego в мо дусе «там» (как если бы я был там). Но мое собствен ное ego, данное в постоянном самовосприятии, сей час актуально обладает содержанием своего «здесь». Таким образом, некое ego оказывается аппрезентиро вано как другое по отношению ко мне. То, что несов местимо в первопорядковом отношении, становится совместимым в сосуществовании благодаря тому, что мое первопорядковое ego конституирует другое ego посредством аппрезентативной апперцепции, кото рая в силу собственного своеобразия никогда не тре бует наполнения и не может быть наполнена в резуль тате презентации.
Легко понятно также, каким образом при непре рывном развертывании продуктивной ассоциации такая аппрезентация «другого» поставляет все новые аппрезентативные содержания, т. е. приводит к оп ределенному знанию о меняющихся содержатель ных компонентах другого ego; а, с другой стороны, каким образом благодаря сопряжению с непрерыв ной презентацией и с адресованными ей в плане ожи дания ассоциативными требованиями становится возможным их последовательное согласование. Пер вым определенным содержанием должно, очевидно, стать понимание живой телесности другого и его специфически телесного поведения как живого тела: понимание членов этого тела как ощупывающих или же отталкивающих рук, как передвигающихся при ходьбе ног, как движущихся при рассматривании глаз и т. д., причем Я вначале определено лишь как управ ляющее таким телесным поведением и в известном смысле постоянно утверждает себя в качестве тако вого, поскольку совокупная стилевая форма его чув ственных процессов, которые доступны моему зре нию в первопорядковом плане, должна постоянно соответствовать той форме, которая по своему типу известна мне из опыта моего собственного управле ния своим живым телом. Понятно, что в дальнейшем речь заходит о некоем «вчувствовании» в определен ные содержания, принадлежащие более высокой пси хической сфере. Они также могут быть указаны по средством живой телесности и ее поведения во внешнем мире, например, внешнего поведения че ловека, охваченного гневом, радостью и т. д., кото рое хорошо понятно мне по моему собственному поведению в подобных обстоятельствах. Высшие психические явления, во всем своем разнообразии и по мере моего знакомства с ними, обладают опять-таки своим стилем синтетических связей и формами протекания этих синтезов, которые могут быть по нятны мне ассоциативно на основании эмпиричес кого знакомства с моим собственным жизненным стилем в его нестрого определенной типике. При этом каждый раз, когда удается понять, что проис ходит в других, это понимание открывает новые ас социации и новые возможности понимания; и наобо рот, поскольку всякая удваивающая ассоциация обратима, любое такое понимание раскрывает мою собственную душевную жизнь со всеми ее общими и отличительными признаками и благодаря выявле нию тех или иных новых черт делает ее плодород ной в отношении новых ассоциаций.
§ 55. Установление сообщества монад и первая форма объективности: интерсубъективная природа
Однако более важно прояснить то развивающее ся на различных уровнях сообщество, которое бла годаря опыту иного по отношению ко мне тотчас же устанавливается между мной, первопорядковым пси хофизическим Я, которое правит в моем первопорядковом живом теле (и посредством его) - и «дру гим», данным в опыте благодаря аппрезентации, а затем, при более конкретном и радикальном рас смотрении, - между моим и его монадическим ego. Первая вещь, конституированная в форме сообще ства и образующая фундамент всех других в интерсубъективном смысле общих вещей, есть общность природы вместе с общностью иного по от ношению ко мне живого тела и иного психофизи ческого Я, образующего пару с моим собственным психофизическим Я. Так как благодаря аппрезента ции, имеющей место внутри замкнутой сущностей сферы моей собственной субъективности, другая субъективность вырастает как наделенная смыслом и значимостью другой субъективности, обладающей своей собственной сущностью, в первый момент может показаться неясным, каким образом устанав ливается сообщество и притом уже самое первое: со общество в форме общего для всех мира. Иное по отношению ко мне живое тело, поскольку оно появ ляется в моей первопорядковой сфере, есть прежде всего тело в рамках моей первопорядковой приро ды, которая принадлежит мне как синтетическое единство и, таким образом, неотделима от меня са мого как часть определения моей собственной сущ ности. Если это тело выполняет аппрезентативную функцию, то вместе с ним мной осознается другое ego, и прежде всего другое ego со своим телом, как данным ему в модусе явления, принадлежащем его абсолютному «здесь». Но как я вообще могу как об одном и том же говорить о теле, которое в моей пер вопорядковой сфере является в модусе «там», а для него и в его первопорядковой сфере - в модусе «здесъ»? Не разделены ли обе эти первопорядковые сферы - моя, изначальная для меня как ego, и его, данная мне в аппрезентации, - не разделены ли они некой пропастью, через которую я действительно не могу перебраться, поскольку в противном случае это означало бы, что я достиг изначального, а не опос редованного аппрезентацией опытного знания о «другом»? Если мы придерживаемся фактического опытного познания «другого», т. е. такого опытного познания, которое имеет место во всякий момент, то находим, что и в самом деле тело, увиденное с помо щью органов чувств, сразу же опознается в опыте как тело «другого», а не только как некое указание на «другого». Разве не загадочен этот факт?
Как происходит, как вообще может произойти отождествление тела, принадлежащего моей изна чальной сфере, и тела, совершенно отдельным обра зом конституированного в другом ego, которые мы после этого отождествления называем одним и тем же живым телом «другого»? Между тем, эта загадка возникает лишь после того, как уже были различены обе изначальные сферы, - а это различение предпо лагает, что опытное познание «другого» уже достигнуто. Поскольку здесь рассматривается не времен ной генезис этого вида опыта, основанного на пред шествующем во времени опыте самопознания, оче видно, что разгадка может быть получена только в результате точного истолкования той интенциональности, которую действительно можно обнару жить в опытном познании «другого», и раскрытия мотиваций, которые существенным образом импли цитно содержатся в ней. Как мы уже говорили, аппрезентация, как таковая, предполагает некое ядро презентации. Она представляет собой приведение к присутствию, посредством ассоциаций связанное с презентацией, т. е. с собственно восприятием, но при том такое, которое сливается с последним в особой функции «совосприятия». Другими словами, презен тация и аппрезентация переплетены настолько, что образуют функциональную общность одного воспри ятия, в котором одновременно осуществляется и та и другая, и которое тем не менее обеспечивает для со вокупного предмета осознание присутствия его само го. Следовательно, в ноэматическом отношении в предмете такого презентативно-аппрезентативного восприятия, выступающем в модусе присутствия его самого, нужно проводить различие между тем, что собственно воспринято в нем, и тем остатком, кото рый не был собственно воспринят, но тем не менее также присутствует. Таким образом, каждое восприя тие этого типа является трансцендирующим; оно по лагает в модусе самоприсутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно присутствующим. Это относится к любому внешнему восприятию, например, к восприятию дома (его пе редней и тыльной стороны); но в принципе так в наи более общих чертах описывается вообще всякое вос приятие и даже всякая очевидность, если только понимать присутствие в более широком смысле.
Если мы применим это всеобщее знание к случаю восприятия «другого», то и здесь следует обратить внимание на то, что это восприятие может что-либо аппрезентировать лишь поскольку оно может что-либо презентировать, что аппрезентация и в этом случае может иметь место лишь в указанной функ циональной общности с презентацией. Но из этого следует, что то, что презентировано в нем, с самого начала должно принадлежать единству того же са мого предмета, который в нем аппрезентирован. Другими словами, дело не обстоит и не может обсто ять так, чтобы принадлежащее моей первопорядковой сфере тело, которое указывает мне на другое Я (и, тем самым, на совсем другую первопорядковую сферу или на другое конкретное ego), могло, таким образом, аппрезентировать свое присутствие и со присутствие, и чтобы это первопорядковое тело не приобрело при этом смысл «тела, сопринадлежащего другому ego», и, в соответствии с совокупным ре зультатом работы ассоциации и апперцепции, смысл «другого живого тела», как такового. Дело обстоит, следовательно, не так, как если бы принадлежащее моей первопорядковой сфере тело, находящееся «там», оставалось отделенным от живого тела «дру гого», как если бы оно было чем-то вроде сигнала, обозначающего его аналог (в силу мотивации, немыслимость которой очевидна), и, далее, как если бы при развертывании ассоциации и аппрезентации моя первопорядковая природа оставалась отделенной от аппрезентированной первопорядковой природы «другого», а мое конкретное ego - от конкретного ego другого. Напротив, это находящееся «там» и при надлежащее моей сфере природное тело благодаря ассоциации, образующей пару с моим живым телом и психофизически правящим в нем Я, аппрезентирует в конституированной мной первопорядковой природе другое Я. При этом оно аппрезентирует прежде всего его управление этим, находящимся «там», телом и через его посредство - являющейся ему в модусе восприятия природой - той самой природой, которой принадлежит это находящееся «там» тело, т. е. моей первопорядковой природой. Это та же самая природа, но только в модусе явления «как если бы я находился там, на месте другого жи вого тела». Тело остается тем же самым, данным мне как находящееся «там», ему - как находящееся «здесь», как центральное тело. Далее вся «моя» при рода - та же самая, что и природа «другого»; она кон ституирована в моей первопорядковой сфере, как тождественное единство моих многообразных спо собов данности - как единство, сохраняющее свою тождественность в меняющихся ориентациях моего живого тела в качестве нулевого тела, находящегося в абсолютном «здесь», как тождественное единство еще более богатых многообразии, которые в качестве меняющихся способов явления различных «смыслов» или изменчивых «перспектив» принадлежат каждо му отдельному случаю ориентации «здесь» или «там» и совершенно особым способом принадлежат мое му живому телу, привязанному к абсолютному «здесь». Все это обладает для меня изначальным характером как включенное в мою собственную сферу и непос редственно доступное благодаря изначальному ис толкованию меня самого. В аппрезентации «другого» синтетические системы остаются теми же самыми, со всеми их способами явления и, следовательно, со все ми возможными восприятиями и ноэматическими содержаниями последних; разница лишь в том, что действительные восприятия и осуществленные в них способы данности, а отчасти и действительно вос принятые в них предметы представляют собой не те же самые, но, скорее, те предметы, которые могут быть восприняты «оттуда», причем восприняты именно так, как они могут быть «оттуда» воспри няты. Нечто подобное справедливо и в отношении всего собственного для меня и другого по отноше нию ко мне, даже в том случае, когда изначальное истолкование протекает не в восприятиях. Дело об стоит не так, будто я обладаю некой данной в аппре зентации второй изначальной сферой, включающей в себя вторую «природу» и, в рамках последней, - второе живое тело (принадлежащее самому «друго му ego»), и спрашиваю затем, как мне удается постичь ту и другую в качестве способов явления одной и той же объективной природы. Напротив, смысл тожде ственности моей первопорядковой природы и другой природы, данной в аппрезентации, уже с необходи мостью установлен благодаря самой аппрезентации и ее необходимому единству с сопровождающей ее презентацией (в силу которой некто «другой» и, сле довательно, его конкретное ego вообще существует для меня). Поэтому мы вполне можем говорить о вос приятии «другого», а затем - о восприятии объектив ного мира, о восприятии того, что «другой» смотрит на тот же самый мир, что и я, и т. д., хотя это восприя тие разыгрывается исключительно внутри сферы моих собственных характеристик. Это вовсе не ис ключает того, что интенциональность этой сферы трансцендирует мою собственную сферу, что мое ego может, таким образом, конституировать в себе другое ego, и притом именно как сущее. То, что я дей ствительно вижу, есть не знак и не простой аналог, некое отображение, понимаемое в том или ином ес тественном смысле, но сам «другой»; и то, что схва тывается при этом в действительной изначальности, эта находящаяся «там» телесность (и даже лишь одна из сторон ее поверхности) есть тело самого «друго го ego», но только увиденное с моего места и лишь с этой стороны; а сообразно смысловой конституции, заключенной в восприятии «другого», то, что схваты вается изначально, есть живое тело, принадлежащее принципиально недоступной мне в своей изначаль ности душе, причем эти душа и тело пребывают в единстве некой психофизической реальности.
Но, с другой стороны, в интенциональной сущно сти этого восприятия «другого» - сущего отныне, как и я сам, внутри мира, который теперь является объективным, - заключено то, что я, как восприни мающий, могу обнаружить упомянутое различие между моей первопорядковой сферой и первопорядковой сферой «другого», данной лишь благодаря пре зентации, и могу, таким образом, проследить за свое образным раздвоением ноэматического слоя и истолковать взаимосвязи ассоциативной интенциональности. Как феномен опыта, объективная приро да помимо слоя, образованного первопорядковой конституцией, имеет второй слой, аппрезентированный на основе опытного познания «другого», и преж де всего это касается живого тела «другого», которое представляет собой, так сказать, сам по себе первый объект, подобно тому, как другой человек есть в кон ститутивном отношении сам по себе первый человек. Нам уже ясно, как обстоит дело с этими прафеноменами объективности: если я оставляю в стороне свое опытное познание «другого», то располагаю лишь однослойной, презентативной конституцией тела «другого» внутри моей первопорядковой сферы, т. е. конституцией самого нижнего уровня; если же я об ращаюсь к этому опыту, то благодаря аппрезентации и ее синтетическому слиянию с презентативным сло ем я располагаю тем же самым живым телом так, как оно дано самому «другому», а также прочими спосо бами данности, возможными для него в дальнейшем.
Легко понять, что каждый природный объект, познанный мною в опыте или доступный такому познанию в нижнем слое, получает отсюда свой аппрезентативный слой (который, впрочем, ни коим образом не доступен созерцанию в развернутом виде), образующий тождественное синтетическое единство с тем слоем, который дан мне в своей пер вопорядковой изначальности: один и тот же природ ный объект в возможных для него способах даннос ти «другому ego». Mutatis mutandis это повторяется в отношении конституируемых впоследствии и при надлежащих к более высоким уровням объектов кон кретного объективного мира, каким он всегда суще ствует для нас, а именно, в качестве мира людей и культуры.
При этом следует иметь в виду, что смысл успеш но осуществленной апперцепции «других ego» состо ит и в том, что их мир, мир, принадлежащий их сис темам явления, должен быть сразу же воспринят в опыте как мир, принадлежащий моим системам яв ления, а это подразумевает тождественность этих систем. Далее нам хорошо известно, что существуют некоторые отклонения от нормы (существуют сле пые или глухие, например), и что, следовательно, си стемы явлений отнюдь не всегда абсолютно тож дественны, и что некоторые слои (хотя и не все) могут полностью отличаться друг от друга. Однако отклонение само должно сперва конституировать ся, как таковое, и может конституироваться лишь на основе самой по себе предшествующей нормально сти. А это, в свою очередь, открывает новые задачи для относящегося уже к более высокому уровню фе номенологического анализа конститутивного проис хождения объективного мира, как мира, который су ществует для нас, - причем только на основании наших собственных смысловых источников, - и кото рый не может иметь для нас ни смысла, ни существо вания каким-либо иным образом. Существованием он обладает в силу согласованного подтверждения од нажды успешно осуществленной апперцептивной конституции, которое в процессе дальнейшей жизни опыта осуществляется благодаря последовательной согласованности, постоянно восстанавливающейся, несмотря на всевозможные поправки. Согласован ность сохраняется также благодаря преобразованию апперцепции путем различения между нормой и ано малиями (как интенциональными модификациями нормы) или благодаря конституции новых единств в процессе изменения этих аномалий. К проблематике аномалий относится и проблема животного состояния с его иерархией высших и низших жи вотных. В том что касается конституции, человек по отношению к зверю представляет собой нормаль ный случай, подобно тому как я сам в конститутив ном отношении являюсь изначальной нормой для всех людей; звери по существу конституируются для меня как аномальные модификации моего человечес кого состояния, даже если потом и в их среде можно обнаружить различие между нормой и аномалией. Речь снова и снова возвращается к интенциональным модификациям в самой смысловой структуре, про являющимся как таковые. Хотя все это и нуждается в гораздо более глубоком феноменологическом ис толковании, но для наших целей можно ограничить ся этой общей характеристикой.
После этих разъяснении уже больше не представ ляется загадкой, как я могу конституировать в себе другое Я и, в более радикальном смысле, как я могу в своей монаде конституировать другую монаду и тем не менее воспринимать в опыте то, что конституи ровано во мне, именно как «другое»; а также, - по скольку одно неотделимо от другого, - как я могу отождествить конституированную во мне природу с природой, конституированной «другим» (или, если стремиться к необходимой точности, - с природой, конституированной во мне в качестве природы, кон ституированной «другим»). Это синтетическое отож дествление не более загадочно, чем любое другое, а следовательно, и чем любое отождествление, огра ниченное рамками моей собственной изначальной сферы, в силу которого всякое предметное единство обретает для меня смысл и бытие благодаря презен тациям. Рассмотрим следующий поучительный при мер и используем его вместе с тем для развития той мысли, которая поведет нас дальше, а именно, поня тия о связи, конституирующейся через посредство презентации. Как собственное мое переживание об ретает для меня смысл и значимость сущего пережи вания, наличествующего в своей тождественной вре менной форме и со своим тождественным времен ным содержанием? Его источник прекратил свое существование, но я возвращаюсь к нему в последу ющих презентациях, сопровождающихся очевидно стью того обстоятельства, что я всегда могу сделать это снова. Однако очевидно, что эти повторные пре зентации сами представляют собой некую последо вательность, что они отделены друг от друга. Несмот ря на это в синтезе отождествления они связываются в очевидном сознании одного и того же, в чем заклю чена одна и та же уникальная временная форма, на полненная одним и тем же содержанием. Таким об разом, здесь, как и повсюду, это «одно и то же» означает тождественный интенциональный предмет разделенных между собой переживаний, который, следовательно, имманентен последним только как нечто ирреальное. Другой, сам по себе очень важный случай представляет собой конституция идеальных предметов в точном смысле слова, например, всех логически идеальных предметов. В живом, состоя щем из многих звеньев мыслительном акте я создаю некую структуру, формулирую некую теорему, про извожу некое числовое построение. В другой раз я повторяю этот процесс, вспоминая осуществленный ранее. Здесь сразу же с необходимостью вступает в действие отождествляющий синтез и далее новый синтез при каждом очередном повторении, которое осознается как возможное: это положение, это чис ловое построение тождественно самому себе, толь ко произведено вторично или, иными словами, вто рично приведено к очевидности. Таким образом, синтез, осуществляемый через посредство презента ций в воспоминании, распространяется внутри все гда уже конституированного потока моих пережи ваний от живого присутствия в настоящем к тем или иным моментам моего прошлого и тем самым устанавливает связь между ними. Тем самым разрешает ся, между прочим, сама по себе в высшей степени важ ная трансцендентальная проблема идеальных предметностей, называемых так в специфическом смысле. Их надвременной характер оказывается «всевременным», - коррелятом произвольной возможности произвести или воспроизвести какое бы то ни было переживание в любой момент времени. По заверше нии конституции объективного мира с его объектив ным временем и объективно существующими людь ми как возможными мыслящими субъектами это очевидным образом переносится и на идеальные образования, которые, в свою очередь, тоже объек тивируются, равно как и на их объективную «всевременность»; при этом становится понятным противо поставление их объективным реальностям, как имеющим индивидуальное положение в простран стве и времени.
Если мы теперь снова вернемся к рассматривае мому нами опытному познанию «другого», то уви дим, что в сложном строении этого опыта возника ет подобная презентативно опосредованная связь между непрерывно развертывающимся живым опы том самопознания конкретного ego (как его чисто пассивным изначальным самопроявлением) и, сле довательно, его первопорядковой сферы, - и презентированной в ней «другой» сферой. Этот опыт порождает такую связь в результате отождествляю щего синтеза живого тела «другого», данного как первопорядковое, и того же самого тела, только аппрезентированного в другом модусе явления, а также, исходя из этого, в результате отождествляющего син теза одной и той же природы, которая дана и под тверждена одновременно и в первопорядковом от ношении (в чистой чувственной изначальности), и аппрезентативно. Тем самым оказывается изначаль но учреждено сосуществование моего Я (и моего конкретного ego вообще) и «другого» Я, моей и его интенциональной жизни, моих и его реальностей, короче говоря, изначально учрежденной оказывает ся некая общая временная форма, причем каждая первопорядковая временность автоматически при обретает значение изначального способа явления объективной временности для отдельного субъекта. При этом мы видим, что временное сообщество мо над, конститутивно соотнесенных друг с другом, нерушимо, поскольку оно существенным образом связано с конституцией мира и временем этого мира.
§ 56. Конституция более высоких уровней интермонадического сообщества
Таким образом, выше был прояснен первый, низ ший уровень, на котором устанавливается взаимо связь между мной, первопорядковой для меня мона дой, и монадой, конституированной во мне как «другая» и вместе с тем как сущая для себя, мне же доступная лишь благодаря апрезентации. Единствен но возможный способ, в соответствии с которым «другие» могут обладать для меня смыслом и значи мостью как сущие, и притом сущие таким-то обра зом, состоит в том, что они конституируются во мне как «другие»; если они получают этот смысл и значи мость из источников, допускающих непрерывное подтверждение, то мне в самом деле приходится говорить, что они существуют, однако лишь в том смысле, в котором они конституированы: как мона ды, существующие для самих себя точно так же, как я существую для себя; существующие при этом в сооб ществе, т. е. (я намеренно повторяю уже употребляв шееся ранее выражение) в связи со мной как конк ретным ego, монадой. Конечно, в реальности они отделены от моей монады, поскольку никакая реаль ная связь не соединяет их переживания с моими, и вообще, что-либо принадлежащее их собственной сущности - с тем, что принадлежит моей. Такому разделению соответствует и реальное, наблюдаемое в мире разделение между моим психофизическим су ществованием и таким же существованием другого, разделение, которое развертывается в пространстве в силу того, что, как объекты, живые тела обладают пространственными характеристиками. С другой стороны, это изначальное сообщество все же имеет определенную значимость. Если реально каждая мо нада представляет собой некое абсолютно замкну тое единство, то ирреальное интенциональное про никновение «других» ego в мою первопорядковую сферу все же не ирреально, если его рассматривать как нечто приснившееся во сне или просто как то, что можно себе представить. Сущее вступает в интен циональное сообщество с другим сущим. Это вид свя зи, обладающий принципиальным своеобразием, подлинное сообщество, которое делает в трансцен дентальном смысле возможным бытие мира, мира людей и вещей.
Когда достигнута ясность в отношении первого уровня, на котором организуется сообщество, и, что почти одно и то же, в отношении первой конститу ции объективного мира, исходящей из мира первопорядкового, с более высокими уровнями возника ют уже относительно меньшие затруднения. Хотя в целях всестороннего истолкования они требуют обширных исследований со все более дифференци рованной проблематикой, пока мы можем удовлет вориться грубыми и на уже заложенном фундамен те легко понятными основными чертами. Из себя, т. е. в конститутивном отношении, из прамонады, я получаю другие сущие для меня монады и, соответ ственно, «других» как психофизических субъектов. Это подразумевает, что я обретаю их не просто как противополагаемых мне телесно и как посред ством образования ассоциативной пары соотне сенных с моим психофизическим существованием, ведь последнее всегда является центральным, и лег ко понять, что и в мире, относящемся к данной сту пени сообщества, оно остается центральным звеном в силу необходимым образом ориентированного спо соба данности этого мира. Напротив, в самом смыс ле человеческого сообщества и человека, который даже как единичный человек несет в себе смысл члена некого сообщества (что распространяется и на сообщества зверей), заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объек тивации и уравниванию моего существования и су ществования всех других; таким образом, я подоб но всякому другому существую как человек среди других людей. Если, пытаясь понять другого чело века, я глубже проникну в горизонт его собствен ной сферы, то вскоре столкнусь с тем фактом, что как его тело находится в моем, так и мое живое тело находится в его поле восприятия, и что вообще он сразу же воспринимает меня в опыте как другого по отношению к нему, подобно тому как я восприни маю его в качестве своего другого. Я также обнару жу, что если существует несколько «других», то они и друг друга воспринимают в опыте как «других»; и далее, что я могу воспринимать в опыте того или иного «другого» не просто как «другого», но как со отнесенного, в свою очередь, со своими «другими», а, может быть, - при допускающем повторение опосредовании, - соотнесенного в то же время и со мной самим. Ясно также, что люди могут быть восприняты в апперцепции только как снова и сно ва обретающие «других», не только в действитель ности, но и в возможности, по своему собственно му желанию. Сама открыто-бесконечная природа становится тогда такой природой, которая включа ет в себя, как субъектов возможного взаимодей ствия, неизвестно каким образом распределенных в бесконечном пространстве людей и вообще всех животных в их открытом многообразии. Конечно, в трансцендентальной конкретности этому сооб ществу соответствует такое же открытое сообще ство монад, которое мы обозначаем как трансцен дентальную интерсубъективность. Вряд ли нужно говорить, что она конституирована для меня чис то во мне, в размышляющем ego, и только из источ ников, принадлежащих моей интенциональности, но конституирована как такое сообщество, кото рое конституировано и в каждой другой монаде (которая, в свою очередь, конституирована в моди фицированном виде как «другой») как то же самое сообщество, только в другом субъективном моду се явления, и притом конституировано как необхо димо несущее в себе тот же самый объективный мир. Очевидно к сущности трансцендентально конституированного во мне (и, подобным образом, во всяком мыслимом для меня сообществе монад) мира принадлежит то, что он в силу сущностной необходимости становится миром людей, что для каждого отдельного человека он с большим или меньшим совершенством конституируется во внут ренней психической сфере - в интенциональных переживаниях и потенциальных системах интен циональности, которые, как составляющие душев ной жизни, в свою очередь, уже конституированы как сущие в мире. Под психической конституцией объективного мира можно понимать, например, мое действительное и возможное опытное позна ние мира, принадлежащее моему Я, которое само себя воспринимает в опыте как человека. Этот опыт может быть более или менее совершенным, он все гда имеет открыто-неопределенный горизонт. В этом горизонте для каждого человека заключен каждый другой - в физическом, психофизическом. внутренне-психическом смысле - как царство от крыто-бесконечных возможностей подступа к нему, которые по большей части остаются нереа лизованными.
§ 57. Разъяснение параллели между внутренне-психическим и эгологически-трансцендентальным истолкованием
Исходя из этого, нетрудно объяснить необходимую параллель между внутренне-психическим и эгологически-трансцендентальным истолкованием, или тот факт, что чистая психика, как уже было сказано раньше, есть самообъективация монады, происходящая в ней са мой, - самообъективация, которая в силу сущностной необходимости должна обладать различными уровня ми, если для монады вообще могут существовать «другие».
С этим связано то обстоятельство, что каждый трансцендентально-феноменологический анализ или теорию - в том числе и только что намеченную в ос новных чертах теорию трансцендентальной консти туции объективного мира - a priori можно осуще ствить и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки. Будучи, таким обра зом, перемещена в область трансцендентальной наи вности, эта теория становится принадлежностью внут ренней психологии. Чистой психологии, т. е. той, которая истолковывает исключительно собственную интенциональную сущность души, конкретного чело веческого Я, и в эйдетическом, и в эмпирическом смыс ле соответствует трансцендентальная феноменология, и наоборот. Но такое положение дел предстоит еще прояснить в трансцендентальном отношении.
§ 58. Дифференциация проблем в интенциональной аналитике интерсубъективных сообществ более высокого уровня. Я и окружающий мир
Конституция человечества, или того сообщества, которое полностью обладает сущностью последне го, еще не завершается тем, что было описано выше. Однако, само собой разумеется, очень легко, оттал киваясь от сообщества в последнем полученном нами смысле, прояснить возможность таких актов Я, которые через посредство аппрезентативного опы та «другого» достигают другого Я, и даже возмож ность особого рода личных актов Я, характеризую щихся как социальные акты, благодаря которым устанавливается многообразная личностная комму никация между людьми. Тщательно изучить эти акты в различных их формах и на основе полученных ре зультатов прояснить в трансцендентальном смысле сущность всякой социальности - представляет со бой важную задачу. При образовании человеческого сообщества в собственном смысле слова, т. е. глобаль ного социального сообщества, в рамках объективно го мира конституируются в качестве своеобразных духовных объективностей различные типы соци альных сообществ со своей возможной иерархией, и в том числе особо отличные типы, которые характе ризуются как личности более высокого порядка.
Далее следовало бы рассмотреть неотделимую от намеченной проблематики и в некотором смысле коррелятивную ей проблему конституции для каж дого человека и каждого человеческого сообщества специфически человеческого окружающего мира, а именно, мира культуры и той объективности, кото рая, хотя и в ограниченном виде, принадлежит это му миру. Эта объективность ограничена, хотя для меня и для каждого человека мир конкретно дан только как мир культуры и как наделенный смыслом доступности для каждого. Но именно эта доступ ность, как сразу же выясняется при точном истолко вании ее смысла, по существенным конститутивным причинам не безусловна. Этим она, очевидно, отли чается от абсолютно безусловной доступности для каждого, которая в силу сущностной необходимос ти принадлежит конститутивному смыслу природы, живой телесности и, тем самым, психофизического человека, если последнего понимать в общем виде. Конечно, как коррелят сущностной формы консти туции мира, в сферу безусловной всеобщности вхо дит еще и тот факт, что каждый, и притом a priori, живет в одной и той же природе, а именно, в такой природе, которой он, с необходимостью соединяя свою жизнь с жизнью других в индивидуальной и общественной жизнедеятельности, придает форму мира культуры, мира, наделенного человеческими значимостями, на какой бы примитивной ступени этот мир ни находился. Однако это ни в априорном, ни в фактическом смысле не исключает такого по ложения дел, когда принадлежащие одному и тому же миру люди живут, имея очень слабые культурные связи друг с другом или не имея вовсе никаких, и вследствие этого конституируют различные окружа ющие их культурные миры как конкретные жизнен ные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества. Каждый человек понимает преж де всего свой конкретный окружающий мир с его центром и нераскрытым горизонтом, т. е. свою куль туру, - как человек, принадлежащий тому сообще ству, которое исторически формирует эту культуру. Более глубокое понимание, открывающее горизонт прошлого, от которого зависит и понимание само го настоящего, принципиально возможно для каж дого члена этого сообщества в некой только для него возможной изначальности, которая закрыта перед вступающим в отношение с этим сообществом и при надлежащим другому сообществу человеком. Преж де всего, он по необходимости понимает людей чуж дого ему мира как людей вообще и как людей, принадлежащих определенному культурному миру; ему еще только предстоит, исходя из этого, шаг за шагом создавать для себя возможности дальнейше го понимания. Основываясь на том, что понято в наи более всеобщем смысле, он должен сперва открыть для себя доступ к последующему пониманию все бо лее обширных слоев настоящего и далее историчес кого прошлого, которое затем, в свою очередь, по служит ему для еще более широкого раскрытия настоящего.
Конституирование миров какого бы то ни было вида, начиная с потока собственных переживаний с его открыто-бесконечными многообразиями, и вплоть до объективного мира с его различными уровнями объективации, подчинено закономерно стям ориентированной конституции. Мы видим, та ким образом, что мир культуры также дан как ори ентированный по отношению к некому нулевому звену, т. е. к некой личности. Здесь Я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре. Последняя доступна для меня и для моих собратьев по культуре лишь посредством свое образного опыта «другого», своего рода вчувствования в чуждое для меня культурное человеческое сообщество и в его культуру, и это вчувствование тоже требует интенционального исследования кон ституции, которая на различных уровнях, но в преде лах одного, наиболее широкого понимания предпола гает, что что-то конституируется первопорядковым, а что-то вторичным образом. При этом первопорядковое всегда привносит во вторично конституирован ный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориентирован ных способов данности. В качестве мира вторично конституированное необходимо дано как бытийный горизонт, который доступен и может быть постепен но раскрыт на основании того, что конституирова но первопорядковым образом. Так дело обстоит уже в случае первого, имманентного мира, который мы называем потоком переживаний. Как система внепо ложных по отношению друг к другу частей он дан в ориентации вокруг конституирующегося первопо рядковым образом живого присутствия в настоящем, из которого доступно все, что находится вне его, но что принадлежит имманентной временности. Внутри первопорядковой (в нашем специфическом смысле) сферы мое живое тело вновь оказывается центральным звеном природы, как мира, который конституирует ся благодаря управлению, осуществляемому этим телом. Точно так же мое психофизическое живое тело является первопорядковым для конституции мира внеположных по отношению друг к другу объектов и входит в ориентированные способы дан ности этого мира как его центральное звено. Если же первопорядковый мир (в нашем особом смысле) не становится центром объективного мира, то это про исходит потому, что весь этот первопорядковый мир в целом объективируется таким образом, что не со здает никакой новой внеположности. Напротив, многообразие мира «других» дано как ориентиро ванное вокруг моего мира и, таким образом, пред ставляет собой некий мир, поскольку оно конститу ируется как обладающее имманентным ему общим объективным миром, пространственно-временная форма которого функционирует в то же время как форма, открывающая доступ к нему.
Если мы вернемся к рассматриваемому нами слу чаю культурного мира, то и он, как мир различных культур, дан как ориентированный на основе общей для всех природы и открывающей к ней доступ про странственно-временной формы, которая также должна быть задействована для открытия доступа к многообразиям культурных образований и культур.
Нам приходится отказаться от более точного ис следования смыслового слоя, который придает чело веческому и культурному миру, как таковому, его спе цифический смысл и, следовательно, наделяет его специфически духовными предикатами. В проведен ных нами конститутивных истолкованиях были ука заны связанные между собой интенциональные мо тивации, благодаря которым в конститутивном отношении возник единый фундаментальный слой конкретного в своей полноте мира, который сохра няется для нас, если мы абстрагируемся от всех пре дикатов объективного духа. Мы удерживаем уже кон ституированную в себе как конкретное единство природу в целом, вместе с заключенными в ней жи выми телами людей и зверей, однако душевная жизнь не сохраняется для нас более в своей конкретной полноте, поскольку человеческое бытие, как таковое, соотнесено в сознании с сущим практическим ми ром как окружающим миром, который всегда уже наделен предикатами, обладающими значимостью для человека, и эта соотнесенность предполагает психологическую конституцию таких предикатов.
Тот факт, что каждый такой предикат мира возни кает в результате временного генезиса, а именно, такого генезиса, который укоренен в человеческом претерпевании и действии, не нуждается в доказа тельстве. Поэтому предпосылка для зарождения та ких предикатов в отдельных субъектах и для возник новения их интерсубъективной значимости как неотъемлемых предикатов общего жизненного мира, состоит в том, что человеческое сообщество, как и каждый отдельный человек, живет погружен ным в конкретный окружающий мир, соотнесено с ним в претерпевании и в действии, - что все это уже конституировано. В этом постоянно меняющемся че ловеческом жизненном мире меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку им соответствен но приходится принимать все новые хабитуальные черты. Здесь становится весьма ощутимой обширная проблематика статической и генетической конститу ции, последняя из которых представляет собой част ную проблему универсального генезиса, скрывающе го в себе еще много загадок. Например, в отношении личности это не только проблема статической кон ституции единства личностного характера в проти воположность многообразию устанавливающихся и вновь исчезающих хабитуальностей, но и генетичес кая проблема, вновь приводящая нас к загадке врож денности характера.
Пока будет достаточно того, что мы в качестве конститутивной наметили проблематику более высо кого уровня и тем самым выяснили, что при система тическом развертывании трансцендентально-фено менологического истолкования аподиктического ego нам должен наконец раскрыться трансценден тальный смысл мира, причем раскрыться в его пол ной конкретности, благодаря которой последний представляет собой постоянно существующий для всех нас жизненный мир. Это относится и ко всем особым формам окружающего мира, в которых он предстает перед нами в зависимости от нашего лич ного воспитания и развития или от нашей принадлеж ности той или иной нации, тому или иному культур ному кругу. Все эти предметы подчинены сущностным необходимостям, в них господствует некий сущностный стиль, необходимость которого проистекает из трансцендентального ego и далее из раскрывающей ся в этом ego трансцендентальной интерсубъектив ности, а следовательно, из сущностных форм транс цендентальной мотивации и трансцендентальной конституции. Если нам удастся раскрыть эти формы, то этот априорный стиль получит рациональное объяснение, обладающее высшим достоинством, т. е. отличающееся предельной, трансцендентальной яс ностью.
§ 59. Онтологическая экспликация и ее место в строении конститутивной трансцендентальной феноменологии в целом
В ходе разделенного на взаимосвязанные отрез ки анализа и отчасти благодаря идущему рука об руку с ним предварительному очерчиванию неизбежно возникающих на этом пути новых проблем и необ ходимой формы их упорядочения мы приобрели ос новополагающие для философии интуитивные по знания. Исходя из предданного нам в качестве сущего мира опыта и перейдя к эйдетической уста новке, из предданного в качестве сущего мира опы та вообще, мы осуществили трансцендентальную ре дукцию, т. е. возвратились к конституирующему в себе эту предданность и все модусы последующей данности трансцендентальному ego, или в эйдетичес кой модификации, к некому трансцендентальному ego вообще.
Тем самым трансцендентальное ego было воспри нято как ego, обладающее опытом мира в себе самом, указывающее на гармоническую согласованность мира. Сообразуясь с сущностью такой конституции и с ее эгологическими уровнями, мы выявили априор ность нового вида, а именно, конститутивную апри орность. Мы научились отделять самоконституирование ego для себя самого, в сфере его первопорядковой собственной сущности, от конституирования всех относящихся к различным уровням «других» по отно шению к ego сущностей на основе этой собственной сущности ego. В результате мы получили универсаль ное единство осуществляющейся в моем собствен ном ego совокупной конституции в ее сущностной форме, в качестве коррелята которой для меня и для всякого ego вообще всегда заранее дан и продолжает формироваться в смысловых слоях объективно су ществующий мир отличающийся соответствующим априорным формальным стилем. И эта конституция сама является априорной. В этих в высшей степени радикальных и последовательных разъяснениях того, что интенционально заключено и интенционально мотивировано в моем ego и в моих сущностных модификациях, выясняется, что всеобщая фак тическая структура данного объективного мира, - как просто природы, как психофизического существа, как человечества, социальности с ее различны ми уровнями, и культуры - представляет собой сущностную необходимость в весьма широкой мере и, возможно, в гораздо более широкой, чем мы можем себе представить в настоящий момент. Отсюда, как само собой разумеющееся и необходимое следствие, вытекает, что задача, которую призвана решить апри орная онтология реального мира и которая состоит именно в обнаружении включенной в его универсаль ность априорности, хотя и возникает неизбежно, од нако, с другой стороны, является односторонней и, в конечном смысле, не философской задачей. Ибо та кого рода онтологическая априорность (например: априорность, имеющая место в природе, в психофи зическом существе, в социальности и в культуре) хотя и придает оптическому факту, фактическому миру с его случайными чертами относительную понят ность, свойственную очевидным образом усматри ваемой на основании сущностных законов необхо димости именно такого положения дел, - однако не философскую, т. е. не трансцендентальную понят ность. Ведь философия требует объяснения, осно ванного на последних и наиболее конкретных сущ ностных необходимостях, а таковыми являются те, которые удовлетворяют сущностной укорененнос ти любого объективного мира в трансценденталь ной субъективности, т. е. позволяют понять мир кон кретно как конституированный смысл. И только после этого открываются высшие и последние воп росы, которые еще могут быть заданы понятому та ким образом миру.
Одним из успехов начинающей феноменологии было то, что примененный ею метод чистой, но в то же время эйдетической интуиции привел к попыткам создания новой онтологии, которая принципиаль но отличалась от онтологии XVIII века, логически оперировавшей далекими от созерцания понятиями, или, иначе, к попыткам основанного на непосредственном конкретном созерцании построения апри орных частных наук (чистой грамматики, чистой логики, чистого учения о праве, эйдетического уче ния о сущности познанной в интуитивном опыте природы и т. д.) и объемлющей их всеобщей онтоло гии объективного мира. В этом отношении ничто не препятствует в первую очередь начать совершенно конкретно с окружающего нас, людей, жизненного мира и с самого человека, как существенно с этим окружающим миром связанного, и вообще чисто интуитивно исследовать чрезвычайно обширную и до сих пор не выявленную априорность такого ок ружающего мира, принять его в качестве исходного пункта для систематического истолкования сущностных структур человеческого существования и рас крывающихся в нем в коррелятивном отношении слоев мира. Однако то, что мы непосредственно об ретаем при этом, хотя и представляет собой априор ную систему, впервые становится в философском отношении понятной - в соответствии с прежде сказанным - и соотнесенной с последними источ никами понимания априорностью только в том слу чае, если конститутивная проблематика раскрывает ся как относящаяся к специфически философскому уровню и если естественная почва познания заменя ется при этом трансцендентальной. Это означает, что все естественное, непосредственно предданное, за ново выстраивается в новой изначальности и не дол жно некритически интерпретироваться как нечто окончательное. Тот факт, что основанный на эйде тической интуиции метод вообще называется фено менологическим и претендует на философское зна чение, правомерен единственно потому, что в конститутивной взаимосвязи каждая подлинная интуиция имеет свое место. Поэтому всякое интуитив ное установление сферы эйдетически необходимых (аксиоматических) основоположений, проведенное в модусе позитивности, служит априорно необходимой предварительной работой, результат которой должен теперь стать трансцендентальной путевод ной нитью для достижения полной интуитивной конкретности как в ее поэтическом, так и в ноэматическом аспекте. Как при возвращении в конститу тивную сферу раскрываются важные и полностью новые моменты, - если отвлечься от происходяще го одновременно раскрытия скрытых смысловых горизонтов в оптической области, невнимание к ко торой существенно ограничивает ценность априор ных установлений и делает ненадежным их приме нение, - показывают монадологические результаты нашего исследования.
§ 60. Метафизические результаты нашего истолкования опыта «другого»
Эти результаты будут метафизическими, если вер но, что так следует называть последние результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о метафизике в обычном смысле, об исторически выродившейся метафизике, ни коим образом не со ответствующей тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия. Чисто интуитивный, конкретный и притом аподик тический способ доказательства, используемый в феноменологии, исключает любые метафизические авантюры, любые спекулятивные излишества. Приве дем ниже некоторые из наших метафизических ре зультатов и дополним их новыми следствиями.
Мое ego, аподиктически данное мне самому, - единственное, что может с абсолютной аподиктичностью полагаться мной как сущее, - априори мо жет быть ego, воспринимающим мир в опыте, только находясь в сообществе с подобными ему другими ego, как член сообщества монад, данного как ориенти рованное вокруг него самого. В силу того, что объективный мир опыта удостоверяет себя непротиворе чиво, другие монады непротиворечиво удостоверяют себя как сущие. И наоборот, никакое множество монад не мыслимо для меня иначе, как эксплицит ным или имплицитным образом организованное в сообщество; отсюда следует, что это множество кон ституирует в себе объективный мир и - в качестве множества психофизических и, в частности, челове ческих существ - приобретает в этом мире про странственную и временную форму и реализует себя в нем. Совместное бытие монад, простое их сосуще ствование в силу сущностной необходимости озна чает их сосуществование во времени, а затем и бы тие в форме реальной временности.
Но все это приводит к дальнейшим, в высшей сте пени важным метафизическим результатам. Мысли мо ли (для меня, который спрашивает об этом, и, на этой основе, для всякого мыслимого субъекта, кото рый может об этом спросить), что сосуществуют два (или более) отделенных друг от друга, т. е. не объе диненных между собой в сообщество, множества монад, каждое из которых конституирует, таким об разом, собственный мир, т. е. вместе они конституи руют два бесконечно разделенных мира, два беско нечных пространства и пространства-времени? По-видимому, это чистая бессмыслица. Априори каж дая такая группа монад, как единство некой интер субъективности, и притом такой интерсубъективно сти, которая может обходиться без какой бы то ни было актуальной связи с другой, конечно же, обла дает своим миром, который, возможно, выглядит со всем не похожим на другой. Но тогда два этих мира необходимо оказываются всего лишь окружающими мирами этих интерсубъективностей и всего лишь аспектами единого, общего для них объективного мира. Ибо обе эти интерсубъективности не являют ся абсолютно изолированными; как мыслимые мной, они вступают в необходимое сообщество со мной как конституирующей их прамонадой (или со мной как одной из моих возможных модификаций). Таким образом, они поистине принадлежат един ственной, объемлющей и меня самого всеобщности, которая объединяет все монады и группы монад, мыслимые как сосуществующие. Поэтому в действи тельности может существовать только одно-един ственное сообщество монад - сообщество, объединя ющее все сосуществующие монады; и, следовательно, только один-единственный объективный мир, одно-единственное объективное время, одно-единственное объективное пространство, только одна природа, и эта одна-единственная природа должна существовать, если во мне заложены какие-то структуры, влекущие за собой существование и других монад. Возможно, конечно, что различные группы монад и различные миры так относятся друг к другу, как относятся к нам те, которые, быть может, принадлежат не видимым для нас звездным мирам, т. е. состоят из живых су ществ, обходящихся без какой бы то ни было акту альной связи с нами. Но их миры представляют со бой окружающие их миры с открытыми горизонтами, которые лишь фактически, лишь случайно могут быть для них не раскрыты.
Однако смысл этой уникальности монадологического мира и содержащегося в нем мира объектив ного должен быть правильно понят. Конечно, Лейб ниц прав, когда говорит, что можно помыслить бесконечно много монад и групп монадических, од нако не все эти возможности совместимы, а также, что могло бы быть сотворено бесконечное множе ство миров, однако не два или несколько миров сра зу, поскольку они несовместимы. Здесь следует иметь в виду, что в свободном варьировании я прежде все го могу помыслить себя самого, это аподиктически-фактическое ego, существующим как-либо иначе, и, таким образом, получить систему возможных моди фикаций себя самого, каждая из которых, однако, упраздняется каждой другой, а также тем ego, кото рым я действительно являюсь. Это система априор ной несовместимости. Далее факт моего существо вания предопределяет, являются ли другие монады другими для меня, и какие именно; я могу только най ти, но не сотворить другие монады, которые будут существовать для меня. Если я мыслю себя как некую чистую возможность, отличную от того, что я есть, на самом деле, то и она, в свою очередь, предопреде ляет, какие монады существуют для меня как «другие». Двигаясь таким образом дальше, я могу познать, что каждая монада, обладающая значимостью как конк ретная возможность, заранее очерчивает некий уни версум совместимости, замкнутый мир монад, и что два мира монад одного и того же вида несовмести мы друг с другом, как несовместимы две возможные модификации моего ego, а также и какого-либо мыс лимого ego вообще.
Такие результаты и весь ход приводящих к ним исследований позволяют нам понять, как могут стать осмысленными вопросы, которые (независимо от того, как они могут быть решены) для традиционной философии должны были оставаться по ту сторону всех научных границ, - в том числе и те проблемы, которые мы уже затрагивали раньше.
§ 61. Традиционные проблемы «психологического генезиса» и их прояснение в феноменологии
В пределах мира людей и животных мы встреча емся с известной естественнонаучной проблематикой психофизического, физиологического и психологического генезиса. В нее входит проблема душевного, генезиса. Она знакома нам по развитию ребенка, в ходе которого каждый ребенок должен построить»? для себя свое представление о мире. Апперцептивная система, в которой мир как царство действительного и возможного опыта существует и всегда зара нее дан для него, должна сначала конституировать ся в ходе его душевного развития. Говоря объектив но, ребенок приходит в мир; тогда как он подходит к началу своей душевной жизни?
Это психофизическое пришествие-в-мир приводит к проблеме телесного (чисто биологического) индиви дуального развития и филогенеза, который, в свою оче редь, имеет свою параллель в психологическом фило генезе. Не указывает ли это на соответствующие взаимосвязи трансцендентальных абсолютных монад, поскольку люди и звери в психическом отношении представляют собой самообъективации монад? Не вы рисовываются ли во всем этом самые серьезные сущностные проблемы конститутивной феноменологии как трансцендентальной философии?
Во всяком случае, генетические проблемы, и преж де всего те из них, которые относятся к первым, наи более фундаментальным уровням, уже довольно широко рассматривались в ходе проделанной фено менологической работы. Один из этих фундамен тальных уровней есть, конечно же, уровень моего ego в его первопорядковой собственной сущности. К нему относится конституция внутреннего сознания времени и феноменологическая теория ассоциации в целом; и все, что мое первопорядковое ego нахо дит в изначальном интуитивном самоистолковании, сразу же и в силу сущностных причин переносится на каждое другое ego. Конечно, при этом еще не зат рагиваются обозначенные выше генеративные про блемы рождения, смерти и взаимосвязи между поко лениями живых существ. Эти проблемы принадлежат, очевидно, более высокому измерению и предпола гают настолько необъятную работу по истолкова нию низших сфер, что еще долго не будут поставле ны в ряд текущих задач.
И все же в разрабатываемой сфере следует точнее наметить обширные проблемные области (включающие в себя как статические, так и генетические про блемы), которые ставят нас в более близкое отноше ние к философской традиции. Связанные друг с дру гом интенциональные разъяснения, проведенные нами в отношении опыта «другого» и конституции объективного мира, были осуществлены на почве, заранее данной нам в нашей трансцендентальной установке, на основе структурной дифференциации первопорядковой сферы, в которой мы уже нашли некий мир - первопорядковый. Он стал доступен для нас, исходивших из конкретного мира, взятого в качестве феномена, благодаря той своеобразной пер вопорядковой редукции последнего к содержанию моей собственной сферы, к миру имманентных трансцендентностей. Этот мир включал в себя всю природу, редуцированную к природе, принадлежащей мне самому благодаря моей чистой чувственности, включая также психофизического человека (вместе с его душой), соответствующим образом редуциро ванного. Что касается природы, то в нее входили не только видимые, осязаемые и т. п., но и обладающие уже известной законченностью вещи как субстраты каузальных свойств, вместе с универсальными фор мами: пространством и временем. По-видимому, пер вой проблемой для конститутивного прояснения бытийного смысла объективного мира будет разъяс нение происхождения, прежде всего, этой первопорядковой природы и первопорядковых телесно-ду шевных единств, разъяснение их конституирования в качестве имманентных трансцендентностей. Для проведения такого разъяснения требуются чрезвычайно обширные исследования. Здесь нам вновь предстоит вспомнить о столь многократно обсуждавшихся в последнем столетии самыми выдающимися физиологами и психологами проблемах психологи ческого генезиса представлений о пространстве, о времени и о вещи. До действительного прояснения этих проблем дело пока еще не доходило, хотя его великие проекты несут на себе печать их выдающих ся начинателей.
Если мы вернемся теперь к ограниченной нами и включенной в феноменологическую иерархию про блематике, то станет очевидным, что вся психология Нового времени, как и теория познания, не постиг ла подлинного смысла тех проблем, которые долж ны быть поставлены здесь как в психологическом, так и в трансцендентальном плане, а именно как проблемы статического и генетического интенционального истолкования. Да это и не было возможно даже для тех, кто принял учение Брентано о психи ческих феноменах как интенциональных пережива ниях. Отсутствовало понимание своеобразия интенционального анализа и всей совокупности задач, обнаруживаемых сознанием, как таковым, в поэти ческом и ноэматическом планах, а также понимание той принципиально новой методики, которая тре буется для их решения. По проблемам «психологичес кого генезиса представлений о пространстве, о вре мени и о вещи» нам ничего не может сообщить никакая физика или физиология и никакая экспери ментальная или не экспериментальная психология, которая подобно данным наукам работает в индук тивной сфере внешнего. Эти проблемы относятся исключительно к интенциональной конституции феноменов, которые уже заранее даны нам в каче стве путеводных нитей (или могут быть, в частно сти, заранее даны с помощью эксперимента), но ко торые только теперь должны быть исследованы в соответствии с интенциональным методом и в уни версальных взаимосвязях психической конституции. Какая именно здесь подразумевается универсаль ность, достаточно отчетливо видно на примере еди ной систематической взаимосвязи тех конституций, которые эксплицируют мое ego в отношении того, что является моим собственным, и того, что являет ся «другим» по отношению ко мне.
Феноменология указывает на необходимость принципиальных преобразований также и в облас ти психологии. В соответствии с этим значительно большая часть ее исследований относится к априор ной и чистой (т. е. освобожденной от всего психо физического) интенциональной психологии. Это та самая психология, в отношении которой мы уже не однократно указывали, что благодаря замене есте ственной установки на трансцендентальную она ста новится открыта для «коперниканского переворота», в результате которого она получает новый смысл абсолютно радикального трансцендентального рас смотрения мира и запечатлевает этот смысл на вся ком психологическом анализе, проводимом в рам ках феноменологии. Только этот новый смысл дает возможность применять такие анализы в трансцен дентальной философии и даже поместить их в рам ках трансцендентальной метафизики. Именно здесь проводится последнее прояснение и преодо ление трансцендентального психологизма, который вводил в заблуждение и парализовал философию на протяжении всего Нового времени. По-видимому, теперь, благодаря всему вышеизложенному, как для трансцендентальной феноменологии, так и для па раллельной ей интенциональной психологии (как позитивной науки) предочерчена некая фундамен тальная структура, разделение параллельных иссле дований в области эйдетической психологии на те, в которых интенционально истолковывается конк ретное содержание собственной сущностной сферы некой души вообще, и те, в которых истолковывает ся интенциональность конституирующегося в этой сфере «другого». К первой исследовательской сфере относится главная и основная часть интенционального истолкования представления о мире, точнее говоря, возникающего в человеческой душе феноме на существующего мира, как мира универсального опыта. Если этот мир опыта редуцируется к миру, первопорядковым образом конституированному в от дельной душе, то он уже не есть более мир, принад лежащий каждому и получающий свой смысл из опы та всего человеческого сообщества в целом, но исключительно интенциональный коррелят жизнен ного опыта, протекающего в отдельной душе, и прежде всего моего жизненного опыта вместе с теми смыслами, которые в первопорядковой изначальности образуются на различных уровнях в процессе этого опыта. Вслед за ними в ходе интенциональных исследований нужно объяснить, как конституирует ся это первопорядковое ядро феноменального мира, которое каждый из нас, людей, и прежде всего каждый психолог, может получить благодаря описанному ра нее исключению смысловых моментов, принадлежа щих сфере «другого». Если в этом первопорядковом мире мы абстрагируемся от появляющегося в нем в редуцированном виде человеческого Я как психофи зического существа, то остается всего лишь первопорядковая природа как природа, соотнесенная лишь с моей собственной чувственностью. В качестве пер вичной проблемы психологического генезиса мира опыта здесь выделяется проблема генезиса фантом ной, или чувственной вещи, со свойственными ей слоями (видимая вещь, осязаемая вещь и т. п.) и их синтетическим единством. Эта вещь дана (всегда в рамках этой первопорядковой редукции) чисто как единство чувственных способов явления и их синте зов. Фантомная вещь в своих синтетически взаимо связанных модификациях, как вещь, находящаяся вблизи или вдали, не есть еще реальная вещь перво порядковой психической сферы, реальная вещь уже здесь конституируется на более высоком уровне как каузальная вещь, как тождественный субстрат (суб станция) каузальных свойств. Субстанциальность и каузальность относятся, очевидно, к конститутив ным проблемам более высокого уровня. Проблема конституции чувственной вещи и фундаментально существенных для нее пространства и пространства-времени относится к только что намеченной про блематике, которая дескриптивно исследует только синтетическую взаимосвязь явлений вещи (модусов видимости, аспектов перспективы), причем только с одной стороны; противоположную сторону состав ляет интенциональное соотнесение явлений с фун кционирующим живым телом, которое, в свою оче редь, должно быть описано в отношении своей собственной конституции и отличительного своеоб разия принадлежащей ему конститутивной системы явлений.
При таком ходе исследований перед нами возни кают все новые проблемы дескриптивного истолко вания, которые должны быть систематически разра ботаны, даже если серьезного внимания заслуживает только конституция первопорядкового мира, как мира реальностей, и связанные с ней важные пробле мы конституции пространственности и временнос ти, как принадлежащих этому миру. Как обнаружива ется, уже эта проблематика составляет обширную область исследований, притом что она относится лишь к фундаментальному уровню исчерпывающей феноменологии природы, как объективной, но в тоже время чистой природы, которая еще далеко не есть конкретный мир.
Обращение к психологии побудило нас перенес ти разделение между тем, что является первопорядковым, и тем, что конституируется как «другое», в чисто психическую сферу и, пусть лишь поверхнос тно, заранее очертить проблематику первопорядковой и объективной природы как психологическую проблематику.
Если же мы снова вернемся к трансцендентальной установке, то наш предварительный очерк пробле матики, связанной с психологическим генезисом представления о пространстве и т. д., станет, в свою очередь, основанием для предварительного очерка параллельных трансцендентально-феноменологи ческих проблем, а именно, проблем конкретного истолкования первопорядковой природы и мира вообще, - благодаря чему будет восполнен значи тельный пробел в намеченной нами ранее пробле матике конституции мира как трансцендентально го феномена.
Для обозначения чрезвычайно обширного, состав ляющего целую дисциплину комплекса исследова ний, связанных с первопорядковым миром, мы мо жем также в значительно расширенном смысле использовать понятие «трансцендентальной эсте тики», заимствованное у Канта в силу того, что аргу менты, приводимые критикой разума относительно пространства и времени, очевидно, хотя и в чрезвы чайно ограниченном и непроясненном виде, имеют своей целью ноэматическую априорность чувствен ного созерцания, которая, будучи расширена до кон кретного a priori данной в чисто чувственном созер цании первопорядковой природы, требует своего трансцендентально-феноменологического заверше ния путем включения в конститутивную проблемати ку. С другой стороны, смыслу другого кантовского понятия, понятия «трансцендентальной аналитики» противоречила бы наша попытка дать такое назва ние более высокому ярусу конститутивной априор ности, т. е. априорности самого объективного мира и конституирующих его многообразий (а на высшем уровне - априорности актов идеализации и постро ения теории, которые в конечном итоге конституи руют природу и мир науки). К первому из возвыша ющихся над нашей «трансцендентальной эстетикой» ярусов относится теория опыта «другого», теория так называемого вчувствования. Требуется лишь указать, что здесь сохраняет силу все то, о чем мы уже гово рили относительно проблем психологического ге незиса на нижнем уровне, а именно, что проблема вчувствования получает свой истинный смысл и истинный метод, ведущий к ее разрешению, только бла годаря конститутивной феноменологии. Именно потому все прежние теории (в том числе и теория Макса Шелера) не привели ни к какому осязаемому результату, и так и осталось непознанным то, каким образом свойство «другого» быть «другим» перено сится на мир в целом в качестве его объективности, впервые придавая ему этот смысл.
Следует также четко указать, что было бы, разуме ется, нецелесообразно по отдельности рассматри вать интенциональную психологию как позитивную науку и трансцендентальную феноменологию. Оче видно, что предстоящая исследовательская работа выпадает на долю последней, в то время как психо логия, незатронутая коперниканским поворотом, будет заимствовать у нее полученные результаты. Однако столь же важно иметь в виду, что подобно тому, как душа и объективный мир вообще при транс цендентальном рассмотрении не лишаются своего существования и своего бытийного смысла, но пос ледний лишь приводится к изначальной ясности по средством его конкретного всестороннего раскры тия, точно так же и позитивная психология не теряет своего содержания, которым обладает по праву, но лишь освобождается от наивного позитивизма и ста новится одной из дисциплин в рамках универсаль ной трансцендентальной философии как таковой. С этой точки зрения, можно сказать, что в ряду возвы шающихся над наивной позитивностью наук первой стоит именно интенциональная психология.
В самом деле, она имеет еще одно преимущество перед всеми другими позитивными науками. Если она, как позитивная наука, строится в соответствии с правильным методом интенционального анализа, то она может избегнуть проблем, связанных с ее ос нованиями, проблем, с которыми сталкиваются дру гие позитивные науки и которые происходят из той односторонности, свойственной наивно конституированной объективности, которая для того чтобы достичь всестороннего рассмотрения, требует, в конце концов, перехода к трансцендентальной точ ке зрения на мир. Но интенциональная психология уже содержит в себе трансцендентальное, хотя и в скрытом виде; поэтому требуется лишь осуществить последнее осмысление, чтобы совершить коперниканский поворот, который содержательно не изме няет ее интенциональные результаты, а лишь возвра щает нас к их последнему смыслу. Перед психологией, таким образом, стоит только одна фундаментальная проблема - обоснование понятия души.
§ 62. Обзорная характеристика интенционального истолкования опыта «другого»
В завершение этой главы нам следует возвратить ся к тому возражению, которое мы принимали во внимание в первую очередь, - к возражению против нашей феноменологии, вызванному тем, что она с самого начала выдвинула притязание на то, чтобы быть трансцендентальной философией и, следова тельно, как таковая, разрешить проблемы возможно сти объективного познания. Возражение состоит в следующем. Как исходящая из трансцендентально го ego, полученного в результате феноменологичес кой редукции, и неразрывно связанная с ним, фено менология будто бы уже не способна привести к такому познанию; сама того не замечая, она впадает в трансцендентальный солипсизм, а все попытки проникнуть к «другой» субъективности и подлинной объективности оказываются возможны лишь на ос новании скрытой метафизики, благодаря тайному принятию лейбницевских традиций.
Это расплывчатое возражение опровергается в результате проведенных истолкований. Прежде все го следует иметь в виду, что мы ни в одном пункте не покидали трансцендентальной установки, установ ки трансцендентального эпохе, и что наша теория опыта «другого», опытного познания «других ego», не намеревалась и не могла быть ни чем иным, кроме истолкования их смысла как «других» на основе их конституции, истолкования их предельного смысла как «истинно сущих других» на основе соответству ющих согласованных синтезов. То, что я согласован ным образом удостоверяю в качестве «другого» и, сле довательно, чем я при этом обладаю как данной с необходимостью, а не по моему произволу, и подле жащей познанию действительностью, - в трансцен дентальной установке есть ео ipso сущий для меня «другой», alter ego, указанный в опытно-познающей интенциональности моего ego. В рамках позитивной установки мы говорим и находим само собой разу меющимся, что в моем собственном опыте я познаю не только себя самого, но и «другого» посредством особой формы опыта «другого». Достоверное транс цендентальное истолкование показало нам не только трансцендентальную правоту этого положительного высказывания, но показало также, что трансценден тальное, конкретно схваченное ego (которое в установке трансцендентальной редукции познает себя в пока еще неопределенном горизонте) постигает как само себя в своем собственном первопорядковом бытии, так и «других», другие трансцендентальные ego, в форме своего трансцендентального опыта «другого», хотя они даны уже не в своей изначальности и в абсолютной аподиктической очевидности, а в очевидности внешнего опыта. В себе я восприни маю и познаю «другого», и он конституируется во мне в аппрезентативном отражении, а не в изначальном виде. Поэтому в широком смысле вполне можно сказать, что я как ego, как размышляющий истолко ватель, в результате самоистолкования (а именно, истолкования того, что я нахожу в себе самом) все-таки получаю трансцендентность, причем как трансцендентальным образом конституированную, а не просто принятую в своей наивной позитивности. Так исчезает иллюзия, будто бы все, что я в качестве трансцендентального ego познаю как сущее для меня самого и истолковываю как конституированное во мне самом, должно принадлежать сфере моей соб ственной сущности. Это справедливо только для им манентных трансцендентностей; конституция как термин для обозначения систем синтетической актуальности и потенциальности, сообщающих мне, как ego в своей собственной существенности, смысл и бытие, есть конституция имманентной предметной действительности. При первом обращении к фено менологии и в установке начинающего, который только лишь приступает к введению в рассмотрение феноменологической редукции как универсально го условия всех конститутивных исследований, по падающее в поле зрения трансцендентальное ego схватывается хотя и аподиктически, но как облада ющее совершенно неопределенным горизонтом, который ограничивается сферой всеобщего просто в силу того, что мир, как и все, что я о нем знаю, дол жен стать всего лишь феноменом. Следовательно, при таком начале отсутствуют всевозможные различия, которые проводятся лишь в ходе интенционального истолкования и которые тем не менее, как я те перь понимаю, сущностно принадлежат мне. Таким образом, отсутствует прежде всего договоренность с самим собой относительно моей первопорядковой сущности, моей собственной сферы, в точном смыс ле слова, и того, что в рамках опыта «другого» кон ституируется в ней самой как «другое», как нечто аппрезентированное, но не как то, что в принципе дано или когда-либо может быть дано изначально в моей первопорядковой сфере. Я должен истолковать как таковое сначала свое собственное, чтобы понять, что в сфере моего собственного получает свой бы тийный смысл и несобственное, - а именно, как аппрезентированное по аналогии. Поэтому я, размыш ляющий, не понимаю вначале, как, если все другие люди целиком заключаются в скобки, я вообще могу прийти к «другим» и к себе самому. В принципе я так же не понимаю еще, - и соглашаюсь с этим лишь против своей воли, - что я сам, заключая в скобки себя как человека и как человеческую личность, все же должен после этого сохранить себя в качестве ego. Таким образом, я еще ничего не могу знать о какой-либо трансцендентальной интерсубъективности; я вынужден рассматривать себя, ego, в качестве solus ipse, а все конститутивные составляющие (уже после того, как я достиг первоначального понимания конститу тивной работы) - все еще в качестве лишь собствен ных содержаний этого единственного ego. Поэтому потребовались более подробные истолкования, сде ланные в этой главе. Благодаря им для нас впервые становится понятен полный и собственный смысл феноменологически-трансцендентального идеализма. Видимость солипсизма рассеивается, хотя сохраняет свою фундаментальную значимость положение, гласящее, что все, что есть для меня, мо жет почерпнуть свой бытийный смысл исключитель но из меня самого, из сферы моего сознания. Этот идеализм возник как некая монадология, которая несмотря на умышленное сближение с лейбницевской метафизикой черпает свое содержание из чисто феноменологического истолкования, раскрытого посредством трансцендентальной редукции транс цендентального опыта, т. е. из самой изначальной очевидности, на которой должны быть основаны все мыслимые очевидности, - иначе говоря, из изна чальной очевидности, которая может быть источни ком всякой правильности, и в особенности, в сфере познания, Феноменологическое истолкование не имеет, таким образом, ничего общего с метафизи ческой конструкцией и ни в явном, ни в скрытом виде не является теоретизированием, опирающимся на предпосылки или использующим идеи, заимство ванные из исторической традиции метафизики. Оно представляет собой крайнюю противоположность всему этому благодаря тому, что действует в рамках чистой интуиции, или, скорее, в рамках чистого смыслоистолкования посредством наполняющей данности самой вещи. В особенности в отношении объективного мира реальностей (как и в отношении каждого из многочисленных идеальных объектив ных миров, образующих поля деятельности чисто априорных наук) оно не занимается ни чем иным (и это нужно неустанно подчеркивать), кроме истол кования смысла, которым этот мир обладает для всех нас до всякого философствования, черпая его, по-видимому, только из нашего опыта, - смысла, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен, и который только в силу сущностной необходимос ти, а не по слабости наших сил, на каждом этапе на шего опыта содержит в себе горизонты, нуждающи еся в фундаментальном прояснении.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
§ 63. Задача критики трансцендентального опыта и познания
В исследованиях, которые содержались в после днем размышлении, а также в двух предыдущих, мы двигались на почве трансцендентального опыта, опы та познания самого себя и «другого». Мы доверились этому опыту в силу его изначальной жизненной оче видности, как и доверились очевидности предикатив ной дескрипции всех видов трансцендентально-на учного опыта вообще. При этом мы отвлеклись от требования - осуществить аподиктическое позна ние, которое единственно может быть подлинно на учным, - прозвучавшего в начале с такой серьезнос тью, но ни в коем случае не отбросили его. Мы только предпочли сначала очертить контуры необъятной проблематики этой первой в своем роде феномено логии, которой свойственна еще некоторая наи вность (и именно в отношении аподиктичности), про блематики, в разработке которой заключается великая и наиболее своеобразная задача феноменологии как науки новой и более высокой формации, вместо того чтобы сразу же пуститься в обсуждение дальнейших и последних проблем феноменологии, связанных с ее самокритикой, нацеленной на определение объе ма и границ, а также модусов аподиктичности. По крайней мере предварительное представление о спо собе предстоящей критики трансцендентально-фе номенологического познания дают наши прежние указания, например, указания на то, как посредством критики трансцендентального воспоминания выяв ляется аподиктическое содержание последнего. Вся кая трансцендентально-философская теория позна ния как критика познания, приводит, в конце концов, к критике трансцендентально-феноменологическо го познания (и, прежде всего, трансцендентального опыта), а при сущностной отнесенности феномено логии к самой себе эта критика тоже нуждается в кри тике. Но несмотря на очевидную возможность повтор ного осуществления трансцендентальных рефлексий и самой критики, бесконечный регресс, сопряженный с какими-либо трудностями или даже с нелепостями, в этом отношении не возникает.
§ 64. Заключительное слово
Можно, пожалуй, сказать, что наши размышления, в сущности, достигли своей цели, а именно, привели к конкретной возможности раскрыть картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолют ным обоснованием. Показать эту конкретную воз можность, продемонстрировать ее практическую вы полнимость, - пусть даже, разумеется, в виде некой незаконченной программы - значит указать необхо димое и несомненное начало и столь же необходи мый метод, к которому всегда можно обратиться и которым одновременно очерчивается систематика всех осмысленных проблем вообще. Этого мы уже достигли на деле. Единственное, что остается, - это разветвление трансцендентальной феноменологии на отдельные объективные науки, легко понятное по мере ее произрастания из начал философии, и отно шение этих наук к наукам, пребывающим в позитив ной установке и предданным в качестве примеров. К этим последним мы теперь и обратимся.
Повседневная практическая жизнь наивна, и про исходящее в ней опытное познание, мышление, оценивание и действие погружено в заранее данный мир. При этом вся интенциональная работа опытного познания, в котором только и даны нам вещи, совер шается анонимно: познающий ничего не знает об этой работе, как и о выполняющем эту работу мыш лении; числа, предикативные комплексы, ценности, цели, результаты труда возникают одно за другим благодаря неким скрытым усилиям, и взгляду представляются только они. Не иначе дело обстоит и в позитивных науках. Им свойственна наивность бо лее высокого уровня, они представляют собой про дукты сложной теоретической техники, однако ре зультаты интенциональной работы, от которых, в конечном счете, все и зависит, остаются неистолкованными. Правда, наука претендует на способность оправдывать свои теоретические шаги и повсюду основывается на критике. Но осуществляемая ею критика не есть последняя критика познания; такая критика основана на изучении начальных продуктов, на раскрытии всех принадлежащих им интенциональных горизонтов, благодаря которым только и может быть наконец постигнута «область действия» тех или иных очевидностей и в соответствии с ней оценен бытийный смысл предметов, теоретических построений, ценностей и целей. Поэтому даже на высоком уровне развития современных позитивных наук мы сталкиваемся с проблемами оснований, с парадоксами и неясностями. Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл ее предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределенными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы. Это относится не только к специальным наукам, но и к традиционной логике со всеми ее формальными нормами. Всякая попытка прийти от исторически развившихся наук к лучше му обоснованию, к лучшему пониманию их собственного смысла и их собственных достижений приближает ученого к цели его самоосмысления. Однако существует лишь одно радикальное самоосмысление - феноменологическое. Но радикальное и абсолютно универсальное самоосмысление неот делимы друг от друга и вместе неотделимы от под линного феноменологического метода самоосмыс ления в форме трансцендентальной редукции, интенционального самоистолкования, раскрывае мого посредством этой редукции трансценденталь ного ego и систематической дескрипции, принимаю щей вид некой интуитивной эйдетики. А универсальное и эйдетическое самоистолкование подразумевает со вершенное владение всеми мыслимыми конститу тивными возможностями, «врожденными» этому ego и трансцендентальной интерсубъективности.
Таким образом, последовательно проводимая фе номенология априорным образом, но в силу строго интуитивной сущностной необходимости и всеоб щности конституирует формы всех мыслимых ми ров, причем, опять-таки, в пределах всех мыслимых форм бытия вообще и их иерархической системы; при этом она конституирует эти формы изначально, т. е. в соотнесенности с конститутивным априори, с той априорностью, которая присуща конституиру ющим ее продуктам интенциональной работы.
Поскольку в своем продвижении феноменология не располагает ни заранее данными действительностями, ни даже понятиями о действительности, но с самого начала черпает свои понятия в изначальности этой работы (которая сама схватывается в изначаль ных понятиях) и в силу необходимости раскрытия всех горизонтов господствует над всеми различия ми в широте действия, над всякой абстрактной отно сительностью, постольку она сама должна прийти к понятийным системам, определяющим основной смысл всех областей науки. Речь идет о тех поняти ях, которые должны заранее очерчивать все формальные разграничения формальной идеи универ сума возможного бытия вообще, т. е. некого возможно го мира вообще, и сообразно тому стать подлинными основными понятиями всех наук При использовании понятий, образованных таким изначальным спосо бом, не могут возникнуть никакие парадоксы. Поэто му исследования, косвенным образом намеченные в предшествующих размышлениях, представляют со бой не что иное как начало радикального прояс нения смысла и генезиса - или смысла, возника ющего в ходе такого генезиса, - смысла и генезиса понятий мира, природы, пространства, вре мени, одушевленного существа, человека, души, живого тела, социальной общности, культуры и т.д. Ясно, что действительное прове дение означенных исследований позволило бы обо сновать все те понятия, которые и до всякого иссле дования функционируют в качестве основных понятий позитивных наук, но только в феномено логии приобретают всестороннюю ясность и отчет ливость, не оставляя места для дальнейших вопросов.: Мы можем теперь также сказать, что в априорной, и трансцендентальной феноменологии берут начало и в ходе коррелятивных исследований получают свое последнее обоснование все без исключения ап риорные науки, а рассматриваемые с точки зрения такого происхождения, они принадлежат самой уни версальной априорной феноменологии как ее сис тематические ответвления. Эту априорную систему можно, следовательно, охарактеризовать и как сис тематическое развертывание универсального априори, которое сущностным образом врождено трансцендентальной субъективности, а, следова тельно, и интерсубъективности, или как развертыва ние универсального логоса всякого мыслимого бытия. Это, в свою очередь, означает, что полнос тью и систематически развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; и притом не пустой, формальной онтологией, но такой, которая заклю чала бы в себе все региональные бытийные возмож ности с учетом всех соответствующих корреляций.
Эта универсальная конкретная онтология (или универсальная и конкретная теория науки, конкрет ная логика бытия) оказалась бы, таким образом, самим по себе первым универсумом наук с абсолютным обоснованием. Среди философских дисциплин самой по себе первой была бы солипсистски ограниченная эгология, учение о первопорядковым образом реду цированном ego, и только затем шла бы фундирован ная в ней интерсубъективная феноменология, как все общая дисциплина, которая рассматривает прежде всего универсальные вопросы и лишь после этого раз ветвляется на отдельные априорные науки.
Эта всеобщая наука об априори стала бы тогда фундаментом подлинных наук о фактах и под линной универсальной философии в картези анском, смысле, универсальной и обладающей аб солютным обоснованием науки о фактически сущем. Ведь именно в априори заключена вся присущая фак ту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, для того, чтобы получить, наконец, именно принципиальное обоснование; однако априорная наука не может быть наивной, а должна проистекать из последних трансцендентально-феноменологи ческих источников и, таким образом, принимать фор му всестороннего априори, пребывающего в самом себе и получающего из самого себя свое оправдание.
Чтобы исключить всякое недоразумение, я хотел бы в заключение указать на то, что феноменология, как мы уже говорили выше, исключает лишь всякую наивную метафизику, оперирующую лишенными какого бы то ни было смысла вещами в себе, но не метафизику вообще, и что она вовсе не против тех проблемных мотивов, которые постепенно исказили постановку вопроса и метод в старой тради ции, и ни в коем случае не намерена останавливать ся перед «высшими и последними» вопросами. Само по себе первое бытие, предшествующее всякой объективности мира и несущее ее на себе, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселен ная монад, объединяющихся в различные сообще ства. Но в этой фактической сфере монад, - а с уче том идеальной возможности, и во всякой мыслимой монадической сфере, - возникают все те же про блемы случайных фактов, смерти, судьбы, возмож ности «подлинной» человеческой жизни как испол ненной некого особого смысла, а также проблема «смысла» истории и так далее, от одного уровня к другому.
Мы можем также сказать, что эти проблемы явля ются этико-религиозными проблемами, но по ставлены на ту почву, на которую и должно быть по ставлено все то, что может обладать для нас смыслом.
Так осуществляется идея универсальной фило софии - совсем иначе, чем полагал Декарт и его эпоха, ведомые новым естествознанием: не как универсальная система дедуктивной теории, рас сматривающая все сущее как включенное в некое счетное единство, но, - и тем самым был корен ным образом изменен основной сущностный смысл науки, - как система феноменологических, коррелятивных в своей тематике дисциплин, глу бочайшим основанием которой является не акси ома ego cogito, а универсальное самоосмысление.
Другими словами, необходимый путь к позна нию, обладающему в высшем смысле последним обоснованием, или, что то же самое, к философс кому познанию, есть путь универсального, прежде всего монадического, а затем и интермонадического самопознания. Мы можем также сказать, что радикальное и универсальное развитие картезиан ских размышлений, или иначе, развитие универсального самопознания, есть сама философия и охватывает все подлинные, ответственные перед самими собой науки.
Дельфийское изречение γνωυι σεαυτόν приобрело новое значение. Позитивная наука есть наука, зате рявшаяся в мире. Нужно сперва потерять мир в έποχή, чтобы вновь обрести его в универсальном самоос мыслении. «Noli foras ire, - говорит Августин, - in te redi, in interiore homine habitat veritas»97
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРИМЕЧАНИЯ К ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДУ «КАРТЕЗИАНСКИХ РАЗМЫШЛЕНИЙ»98
Примечание 1
Суть третьего параграфа и одновременно разреше ние того затруднения, которое излагается в нем, зак лючено, как мне кажется, в словах: «Nous accepterons cette ide'e comme une hypothe se provisoire»99 (выделе но мною). Вследствие этого мне кажется, что следует несколько острее подчеркнуть предварительный, условный характер принятия этой гипотезы, - так, чтобы при этом были приведены и основания этой условности. Кроме того, в конце всего рассуждения представляется необходимым вернуться к этому пункту и еще раз обсудить вопрос о принятии тако го предварительного решения. Иначе мне кажется невозможным преодолеть затруднения, связанные с предвзятостью наших допущений. Действительно, такие необоснованные допущения в скры том виде содержатся в следующих местах текста: «...de donner aux sciences un fondement absolu»100 и «...nous possedons cette ide'e»101. Что касается последнего ут верждения, то ему предшествуют два предвзятых, т. е. неконтролируемых размышляющим философом допущения: в первом из них допускается, что мы обладаем этой идеей, причем неизвестно еще, в про ясненном или в непроясненном виде, а во втором - несомненный характер нашего знания о том, что мы ею обладаем.
В завершение третьего параграфа следовало бы еще заметить: если мы решаемся осуществить пер вую «редукцию», - редукцию в отношении научных результатов, - то само это решение должно быть как-то мотивировано или обосновано. А эта мо тивация или обоснование содержится в некоторых допущениях, правомерность которых здесь факти чески не исследуется. Действительно, тут предпо лагается, во-первых, идея абсолютного обоснова ния и его ценность, а во-вторых, тот факт, что в наивном, равно как и в научном, познании нали чие такого абсолютного обоснования, по меньшей мере, еще не было установлено или даже вовсе не имеет места. Первое допущение здесь более важное либо проводится совершенно наивно, без всякой критики, и в этом смысле является догмой (кото рая, возможно, вовсе не соответствует излагаемым позднее условиям аподиктической очевидности), либо не наивно, и тогда оно само должно быть по лучено трансцендентально-феноменологическим способом. Другими словами, для того чтобы убедиться в возможности и необходимости трансцен дентально-феноменологической редукции, нужно, чтобы практически эта редукция уже была осуществ лена. В обоих случаях мы имеем дело с бессилием сознательного, научно и критически контролируе мого метода в сравнении с совершенно случайны ми «наитиями», гениальными прозрениями. Имеет ся ли отсюда какой-нибудь выход? (Это проблема начала?)
Примечание 2
Из того, что некоторые элементарные идеи, со ставляющие идею науки, переживаются нами в кон кретных научных занятиях или в последующем кри тическом осмыслении, еще не следуют никакие выводы, имеющие решающее значение для хода раз мышлений. Ибо речь идет не только о том, что идея подлинной науки не должна быть взята нами пол ностью «из воздуха», но и о том, - в случае если име ются совершенно конкретные переживания и опыт этой идеи - правомерно ли то, что познается в опы те этих переживаний, т. е. правомерна ли идея под линной науки (и соответствующие элементарные идеи). Более того, слова «ide'e, qui... guide cet effort de la pense'e scientifique»102 указывают как раз на то, что даже попытка осуществления самих размышлений в целом фактически основана на переживании оп ределенных идей, т. е., во-первых, на переживании недостаточно проясненных (по крайней мере для читателя!) идей и, во-вторых, на переживании идей, правомерность которых вплоть до теперешней фазы размышлений еще не выяснена и остается спорной (допускает сомнение). Таким образом, возникает сомнение (которое в дальнейшем само может быть либо обосновано, либо устранено) в правомернос ти самой этой попытки и т. д. Здесь необходимы, сле довательно, соответствующие добавления. К тако вым, несомненно, относится высказывание на с. 344103. Следовало бы, однако, обсудить все это не сколько подробнее.
Примечание 3
ad: «qu'en vertu de l'experience sensible que j'ai leur corps»104.
Это можно понять или в смысле «всего лишь» кон статации некого факта, или же в смысле сущностного определения, а именно, что без участия «чувственного опыта» было бы вообще невозможно познать психи ческую жизнь других людей и зверей. Для хода размыш лений нужно учитывать второе понимание. Поэтому было бы желательно сформулировать его более четко.
Кроме того, что в точности означает здесь это «еп vertu de»?. Ведь от этого зависит, влечет или не влечет за собой редукция чувственного опыта ipso facto и ре дукцию в отношении способа постижения «других» субъектов. Вопрос решался бы утвердительно лишь в том случае, если бы значимость опыта, в котором воспринимаются «другие» субъекты и, соответствен но, «другая» психическая жизнь, зависела от значи мости чувственного опыта и зависела таким образом, что первый обладал бы значимостью только если бы ей обладал второй. Пусть в действительности так оно и есть, но здесь следовало бы, по крайней мере, указать на эти обстоятельства. Иначе у читателя мо гут появиться основания для сомнений.
Примечание 4
ad: «...cette abstention est ce qu 'elle est, et elle est inclusé dans tout le courant de la vie perceptive»105. He совсем ясно, в каком смысле здесь говорится об «абстинентности» (эпоха, редукция?) как о состоянии воздержания в «це лом потоке жизни восприятия». Следует ли под этим понимать, что в целом этого потока, так сказать, где-то имеет место и совершенно особое воздержание от суждения, от полагания, или же, совсем иначе, что всюду, где в этом потоке происходит полагание ре альности или, в более общем смысле, бытия, это пола гание пресекается или нейтрализуется (разумеется, за исключением полагания самого чистого сознания)? Во втором случае следовало бы, пожалуй, подвергнуть сомнению факт, а также саму возможность столь ши рокой модификации всех этих полаганий. Вероятно, речь идет об «исключении» того, что в Идеях106 называ ется «генеральным тезисом». Впрочем, постижение подлинного смысла «генерального тезиса» (см.: Идеи) представляет большие трудности, равно как и утон чение этого понятия. Для дальнейшего это может и не иметь сколько-нибудь большого значения, но данный отрывок текста представляет собой уязвимое место и может стать причиной недоразумений.
Примечание 5
Не лучше ли было бы вместо «Tout son sens universel…107 сказать: «Весь его универсальный и партикулярный смысл, всю его бытийную значимость я черпаю ис ключительно из таких cogitationes»? Об этом же гово рится и на с. 358 и далее108. Ведь в рамках эпохе я могу выносить суждения только о самом себе, а не о мире. Оспариваемое мною положение может, конечно (в несколько модифицированном смысле), быть приня то как результат, который можно получить, если при держиваться трансцендентально-конститутивной точ ки зрения. Но здесь его нельзя понимать в этом смысле, ведь мы пока еще только ищем пути развития трансцендентальной проблематики; поэтому здесь недопустимо использовать результаты, к которым при ходит трансцендентальное рассмотрение.
Примечание 6
Вместо «Je ne puis... agir...»109 и т. д. я также предложил бы следующее: «Я не могу действовать и выносить суждения ни в каком другом мире, за исключением того, смысл и значимость (бытие?) которого я постигаю при осуществлении своих cogitationes».
Примечание7
ad «Par conséquent...»110 и т. д. Строго говоря, на осно вании прежде сказанного можно утверждать лишь следующее: «Вследствие этого схватываемое мной ес тественное существование мира - мира, о котором я только и могу вести речь, - фактически предполагает существование чистого ego и его cogitationes как само по себе предшествующее существование». В несколь ко иной форме можно было бы также сказать: «Схва тывание естественного существования мира предпо лагает...» и т. д. - Но для того, чтобы можно было утверждать то, что стоит в тексте, потребовалось бы сначала ясно показать, что понятия «естественное су ществование мира» и «схватываемое мной естествен ное существование мира» строго эквивалентны, а это вовсе не само собой разумеется. Ведь не подлежит никакому сомнению, что их значения различны. К тому же было бы очень трудно показать их эквивалентность на этом этапе размышлений. Приведенное в тексте за мечание «du monde dont je puis parler»111, во-первых, не совсем ясно; во-вторых, еще ведь не решено, о каком мире я могу высказывать правомерные утверждения; наконец, в-третьих, это замечание недостаточно. Ибо и в отношении мира, о котором мне разрешено гово рить, «существование» и «схватываемое мной существо вание» еще не тождественны, и переход от «схватывае мого мной существования» к «существованию» Как таковому, представляет собой обобщение, правомерность которого еще только предстоит показать.
Нужно еще раз подчеркнуть: если бы и могла обнаружиться правомерность содержащихся в тексте утверждений, это не может произойти и недопустимо на данном этапе размышлений, где мы еще только ищем и прокладываем пути к трансцендентальной точке зрения и где мы не имеем права предвосхищать возможный конечный результат трансцендентального рассмотрения. В любом случае, это было бы «не картезианским» шагом, шагом, который, правда, сделал сам Декарт, но которого как раз хочет избежать Э. Гуссерль, поскольку в нем содержится некое мета физическое суждение, сходное с категорическим те зисом относительно того, что само по себе не являет ся элементом трансцендентальной субъективности. Если бы мне было позволено что-либо предло жить, я попросту вычеркнул бы последний абзац восьмого параграфа.
Примечание 8
«Cette transcendance appartient au sens specifique de I'être du monde»112. Это утверждение каждому, кто раз мышлял о способе данности предметов «внешнего» мира, поначалу кажется вполне убедительным и к тому же будто бы не влечет за собой никаких дальнейших выводов. Новичку в феноменологии будет, конечно, трудно усмотреть его справедливость. В действитель ности оно скрывает в себе весьма существенные поло жения, поскольку исходя из него можно заключить, будто «все, что не отмечено этой трансцендентностью, не есть объект мира», благодаря чему мы впоследствии решаем, что миру не принадлежит чистая субъектив ность (конституирующее не-трансцендентное созна ние). Такое утверждение, несомненно, соответствует тому, что имеет в виду Э. Гуссерль. Однако можно ли в самом деле постичь его с аподиктической очевиднос тью? Прежде всего мы должны полностью согласить ся с разделением всего того, что конституируется в многообразиях переживаний и чистой субъективнос ти (разумеется, только в форме чистого конституирующего сознания). Справедливо, далее, что многое из того, что конституировано, принадлежит миру. Но по зволительно ли после этого говорить, что «миру при надлежит» только то, что конституировано? Исходя из разделения, которое проводится прежде всего по чис то методологическим - и притом подлинно картези анским - причинам, поскольку то, что осуществляет конституцию, дано в аподиктической очевидности как существующее, тогда как о том, что конституируется, этого сказать нельзя, мы приходим здесь к метафизи ческому утверждению, совпадающему с установлени ем экзистенциального различия между конституи рующей субъективностью и миром. Это может оказаться правильным, однако читатель - в том числе и не полный новичок в феноменологии - был бы рад, если бы получил неоспоримые основания для такого суждения. Но такие основания можно обрести лишь в качестве довольно отдаленного результата трансцен дентального рассмотрения, а не на стадии введения в такой способ рассмотрения. Кроме того, возможность трансцендентального рассмотрения не должна опи раться на тот результат, который предполагает саму эту возможность. Посредством простого, так сказать, наи вного углубления в смысл «принадлежащего миру», как такового, приведенное в тексте утверждение как раз не может быть понято. Поэтому основания придется чер пать только из конститутивного рассмотрения.
Напротив, заключительная часть рассматриваемо го предложения (со слов «encore que nous пе puissions...»113 до его конца), вне всякого сомнения, совершенно нео спорима. При этом мне кажется, что для целей размыш ления I было бы вполне достаточно оставить одну лишь эту заключительную часть. Я придал бы ей еще более острую, более убедительную формулировку. Общим методическим принципом следовало бы сде лать следующее: из содержания переживаний опыта (в более широком смысле - в той мере, в какой эти пере живания являются «разумными») и только из этого со держания возможно и допустимо черпать всякое зна ние и всякое утверждение, как относительно самих переживаний, так и относительно всего того, что пред ставляется сущим и само не является переживанием, в случае если оно вообще существует. Тогда - при од новременном разделении Я как человека и «Я как чис того субъекта» - было бы легко ввести трансценден тальное Я как трансцендентальное, не прибегая к утверждениям, которые на данном этапе не могут не произвести впечатления «метафизических».
Примечание 9
Откладывание на более позднее время «второй фазы» исследования, в которой должна быть осуществ лена критика трансцендентального опыта, конечно, имеет свое методологическое оправдание: сначала выявление смысла данностей того или иного региона опыта и лишь затем исследование самих относящих ся к этому опыту операций и, вместе с тем, критика пра вомерности смысла тех данностей, которые вначале были выявлены «наивно». Однако - и здесь, по моему мнению, необходимо скорректировать ход размыш лений параграфа 13 - если такой путь исследования необходим, то следует с необходимостью подчеркнуть и «предварительный характер» полученных в ходе трансцендентального опыта результатов, т. е. подчер кнуть, что в отношении итоговой оценки правомер ности выявленных таким образом смыслов данности ничто не решается предварительно. На это следова ло бы каким-то образом указать в тексте параграфа. Во-вторых, необходимо ведь, чтобы эта итоговая оценка действительно имела место в критике трансценден тального опыта, чего, однако, на самом деле, не про исходит в рамках «Meditations Cartesiennes». Мне кажется, в этом отношении размышления необходимо допол нить. В-третьих, было бы столь же необходимо обдумать, можно ли довести до конца такую критику и избежать при этом регресса в дурную бесконечность (что я, к при меру, попытался показать в моей работе Об опасности ошибки Petitio Principii). Наконец, тот читатель «Размыш лений», которого нельзя отнести к феноменологам, бу дет неприятно удивлен тем, что «критика» откладыва ется; ибо чего читатель ожидал? Он ожидал, что почва, которую получают размышления после осуществления первой редукции, характеризуется аподиктической очевидностью и что на этой почве можно находиться лишь в том случае, если соблюдено это условие. Ибо в этом состоит одна из главных целей, к которым стре мится правильно понятое и радикальным образом до веденное до конца картезианское начинание. Между тем теперь, после того как проведена первая редукция и обретено поле чистого сознания, читатель узнает, что,-;.: во-первых, и на этой почве существуют возможности, для возникновения сомнения (ср.: § 12), а, во-вторых, что эти возможности не исследуются ни сейчас, ни в объе ме всей книги (как выясняется в дальнейшем). Таким образом, читатель не знает, удовлетворяет ли уже почва трансцендентального опыта - или почва трансцендентально очищенных, но конституированных переживаний сознания - тем условиям, которые в первом размышлении были объявлены необходимыми для , подлинно картезианского или, лучше сказать, для подлинно философского начинания.
Примечание 10
ad: «Moi, qui demeure...»114] и т. д. В предлагаемой формулировке это утверждение, если я его понимаю, кажется мне неверным. Если я понимаю оборот «moi qui demeure dans l’attitude naturelle» в том смысле, что речь идет о чистом Я, которое находится в есте ственной установке, то это утверждение будет вер но лишь в том случае, если зачеркнуть частицу «aussi»115 . Ибо к чему это «aussi» должно относиться? Я, которое представляет собой предмет трансцен дентального рассмотрения и в данном случае нахо дится в естественной установке, было сразу же вве дено как трансцендентальное Я, а то Я, которое является субъектом трансцендентального рассмот рения, вообще еще не было введено как трансценден тальное, и здесь перед нами возникает обширная проблема тождества, или отождествления, обоих этих Я. Следует ли это «aussi» отнести к «Я - субъекту трансцендентального рассмотрения»? Не думаю, что это предложение следует понимать таким образом. Тогда в качестве второго пункта, с которым aussi может быть соотнесено, можно было бы рассматри вать только реальное Я, которое конституируется в многообразиях переживаний. Но в этом случае утвер ждение как раз и оказалось бы ложным, поскольку конституированное реальное Я не есть Я трансцен дентальное. Напротив, если слово «aussi» вычеркнуть, то утверждение будет истинным, однако вся его цен ность будет состоять лишь в констатации того фак та, что, не прибегая к редукции, чистое Я не отдает себе отчета в своей чистоте и, соответственно, в себе са мом. - Если же приведенный выше оборот понимать в том смысле, что речь идет о реальном конституиро ванном Я, то это утверждение тоже будет ложным, поскольку конституированное Я, опять-таки, не явля ется чистым, трансцендентальным. И все же мы склон ны сохранять силу за этим утверждением, потому что склонны устанавливать отношение тождества между мной как чистым Я и мной как реальным Я, принадлежащим психофизическому индивиду, кото рый является частью мира. Но в этом случае сохра няется серьезное затруднение, насколько мне изве стно, никем еще не указанное и заключающееся в том, как одно и тоже может быть одновремен но и конституирующим, чистым Я, и консти туируемым, реальным Я, если приписываемые каждому из них особенности взаимно исключают друг друга и, таким образом, не могут сосущество вать в единстве одного предмета? Только если бы мы с самого начала рассматривали конституированное Я как иллюзию - в точности как и весь конституи рованный реальный мир - это затруднение можно было бы разрешить в том смысле, что существует единственно лишь чистое Я, а реальное Я есть лишь трансцендентная по отношению к чистому, хотя и предначертанная для него в ходе его переживаний фикция. Однако Гуссерль резко воспротивился бы такой интерпретации идеализма, при которой про дукты конституирования были бы приравнены к фикции. Выход, который основывается на понима нии бытия чистого Я как абсолютного бытия, а бытия реального Я как вполне оправданного, но в бытий ном отношении не автономного бытия, не приводит к решению проблемы постольку, поскольку и то и другое Я должны, так сказать, сосуществовать в рам ках одной и той же предметности, если настаивать на толковании отношения между обоими Я в смысле их тождества, и поскольку исключающие друг друга определения должны были бы в этом случае также сосуществовать в рамках этой одной предметности. Или нам следует сказать, что онтологический закон противоречия не обладает всеобщей значимостью, но справедлив только для сферы конституирован ных предметностей, или он должен быть переис толкован и помещен в ряд тех законов, каждый из которых был бы справедлив только для одной опре деленной бытийной сферы, относящейся к определенному типу бытия. Но и тогда оставалась бы про блема, заключающаяся в том, как следует понимать единство некой предметности, элементы которого (конституирующее сознание - конституируемая предметность) благодаря интенциональности одно го из них приводятся к единству одного и того же предмета.
Примечание 11
Я совершенно согласен с различением тех «опе раций», которые ведут к реальным предметностям, и тех, которые ведут к «категориальным» предметам. Но в самом ли деле позволительно утверждать, что синтетические операции, ведущие к реальным пред метам, имеют чисто пассивную природу, как и соот ветствующие синтезы? Мне кажется, что это невер но уже в отношении тех операций, которые приводят к доступным для созерцания вещам, данным в моду се восприятия, и в намного большей степени - в от ношении многочисленных познавательных опера ций, которые в ходе научной деятельности приводят, например, к конструированию физических предмет ностей, которые должны все-таки быть «реальными». Велико ли вообще здесь значение того, активно или пассивно протекает синтез? Скорее, я выделил бы другой момент, который, пожалуй, может предоста вить критерий для различения двух этих разновид ностей синтеза и соответствующих операций, - а именно, то обстоятельство, что синтезы, ведущие к реальным предметам, характеризуются связаннос тью, несвободой, а также отличаются инстинктив ной тенденцией к приспособлению, склоннос тью следовать за реальным, а в силу этого и известной пассивностью, в то время как по крайней мере с не которыми из тех синтезов, которые приводят к ир реальным, «категориальным» предметам, дело обстоит по-другому. Но то, что последние отличаются и некой, будто бы преднамеренной активностью, ко торая шаг за шагом осуществляет формирование предмета, вне всякого сомнения, совершенно верно.
Примечание 12
Утверждения о существовании и о способе возник новения хабитуальных особенностей, которые со ставляют нечто существенно новое - и лично для меня весьма интригующее - в сравнении с содержа нием Идей, влекут за собой различные вопросы и зат руднения. От их прояснения зависит как правильное понимание смысла теории хабитуальных особенно стей, так и то, как скоро эта теория получит призна ние. Поэтому я позволю себе указать здесь на это зат руднение. Не принесло бы вреда, если бы во всем четвертом размышлении основной упор был сделан на развитии этого момента и на обсуждении возни кающих здесь трудностей.
Первое. Являются ли «хабитуальности» тоже «все го лишь интенциональными коррелятами» соответ ствующих систем взаимосвязанных и образующих единство переживаний или их существование «абсо лютно»? Решение этого вопроса очень важно как по теоретико-познавательным, так и по метафизичес ким причинам. Хабитуальные особенности - на сколько я понимаю - трансцендентны самим пере живаниям и, в частности, трансцендентны также тем самым познавательным актам, в которых они изна чально схватываются. Следовательно, в их существо вании можно усомниться так же, как и в существова нии любой трансцендентности. Возможно или не возможно их полное, адекватное и всестороннее постижение? И если невозможно, то в каком смыс ле? В силу теоретико-познавательных причин - спо соба данности некой предметности - или в силу материальной сущности некой предметности, в ча стности, некой хабитуальной особенности, если она, к примеру, представляет собой «всего лишь коррелят» некого многообразия переживаний или, напротив, предмет, который существует абсолютно?
Второе. Как обстоит дело с «конституцией» хаби туальных особенностей? Я полагаю, что здесь откры ваются следующие возможности: А. Либо истинно то, что полный смысл конституируемого предмета (пол ное «содержание интенционального предмета», в тер минологии, которую я использовал в своей книге Ли тературное произведение искусства) зависит от «материи» и от «качества» конституирующих пережи ваний и определяется исключительно ими, и тогда необходимо опустить, что существуют совершенно особые акты, в которых «конституируются» хабиту альности. Можно было бы также сказать, что это не какие-то особые акты, но что сущностно-необходимая структура каждого осознанного переживания, как такового, обусловливает наличие в каждом пережива нии особого материального компонента, связанно го с самим переживанием и приводящего к конститу ции хабитуальных особенностей. По-видимому, на это указывает и последний абзац § 33. Говоря иными сло вами и используя мою терминологию, в этом случае было бы необходимо допустить, что каждое осознан ное переживание «проживается» в самом себе (ср.: Об опасности ошибки Petitio Principii). Между тем Гус серль, насколько мне известно, отклоняет наличие такого проживания. Тогда следовало бы по крайней мере в некоторых случаях, когда, согласно Гуссерлю, конституирование хабитуальных особенностей дол жно состояться, допустить существование особых ак тов (или хотя бы их моментов), которые обладали бы таким «содержанием», что приводили бы к конститу ции названых особенностей. Существуют ли такие акты в действительности? И как их можно было бы точнее описать? Не приведет ли это к бесконечному регрессу? - В. Либо приведенное выше предположе ние не истинно, т. е. следует признать, что не всякий смысл конституируемого предмета определяется «ма терией» и «качеством» конституирующих пережива ний. В положительном смысле: имеются такие случаи конституции, когда та или иная предметность может быть конституирована не содержанием переживания (его материей и его качеством, в терминологии Логи ческих исследований), но просто в результате выпол нения некого акта: в хабитуальных особенностях нам следовало бы усматривать именно такую предмет ность. Но тогда был бы нарушен основной принцип конститутивной трансцендентальной феноменоло гии: в качестве существующего и имеющего такие-то определения позволительно допускать то и только то, что при конститутивном рассмотрении выявляется в качестве такового посредством анализа содержания переживаний. Всего лишь в силу фактического выпол нения некого акта (а ведь конституция, с точки зре ния трансцендентального идеализма, представляет собой некую разновидность экзистенциального гене зиса!) здесь был бы конституирован не коррелят со ответствующих переживаний, но, так сказать, возни кающая одновременно с выполнением акта вторая действительность, которая, однако, была бы трансцендентна самому акту и, следовательно, не состав ляла бы с ним бытийного единства. - С. Либо следует проводить различие между «конституцией» и «генези сом». «Конституция» заключалась бы только в «опреде лении смысла» при выполнении тех актов, в которых обретала бы данность конституированная предмет ность; и осуществление конституции позволяло бы нам эксплицировать способы возникновения и определе ния этого смысла и тем самым выявить также право мерность смысла, возникающего в процессе конституирования. Напротив, «генезис» заключался бы в производстве самой предметности и не имел бы ни какого отношения к познанию того или иного предмета и способов его данности. Речь в этом случае шла бы не об определении его смысла, а просто о его возникновении. При этом для того, чтобы вообще су ществовать, тому, что возникло, было бы не обязатель но быть коррелятом какого-либо постигающего акта. Поэтому можно было бы сказать, что хабитуальные особенности, в случае если они возникают таким пу тем, не являются «всего лишь коррелятами осознан ных переживаний», но существуют абсолютным об разом. Но не приведет ли такое решение проблемы к значительным изменениям в методе трансценден тальной феноменологии? - D. Либо, наконец, мы должны отвергнуть существование хабитуальных осо бенностей. Тогда мы вернулись бы к точке зрения Идей и чистое Я пришлось бы рассматривать всего лишь в качестве пустого источника актов, что, конеч но же, неправомерно. Поэтому мне кажется, что воз можен лишь тот выход, который указан в пункте А и который основан на введении понятия «проживания».
Третье. Было бы очень важно строго отграничить «хабитуальные особенности» от так называемых «психических предрасположенностей», а с другой стороны, отличать их также от «свойств характера» и выявить соотношение между ними.
Четвертое. Следовало бы глубже обосновать то обстоятельство, что хабитуальные особенности при надлежат чистому трансцендентальному, а не «пси хологическому», «человеческому» Я. Или дело обсто ит иначе?
Примечание 13
Я бы не смог сказать, что подлинные идеальные предметы - идеи, идеальные понятия и сущности - представляют собой «продукты», «интенциональные образования», которые создаются в ходе выполня емых субъектом операций. И не только потому, что в моей интуиции эти предметности показаны как несотворимые и невозникшие, но и по той причине из области теории науки, что идея эйдетической на уки в этом случае либо оказывается бессмысленной, либо превращается в идею «особого рода творения». Другими словами, в силу содержащейся в тексте пред посылки невозможно было бы познать что-либо эйдетически; каждое такое «познание» словно укло нялось бы от того, что требовалось познать, и созда вало бы нечто иное, что мы познать вовсе не наме ревались. Возможно, те предметности, которые в Логических исследованиях первоначально рассмат ривались как идеальные, т. е. значения, предложения, сочетания предложений, и не являются идеальными предметами (это я хотел, среди прочего, показать в своей книге Литературное произведение искусст ва), однако из этого еще не следует, что вообще все то, что вначале было названо «идеальным», должно потерять свою бытийную изначальность, свою иде альность в строгом смысле слова. - Трудности, свя занные с проблемой интерсубъективного взаимопо нимания и интерсубъективной науки, также не позволяют мне согласиться с оспариваемым здесь ут верждением.
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
Введение в феноменологическую философию
I
КРИЗИС НАУК КАК ВЫРАЖЕНИЕ РАДИКАЛЬНОГО ЖИЗНЕННОГО КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
§ 1. Действительно ли существует кризис наук при всех их постоянных достижениях?
Необходимо отметить, что такая констатация от носительно наук уже была представлена в докладе, озаглавленном «Кризис европейских наук и психо логия»116.
Возникает противоречие. Можно ли всерьез гово рить лишь о кризисе наших наук? Не являются ли се годняшние велеречивые разговоры об этом явным преувеличением? Кризис какой-то науки означает, что ставится, по крайней мере, под сомнение ее под линная научность, весь ее способ постановки задач и методология. Это может относиться и к филосо фии, которой в наше время угрожает опасность впасть в скепсис, иррационализм и мистицизм. Коль скоро психология еще выдвигает философские при тязания и стремится быть одной из позитивных наук, то все это значимо и для нее. Однако, если мы откры то и всерьез говорим о кризисе наук вообще, то дол жны ли мы говорить о кризисе и позитивных наук, в том числе чистой математики, точных естественных наук, которые не перестают восхищать нас в качестве образцов строгой и в высшей степени плодотворной научности? Конечно, весь стиль их систематическо го теоретического мышления и методики изменчив. Совсем недавно была разрушена устойчивость клас сической физики, столкнувшейся с угрозой окамене ния столетиями сохранявшегося стиля систематичес кого теоретизирования и методологизирования, стиля, который считался классически совершенным. Но означает ли эта победоносная борьба с идеалами классической физики и давно ведущийся спор о под линных формах построения чистой математики, что предшествующая физика и математика еще не были научными, что они были неизбежно отягощены не ясностью, не позволяющей достичь ясного проник новения в их поле деятельности? Необходимо ли та кое проникновение для нас, свободных от слепоты? Понимаем ли мы при этом, что же характерно для установки представителей классического способа мысли, если воспринять ее, конечно, не вполне в том виде, в каком она осуществлена во множестве вели ких и значительных открытий, в богатстве техничес ких изобретений, восхищавших предшествовавшие поколения? Независимо от того представлена ли физика Ньютоном, Планком, Эйнштейном или будет представлена кем-то другим в будущем, физика была и остается точной наукой. И она останется ею, по скольку мы вправе думать, что никто не ожидает от нее создания абсолютного и окончательного стиля теоретизирования, да она и не стремится к этому.
Аналогичным образом проблематичной кажется и другая большая группа наук, обычно причисляемых к позитивным, а именно - конкретные науки о духе, для которых характерно сомнительное обращение к идеалу естественнонаучной точности, например, обращение биофизических («конкретно» - естественнонаучных) дисциплин к вышеупомянутым мате матически точным естественным наукам. Строгая научность всех этих дисциплин, очевидность их те оретических разработок, их непрерывные и вполне закономерные успехи - все это вне сомнений. Мо жет быть, лишь относительно психологии нельзя быть уверенным в этом, коль скоро она претендует стать абстрактной, в конечном счете, объясняющей наукой. Однако явный разрыв между методом и раз работкой теории, обусловленный их медленным раз витием, оказывается все же довольно всеобщим, при сущ и психологии. В любом случае несомненен контраст между «научностью» этой группы наук и «ненаучностью» философии. Поэтому можно счи тать оправданным внутренний протест ученых, уве ренных в своем методе, против этого цикла докладов.
§ 2. Позитивистская редукция идеи науки лишь к науке о фактах. «Кризис» науки как утрата ею своей жизненной значимости
Но, может быть, надо изменить способ рассмотре ния, прекратить всеобщие сетования на кризис нашей культуры и на ту роль, которая приписывается в этом кризисе наукам, и тогда возникает стремление под вергнуть серьезной и острой критике научность всех наук, не оценивая заранее оправданность методоло гических процедур и не задаваясь вопросом о смысле научности.
С помощью так измененного способа рассмотре ния мы надеемся найти пути к самой сути дела. Встав на этот путь, мы можем вскоре заметить, что дискуссионность, которой больна психология не только в наши дни, но уже столетиями, и составляет ее соб ственный «кризис». Затем мы сможем выявить реша ющее значение загадочной, непреодолеваемой непо стижимости современных наук, даже математических, и в связи с этим перейти к обнаружению различного рода мировых загадок, чуждых предшествующим эпохам. Все они возвращают нас к загадке субъектив ности и неразрывным образом связаны с загадкой те матики и метода психологии. Таков первый шаг в пред варительном объяснении того глубокого смысла, который заключен в замысле этого цикла докладов.
Исходным пунктом является сдвиг, произошед ший в последние столетия, во всеобщей оценке на уки. Он относится не только к научности, но и к тому значению, которое наука имеет и может иметь вооб ще для человеческого существования. Исключитель ное - таков эпитет, характеризующий, начиная со второй половины XIX в., влияние позитивных наук на мировоззрение современного человека. Это заво раживающее влияние растет вместе с «благосостоя нием», зависящим от позитивных наук. Вместе с тем констатация этого влияния влечет за собой равно душное самоотстранение от вопросов, действитель но решающих для всего человечества. Наука, поня тая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-ориентированных людей. Пере ворот в общественной оценке науки был неизбежен; особенно после окончания мировой войны. Как из вестно, молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением. Наука - и это постоянно можно слышать - ничего не может сказать нам о на ших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно воп росы о смысле или бессмысленности всего чело веческого существования. Не выдвигается ли тем са мым общее требование о необходимости всеобщего сознания и ответственности всех людей, которые проистекали бы из разума? Ведь в конце концов все это касается людей, которые, будучи свободны в глав ном, - в своем отношении к окружающему челове ческому и внечеловеческому миру, свободны в сво их возможностях разумного преобразования себя и окружающего мира? Но что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как субъекте сво боды? Физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе, которые в своих специальных и общих дисциплинах рассмат ривают человека в его духовном бытии, следователь но, в горизонте его историчности, то они, как пола гают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценно стных установок, всех вопросов о разуме и неразу мии тематизируемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного. Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, если науки при знают так объективно констатируемое за нечто ис тинное, если история не научает нас ничему, кроме одного - все произведения духовного мира, все жиз ненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно мимолетным волнам, возникают и исчеза ют, разум постоянно превращается в неразумие, а благодеяние - в муку, всегда так было и всегда так бу дет? Можно ли смириться с этим? И можно ли жить в мире, где историческое событие - лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований?
§ 3. Обоснование автономии европейского человечества вместе с новым пониманием идеи философии, возникшего в эпоху Ренессанса
Отнюдь не всегда наука отождествляла свое тре бование строгой обоснованности истины с той объективностью, которая стала господствующей в методах наших позитивных наук и настолько дале ко вышла за их пределы, что превратилась в опору философского и мировоззренческого позитивизма и приобрела весьма широкое распространение. От нюдь не всегда собственно гуманистические вопро сы изгонялись из царства науки и оставалась вне рассмотрения их внутренняя соотнесенность со всеми науками, прежде всего с теми, в которых (как в естественных науках) человек не был тематизируем. Коль скоро ныне все обстоит иначе, то возника ет вопрос: может ли наука претендовать на то, что бы иметь такое же руководящее значение для человечества, совершенно иного и обновленного со времени Ренессанса, какое она имела, как мы зна ем, для самого процесса преобразования? Почему же утрачено это руководящее значение? Почему те важ ные изменения, которые произошли, привели к по зитивистскому ограничению идеи науки? Все это должно быть понято в своих глубоких причинах и крайне важно для замысла этого доклада.
Европейское человечество пережило в эпоху Воз рождения революционный переворот. Противопо ставив себя средневековому способу жизни, оно обесценило его и пыталось сформировать себя сво бодно и по-новому. Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем образе жизни, стремясь подражать античному образу жизни.
Что же можно считать наиболее существенным в человеке античности? После определенных колебаний можно сказать - это не что иное как «философская» форма существования, т. е. стремление сделать сво бодным себя и свою жизнь, построить ее правила, ис ходя из правил чистого разума, из философии. Теоре тическая философия первична. Разумное постижение мира, свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще, должно быть реализовано в универсальном познании мира и человека, абсолютно лишенном ка ких-либо предрассудков и постигающем в самом мире исключительно разум, ему внутренне присущий, его телеологию и его высочайший принцип - Бога. Философия как теория создавалась не одним каким-то ис следователем, а каждым свободным, философски об разованным человеком. Теоретическая автономия - это следствие практической автономности. Руководя щий идеал Возрождения - античный человек, форми рующий себя в своем свободном, благом разуме. В этом и заключается суть обновления «платонизма»: это оз начает - заново сформировать себя не только этичес ки, но и весь окружающий человеческий мир, полити ческое и социальное бытие человечества заново сформировать из свободного разума, из универ сальной философии.
В соответствии с этим античный образец, призна ваемый сначала отдельными индивидами и малыми группами, должен получить признание со стороны теоретической философии, которой следовали не в силу слепой традиции, а благодаря собственному исследованию и критике.
Здесь следует подчеркнуть, что идея философии, доставшаяся нам от античности, не тождественна при вычному, школьному понятию философии, которое охватывает группу дисциплин; оно изменилось, прав да, несущественно, уже вскоре после его возрождения и формально сохранялось даже в первые столетия но вого времени, когда философия имела смысл всеохва тывающей науки, науки о тотальности сущего. Мно гообразные науки, стремящиеся все каким-то образом обосновать и включить в орбиту своего труда, пред ставляют собой лишь несамостоятельные ветви первой философии. Дерзко, даже чрезмерно завышая смысл своей универсальности, новая философия, начиная с Декарта, стремилась к тому, чтобы вообще все вопро сы о смысле постичь строго научно, построить единую теоретическую систему с помощью аподиктически очевидной методики и рационального исследования, бесконечно развертывающегося и иерархически упо рядоченного. Эта единственная система, бесконечно растущая от одного поколения к другому, система окончательных истин, связанных в теорию, и должна дать ответ на все мыслимые вопросы - на проблемы фактов и разума, временности и вечности.
Итак, позитивистское понятие науки, будучи рас смотренным исторически, в наше время оказывается пережитком (Restbegriff). Оно отбрасывает все вопро сы, обычно относящиеся к узко или широко понятой метафизике, а вместе с этим отбрасывает все неясные, так называемые, «высшие и предельные вопросы». Всматриваясь в эти вопросы и в то, что было исклю чено, мы обнаруживаем, что они едины, поскольку явно или неявно включают в свой смысл проблему ра зума - разума во всех его специфических формах. Явно эти формы разума тематизируются в науке о познании (соответственно - истинном, правильном, разумном познании), в науках об истинной и подлин ной оценке (подлинная ценность как ценность разу ма), об этическом поступке (истинно благой посту пок - поступок, вытекающий из практического разума); при этом разум - это общее обозначение «аб солютных», «вечных», «надвременных», «безусловно» значимых идей и идеалов. Человек, поднимая «мета физические», собственно философские проблемы, вопрошает о себе как о разумном существе, о своей истории и коль скоро речь идет о «смысле» истории, - о разуме в истории. Проблема Бога явно включает в себя проблему «абсолютного» разума как теологичес кого истока разума в мире, «смысла» мира. Естествен но, что и вопрос о бессмертии включает в себя воп рос о разуме не в меньшей мере, чем вопрос о свободе. Все эти «метафизические» в широком смысле вопро сы, собственно философские в обычном смысле сло ва выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом простых фактов. Они выходят за его пределы, будучи вопросами, смысл которых - в идее разума. И все они претендуют на более высокое мес то по сравнению с вопросами о фактах, занимающих в иерархии вопросов более низкое место. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в антич ности идея философии, укоренявшей свое единство в неразрывной тотальности всего бытия, предполага ла смысловую упорядоченность всего бытия и поэто му всех проблем бытия. Соответственно и метафизи ка - наука о высших и предельных вопросах обретала достоинство царицы наук, духа всех знаний, приоб щающего все остальные науки к предельному смыс лу. Подобно этому и обновляющаяся философия по лагает и даже верит в то, что она может открыть истинные, универсальные методы, с помощью кото рых философия должна быть построена как система тическая и достигающая в метафизике высшей точки, а именно как philosophia perennis (вечная философия). Поэтому понятно то воодушевление, которое при суще всем научным исканиям, в том числе и их низшей ступени - эмпирическим наукам, в XVIII в. называв шихся философскими науками; понятно и то широкое увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. С ними связаны и страстный порыв к образованию, и энтузиазм в осуществлении философ ской реформы системы воспитания и всех социальных и политических форм существования человечества. Все это сделало эпоху Просвещения, столь часто поноси мую, достойную уважения. Бессмертным свидетель ством этого духа может служить прекрасный гимн Бет ховена на слова Шиллера «К радости». Сегодня этот гимн мы слушаем со скорбным чувством, ведь трудно представить себе больший контраст, чем контраст это го гимна с современной ситуацией.
§ 4. Несостоятельность вначале успешной науки нового времени и непроясненностъ ее мотивов
Если человечество, исполненное счастья и вооду шевленное в новое время высокими идеалами духов ности, оказалось несостоятельным, то это можно объяснить тем, что была утрачена воодушевляющая вера в идеалы универсальной философии и в значи мость новых методов. И это действительно так. Было обнаружено, что эти методы позволяют достичь не сомненных результатов лишь в позитивных науках. Совершенно иначе обстоит дело в метафизике и со ответственно в собственно философских пробле мах, хотя и здесь не избежали начинаний, исполнен ных надежд и, по-видимому, вполне успешных. Универсальная философия, которая связывала все эти проблемы, - правда, довольно смутно - с эмпи рическими науками, приняла внушительную форму философии систем, к сожалению, не единственной, а постоянно изменяющейся. Еще в XVIII в. полагали, что можно построить единую теоретическую систе му, расширяющуюся от поколения к поколению и не расшатываемую критикой, но даже в позитивных науках неоспоримым и удивительным оказалось иное обстоятельство, - то, что они не смогли надол го сохранить это убеждение. Возникшая в начале нового времени вера в то, что идеалы философии и ее методы имеют решающее значение для всех изме нений, рухнула; то обстоятельство, что пропасть меж ду постоянными неудачами метафизики и непрерыв ным, все более мощным ростом теоретических и практических результатов позитивных наук, неви данно усилилась, нельзя объяснить сугубо внешни ми причинами. Этот процесс оказал свое влияние как на людей, стоящих вне науки, так и на ученых, все бо лее и более превращавшихся по мере специализации позитивной науки в специалистов, чурающихся фило софии. Но лишь у тех ученых, кто исполнен философ ского духа и интересуется высшими, метафизически ми вопросами, сохраняется обостренное чувство неудовлетворенности. Именно в них зарождается протест, исходящий из глубинных, хотя и совершенно непроясненных мотивов, протест, все более откры то направленный против укоренившихся и господствующих идеалов, кажущихся всем понятными. Пос ле длительного периода страстной конфронтации, начиная с Юма и Канта вплоть до наших дней, мы начинаем осознавать подлинные причины этого сто летнего чувства неудовлетворенности; конечно, борьба развертывается между немногими людьми, имеющими призвание к этому, между избранными, остальная же масса быстро умиротворяет себя и чи тателей какими-то предписаниями.
§ 5. Идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения
Невиданный переворот всего мышления был лишь неизбежным следствием, философия стала пробле мой для самой себя вначале, разумеется, в форме постановки вопроса о возможности метафизики, к чему были отнесены, как сказано выше, и вопросы об им плицитном смысле и о возможности всей проблема тики разума. Достижения позитивных наук неоспо римы. Но вопрос о возможности метафизики ео ipso (сам по себе) включает и вопрос о возможности фак тических наук, которые лишь в неразрывном един стве с философией обретают свой соотносительный смысл - истин, соотносимых с отдельными облас тями сущего. Если разорвать разум и сущее, то каким же образом познающий разум может опреде лить, что есть сущее? Постановка одного этого вопроса достаточна для уяснения того, что исторический процесс весьма причудлив по своей форме, которая становится наглядной лишь благодаря вы явлению скрытых, внутренних мотиваций: исторический процесс - это не гладкое развитие, не непре рывный кумулятивный рост достижений духа, не смена духовных структур - понятий, теорий, систем, объясняемая случайными историческими ситуация ми. Определенный идеал универсальной философии и методы образуют собой начало, так сказать, исток философии нового времени и всех линий ее разви тия. Однако вместо того, чтобы этот идеал оказывал все более действенное влияние, он претерпевал внут реннее разложение. Это происходит вопреки всем более или менее радикальным попыткам его сохра нения и непрерывным попыткам его революцион ного преобразования. Итак, проблема подлинного идеала универсальной философии и ее подлинного метода оказывается внутренней движущей силой всех исторических изменений философии. Следует под черкнуть, что все без исключения науки нового вре мени (в соответствии с той интерпретацией, соглас но которой они обосновывают себя в качестве ответвлений философии и которую они длительное время принимали) испытывают своеобразный кри зис, все более и более воспринимаемый как загадоч ный. Ведь это - кризис, который непонятен ученым-специалистам, несовместим с их теоретическими и практическими достижениями, кризис, который по тряс весь смысл науки. Здесь не идет речь о сфере действия специальных форм культуры европейско го человечества - о «науке» или, соответственно, о философии, существующих обособленно друг от друга. Ведь праоснова новой философии, как было сказано выше, - это праоснова новоевропейского человечества, а именно, когда человечество в проти вовес существовавшим до сих пор средневековому и античному образам жизни захотело радикально из менить себя с помощью новой философии, то оно достигло радикального обновления себя лишь бла годаря философии. Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, по нимаемых как звенья философской универсально сти, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его «экзистенцию».
Скепсис относительно самой возможности мета физики, крах веры в универсальную философию как руководительницу человека нового времени означа ет вместе с тем крушение мира в «разум», понятого в том же смысле, в каком греки противопоставляли эпистему (знание) и докса (мнение). Разум делает мнения, вещи, ценности, цели осмысленными, нор мативно соотнося с тем, что с самого начала возник новения философии называлось словом «истина» - истина сама по себе, и коррелятивным ему словом «сущее» - όυτως όυ. Поскольку вера в абсолютный ра зум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рух нула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность челове ка обрести разумный смысл своего индивидуально го и общечеловеческого бытия.
Утрата этой веры означает, что человек теряет веру «в самого себя», в собственное разумное бытие, ко торым он отнюдь не всегда обладает и обладает не с очевидностью тезиса: «Я существую», но обретает лишь в борьбе за свою истину, за то, чтобы созидать самого себя по истине. Обычно истинное бытие ока зывается идеальной целью, задачей познания (Episteme) и разума, которому противопоставляется бытие, предстающее во мнении как нечто «само собой ра зумеющееся», устойчивое. В глубине души каждый из нас осознает это различие, относимое к истинному и подлинному человечеству, но столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности. Но филосо фия уже в первых своих оригинальных истоках - в античной философии, преодолевает этот образец, поскольку она выдвигает идею всеохватывающего универсального познания всего сущего, усматривая в этом познании свою задачу. Между тем все попыт ки осуществления этой задачи все более и более об наруживают непостижимость этой задачи, наивно кажущейся понятной и ставшей непонятной уже в противоречивости прежних философских систем. История философии, рассмотренная изнутри, все более и более приобретает характер борьбы за суще ствование, а именно борьбы философии, истощив шей свои силы как раз в осуществлении этой зада чи, - философии, наивно верящей в разум, со скепсисом, отрицающим или фактически обесцени вающим ее. Все это повышает ценность переживае мого реального мира, мира действительного опыта, в котором нельзя найти ни разума, ни его идей. Все более загадочными становятся и сам разум, и соот носимое с ним «сущее». Иными словами, разум, даю щий смысл существующему миру, и его противопо ложность - мир, существующий лишь благодаря разуму, глубочайшая внутренняя связность разума и сущего, осознанная как мировая проблема, загадка всех загадок, должны стать особой темой.
Здесь мы касаемся только философии нового вре мени. Однако речь не идет о каком-то простом фраг менте истории, грандиозном историческом феноме не, как часто полагают, - о самопознании борющегося человечества (в этом выражении все и заключено). На оборот, новое обоснование философии, достигаемое благодаря возрождению смысла прежней философии, оказывается воспроизведением и изменением ее уни версального смысла. Ее призвание, осознанное в но вое время, и состоит в том, чтобы сделать совершенно ясной идею философии и истинный метод, обеспечить радикальное и надежное преодоление прежней наи вности и тем самым всякого скептицизма. Однако не заметным образом мы сами оказываемся в плену наи вности. Такова судьба философии, идущей по пути медленного саморазоблачения окончательности идеи философии, саморазоблачения, осуществляющегося в постоянных схватках за истинную тему, истинный ме тод, за выявление подлинных мировых загадок и на хождение средств их разрешения.
Мы - люди сегодняшнего дня, участники этого процесса, подвергаемся опасности потонуть в море скепсиса. Уже потому надо искать собственную ис тину. Осознав необходимость этого, следует бросить взгляд назад, на историю современного нам челове чества. Мы можем обрести самосознание и тем са мым внутреннюю устойчивость лишь благодаря про яснению единого смысла истории, ее задач, и тех, что с самого начала ей присущи, и тех, что возникают вновь, будучи движущей силой всякого философ ствования.
§ 6. История философии нового времени как борьба за человеческий смысл
Если поразмыслить о влиянии развития философ ских идей на все человечество (даже не мыслящее философски), то следует сказать:
Внутреннее понимание побуждений философии нового времени, начиная с Декарта и кончая наши ми днями, при всей своей противоречивости все же единых, впервые достигается лишь при постижении современности. Подлинная единственно значимая борьба, характерная для нашего времени, - это борьба между уже распавшимся человечеством и че ловечеством, еще стоящим на твердой почве и борю щимся за эту почву или за обретение новой почвы. Эта духовная борьба европейского человечества раз вертывается как борьба различных философий, а именно борьба между скептической философией (скорее нефилософией, поскольку от философии в ней сохранилось лишь название, а не задача) и дей ствительной философией, еще живой в наши дни. Ее жизненность состоит в том, что она борется за свой истинный и подлинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества. Привести латентный ра зум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность - таков единственный путь действительного осуществления метафизики или уни версальной философии. Лишь после этого можно решать: обрело ли европейское человечество вместе с возникновением греческой философии некую цель - стремление быть человечеством, исходя из философского разума и быть лишь таковым? Или же человечество находится в бесконечном движении от патентного разума к обнаружению разума, в беско нечном стремлении к самонормированию себя с помощью человеческих по своему характеру истин? Или эта цель - реальная историческая иллюзия, не чаянно обретенная каким-то народом, сосуществу ющим вместе с другими народами в кругу определен ных исторических событий? Или же, напротив, энтелехия, впервые проявившаяся в греческом наро де, по своей сути уже заключена в человечестве, как таковом? Поскольку по своей сути человечество - это человеческое бытие, объединяющее различные поколения людей и связующее их социально, а сам человек - это разумное существо (animal rationale), постольку и человечество, коль скоро вся человеч ность - это разумная человечность, - разумно не зависимо от того, ориентировано ли оно латентно на разум или же явно на энтелехию, которая пости гает саму себя, становится открытой для себя и со знательно руководит человеческим становлением. В таком случае философия и наука были бы истори ческим движением откровения универсального ра зума, свойственного человечеству, как таковому.
Это было бы действительно так, если бы незавершив шееся и сегодня движение оказалось бы движением эн телехии, оказывающей чистое воздействие на этот про цесс, или же, если бы разум явил бы себя при своем полном осознании и в адекватной своей сущности фор ме, т.е. раскрыл бы себя в форме универсальной и само нормирующейся философии, развивающейся благодаря последовательному аподиктическому постижению и аподиктическому методу. Лишь тогда можно было бы решить, несет ли европейское человечество в самом себе абсолютную идею, есть ли оно эмпирически фиксируе мый антропологический тип, подобно тому, каким яв ляются жители Китая или Индии; в этом случае не представляет ли собой европеизация других народов свидетельство абсолютного смысла, входящего в смысл мира и далекого от исторической бессмысленности?
Теперь мы уже знаем, что и рационализм XVIII в., и тот способ, которым он пытался найти почву для евро пейского человечества, были наивными. Но не отбро шен ли вместе с этим наивным и даже нелепым ра ционализмом подлинный смысл рационализма? Как уживается с этой наивностью и бессмысленностью са мое серьезное просвещение, а с рационализмом - пре возносимый и наглый иррационализм? Если внима тельно отнестись к нему, может ли он убедить нас - людей разумно обсуждающих и обосновывающих свои рассуждения? Не есть ли иррациональность - следствие бездушной и скверной рациональности, еще более скверной, чем прежний рационализм? Нельзя ли назвать разум, уклоняющийся от борьбы за прояснение пре дельных данностей (Vorgegebenheiten) и от выдвижения предельных и подлинно рациональных целей, «лени вым разумом»?
Сказанного пока достаточно, и я пойду вперед для того, чтобы показать громадную значимость прояс нения глубинных мотивов кризиса, в котором уже давно находятся философия и наука нового времени и который усиливается в наши дни.
§ 7. Исследовательский замысел этой рукописи
Что же означают для нас - современных филосо фов - размышления на эти темы? Сугубо академи ческие речи? Или же это попытка возвратиться к прерванным профессиональным занятиям «философс кими проблемами» и тем самым построить собствен ную философию? Можно ли всерьез утверждать, что все философы как наших, так и прошлых лет, - это лишь мимолетные однодневки в богатой флоре фи лософии, умирающей и вновь возрождающейся?
Именно в этом и состоит беда всех тех, кто, по добно нам, не являются литераторами от филосо фии, а воспитаны подлинной философией велико го прошлого, согласно которой надо жить по истине, и всех тех, кто стремится жить и живет по истине. Современные философы впали в мучитель ное экзистенциальное противоречие. Мы не мо жем отказаться от веры в возможность философии как задачи, следовательно, в возможность универ сального познания. Мы как серьезные философы, призваны к постижению этой задачи. И все же, как можно отстаивать веру, которая имеет смысл лишь в соотношении с единственной, общей для всех нас целью - с философией? Для нас стало уже привыч ным, что философствование и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение лишь частных или в чем-то ограниченных культурных целей. В философствовании мы - функционеры человечества, как бы мы не хотели отречься от это го. Полная личная ответственность за наше собст венное истинное бытие как философов одновре менно включает в себя личностное призвание и ответственность за истинное бытие человечества, предстающего как бытие, направленное к цели (Telos), и если вообще возможно достичь осуществ ления философии, то лишь через нас, если мы явля емся философами всерьез. Но нет ли здесь, в этом экзистенциальном «если», какой-то уступки? Если нет, то что же нам следует делать для того, чтобы ве рить тем из нас, кто уже верит, и тем, кто не может отвергнуть прежнее философствование и прежнюю философию, но все же не надеется на философию?
Только историческое размышление позволяет уяс нить не только фактическое положение дел в наши дни и осознать его неизбежность как очевидный факт. Оно позволяет нам напомнить, что мы, будучи философами по своей целевой установке, которая обнаруживается и в самом слове «философия», - на следники прошлого в своих понятиях, в своих про блемах и методах. Ясно (и уяснению этого следует только содействовать), что обстоятельное и крити ческое осмысление прошлого необходимо для того, чтобы до каких-либо решений обрести радикальное самосознание: оно же возможно благодаря поста новке вопросов о том, чем первоначально была и чем хотела быть философия, что же сохраняется во всех исторических формах философии и у всех филосо фов, общающихся друг с другом. Это достигается в критическом обсуждении и благодаря оценке пре дельной и изначальной подлинности целевых ус тановок и метода философии, подлинности, которая, будучи хотя бы раз осознана аподиктически, опреде ляет и волю человека.
Пока не ясно, каким же образом это осуществля ется и что же собственно имеется в виду, когда гово рится об аподиктичности нашего экзистенциально го бытия как философов. В дальнейшем я постараюсь рассказать о своем пути, осуществимость и проч ность которого я испытывал десятилетиями. Теперь же пойдемте вместе, вооружась весьма скептической, но не негативистской твердостью духа. Попытаемся пробиться сквозь мешанину «исторических фактов» истории философии, вопрошая, указывая, испытывая ее внутренний смысл, ее скрытую генеалогию. На этом пути нам постепенно откроется (вначале неза метно, а затем все более явно) возможность форми рования совершенно новых взглядов, ведущих к но вым измерениям. Здесь еще не идет речь о вопросах, которые ставились, о тех областях исследования, ко торые связаны с поставленной задачей, о радикально понятых и понимаемых корреляциях. В конечном счете необходимо радикально изменить общий смысл философии, который представлялся нам чем-то «само собой разумеющимся» во всех ее историчес ких формах. Практическая возможность новой фи лософии доказывается благодаря постановке новой задачи и нахождению универсальной аподиктичес кой почвы философии, коренящейся в действии. При этом обнаруживается и то, что развитие философии было внутренне, правда, бессознательно направле но к обретению этого смысла, особенно философии прошлого. В этом отношении станет понятной и яс ной трагическая несостоятельность психологии нового времени; понятна противоречивость ее ис торического существования: с одной стороны, она (в исторически сложившейся форме) не может не претендовать на то, чтобы не быть фундаментальной, философской наукой, а с другой - она впадает в так называемый психологизм со всеми вытекающими отсюда бессмысленными следствиями.
Я попытаюсь подвести вас к тому, чтобы без каких-либо поучений наглядно показать вам, что же я ду маю об этом. У меня нет никаких притязаний, кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и соответ ственно другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать - мы со всей серьезно стью испытали на себе судьбу существования фи лософа.
II
ОБЪЯСНЕНИЕ ГЕНЕЗИСА ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ФИЗИКАЛИСТСКИМ ОБЪЕКТИВИЗМОМ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМ СУБЪЕКТИВИЗМОМ, ВОЗНИКШЕГО В НОВОЕ ВРЕМЯ
§ 8. Генезис новой идеи универсальности науки в ходе преобразования математики
Первое, на что здесь необходимо обратить внима ние, заключается в задаче, поставленной универсаль ной философией, - понять важнейшую трансфор мацию идеи, которая в начале нового времени, рассматривалась как возрождение античной идеи. Начиная с Декарта новая идея о существовании еди ного процесса развития во всех философских из менениях становится не просто главенствующей, но и внутренним мотивом всех исканий.
Преобразование захватило прежде всего такие выдающиеся достижения античной науки, как евклидова геометрия и всю античную математику, а в пос ледующем и античное естествознание. На наших гла зах эти разделы науки послужили истоком развития новых наук. Однако нельзя упускать из виду тот ог ромный смысловой сдвиг, благодаря которому были поставлены новые универсальные задачи, прежде всего в математике (как в геометрии, так и в формаль но-абстрактной теории чисел и величин), и создан принципиально новый стиль мысли, совершенно чуждый античности.
Все же процедура идеализации эмпирических чи сел, мер, эмпирических пространственных фигур, точек, линий, поверхностей, тел осуществлялась в соответствии с учением Платона об идеях, благода ря чему теоремы и доказательства геометрии были преобразованы в идеально-геометрические теоремы и доказательства. Более того. В евклидовой ге ометрии возникла в высшей степени плодотворная идея, ориентировавшая на осуществление высокой и далекой идеальной цели - систематически постро ить единую дедуктивную теорию, основывающуюся на «аксиоматических» фундаментальных понятиях и принципах, развертывающуюся в аподиктических выводах, т.е. построить целое, исходя из чистой ра циональности, целое, которое было бы постигаемо в своей безусловной истинности и представляло бы собой совокупность истин как безусловных, непос редственных, так и опосредованных. Однако, евкли дова геометрия, да и вся античная математика, вооб ще-то признавала лишь конечные задачи, конечное, замкнутое априори. Это же относится и к силлогис тике Аристотеля, априорность которой стоит выше всех остальных форм априорного знания. Древние пошли весьма далеко, но все же не настолько дале ко, чтобы понять возможность бесконечных задач, которые для нас кажутся чем-то само собой разуме ющимся и связаны с пониманием геометрического пространства и геометрии как науки о пространстве. Для нас идеальному пространству принадлежит универсальное, систематическое, единое априори, некая бесконечная и, несмотря на бесконечность, внутренне замкнутая, единая, систематически раз вертываемая теория, которая, будучи построена на базе аксиоматических понятий и положений, позволяет сконструировать любые мыслимые простран ственные фигуры с дедуктивной однозначностью. Сразу же необходимо подчеркнуть: то, что идеально «существует» в геометрическом пространстве, пости гается однозначно во всей своей определенности. Наше аподиктическое мышление «открывает» лишь то, что уже заранее, само по себе существует в исти не, последовательно развертываясь в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств. Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального, бесконечного универсума (Seinsall) вместе с идеей систематической, рационально по стигающей науки, представляет собой нечто совер шенно оригинальное. Здесь бесконечный мир со ставлен из мира идеальных объектов (Idealitäten), как таковых, а не из обособленных, несовершенных и случайно данных нашему познанию, любой объект постигается в его бытии самом по себе рациональ ным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания.
Так обстоит дело не только относительно идеального пространства. В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной математи ки - идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая благодаря формализирующим абстракциям. Уже на заре нового времени началось завоевание и открытие горизонта математической бесконечности, формируется алгебра, математика; континуума, аналитическая геометрия. Новоевропейское человечество смело и оригинально выдвинулся грандиозные идеалы построения всеохватывающей, рациональной науки, по-новому их интерпретируя. И прежде всего выдвинуло идею о том, что целостность бесконечно сущего мира - это внутренне ра циональная целостность. Эта идея стала господствующей в универсальной науке. До того как эта идея окончательно сформировалась, она была смутным и неясным предчувствием, которое было определяющим импульсом для развития математики. Но эта идея не ограничилась только новой математикой. Вскоре рационализм проникает в естествознание и формирует совершенно новую идею - идею мате матического естествознания. Ее с полным правом уже давно называют идеей Галилея. Поскольку реа лизация этой идеи была весьма удачной, постольку она привела и к изменению идеи философии, поня той как наука о мире и всем сущем.
§ 9. Математизация природы Галилеем
Для платонизма реальное - это более или менее совершенный отблеск идеального. Это позволило античным геометрам найти способы приложения геометрии к реальности. У Галилея математизирован ная природа - это идеализация, осуществленная с помощью современной ему математики, и, если упот ребить язык современной математики, она есть ма тематическое многообразие.
В чем же смысл этой математизации природы? Как можно реконструировать ход мыслей, привед ший к ней?
Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно релятивен. Каждый из нас имеет специфический круг явлений, с которыми он сталкивается, и каждый из нас по-разному их оцени вает как нечто сущее. В процессе общения мы обра щаем внимание на разноречивость в оценках, не до пуская мысли о том, что существует множество миров. Мы же полагаем, что мир - один, а различны лишь явления. Не поэтому ли у нас возникает фор мально пустая, но неизбежная идея о существовании объективных вещей? Не обнаруживается ли в самих явлениях содержание, называемое нами подлинной природой? Не принадлежит ли к этому и вся привыч ность той очевидности, которая в чистой геометрии и вообще в математике чистых форм пространства и времени в ее идеально конструируемых чистых фи гурах связывается с абсолютной общезначимостью (мое описание не предполагает, что я принимаю по зицию, отстаивающую ее, как нечто «само собой ра зумеющееся» - основной мотив галилеевской мысли). Что же понимал Галилей, говоря о «само собой ра зумеющемся»? Что было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития? Что придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно иссле довать. Подчеркнем, что Галилей, будучи натурфило софом и «новатором в физике», не был еще физиком в современном смысле слова. Его мысль не разверты валась в символике, чуждой наглядности, в отличие от современных математиков и представителей матема тической физики. Мы не должны приписывать ему наше понимание тезиса «самопонятности», которое сформировалось благодаря Галилею и в ходе истории.
а) «Чистая» геометрия.
Прежде всего попытаемся «понять» живое разви тие «чистой геометрии», чистой математики про странственно-временных форм; с одной стороны, В том виде, как она была дана Галилею, - как тради ция античной математики, и вместе с тем, - как бо лее общая традиция, поскольку математика и для нас сохраняет свое значение, будучи тем, что есть, а имен но наукой о «чистых идеальных сущностях», а с дру гой стороны, она -наука, находящая свое практи ческое приложение к миру чувственного опыта. Нам столь привычно смешение априорной теории и эм пирии, что мы обычно не склонны проводить раз личие между теми пространственными формами и пространством, о которых говорит геометрия, и про странственными формами и пространством, суще ствующими в действительности, воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, как будто они одно и то же. Однако если геометрию следует понимать как смысловой фундамент точной физики, то необходи мо и здесь соблюдать особую точность. Поэтому при объяснении генезиса мысли Галилея необходимо реконструировать не только осознаваемые им самим мотивы. Скорее более поучительным оказывается прояснение того, что имплицитно содержится в его образе математики, хотя и осталось скрытым для него самого в силу специфической направленности его интересов: эта неявная смысловая предпосылка, конечно же, должна включаться и в его физику.
При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в опыте простые пространствен но-временные формы «тел» - не геометрически иде альных тел, но именно определенных тел, которые оказываются предметами опыта, и содержание кото рых - содержанием действительного опыта. Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в своей фан тазии, свободные, «идеальные» в определенном смысле возможности, достигаемые таким способом, являются не чем иным как геометрическими, «чисты ми» формами, начертанными в идеальном про странстве - «чистые» тела, «чистые» прямые, «чистые» плоскости, а также «чистые» фигуры, трансформации «чистых» фигур и их деформации. Итак, геометричес кое пространство - это не пространство, сконструи рованное фантазией, и вообще не пространство не коего воображаемого (мыслимого) мира. Фантазия может лишь превратить чувственные формы опять-, таки в чувственные формы. И эти формы, независимо оттого, существуют ли они в действительности или в нашей фантазии, различимы лишь по степени: линия, более или менее прямая, плоскость, более или менее ровная, большая или меньшая окружность и т. д.
Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий тип; их тождествен ность самим себе, их равенство себе (Sich-Selbst-Gleichsein) и равная длительность, их равенство с другими вещами оказывается чем-то случайным. Это же характерно и для всех изменений и для всех возмож ных тождеств и изменений вещей. Соответственно, это же характерно и для абстрактно понятных форм эмпирически созерцаемых тел и их соотношений. Градуальность рассматривается как большая или мень шая степень совершенства. Здесь, как обычно, совер шенство понимается исключительно в практическом смысле, а именно, как то, что полностью удовлетво ряет специальные практические интересы. Однако при существующей постоянной смене интересов то, что кажется полностью удовлетворительным для од ного, для другого человека таковым не является; при чем устанавливается определенная граница воз можностей, например, технических возможностей совершенства (возможность выпрямить прямую, сде лать плоскость более ровной). Вместе с человечеством развивается, конечно, и техника, и заинтересован ность в повышении технической точности; тем самым идеал совершенства все более и более отодвигается вдаль. Поэтому перед нами всегда открытый горизонт возможного улучшения, всегда отодвигаемого вдаль. Не углубляясь в существо - этого систематически никто пока не делал и это отнюдь не так легко, - уже здесь можно сказать, что практика усовершенствования осуществляется в свободном проникновении «все сно ва и снова» за горизонт возможного усовершенствова ния вплоть до предельных форм (Limes-Gestalten), к ко торым, как к некоему инвариантному и никогда не достижимому идеалу, стремится реальный ряд со вершенствования. Мы - геометры, поскольку интере суемся идеальными фигурами и последовательно зани маемся тем, что пытаемся определить их и заново сконструировать новые фигуры из уже определенных нами. Аналогичным образом обстоит дело и в других областях - занимаясь измерением времени, мы - ма тематики «чистых» формообразований, универсальная форма которых - идеальное пространство-время.
Вместо реальной практики - будь то практика, осу ществляющаяся в действии или же обдумывающая эм пирические возможности, или же практика, имеющая дело с действительными и реально-возможными те лами, - теперь мы имеем идеальную практику «чис того мышления», относящуюся исключительно к цар ству чистых предельных форм. Она складывалась в длительном процессе истории, в интерсубъективной социализации обычных методов идеализации и кон струирования, ставших привычно используемыми средствами, с помощью которых можно достичь но вых результатов. Таков, в частности, в качестве поля деятельности бесконечный и все же замкнутый внут ри себя мир идеальных объектов. Как и все достиже ния культуры, возникающие благодаря человеческому труду, они объективно познаваемы и используются так, что нет необходимости вновь эксплицировать смысл их создания; они схватываются в апперцепции и рассматриваются операционально благодаря тому, что они обрели чувственно телесную форму, напри мер, в языке и письменности. Аналогичным образом функционируют и чувственные «модели», к которым, в частности, принадлежат изображения на бумаге, постоянно используемые в труде, различного рода учебные схемы, полезные для читателей и студентов и т. п. Аналогичным же образом понимаются и объек ты культуры (клещи, сверла и др.), в них «зримы» спе цифические культурные свойства и вместе с тем то, что придает специфический смысл этим качествам, явно не обнаруживается. Достижения прошлого, су ществующие в этой форме в методологической прак тике математиков, можно уподобить осадочным те лам. Они делают возможным духовные занятия в геометрическом мире идеальных предметов. (Геомет рия выступает у нас как представитель всей матема тики пространства и времени.)
В этой математической практике мы достигаем того, что недостижимо в эмпирической практике, - «точности»; ведь для идеальных форм существует воз можность определения их в абсолютной идентич ности, постижения их в качестве субстратов абсо лютно идентичных и методически однозначно определяемых свойств. Вообще-то идеализация до стигается не только с помощью отдельных и одина ковых методов, которые используют любые, случай но выбранные, чувственно созерцаемые формы. Идеализация может создавать чистые идеальные сущ ности, соответствующие ей и обладающие объектив ной и однозначной определенностью. В этом отно шении показательны такие фигуры, как прямые отрезки, треугольники, окружности. Все это позво ляет - это и было открытием, создавшим геомет рию, - не только каждый раз заново конструировать новые формы с помощью уже данных ранее элемен тарных фигур, взятых уже как всеобщие, и превратить операции, с помощью которых они создаются, в од нозначные, интерсубъективные и продуктивные ме тоды, но конструктивно создавать все вообще мыс лимые идеальные формы с помощью априорного, всеохватывающего системного метода.
Геометрический метод операционного определе ния некоторых и даже всех идеальных форм из не ких основных форм, взятых в качестве элементарных средств определения, этот метод возвращает нас к методам измерения и измерительного определения, использовавшихся в преднаучном созерцании. Вна чале эти методы были весьма примитивны, а затем все более и более искусными. Этот метод по своему ге незису коренится в сущностных формах окружаю щего мира. Формы, данные в чувственном опыте и воображаемые в чувственном созерцании, и тип, мыслимый на любой ступени всеобщности, непре рывно переходят друг в друга. В этой непрерывнос ти они заполняют (чувственно созерцаемое) про странство-время как свою форму. Любая форма из этой открытой бесконечности форм, даже если она дана созерцанию как что-то реальное, все же не об ладает «объективностью», она не интерсубъективна для каждого из нас и не сообщаема другому человеку, который фактически не видит ее определенность. Таково, очевидно, искусство измерения (Meβkunst) в геодезии. Здесь речь идет о многообразных, специ фических измерениях, образующих лишь заключи тельную стадию измерения: с одной стороны, это происходит потому, что для описания физических форм рек, гор, зданий и т. д. геодезия нуждается в чет ко определенных понятиях и терминах. Она и созда ет такого рода понятия вначале для своих «форм» (в пределах наглядно созерцаемого сходства), а затем для величин и их соотношений, для определения места с помощью измерения расстояния и угла, со относимого с измерением уже известного места (предполагается, что оно не изменяется) и направ ления. Измерение практически открывает возмож ность выбора определенных эмпирических фунда ментальных форм в качестве меры, используемой для конкретного определения эмпирически-устой чивых тел и позволяет с помощью соотношений, су ществующих (или открываемых) между ними и дру гими формами тел, определить интерсубъективно и практически однозначно иные формообразова ния - сначала в узких сферах (например, при изме рении полей), а затем и любых новых форм. Тем самым понятно, что благодаря усиливающемуся стремлению к «философскому», «истинному» познанию, позволя ющему определить объективный смысл мира, эмпи рическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических интересов в чисто теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вме сте с этим оказалась пронизанной чисто геометри ческим способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее «мир» чистых пре дельных форм.
б) Основная идея галилеевской физики: природа как математический Универсум.
Относительно высокий уровень геометрии, взятой, согласно Галилею, уже не только в земном, но и в бо лее широком, даже астрономическом, приложении, был для Галилея тем традиционным способом мысли, который позволил соотнести эмпирию и предельные математические идеи. Для него эта традиция была столь же естественна, как и традиция геодезии, интен ция которой ко все большей точности измерения и ко все более объективному определению самих форм была задана уже геометрией. Если бы эмпирическая, весьма узкая постановка задач, обусловленных техни ческой практикой, с самого начала была движущей силой выдвижения задач перед чистой геометрией, то чистая геометрия давно бы уже стала «прикладной» гео метрией, средством для развития техники, средством построения ее концепций и реализации ее задач, преж де всего задачи систематического развертывания мето дов измерения для объективного определения форм, до стигаемого лишь в постоянной «аппроксимации» к геометрическим идеалам, к предельным формам.
Итак, Галилей, не сознавая этого, поставил вопрос о том, как же возникает исходная идеализирующая процедура (как она возникает на базе догеометрического, чувственного мира и присущих ему практи ческих искусств). Он попытался углубить его до воп роса о том, каково происхождение аподиктической математической очевидности. При геометрической установке потребность в обсуждении этих вопросов и не возникает: тот, кто изучает геометрию, тот дол жен «понять» геометрические понятия и принципы, должен быть знаком с операциями как с методами обращения специфически определяемых форм, при чем должен найти применение соответствующим фигурам, начертанным на бумаге («моделям»). То, что для геометрии, понятой как отрасль универсально го знания о сущем (философии), было бы релевант ным и весьма значительным, - все это было чуждо Галилею; обсуждение проблемы геометрической оче видности, того, «как» она возникла, ему было чуждо. Темой наших дальнейших исторических исследова ний, начиная с физики Галилея, и будет то, каким же образом произошел этот столь важный сдвиг в точ ках зрения и почему проблема «генезиса» познания стала позднее главной.
Здесь мы хотим отметить, что именно геометрия, с присущей ей наивной априорной очевидностью, которая оказывается движущей силой любой нор мальной геометрической деятельности, определила мышление Галилея и привела его к выдвижению идеи физики, ставшей делом всей его жизни. Так, исходя из практического понимания пути, которым геомет рия содействует однозначному определению чув ственного мира, ставшего традицией, Галилей заяв ляет: там, где такая методика создана, мы можем преодолеть относительность субъективных взгля дов, существенных лишь для эмпирически созерцае мого мира. На этом пути мы открываем тождествен ную, безотносительную истину, в которой каждый может убедиться, каждый, кто в состоянии понять и применять эти методы. Следовательно, здесь мы по стигаем истинно сущее, правда, в форме эмпиричес ки данного сущего, которое все более и более приближается к геометрически идеальной форме, действующей как руководящая сила.
Между тем вся чистая математика имеет дело лишь с абстракциями тел и физического мира, а именно только с абстрактными формами, существующими в пространстве-времени, и тем самым с абстрактны ми формами как с «чистыми», «идеальными», пре дельными формами. Они становятся конкретными для нас в эмпирически чувственном созерцании, где действительные и возможные эмпирические формы даны просто как «формы» некоей материи в своей чувственной наполненности, как то, что обычно называли «специфическими» чувственными качества ми117 (цвет, звук, запах и т. п.), и как те качества, кото рые выразимы в количественных различиях.
Конкретность чувственно воспринимаемых тел, их бытия в действительном и возможном опыте связана с их изменчивостью. Изменение их места в простран стве и времени, их формы и полноты свойств отнюдь не произвольны или случайны, но в своих чувствен но-типологических способах проявления эмпиричес ки зависимы друг от друга. Подобная соотнесенность изменений тел друг с другом является уже моментом повседневного опыта; она позволяет воспринять в опыте связность симультанно и сукцессивно сосуще ствующих тел. Иначе говоря, связует друг с другом их бытие и так-бытие (Sosein). Нередко, но отнюдь не все гда, компоненты этих реально-каузальных связей в опыте явно противопоставляются.
Там же, где этого не происходит и возникает не что совершенно новое, мы задаемся вопросом «Почему оно возникло?» и рассматриваем его в опреде ленных условиях места и времени. Вещи чувственно воспринимаемого мира (всегда воспринимаемые так, как они воспринимаются в нашей повседневной жиз ни и оцениваемые нами как некая действительность) обладают, так сказать, «привычностью», сохраняясь в типичных, схожих друг с другом обстоятельствах. Если взять чувственно воспринимаемый мир в целом, лишь в его изменчивой данности, то он как целое обладает своей «привычностью», именно быть столь же привычным сегодня, каким привычным он был вчера. Итак, эмпирически воспринимаемый нами мир обладает общим эмпирическим стилем. Изменяя этот мир в фантазии или предсказывая будущий ход мирового процесса во всей его неизведанности, но все же «как то, чем он может быть», именно в его воз можностях, мы неизбежно представляем мир тем же образом, что и раньше. В рефлексии и свободной ва риации фантазии мы можем лишь осознавать эти возможности. Итак, мы можем лишь тематизировать инвариантный всеобщий стиль, с помощью которо го созерцаемый мир сохраняется в потоке всего опы та. Вместе с тем мы видим, что вещи и процессы по являются и протекают не произвольно, а априорно связаны с этим стилем, инвариантными формами созерцаемого мира. Иными словами, связаны универсальной, каузальной регуляцией всего того, что сосу ществует в мире, и формированием благодаря это му всеобщей, непосредственной или опосредованной связности, в которой мир оказывается уже не просто вселенной (Allheit), но и всеединством (Alleinheit), чем-то целостным. Априори очевидно, сколь мало мы дей ствительно постигаем в опыте, исходя из специфичес ких причинных связей, сколь мало нам известно что-либо из прошлого опыта и может быть исполь зовано в будущем опыте.
Этот универсально каузальный подход к созерца емому миру позволяет выдвигать гипотезы, индуктивные заключения, предвидения относительно того, что неизвестно в настоящем, прошлом и будущем. Но в донаучном познании жизни мы сталкиваемся с чем-то приблизительным, с типическим. Как же возмож на «философия», научное познание мира, если нео пределенное осознание тотальности имеет свои истоки, в которых мир осознается как горизонт при любой смене сиюминутных интересов и познава тельных тем? Конечно, как уже было сказано, в сво ей рефлексии мы можем тематизировать целост ность мира и постичь ее каузальным образом. При этом, правда, мы приходим лишь к очевидности пус той абстракции: все воспринимаемые события неза висимо от места и времени определены каузально. В каком же отношении находится она к наличной кау зальности мира, которая, будучи определенной сетью каузальных связей, делает конкретными все реальные события независимо от времени? «Философское», подлинное научное познание мира лишь тогда име ет смысл и лишь тогда возможно, когда открыты ме тоды, которые позволяют конструировать система тически и заранее бесконечность его каузальных связей от самых неустойчивых, данных в непосред ственном опыте, до относительно устойчивых. И эта конструкция при всей ее бесконечности должна быть доказательной. Как же это мыслимо?
Здесь наставницей нам служит математика. Она уже указала нам путь относительно пространственно-временных форм двояким образом. Во-первых, она создала идеальную объективность с помощью иде ализации физического мира и его пространственно-временной оформленности. Из неопределенных, все общих форм пространства и времени, присущих жизненному миру, из свойственных ему эмпиричес ки созерцаемых форм она создала объективный мир в подлинном смысле слова, а именно бесконечную тотальность идеальных предметностей, опре деляемых методически и всегда и для любого челове ка однозначно. Тем самым она впервые показала, что бесконечность предметов, субъективно-релятивных и данных лишь в неопределенных, всеобщих представле ниях, объективно определяема лишь благодаря апри орному всеохватывающему методу и мыслима как дей ствительно определенная сама по себе. Точнее говоря, определяемая как существующая сама по себе и в сво их предметах, и в их свойствах, и в своих отношениях. Говоря «мыслима», я имею в виду, что бесконечность конструируема ex datis в своем объективно истинном бытии-самом-по-себе с помощью не просто постули руемого, но действительно созданного, аподиктичес ки воспроизводимого метода.
Во-вторых, математика, вступающая в контакт с искусством измерения и руководящая им, нисходя от мира идеальных сущностей «(Idealität) к эмпиричес ки созерцаемому миру, показывает, что может быть достигнут универсальный, действительно созерцае мый мир в самих вещах, хотя она, будучи математикой форм, и проявляет интерес лишь к одной его стороне (правда, необходимым образом присутствующей во всех вещах), все же в состоянии достичь объективно реального познания совершенно нового рода, а именно аппроксимативно приближающегося к миру ее собственных идеальных сущностей. Вещи эмпирически созерцаемого мира в соответствии с образом действия мира (Weltstil) обладают телеснос тью и представляют собой «res extensae», воспринима ются в своих изменчивых связях и, будучи рассмотре ны как целое, представляют собой совокупность, где каждое отдельное тело занимает свое относительное место и т.д. С помощью чистой математики и прак тического искусства измерения можно построить для всего физического мира совершенно новое ин дуктивное предсказание, а именно на основе уже данных и измеренных характеристик форм «рассчи тать» неизбежные характеристики, еще неизвестные и недоступные для непосредственного измерения. Так идеальная геометрия, отчужденная от мира, становится «прикладной» и вместе с тем в известном смысле всеобщим методом познания реальности.
Но не позволяет ли этот способ объективации мыш ления, делающий акцент на абстрактном аспекте мира, приблизиться к решению следующих вопросов?
Нельзя ли допустить существование чего-то по добного и для конкретного мира, как такового? Может быть, обращение мыслителей Ренессанса, в частности, Галилея, к античной философии со всей очевидностью раскрывает возможность философии как эпистемы, управляющей всей наукой об объек тивном мире? Если чистая математика, примененная к природе, полностью осуществила, как уже было показано, постулат эпистемы в сфере форм, то не предвосхитил ли Галилей и идею природы, конструк тивно и во всех своих аспектах определяемой в этом способе объективации мышления?
Возможно ли, что с помощью методов измерения, процедур аппроксимации и конструктивных определе ний охватываются все реальные свойства и каузальные связи созерцаемого реального мира, опытно ис следуемого во всех аспектах? Оправдано ли это всеох ватывающее предсказание, и может ли оно стать прак тическим методом конкретного познания природы?
Трудность состоит в том, что материальная пол нота «специфических» чувственных качеств не может восполнить конкретность пространственно-вре менных характеристик физического мира, а в своем степенном различии (Gradualität) эти характеристи ки не могут рассматриваться непосредственно как сами эти формы. Однако эти качества и все, что об разует конкретность чувственно воспринимаемого мира, необходимо понять как выражение «объектив ного» мира. И более того, они должны сохранить это значение. Если во всех изменениях субъективных интерпретаций остается несокрушимой достовер ность одного и того же мира, связующего нас, самой по себе сущей действительности - именно таков способ мысли, приведшей к выдвижению идеи новой физики, - то все моменты опытного знания откры вают нам тот же самый мир. Объективное знание о действительности достижимо, если те стороны, от которых чистая математика абстрагируется, напри мер, от чувственных качеств, стороны простран ственно-временных форм и их возможных кон фигураций, если они были математизируемы не непосредственно, а лишь косвенным путем.
в) Проблема математизируемости «полноты» <качеств>
Здесь встает вопрос о том, что же такое косвенная математизация? Прежде всего обратимся к той глубо кой причине, из-за которой непосредственная мате матизация (или какой-то аналог аппроксимативного конструирования) специфических чувственных ка честв б принципе невозможна.
Эти качества обнаруживаются в градациях степе ни, в соответствии с определенным способом изме рения эти качества принадлежат всем градациям сте пени - «измерению» «величины» холода и тепла, шероховатости и гладкости, освещенности и затемненности и т. д. Но здесь еще не существует точного измерения, нет повышения точности ни измерения, ни методов измерения. Сегодня, говоря об измере нии, о единицах измерения, о методах измерения или о величинах, мы обычно понимаем «точное» как то, что уже соотнесено с идеальными сущностями; сколь ни трудно, но все же необходимо осуществить изо лирующее абстрагирование полноты: рассмотрев физический мир, так сказать, опытно, под углом зре ния тех свойств, которые принято называть «специ фическими чувственными качествами», необходимо с помощью универсальных абстракций, противопо ставляемых этим качествам, создать универсальный мир форм.
Что же такое «точность»? Очевидно, не что иное как то, что уже было сказано выше: эмпиричес кое измерение при повышении своей точности и ру ководствующееся миром идеальных сущностей, объективируемого с помощью процедур идеализа ции и конструирования, или миром особых идеаль ных структур, подчиняющихся шкалам измерения. Здесь следует прояснить эту противоположность. Мы имеем не две, а лишь одну универсальную форму мира, не две, а лишь одну геометрию, а именно геометрию такого рода форм, одну, а не две полноты <чувственных качеств>. Итак, тела эмпирически воспринимае мого мира в соответствии со структурой мира, апри орно принадлежащей самому миру, таковы, что каждое тело при расширении себя, говоря абстракт но, становится протяженностью, а протяженность всех этих форм оказывается некоей совокупной, бес конечной протяженностью мира. В качестве мира, универсальной конфигурации всех тел протяжен ность - это тотальная форма, охватывающая все фор мы, а эта форма идеализируема с помощью аналити ческих процедур и становится господствующей благодаря процедуре конструирования.
Конечно, к структуре мира принадлежат все тела, обладающие специфическими чувственными качества ми. Однако в основе качественных конфигураций нет какого-либо аналога пространственно-временным формам; они не включены в форму мира, специфичес кую для них. Предельные формы этих качеств не идеа лизируемы в аналогичном смысле, измерение их («оцен ка») не соотносимо с соответствующими идеальными сущностями в конструируемом мире, хотя и соотноси мо с идеальными сущностями объективируемого мира. Поэтому и аппроксимация по своему смыслу не анало гична тому действию, которое присуще матема тизируемым формам, - объективирующему действию.
Что же касается «косвенной математизации» тех аспектов мира, которые сами по себе не имеют математизируемой формы мира, то такая математизация мыслима лишь в том смысле, что специфические чувственные качества («полнота» их), опытно воспри нимаемые в телах, соединены с упорядоченными фор мами, которые по своей сути принадлежат телам.
Если спросить, чем же предопределены априори универсальная форма мира с ее универсальной кау зальностью, т.е. если задаться вопросом об инвари антном и всеобщем способе бытия (Seinsstil), кото рый сохраняется в воспринимаемом нами мире во всех непрерывных изменениях, то, с одной стороны, предопределена форма пространства-времени и каждое тело определено относительно этой формы, причем определено априори (до идеализации); кро ме того, предопределено и то, что в каждом реально существующем теле эмпирически данные формы требуют эмпирической полноты и наоборот; по этому эта всеобщая каузальность связует в конкрет ное те моменты, которые были оторваны друг от дру га лишь абстрактно, а не реально. Далее, вообще-то говоря, существует универсальная конкретная кау зальность. Благодаря ей можно предсказать, что вос принимаемый мир может быть воспринимаем как мир в бесконечно открытом горизонте, а бесконеч ное многообразие особенных причин может быть предсказано лишь благодаря этому горизонту и толь ко в нем. Итак, в любом случае нам априори известно то, что физический мир, взятый со стороны любой формы, требует полноты сторон, пронизывающих все формы, а также известно, что любое изменение, независимо от того, относится ли оно к форме или к полноте сторон, осуществлялось в соответствии с каузальной связью, непосредственной или опосред ствованной. Столь далеко простирается неопреде ленное, всеобщее, априорное предвосхищение.
Все же нельзя сказать, что все изменения полноты качеств, все их превращения и их неизменность осу ществляются по каузальным правилам так, что вся абстрактная сторона мира исключительно зависит от того, что каузально осуществляется в формах как определенной стороне мира. Иначе говоря, априо ри нельзя считать, что любое изменение специфичес ких качеств воспринимаемых тел, которые становят ся предметом действительного и возможного опыта, причинным образом указывает на абстрактный слой мира - слой форм, т. е. что каждое такое изменение имеет своего двойника в царстве форм, а совокупное изменение их полноты имеет своего каузального двойника в сфере форм.
Эта мысль может показаться прямо-таки фантас тической. Ведь мы тем самым принимаем давно уже известную и широко осуществлявшуюся тысячелетия тому назад, правда, отнюдь не во всех областях иде ализацию пространства-времени со всеми их фор мами, со всеми изменениями пространства и време ни и со всеми изменениями их форм. В этом и заключалась, как мы уже знаем, идеализация, осуще ствленная искусством измерения не просто как ис кусством измерения, а как искусством создания эм пирически каузальных конструкций (причем, само собой разумеется, как и любое искусство, оно ис пользует и дедуктивные выводы). Теоретическая ус тановка и тематизация чистых сущностей и конст рукций ведет к чистой геометрии (под ней здесь понимается и математика чистых форм вообще); а позднее - вместе с поворотом, который нами уже был описан, - возникает, как мы помним, приклад ная геометрия: практическое искусство измерения, осуществляющееся на основе идеальных сущностей и идеальных конструкций, построенных с их по мощью. Следовательно, возникает практическое ис кусство измерения в соответствующих, весьма узких областях конкретно-причинной объективации фи зического мира. Коль скоро все это можно сделать явным, то выдвинутая уже давно и казавшаяся стран ной мысль перестала казаться странной, а благодаря научному воспитанию в школе, начинающемуся уже в детском возрасте, эта мысль обрела, наоборот, ха рактер чего-то само собой разумеющегося. То, что в донаучном опыте мы воспринимаем как цвет, звук, тепло, вес тел, оказывается при каузальном подходе, например, тепловым излучением тел, которое дела ет теплым все окружающие тела и тем самым обна руживается «физически» - как колебания звуковые, тепловые, следовательно, только как процессы мира форм. Ныне этот способ универсальной индикации рассматривается как нечто само собой разумеющее ся. Однако если возвратиться к Галилею, то для него - создателя концепции, впервые сделавшей воз можной создание физики, - все это не было чем-то само собой разумеющимся, каким оно стало благо даря его деятельности. Для Галилея само собой разу меющейся была лишь чистая математика и обычный способ ее применения.
Если задуматься о мотивации Галилея, решающей для формирования идеи новой физики, то необхо димо отметить, что в его эпоху ход его мысли казал ся странным, и задаться вопросом, как он пришел к мысли, согласно которой все специфические чув ственные качества должны рассматриваться как ре альное обнаружение математических индикато ров, процессов, присущих идеальным формам, всегда принимаемых как нечто само собой разумеющееся. Из этого вытекает возможность косвенной матема тизации в полном смысле слова, поскольку возмож ны конструирование и объективное определение (хотя и опосредствованно и с помощью индуктив ных методов) всех процессов с точки зрения полно ты ex datis. Бесконечная природа - этот конкретный универсум каузальности, стала своеобразной при кладной математикой - таково утверждение этой странной концепции.
Все же вначале следует ответить на вопрос, что же вызвало к жизни в этом традиционно данном мире, математизация которого весьма ограниченна и осу ществляется так, как было указано греками, что же вызвало к жизни мысль Галилея?
г) Движущие мотивы галилеевской концепции природы
Уже здесь налицо повод, еще весьма слабый, для того чтобы более внимательно отнестись к много образным, но все же лишенным внутренней связи формам опыта, которые существовали в совокупном преднаучном опыте, позволяли достичь опосред ствованной квантификации чувственных качеств и выражения их через величины и числовые меры. Уже пифагорейцы в древности заметили зависимость высоты звука от длины натянутой и колеблющейся струны. Конечно, были хорошо известны и иные при чинные зависимости аналогичного рода. В их осно ве лежит зависимость конкретно воспринимаемых процессов окружающего мира от полноты событий и процессов в сфере форм, зависимость легко выяв ляемая. Однако здесь еще вообще-то не существует мотива для анализа сплетений каузальных зависимо стей. Они не возбуждают какого-либо интереса, бу дучи смутными и неопределенными. Совершенно иначе обстоит дело там, где они становятся опреде ленными по характеру, что позволяет применить определяющую индукцию и вынуждает нас прибег нуть к измерению полноты. Отнюдь не все, что из меняется вместе с такой стороной, как форма, мо жет быть измерено с помощью традиционных методов. От этих опытных наблюдений еще длинный путь к выдвижению универсальной идеи и гипотезы, согласно которой все специфически чувственные ка чества - это лишь индикаторы, указывающие на оп ределенную констелляцию фигур и процессов, при сущих сфере форм. К этому вплотную подошли мыслители Возрождения, которые делали смелые обобщения и выдвигали нередко чрезмерные гипо тезы, находившие поддержку у публики. Математика как царство подлинно объективного знания (и тех ника под ее руководством) была и для Галилея, и для «современного» человека центром интересов, на правленных на философское познание мира и раци ональную практику. Должны быть найдены методы измерения всего того, что охватывает геометрия, математика форм в их идеальности и априорности. Весь конкретный мир должен раскрыть себя как ма тематически-объективный, если мы, осуществляя отдельные опыты, исходим из того, что все в них из меримо с помощью прикладной геометрии, и, сле довательно, создаем соответствующие методы изме рения. Если мы действуем таким образом, то мы опосредствованно математизируем все специфи ческие качественные события.
При истолковании мысли Галилея о том, что уни версальная приложимость чистой математики есть нечто само собой разумеющееся, необходимо обра тить внимание на следующее. При каждом приложении к чувственно данной природе математика должна ос вободить свои абстракции от созерцательной полноты и в то же время она оставляет неприкосновенными идеализованные формы (пространственные формы, длину, движения, деформации). Однако одновремен но с этим осуществляется идеализация и полноты их чувственных качеств. Экстенсивная и интенсивная бесконечность - понятия, возникшие при идеализа ции чувственных явлений; эта идеализация выходит за границы возможностей действительного созерца ния, за границы разрушимости и делимости до бес конечности. И таково все, что принадлежит матема тическому континууму, это означает обоснование с помощью бесконечности полноты качеств, обосно вываемой ео ipso (тем самым). Весь конкретный фи зический мир отягощен бесконечностью не только форм, но и полноты качеств. Однако вновь следует обратить внимание на то, что далеко не всякая «кос венная математизируемость» характеризует своеоб разие галилеевской концепции физики.
Пока что мы подошли к общей мысли, точнее го воря, к выдвижению общей гипотезы: универсальная индуктивность господствует в воспринимаемом мире, обнаруживает себя в повседневном опыте, и она скрыта в бесконечности.
Конечно, для Галилея индуктивность вовсе не была гипотезой. Для него физика была столь же опреде ленна, как и современная ему чистая и прикладная математика. Для него гипотеза непосредственно указывала и методический путь своей реализации. Для нас же успешность реализации значима как проверка гипотезы, гипотезы, отнюдь не само собой разумею щейся и относящейся к недоступной фактической структуре конкретного мира. Прежде всего Галилей стремился разработать плодотворные и непрерыв но совершенствуемые методы, выйти за пределы того, что уже было достигнуто, создать действитель ные методы измерения, позволяющие предсказать то, что происходит в мире идеальных объектов матема тики в качестве идеальных возможностей, измере ния, например, скорости, ускорения. Но чистая ма тематика форм сама нуждалась в плодотворном развертывании конструктивной квантификации - это позднее и привело к созданию аналитической геометрии. Необходимо систематически осмыслить и с помощью ряда вспомогательных средств выразить универсальность причинности, или, как можно было бы сказать, своеобразную универсальную индуктив ность опытного мира, существование которой уже предполагалось в исходной гипотезе. Следует обра тить внимание на то, что в новой, конкретной и дву сторонней идеализации мира, содержавшейся в ги потезе Галилея, как нечто само собой разумеющееся, предполагалась универсальная и точная причин ность, которая не достигается, конечно, с помощью индукции через демонстрацию индивидуальных разновидностей причинности, а, наоборот, предше ствует любой индукции отдельных причинных свя зей и руководит ею. Именно это и характерно для конкретно всеобщей, созерцаемой причинности, которая сама созидает конкретно-чувственные фор мы мира в противовес частным, индивидуальным формам причинности, опытно постигаемым в жиз ненном мире.
Эта универсальная идеализованная причинность охватывает все фактические формы и полноту ка честв в их идеальной бесконечности. Несомненно, если измерения в сфере форм должны привести к действительным объективным определениям, то и события должны быть рассмотрены с точки зрения их полноты. Необходимо охватить совершенно кон кретные вещи и события методом, иначе говоря, най ти ту каузальную связь, которая существует между фактуальной полнотой и формами. Применение ма тематики к реально существующей полноте форм делает возможным конкретизацию причинных пред посылок, которые впервые здесь становятся опреде ленными. Как действительно продвинуться вперед, как осуществить методологически выверенную ра боту в чувственно воспринимаемом мире, как в этом мире фактуально постигаемых чувственно данных, в мире, в который идеализация внесла еще не познан ную бесконечность, достичь каузальной детермина ции в двух своих аспектах, как раскрыть скрытую бес конечность с помощью методов измерения, как при этом с помощью возрастающей аппроксимации в сфере форм сделать все более совершенными инди каторы качественной полноты идеализованных тел и как определить сами эти тела с помощью методов аппроксимации в качестве конкретных событий со всеми их идеальными возможностями, - все это предмет открытий в физике. Иными словами, это предмет исследовательской практики без предвари тельного систематического осмысления принципиальных возможностей и важных предпосылок мате матической объективации, которая позволила бы оп ределить конкретно-реальное в сети универсальных, конкретных причинных связей.
Открытие - это смесь инстинкта и метода. Конеч но, возникает вопрос, может ли такое смешение быть в строгом смысле слова философией, или наукой? Может ли оно быть познанием мира в предельном смысле, а именно быть средством понимания мира и самого себя. Галилей, будучи первооткрывателем, последовательно шел к реализации своей идеи - сформировать методы измерения сходных данных всеобщего опыта: и действительный опыт подтвер дил то, что было предсказано гипотезой для всех слу чаев (хотя это еще не было радикально проясненной методикой). Он действительно выявил причинные закономерности, которые могут быть математичес ки выражены в «формулах».
В актуальном процессе измерения чувственно дан ных опыта, конечно же, были получены лишь эмпири чески-неточные величины и количества. Искусство из мерения - это искусство, нуждающееся в постоянном совершенствовании «точности» измерения. Это не про сто искусство использования уже найденного метода, а метод, который постоянно сам себя улучшает с по мощью изобретения все новых и все более искусных средств (например, инструментов). Соотнесенность мира с чистой математикой в качестве поля ее прило жения позволяет выявить математический смысл «in infinitum» - «снова и снова», и тем самым любое изме рение обретает смысл приближения к недостижимо му, но идеально-тождественному полюсу, а именно к определенным математическим сущностям или, ина че говоря, к числовым конструкциям, принадлежащим этим сущностям.
С самого начала метод обретает всеобщий смысл, хотя и имеет дело с тем, что индивидуально и фактуально. Например, с самого начала мы видим не сво бодное падение какого-то тела, а индивидуальный факт, представляющий собой некоторый общий тип в созерцаемой нами природе, куда он заранее вклю чен вместе с эмпирически данными инвариантами. Все это, конечно, входило в галилеевскую установку на математизацию и идеализацию. Косвенная мате матизация мира, которая развертывалась как мето дологическая объективация созерцаемого мира, привела к общим числовым формулам, которые, бу дучи однажды найденными, могут применяться для осуществления фактической объективации подводи мых под них отдельных случаев. Эти формулы явно выражают всеобщие причинные связи, «законы при роды», законы реальных зависимостей в форме «фун кциональной» зависимости чисел. Следовательно, их подлинный смысл заключается не в чисто числовых взаимоотношениях (как будто бы они - формулы в сугубо арифметическом смысле), а в том, что вместе с ними Галилеем была сформулирована идея об уни версальной физике со своим (как нами уже было от мечено) весьма сложным смысловым содержанием, была поставлена перед научным человечеством зада ча, процесс решения которой в физике стал процес сом создания частных методов, математических фор мул и «теорий», сформулированных благодаря им.
д) Проверяемый характер естественнонаучных фундаментальных гипотез
Согласно нашему замечанию, которое, конечно, далеко выходит за пределы проблемы объяснения галилеевской мотивации и вытекающих из нее идеи и задачи физики, идея Галилея - это гипотеза, хотя и гипотеза в высшей степени значительная; ее провер ка в естествознании на протяжении столетий - это проверка весьма примечательного сорта. Она при мечательна тем, что гипотеза, несмотря на провер ку, всегда остается лишь гипотезой; ее проверка (любая мыслимая для нее проверка) оказывается бес конечным процессом проверки. В этом и заключена суть естествознания, априори - это способ его бы тия, быть бесконечно гипотетическим и бесконеч но проверяемым знанием. При этом проверка не включает, как повседневная практическая жизнь, воз можность заблуждения и не требует коррекции. На любой фазе развития естествознания существуют вполне корректный метод и теория, благодаря кото рым достигается элиминация «заблуждения». Ньютон, выражая идеалы точного исследователя природы, ска зал: «Hypotheses non fingo» (Гипотез не измышляю), подразумевая при этом, что он не допускает просче тов и ошибок в методе. Во всеобщей идее точной на уки, во всех ее понятиях, принципах и методах, вы ражающих идеал «точности», во всеобщей идее физики и чистой математики уже заключена «in infinitum» (в бесконечности) постоянная форма спе цифической индуктивности, которая в истории впер вые введена геометрией. В бесконечном прогрессе все более корректных теорий, где отдельные теории называются «естествознанием определенного вре мени», мы сталкиваемся с прогрессом гипотез, с прогрессом выдвижения гипотез и их проверки. Про гресс включает в себя непрерывное совершенство вание, а для естествознания, взятого в целом, харак терно то, что оно все более и более возвращается к самому себе, к своему «предельному» истинному бы тию, что оно дает все лучшее и лучшее «представле ние» о том, что же такое «истинная природа». Но истинная природа заключена не в бесконечности прямой линии, а подобно бесконечно далекому по люсу - в бесконечности теорий и мыслима лишь как проверка; она, следовательно, соотносима лишь с бесконечным историческим процессом аппроксима ции. Этот процесс может стать предметом философ ской мысли, но в таком случае возникают вопросы, которые не могут быть здесь разрешены и которые выходят за рамки исследования. Ведь здесь речь идет о том, чтобы достичь полной ясности относительно идеи и задачи физики, которая, возникнув в галилеевской форме, определяла философию нового вре мени, понять физику в ее движущих причинах, уяс нить то, что входило в ее мотивы, как что-то по традиции само собой разумеющееся, выявить то, какие смысловые предпосылки остались непроясненными, или вскрыть то, какой специфический смысл скрыт за тем, что же считается само собой разумеющимся.
Поэтому необходимо более конкретно описать пер вые шаги физики Галилея и формирования ее методов.
е) Проблема смысла естественнонаучных «формул» Одно важно для нашего объяснения. Решающей процедурой, которая в соответствии с общим смыс лом естественнонаучного метода делает возможным систематически упорядоченные и вполне определен ные предсказания в сфере непосредственно чувствен ного опыта и всего возможного опытного знания, выходящего за пределы преднаучного жизненного мира, является действительное упорядочивание математических идеальных сущностей, вначале вве денных в гипотезу как что-то неопределенно всеоб щее, а затем уже как всеобщее в своей определенности. И если эта процедура сохраняет свой изначальный смысл, то необходимо тематизировать этот смысл для того, чтобы постичь прогрессирующую последова тельность актов созерцания (отныне рассматривае мых как аппроксимации), указывающих на функци ональную координацию качеств, короче говоря, на формулы. Иными словами, следуя этим формулам, сделать эту последовательность актуальной. Это же относится и к самой координации, которая выража ется в функциональных формулах, позволяя пред сказывать ожидаемые эмпирические регулярности, характерные для практического жизненного мира. Иными словами, если найдены формулы, то уже за ранее предполагается практически желаемое предсказание того, что предположено с эмпирической достоверностью в созерцаемом мире конкретной действительной жизни, где математика - это лишь специальная форма практики. Математизация, реа лизующаяся в формулах, оказывается процедурой, решающей для жизни. Из этого рассуждения стано вится ясным, что с самых первых шагов формирова ния концепции и построения метода естествоиспы татель обнаруживает глубокий интерес к решающему, основному звену отмеченной выше процедуры - к формулам, и с помощью «естественнонаучных мето дов», «метода истинного познания природы» и всей совокупности весьма искусных методов получает их, делая логически обязательными для каждого челове ка. Опять-таки, понятно, что было бы ошибочным ис кать в этих формулах и в их смысле истинное бытие самой природы.
Теперь более внимательно следует рассмотреть «смысл этих формул», а именно объективацию смыс ла (Sinnveräuβerlichung), неизбежно осуществляющу юся вместе с формированием и использованием ме тода. Измерения ведут к числовым мерам, а в общих высказываниях о функциональной зависимости ве личин вместо определенных чисел используются числа вообще, превращаясь во всеобщие высказыва ния, которые выражают законы функциональной зависимости. Здесь необходимо обратить внимание на мощное влияние - с одной стороны, благотвор ное, с другой - губительное - алгебраических обо значений и способов мышления, получившие в новое время широкое распространение с работ Виета, т. е. еще до Галилея. Прежде всего это означает невидан ное расширение возможностей арифметического способа мышления, передаваемого из поколения в поколение в старых, примитивных формах. Возник ло свободное, систематическое, априорное мышле ние, полностью свободное от всякой связи с чув ственно воспринимаемой действительностью, размышление о числах вообще, числовых отношени ях, числовых законах. Поскольку этот способ мыш ления получил распространение в геометрии, во всей чистой математике пространственно-временных форм, постольку геометрия получила методическую алгебраическую формализацию. Так сформирова лась программа «арифметизации геометрии», «арифметизации всего царства чистых форм» (идеальных прямых, окружностей, треугольников, движений, по зиционных отношений и т. д.). Они мыслятся идеаль ными и точными в той мере, в какой измеримыми, коль скоро единицы измерения, сами по себе идеаль ные, обретают смысл пространственно-временных величин.
Арифметизация геометрии приводит определён ным образом к опустошению ее смысла. Действи тельные пространственно-временные идеальные сущности, впервые представленные в геометричес ком способе мышления под общим названием «чис тые интуиции», превратились, так сказать, в чистые числовые формы, в алгебраические образования. При алгебраической калькуляции нужно отказаться от геометрического значения, даже отбросить его; счи тать - означает вспомнить лишь в конце, что числа характеризуют какие-то величины. Конечно, здесь не идет речь об обычном «механическом» счете чисел, а о мышлении, об открытиях, о великих открытиях, но все же незаметно было осуществлено «символичес кое» изменение смысла. Из этого позднее проистека ет совершенно осознанный методический сдвиг - методический переход, например, от геометрии к чистому анализу, который трактовался как наука в собственном смысле, а результаты, полученные в нем, были применены в геометрии. На этом следует хотя бы вкратце остановиться.
Процесс трансформации метода, осуществляв шийся в теоретической практике длительное время инстинктивно и нерефлексивно, начался с Галилея, достигает в своем непрестанном движении наивыс шей точки и вместе с переоценкой «арифметизации» приводит к идее о полной, универсальной «форма лизации». Это было осуществлено вместе с развитием и расширением алгебраической теории чисел и ве личин, которое завершилось созданием универсаль ного, чисто формального «анализа», «учения о мно гообразии», «логистики» - все эти обозначения понимаются то в узком, то в широком смысле, так как до сих пор, к сожалению, отсутствует однозначное понимание того, что же есть единое математическое поле, осваиваемое в деятельности математиков. Лей бниц, далеко опередив свое время, впервые выдвинул универсальную и внутренне законченную идею о высшей форме алгебраического мышления, назван ной им «mathesis universalis». В создании его он видел задачу будущего. Лишь в наше время мы приблизи лись к систематическому развитию этого способа мышления. В своем полном и целостном смысле этот способ мышления не означает ничего иного, как все стороннее осуществление (или осуществление до бесконечности своей специфической целостности) формальной логики - науки о смысловых структу рах, конструируемых чистым мышлением, обладаю щих пустой, формальной всеобщностью и соотно симых «с чем-то более общим». На этой основе возникает наука о «многообразии», которая в соот ветствии с элементарным законом тождества таких конструкций должна быть системно построена как внутренне непротиворечивая. На своей высшей сту пени это - наука об универсуме всех так мыслимых «многообразии». Следовательно, «многообразия» - это сложное всеединство предметов вообще, кото рые мыслятся как «известные» лишь в пустой, фор мальной всеобщности, а именно мыслятся как опре деляемые через модальность «нечто-вообще». Среди этих всеединств выделяются так называемые «конеч ные» многообразия. Их определение с помощью «полной аксиоматической системы» приводит к сво еобразной целостности всех дедуктивных определе ний, включающих в себя целостность формального субстрата. С помощью этой целостности, можно ска зать, конструируется формально-логическая идея некоего «мира вообще». «Учение о многообразии» в охарактеризованном выше смысле слова - это уни версальная наука о конечных многообразиях118.
ж) Выхолащивание смысла математического ес тествознания при «технизации»
Это чрезмерное расширение внутренне формаль ной, но ограниченной алгебраической арифметики имеет свою априорную форму в «конкретно матери альной» (sachhaltigen) чистой математике, в матема тике «чистых интуиции», и тем самым она может быть применена к математизируемой природе; а также и к себе самой - к прежней алгебраической арифме тике, а при своем расширении - и ко всем ей прису щим формальным многообразиям. Следовательно, на этом пути она возвращается к себе самой. Подоб но арифметике, она формирует свою достаточно ис кусную методику, втягиваясь в такой процесс транс формаций, в результате которого она становится прямо-таки искусством, а именно искусством дости жения результатов с помощью техники калькуляции по определенным правилам, результатов, действитель ный, истинный смысл которых тематизируется и по стигается предметно-ориентированным и реально осуществляющимся мышлением. Любой способ мыс ли и достижения очевидности неотъемлемы от тех ники как таковой и существуют только в действии. Операции с буквами, знаками связей и отношений (+, х, = и т. д.), их соединение по определенным прави лам ничем не отличается от карточной или шахмат ной игры. Здесь с самого начала полностью исклю чается мысль о том, что эти технические процедуры получают смысл и истинность корректных резуль татов подобно тому, как «формальная истина» при надлежит формальному «mathesis universalis» (универ сальному знанию); она исключается из формальной теории многообразии, как исключалась и из прежних алгебраических теорий чисел и величин и из всех тех нических приложений без какого-либо обращения к их собственному научному смыслу; к этому же отно сится и приложение к геометрии - к чистой мате матике пространственно-временных форм.
Процесс перехода от материальной математики к ее формально-логизированной форме и расшире ние формальной логики, становящейся самостоя тельной в качестве чистого анализа и учения о мно гообразии, вполне правомерен и даже необходим. Это же относится и к процессу технизации, который временами полностью растворяется в сугубо тех ническом мышлении. Это - метод, который должен быть осознан и используем совершенно сознатель но. Но это происходит, если стремятся избежать опасных смысловых сдвигов, стремятся к тому, что бы сохранить действенность первоначального опре деления смысла метода, придававшего смысл всему познанию мира. И более того, если стремятся ос вободиться от непроблематизируемых традиций, которые уже при выдвижении новой идеи и нового метода вносили элемент неясности в их смысл.
Конечно, как мы уже говорили, формулы - уже полученные или получаемые - составляют основ ной интерес во всех открытиях естествоиспытателей. Чем дальше идет физика по пути действительной математизации чувственно данной окружающей природы, тем больше в ее распоряжении математи ческих и естественнонаучных принципов, и вместе с этим расширяется используемый ею инструмента рий - «mathesis universalis» (универсальное знание), уже сформированное, и тем большей становится об ласть возможных дедуктивных выводов о новых фак тах квантифицируемой природы и правил, относя щихся к определенным процедурам проверки. В этом заключается обязанность физика-экспериментатора и трудного восхождения от созерцаемого внешнего мира и от осуществляемых в нем экспериментов и измерений к тому, что представляет полюс идеаль ного. Представители математической физики, наоборот, пребывают в арифметизируемой сфере пространства-времени, или в сфере формализуемо го «mathesis universalis», рассматривают привнесен ные сюда математически-физические формулы как специальные чистые конструкции формального «Mathesis», удерживающего инвариантные констан ты, которые проявляются в них как функциональные законы фактуалъной природы. Принимая во внима ние то, что «законы природы либо уже доказаны, либо действуют как рабочие гипотезы» на основе целостной системы формальных законов этого «Mathesis», имеющихся в распоряжении, делаются логические выводы, результаты которых принима ются экспериментаторами. Они формируют и налич ные логические возможности новых гипотез, кото рые должны быть совместимы со всей системой (знания), считающейся в это время надежной. Они заняты разработкой таких форм гипотез, которые здесь допустимы как гипотетические возможности для интерпретации каузальных регулярностей, эмпи рически констатируемых благодаря наблюдению и эксперименту в противоположных - идеальных терминах, присущих им, т. е. в терминах точных за конов. В своей работе физик-экспериментатор по стоянно направлен на идеальные меры, на числовые величины, на всеобщие формулы. Это, следователь но, образует ядро интересов любого естественнона учного исследования. Все открытия и прежней, и новой физики - это открытия в мире, так сказать, формул, упорядочивающих природу.
Смысл формул заключен в идеальных сущностях, в то время как весь тяжкий труд <познания> прини мает характер простого движения к поставленной цели. Здесь следует подчеркнуть влияние технизации, уже ранее отмеченной, формально-математическо го мышления: превращение мышления из опытного мышления, делающего открытия и создающего гени альные конструктивные теории, в мышление, кото рое имеет дело с изменяющимися, «символическими» понятиями. Тем самым опустошается как чисто гео метрический, так и естественнонаучный способ мыс ли, реализующийся в приложениях к эмпирической природе. Кроме того, технизация пронизывает все естествознание, кроме некоторых методов. Это об наруживается не только в том, что методы затем «механизируются». Сущность всех методов заключа ется в тенденции наделить себя внешним бытием в технизации. Таким путем в естествознании осу ществляются разнообразные смысловые изменения и сокрытие смысла. Взаимодействие эксперимен тальной и теоретической физики, огромная, беспре рывно осуществляющаяся подлинно мыслительная работа протекает в превращенном горизонте смыс ла. Хотя здесь указывается и осознается одно из не маловажных различий между τéχυη и наукой, однако для осмысления того своеобразного смысла, кото рый должен быть раскрыт в природе с помощью тех нических методов, еще не наступило время. Сказан ного достаточно для того, чтобы возвратиться к выдвинутой Галилеем идее математизации приро ды - итогу его продуктивных размышлений и обра титься к тому, что же хотели достичь на пути ма тематизации Галилей и его последователи, каков смысл осуществленной ими работы.
з) Жизненный мир как забытый смысловой фун дамент естествознания
В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Га лилей осуществил замещение единственно реально го, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира - мира нашей повседневной жизни, миром иде альных сущностей, который обосновывается матема тически. Это замещение было воспринято его после дователями и физиками последующих столетий.
В геометрии Галилей сам был восприемником. Воспринятая им геометрия и воспринятый им спо соб «созерцательной» концептуализации, доказатель ства, «интуитивных» конструкций уже не был той изначально данной геометрией; в этой «созерца тельности» она утратила свой смысл. Уже античная геометрия была специфического рода «τéχυη», она весьма далеко отошла от первоистоков непосред ственного созерцания и первоначально созерца тельного мышления, которые и послужили истоком и так называемой геометрической интуиции, опери рующей идеальными сущностями, и конструирования ею своего смысла. Геометрии идеальных сущностей предшествовало практическое искусство землемерия, которое ничего не знало об идеальных сущностях. Однако такие предгеометрические процедуры зало жили смысловой фундамент геометрии, фундамент для величайшего открытия - открытия процедуры идеали зации: к этому же относится и изобретение идеального мира геометрии, иначе говоря, методики объективиру ющего определения идеальных сущностей с помощью конструкций, обладающих «математическим суще ствованием». Роковое упущение Галилея заключалось в том, что он не обратился к осмыслению изначаль ной смысловой процедуры, которая, будучи идеали зацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира (и прежде всего в качестве эмпи рически созерцаемого физического мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фи гур. То, что дано непосредственно, не стало предме том размышления, не стало предметом размышления то, как в свободном фантазировании из непос редственно созерцаемого мира и его форм создают ся, правда, в качестве лишь возможных, эмпиричес ки-созерцательные и отнюдь не точные формы; какова мотивация и какова та новая процедура, ко торая впервые собственно и предполагает геометри ческую идеализацию. В воспринятых геометричес ких методах эти процедуры уже не были жизненными, тем не менее сознательно завышался внутренний смысл точности, характерный для осуществленных методов, до уровня теоретического сознания. Поэто му и могло показаться, что геометрия сама создает собственные, непосредственно очевидные априор ные «созерцания» и свою абсолютную истину с помо щью мышления, управляющего ими, истину, приложи мость которой есть нечто само собой разумеющееся. То, что принималось за нечто само собой разумею щееся, оказалось видимостью, как было уже показано выше, при интерпретации мышления Галилея, где было отмечено, что приложение геометрии имеет го раздо более сложные смысловые истоки, что все это осталось и для Галилея, и для его последователей скры тым. Следовательно, от Галилея берет свое начало за мещение идеализованной природы природой (не посредственно) преднаучным образом созерцаемой.
Нередко любое случайное (и даже «философское») переосмысление технически искусного труда оста навливается на выявлении специфического смысла идеализованной природы, не достигая радикально го осмысления конечных целей естествознания но вого времени и связанной с ним геометрии, целей, которые вырастают из преднаучной жизни и ее мира. С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни, и должны быть со отнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий при роду, может ставить все свои практические и теоре тические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного. Всякое познание законов обеспечивает переход от знания лишь законов к рациональному предвидению осуществления действительных и возможных фено менов опыта, выявляемых им при расширении опыта с помощью систематических наблюдений и экспери ментов, проникающих за горизонт непознанного и проверяемых различными формами индукции. Ко нечно, повседневная индукция предшествует индук ции, осуществляемой в соответствии с научным мето дом, но и она по сути не изменяет смысл предданного мира как горизонта всех форм индукции, исполнен ных смысла. Мы сталкиваемся с этим миром как ми ром известных и неизвестных нам реалий. К миру действительного, опытного созерцания принадле жат и форма пространства-времени, и все формы организации тел, среди которых мы сами живем в соответствии с телесным способом существования личности. Однако здесь мы не сталкиваемся ни с гео метрическими идеальными сущностями, ни с геомет рическим пространством, ни с математическим вре менем во всех его формах.
Важное, хотя и тривиальное замечание. Однако эта тривиальность уже в античной геометрии была искажена точной наукой, а именно отождествлени ем методически идеализирующей процедуры с тем, что предпослано в качестве действительности до вся кой идеализации, дано в качестве некоего неопро вержимого утверждения. Этот действительно созер цаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собствен ной сущностей структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помо щью каких-то искусственных средств. Следователь но, они изменяются не вследствие того, что мы изоб ретаем особое искусство - искусство геометрии или искусство, изобретенное Галилеем и называемое фи зикой. Что же в действительности происходит бла годаря этому искусству? Прежде всего достигается предвидение, экстраполирующееся на бесконеч ность. Можно сказать, что на предвидении, на ин дукции основывается вся жизнь. Уже в простом опы те индуцируется достоверность бытия. «Видимые» вещи всегда нечто большее, чем то, что мы в них «дей ствительно и подлинно» видим. Зрительное воспри ятие по своей сути состояние самосущее (Selbsthaben) в единстве с предусмотрением (Vor-haben) и предмнением (Vor-meinen). Вместе с предусмотрением любая практика имплицитно включает в себя индук цию так, что предсказания, полученные благодаря обычной, а также благодаря четко сформулирован ной и «проверяемой» индукции, являются знаниями, непосредственными в противовес знаниям, полу ченным благодаря «методической» индукции, кото рая, став методом физики Галилея, экстраполирует свои процедуры на бесконечность.
В геометрической и естественнонаучной матема тизации мы осуществляем примерку одеяния идей, адекватных жизненному миру - миру, данному нам в нашей конкретно мирской жизни как действитель ный мир, с открытой бесконечностью возможного опыта, примеряем одеяние так называемых объектив но-научных истин, т. е. конструируем числа - инди каторы, определяемые с помощью постоянно про веряемых методов, действительно (как мы надеемся) осуществляющихся порознь, с реальной и возмож ной полнотой смысла конкретно-чувственных форм жизненного мира. Тем самым мы получаем возмож ность предсказания конкретных, еще не существую щих или уже не существующих в реальности миро вых событий, созерцаемых в жизненном мире. Это предсказание намного превосходит процедуры по вседневного предсказания.
Одеяние идей, присущее «математике и математи ческому естествознанию», или же одеяние символов, характерное для символическо-математических те орий, охватывает все конструкции, с помощью кото рых ученые замещают жизненный мир, придавая ему покров «объективной, действительной и истинной» природы. Одеяние идей создает то, что мы принима ем за истинное бытие, которое на деле есть метод - с его помощью действительно опытные и опытно постигаемые внутри жизненного мира предсказания (вначале весьма грубые) совершенствуются «научным образом» до бесконечности: покров идей приводит к тому, что подлинный смысл методов, формул, «те орий» остается непонятым, а при наивном объяс нении возникновения метода никогда и не может быть понятым.
Проблема, как подобная наивность, может быть и постоянно была действительным историческим фак том, никогда не была осознана в своей радикально сти. И метод, цель которого заключается в система тическом решении бесконечной научной задачи и в достижении определенных результатов, может про истекать из этой наивной установки и функциони ровать столетия с непрерывной пользой, не получая действительного осознания своего смысла и внут ренней необходимости таких процедур. Итак, отсут ствовал и до сих пор отсутствует подлинно очевидный самоотчет активно-познающего субъекта не только о том, что он сделал нового, о том, чем он занимается, но и о всех импликациях смысла, скрытых процесса ми окаменения прежних традиций и возникновения новых традиций, он не дает себе отчета в устойчи вых предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий. Полезность науки и ее методов не столь очевидна, как полезность действующей и на дежной машины, которой человек может научиться управлять, не постигая внутренний смысл всех воз можных и необходимых действий. Но не может ли геометрия, да и наука вообще, быть спроектирована, подобно машине, исходя из некоего научно совершен ного понимания? Не приведет ли это вновь к «регрес су в бесконечность»?
И, наконец, не стоит ли эта проблема в одном ряду с проблемой инстинкта в обычном смысле слова? Не есть ли это проблема скрытого разума, который впервые явно осознал себя в качестве разума?
Галилей - создатель или, отдавая должное его пред шественникам, один из создателей физики. Это - ге ний, одновременно положивший начало и завершив ший физикалистское понимание природы. Он открыл математическую природу, выдвинул идею метода, бес конечного пути физических исследований и открытий. Помимо универсальной каузальности созерцаемого мира (как его инвариантной формы) он открыл то, что в дальнейшем стало называться «законом причиннос ти», «априорной формой» «истинного» (идеализованного и математического) мира, открыл «закон точной законосообразности», благодаря которому каждое со бытие идеализованной природы стало рассматривать ся с точки зрения точных законов. То, что Галилей был зачинателем и завершителем физикалистского пони мания природы, для нас сегодня - несомненно. Ничего принципиально не изменилось в результате мнимо философской и разрушительной критики «классичес ких законов причинности» со стороны представите лей новой, атомной физики. При всех ее новациях все же сохранилось, как мне кажется, принципиальное су щество, а именно идея природы, математической самой по себе и данной нам в формулах и интерпрети руемой нами лишь благодаря формулам.
Я с полной серьезностью называю Галилея наи более выдающимся мыслителем нового времени. Я восхищен величайшим основателем всей классичес кой и неклассической физики, его в высшей степени поразительным способом мысли, который не был сугубо механистическим.
Этот способ мысли не принижается осуществлен ным выше объяснением его как τéχυη и той принци пиальной критикой, которая показывает, что свое образный, изначальный смысл теорий, выдвинутых великими и величайшими физиками, от них скрыт и остается скрытым. Речь идет не о смысле, который метафизически и спекулятивно утаивается в чем-то, а о смысле метода, обладающего принудительной очевидностью: весьма своеобразным и все же дей ствительным, метода, становящегося понятным при оперировании с формулами и в своем практическом приложении - в технике.
В каком отношении все сказанное до сих пор яв ляется односторонним? Какие новые горизонты важ нейших проблем еще недостаточно выявлены для осмысления жизненного мира и человека как его субъекта? Все это можно обсуждать после того, как мы сделаем шаг вперед в объяснении внутренних, движущих сил исторического развития.
и) Роковое заблуждение как результат непроясненности смысла математизации
Математическая интерпретация Галилеем приро ды имела превратные последствия, которые выходи ли за пределы природы, напрашивались сами собой и господствуют до наших дней над всем последую щим развитием мировоззрения. Я имею в виду зна менитое учение Галилея о чистой субъективности специфически чувственных качеств, учение, кото рое вскоре было последовательно развито Гоббсом в концепцию субъективности всех конкретных фе номенов чувственно созерцаемой природы и мира вообще. Феномены существуют лишь в субъектах; они даны в них как причинные следствия процессов, существующих в природе, а процессы со своей сто роны даны только в математических свойствах. Если созерцаемый мир дан чисто субъективно, то все ис тины до и вненаучной жизни, относящиеся к фактуальному бытию, обесцениваются. Они, хотя и ложны, но небессмысленны, поскольку лежат за пределами этого мира возможного опыта, обнаруживая свое смутное, трансцендентное <бытие> само - по- себе.
В заключение обратимся еще к одному, широко распространенному результату, возникшему вместе с образованием нового смысла: к интерпретации са мих физиков, которая проистекала из нового осмыс ления, принимала его в качестве чего-то «само собой разумеющегося» и повсеместно господствует вплоть до наших дней.
Природа в своем «истинном бытии-самом-по-себе» является математической. От этого бытия-самого-по-себе чистая математика пространства-времени пере ходит к слою законов, обладающих аподиктической очевидностью и безусловной всеобщей значимостью, и от непосредственного познания законов аксиома тизации начал априорных конструкций - к позна нию бесконечного многообразия остальных законов. Относительно пространственно-временных форм природы мы обладаем «врожденными способностя ми» (название возникло позднее), которые дают воз можность познать истинное бытие-само-по-себе как бытие, определенное в своей математической идеаль ности (до всякого действительного опыта). Импли цитно математическая идеальность врождена нам.
Иначе обстоит дело с конкретной универсальной закономерностью природы, хотя она также являет ся всецело математической. Она дана «a posteriori», благодаря индукции данных эмпирического опыта. Ошибочно противопоставление, с одной стороны, априорной математики пространственно-времен ных форм и, с другой стороны, индуктивного ес тествознания, хотя и использующего чистую матема тику. Столь же ошибочно решительное размежевание чисто математического отношения основания и следствия от реального основания и реального след ствия, тем самым, от природной каузальности.
Постепенно все же возрастает неприятное чувство непроясненности взаимоотношений между матема тикой природы и связанной с ней математикой пространственно-временных форм, между врож денной и неврожденной математикой. Чистая матема тика по сравнению с абсолютным познанием, на ко торое, как говорится, нас благословил Бог-Творец, обладает лишь одним изъяном: хотя она всегда харак теризуется абсолютной очевидностью, однако она нуждается в процессах систематизации для того, что бы сделать познаваемым все «существующее» в про странственно-временных формах и тем самым реа лизовать себя как эксплицитно явленную математику. Наоборот, мы не имеем априорной очевидности кон кретно существующей природы: общая математика природы, выходящая за пределы пространственно-временных форм, должна быть создана индуктивно из фактов опыта. Но природа сама по себе полностью нематематизирована и не может мыслиться как еди ная математическая система. Следовательно, она дей ствительно не может быть выразима в некоей единой математике природы, а именно в той, которую есте ствознание непрерывно ищет как всеохватывающую систему законов, аксиоматическую по форме, где ак сиомы - суть гипотезы, а не что-то реально достижи мое. Почему же собственно нет математики природы, почему у нас нет ни одного шанса раскрыть систему аксиом, свойственную природе, как некую подлин ную, аподиктически очевидную аксиому? Не потому ли, что у нас отсутствуют врожденные способности?
В смысловой структуре физики и ее методов, структуре отчужденной и технизированной в той или иной мере, предполагается в качестве «совершен но ясного» сомнительное различение между «чистой» (априорной) и «прикладной» математикой, меж ду «математическим существованием» (в смысле чи стой математики) и существованием математически оформленных реалий, где математическая структу ра является реально-качественным компонентом. И все же даже такой выдающийся гений, как Лейбниц, долгое время бился над проблемой, как постичь на стоящий смысл и того, и другого существования - универсального существования пространственно-временных форм как чисто геометрических форм, и существования универсальной математической при роды в ее эмпирически-реальных формах - и понять их подлинное взаимоотношение друг с другом.
То, какую роль сыграла эта непроясненность в постановке Кантом проблематики синтетических суждений априори и в его различении синтетических суждений чистой математики и естествознания, бу дет раскрыто позднее.
Эта непроясненность позднее усиливается и мо дифицируется вместе с формированием и постоян ным методическим применением чистой, формаль ной математики. Смешивается «пространство» с «евклидовым многообразием», чисто формально оп ределяемым, действительная аксиома (в традици онном смысле слова), понимаемая как очевидность, присущая геометрическому или чисто логическому мышлению, постигающего безусловную значимость идеальных норм, смешивается с «неподлинными ак сиомами» - термин, которым в учении о многооб разии обозначают вообще-то не суждения («предло жения»), а формы предложений как составные части дефиниции «многообразия», формально конструи руемого в своей внутренней непротиворечивости.
к) Фундаментальное значение проблемы, генези са математического естествознания
Все эти неясности, да и многие другие, ранее нами рассмотренные, являются следствием трансформации изначального жизненного смыслообразования и соответственно изначальных жизненных задач со знания, проистекают из метода и из его специфичес кого смысла, принимаемого и в наше время. Метод, ставший методом постепенного решения задачи, бу дучи методом искусства (τéχυη), наследует задачу, не сохраняя, однако, ее действительного смысла. Тео ретическая задача и все достижения естествознания (и мировой науки вообще), которое овладевает бес конечной тематикой лишь с помощью бесконечно сти методов, а бесконечность методов может стать господствующей лишь благодаря техническому мышлению, утратившему смысл, и благодаря техни ческой деятельности, могут остаться действительно и изначально осмысленными лишь в том случае, если ученый сформирует в себе способность постоянно ставить вопрос об изначальном смысле всех своих смыслообразований и методов - об их историчес ки первоначальном смысле, прежде всего о смысле всего того, что принимается нами без всякой провер ки и равным образом всего наследуемого нами пос ледующего смысла.
Но математик, да и ученый-естественник, будучи в лучшем случае высоко одаренным техником мето да, - ведь ему он обязан своими открытиями, кото рые он только и ищет, совершенно не способен нор мальным образом достичь такого рода размышлений. В реальной сфере своих исследований и открытий он не постигает того, что все, проясняющее эти раз мышления, само нуждается в прояснении, что наи высшим, наиболее важным интересом для филосо фии и для науки является интерес к действительному познанию самого мира, самой природы. Это и было тем, что было утрачено традиционной наукой, став шей τéχυη, коль скоро оно определяло ее исток. От вергалась как «метафизическая» любая попытка ру ководить этими размышлениями, исходившая от внематематического и внеестественно научного круга исследователей. Специалист, который посвятил свою жизнь этой науке (и это кажется ему ясным), сам лучше всего знает, что он замыслил в своей работе и то, как ему действовать. Пробуждающиеся у этих ис следователей философские устремления («философско-математические», «философско-естественно-научные»), их исторически различные мотивы, которые должны быть еще прояснены, удовлетворя лись ими самими, но, конечно, так, что они вообще упустили из виду и совершенно не поднимали воп рос о целостном измерении, в которое эта работа должна быть включена.
л) Методологическая характеристика нашей интерпретации
В заключение необходимо сказать несколько слов о методе, которому мы следовали в этих параграфах при многообразных интерпретациях данных и ко торый служит средством развития нашего общего взгляда. Исторический экскурс необходим для того, чтобы достичь самопонимания, столь необходимо го для современной философской ситуации, чтобы прояснить возникновение духа нового времени и вместе с этим - вследствие недостаточно оцененно го значения математики и математического есте ствознания - уяснить происхождение этих наук. Или, говоря иными словами, уяснить первоначаль ную мотивацию и движение мысли, которые превра тили идею природы в концепцию и дали импульс для ее реализации в ходе развития самого естествозна ния. Впервые эта идея обнаруживается у Галилея как законченная; следовательно, именно с его именем я связываю все способы рассмотрения (определенным образом идеализирующе-упрощающие положение дел), хотя необходим тщательный исторический ана лиз того, чем мышление Галилея обязано своим «предшественникам». (Это, впрочем, я буду просле живать в дальнейшем и с самыми благими намерени ями исследовать.) Относительно ситуации, в которой он находился и которая должна быть истоком его мотивации и действительно была ею, о чем свиде тельствуют его собственные высказывания, необхо димо быстро достичь определенной констатации и тем самым понять первые шаги в этом процессе смыслополагания, присущего естествознанию. Но уже здесь мы сталкиваемся с искажениями смысла и даже его сокрытием на более поздних этапах. Ведь мы, размышляя об этом, сами находимся под влиянием их чар (а также, как я смею думать, и мой читатель). Вначале мы, смущенные ими, не имеем никакого понятия о подмене смысла: мы, кто так хорошо зна ет, что такое математика и естествознание. Кто в наше время не знает этого еще со школы? Но уже первое прояснение изначального смысла естествознания нового времени и методологического смысла ново европейской мысли делает весьма явной поздней шую подмену смысла. И уже это оказывает влияние, по крайней мере затрудняя анализ мотивации.
Итак, мы находимся в некоем подобии круга. По нимание начал полностью достигается лишь исходя из современного состояния данной науки при рет роспективном взгляде на ее развитие. Но без пони мания начал нельзя понять это развитие как развертывание смысла. Нам не остается ничего иного, как двигаться вперед и возвращаться назад, двигаться «зигзагом», одно должно помогать другому и сменять друг друга. Прояснение одной стороны приводит к прояснению другой, которая, в свою очередь, высве чивает другую. Итак, при историческом рассмотре нии и исторической критике необходимо двигаться за последовательностью времени, начиная с Галилея (а позднее и Декарта), постоянно делая историчес кие скачки, которые являются не отклонениями, а необходимыми шагами, необходимыми, если мы, как было уже сказано, берем на себя задачу самоосмыс ления, вырастающую из «кризисной» ситуации наше го времени и характерного для нее «кризиса» самой науки. Первоочередная задача - постижение изна чального смысла науки нового времени и прежде всего точного естествознания, так как оно, что бу дет прослежено в дальнейшем, с самого своего воз никновения и в последующем при всех сдвигах сво его смысла и ложных самоинтерпретаций имело решающее значение для становления и существова ния позитивных наук нового времени, а также для философии нового времени - да и для духа европей ского человечества нового времени, существовавше го ранее и существующего поныне.
О методе заметим следующее: то обстоятельство, что не был использован естественнонаучный язык, чита тели, особенно те, кто имеет естественнонаучное образование, восприняли болезненно и даже увиде ли в этом проявление дилетантизма. Его же мы со знательно избегали. К большим трудностям этого способа мысли, который пытается дать оценку «пер воначального созерцания» и, следовательно, дать оценку пред - и вненаучного жизненного мира, ох ватывающего собой всю нынешнюю жизнь, в том числе и жизнь научной мысли, и являющегося живи тельным источником всех самых утонченных смыслообразований, - к этим трудностям принадлежит то, что мы вынуждены избрать наивный язык жизни, использование которого вполне оправдано и для очевидности доказательств.
Действительное возвращение к наивности жизни, осуществляемое, правда, в рефлексии, поднимаю щейся над ней, - это единственно возможный путь преодоления философской наивности, воплощен ной в «научности» традиционной объективистской философии, это путь, приводящий к постепенному и полному прояснению и открытию новых неод нократно предсказанных измерений.
Здесь следует добавить, что по своему смыслу все наши рассуждения в состоянии оказать какую-то помощь лишь при условии относительности того места, которое мы отводим пониманию, что наше изложение изменяющихся размышлений вместе с их критикой (которую мы, современники, осуществля ющие осмысление, не умалчиваем) имеет свою ме тодологическую функцию в том, чтобы подготовить мышление и методы, постепенно сформировать в нас результаты размышлений и служить средством нашего освобождения. Всякое осмысление, происте кающее из «экзистенциальных» оснований, конечно, является критическим. Нельзя упускать это из виду, а в дальнейшем необходимо перейти к рефлексивно му постижению и принципиального смысла всего процесса нашего осмысления, и специфических форм нашей критики.
§ 10. Генезис дуализма господствующей парадигмы (Vorbildichkeit) естествознания. Рациональность мира «more geometrico»
Здесь еще не раскрыта фундаментальная состав ная часть исследования природы в новое время. В своем миропонимании Галилей исходил из геомет рии, а именно из того, что проявляется чувственным образом и может быть математизируемо, и при этом он абстрагировался от субъектов как личностей, ведущих частную жизнь, от всего духовного, от всей человеческой практики, придающей вещам культур ные свойства. Результатом такого абстрагирования были чистые физические вещи, взятые, правда, как разновидности конкретной реальности и тематизируемые в своей целостности как мир. Можно, пожа луй, сказать, что благодаря Галилею впервые была сформулирована идея природы как реального, зам кнутого физического мира. Вместе с математизаци ей, вскоре ставшей чем-то само собой разумеющим ся, возникло и представление о замкнутой в себе природной каузальности, в которой все события были однозначно и заранее детерминированы. Тем самым был явно подготовлен дуализм, который вско ре и проявился в философии Декарта.
Вообще-то необходимо прояснить, что понима ние новой идеи «природы» как реально и теоретичес ки в себе замкнутого мира вещей вскоре привело и к полному изменению идеи мира вообще. Он раско лолся на два мира: природу и душу, последняя, прав да, в своей соотнесенности с природой не была само стоятельным миром. Греки оставили и исследования, и теории о телах, но не замкнутом физическом мире, ставшем темой естествознания. У них были и иссле дования о человеческой и животной душе, но не было психологии в смысле психологии нового вре мени, которая, имея перед собой универсальную при роду и естествознание, могла притязать на такую же универсальность и на соответствующее замкнутое поле исследования.
Расколотость и смысловые метаморфозы мира были интеллектуальным результатом парадигмальности естественнонаучного метода, действитель но неизбежного с начала нового времени, или, дру гими словами, естественнонаучной рациональности. В идее математизации природы, понятой именно как идея и задача, заключено то, что сосуществование бес конечной совокупности тел в пространстве и време ни должно рассматриваться само по себе как единая, математически рационально упорядоченная вселен ная, а также то, что естествознание, будучи индуктив ным, может лишь индуктивно подходить к математи ческим взаимоотношениям самим по себе. В любом случае естествознание, индуцируемое как математи ческая наука и руководимое чистой математикой, само становится наукой в высшей степени рацио нальной, Не должно ли естествознание стать образ цом для всего подлинного знания? Не должна ли любая настоящая наука о природе следовать образ цу естествознания, или, лучше сказать, чистой мате матики, поскольку возможно, что и в иных сферах по знания способность к аподиктической очевидности аксиом и дедукций может быть «врожденной»? Неуди вительно, что уже у Декарта мы встречаем идею уни версальной математики. Конечно, здесь большое влияние оказали теоретические и практические до стижения Галилея. Мир и философия коррелятивно обрели совершенно новый облик. Мир должен быть сам по себе рациональным, в том новом смысле ра циональности, которая была принята в математике и соответственно в математизируемой природе. По этому философия - универсальная наука о мире. должна быть построена как единая и рациональная теория «more geometrico».
§ 11. Дуализм как основа непостижимости проблем разума, как предпосылка специализации наук, как основание натуралистической психологии
Конечно, если считать чем-то само собой разуме ющимся, как полагают в данной исторической ситу ации, что существующий сам по себе физический мир есть естественнонаучная рациональная природа, то мир-сам-по-себе должен стать собственно расколо тым миром в каком-то ранее неизвестном смысле расколотым на природу саму-по-себе и на бытие совершенно отличающееся, - психику. Это влечет за собой ряд трудностей уже при осмыслении идеи Бога значимой для религии и отнюдь не исчезнувшей. Не была ли идея Бога необходима как принцип ра циональности? Не предполагает ли рациональное бытие, понятое прежде всего как природа, для того чтобы быть мыслимым, рациональные теории и тво рящую их субъективность? Итак, не предполагает ли природа и вообще мир сам-по-себе Бога как абсолютно сущий разум? Не является ли психическое бы тие, понятое лишь как для себя сущая субъектив ность, чем-то более предпочтительным по сравне нию с бытием самим-по-себе? Независимо от того, божественная или человеческая, но все же это - субъективность.
Отделение психического невиданно увеличило трудности особенно там, где ставились проблемы ра зума. Впервые это явно обнаружилось позднее, когда эти проблемы стали центральными для философии в грандиозном исследовании человеческого разума, в трех «Критиках» Канта. Но мощь рационалистической мотивации еще не была разрушена, и всестороннее приложение рационалистической философии повсю ду пользовалось полным доверием. Не вполне резуль тативные, но все же, несомненно, ценные знания, даже если они «еще не» соответствовали идеалу, мож но интерпретировать как подготовительные ступени. Ео ipso (тем самым) формирование любой специаль ной науки руководствовалось идеей или рациональ ной теорией, соответствующей какой-то области или же рациональной самой-по-себе. Превращение фило софии в особую науку имело глубокий смысл, возник ший исключительно благодаря установке нового вре мени. Специализация античных исследователей не могла привести к возникновению специальных наук в нашем смысле слова. У Галилея естествознание бе рет свое начало не в специализации. С другой сторо ны, возникшие позднее новые науки становились спе циальными благодаря идее рациональной философии, давшей импульс новому естествознанию, его невидан ному прогрессу и овладению новыми областями - рационально замкнутыми, обособленными сферами внутри рациональной целостности универсума.
Конечно, с самого начала в качестве первого прин ципа новой психологии была положена картезианская идея рациональной философии и современником Декарта - Гоббсом прокламировалось противопоставление природы и духа. Как мы уже показали, эта психо логия была чужда по своему стилю психологии пред шествующей эпохи, поскольку мыслилась как психо физическая антропология в рационалистическом духе.
Не следует исходить из обычного противопостав ления эмпиризма и рационализма. Натурализм Гоббса стремился стать физикализмом и, как всякий физикализм, принимал в качестве образца физикалистскую рациональность119.
Это же характерно и для других наук нового време ни, например, для биологических наук и т. д. Дуалисти ческий раскол - результат физикалистской концеп ции природы - оказал влияние и на процесс их формирования как расколотых дисциплин. Биофизи ческие дисциплины, которым присуща односторонняя установка на нечто телесное, прежде всего должны были давать описание конкретных тел, чувственно их расчленять и классифицировать, но физикалистский взгляд на природу считал чем-то само собой разумею щимся то, что в своем дальнейшем развитии физика даст окончательное физикалистско-рационалистическое «объяснение» всем этим конкретным телам. Так был достигнут расцвет биофизико-дескриптивных наук, особенно вследствие успехов в применении физичес ких знаний, что осуществлялось благодаря использо ванию естественнонаучного, физикалистски интер претируемого метода.
С другой стороны, если душа есть то, что остается после исключения из замкнутой сферы природы организмов животных и человека, то начатое Гоббсом превращение физикалистского понимания при роды и естественнонаучного метода в образец нахо дит свое отражение и в понятиях; душе в принципе приписывается тот же способ бытия, что и природе, и психология, подобно биофизике, осуществляет аналогичное теоретическое восхождение от описа ния к окончательному теоретическому «объясне нию». Но все же это не было присуще картезианско му учению о телесной и душевной субстанциях, различающихся своими атрибутами. Эта натурали зация психического в новое время осуществлена Джоном Локком и сохраняется в наши дни. Приме чателен в рассуждениях Локка образ души как чис того листа - tabula rasa, на который записываются и с которого затем стираются какие-то данные. Мо жет быть, это достигается как-то иначе, но такими же физическими процессами, как и в природе. Конечно, новый вариант физикалистки ориентированного на турализма у Локка еще не превратился в последователь ный, т.е. до конца продуманный позитивистский сен суализм. Но вскоре он начинает оказывать влияние, причем роковое влияние, на весь ход исторического развития философии. Новая психология, с самого на чала не была пустой болтовней, а нашла свое яркое выражение в грандиозных трудах и программе проч ного обоснования универсальной науки.
Кажется, что всем наукам нового времени, движи мым одним и тем же духом, удалось достичь вершин метафизики. Там, где физикалистский рационализм не был реализован всерьез, как, например, в метафи зике, там прибегали к неясным послаблениям и ис пользовали измененные схоластические понятия. Чаще всего фундаментальный смысл новой рацио нальности не уточнялся, хотя и мыслился как источ ник этого движения. Его экспликация была компонен том мыслительной работы философов от Лейбница до Вольфа. Классическим примером того, как натура листический рационализм нового времени пытался создать систематическую философию - метафизику, науку о высших предельных вопросах, о разуме и вме сте с тем о фактах - по геометрическому образцу («ordine geometrico») была этика Спинозы.
Конечно, необходимо правильно понять филосо фию Спинозы в ее историческом смысле. Было бы совершенно неверно интерпретировать философию Спинозы лишь на основании его весьма очевидного «геометрического» метода демонстрации. Будучи в начале картезианцем, он был убежден в том, что не только природа, но и вообще целостность бытия дол жна быть единой рациональной системой. Это изна чально считалось чем-то само собой разумеющимся. В целостной системе должна содержаться математи ческая система природы - будучи частью системы, она не может быть самостоятельной. Итак, нельзя отдавать ее физикам, так как физика не является дей ствительно полной системой, с одной стороны, а с другой стороны, - на психологическом полюсе это го дуализма существуют психологи-специалисты, пытающиеся создать собственную рациональную систему. В качестве темы теоретических размышле ний в эту единую, рациональную, целостную систему должен быть включен Бог - абсолютная субстанция. Спиноза поставил задачу - раскрыть постулируемую рациональную, целостную систему и прежде всего условия мыслимости ее как единой и затем реализо вать в систематической форме в действительных по строениях. Тем самым на деле была доказана дей ствительная мыслимость рационального универсума бытия (Seinsalles). До этого мыслимость была лишь по стулатом, несмотря на очевидность установки на парадигмальность естествознания, постулатом, который нельзя было ясно понять из-за дуализма фундаменталь но различных субстанций, подчиненных абсолютной и подлинной субстанции. Конечно, у Спинозы речь идет только о системно всеобщем; его «Этика» - это первая универсальная онтология. Он полагал, что с ее помощью можно раскрыть подлинно системный смысл современного ему естествознания и психоло гии, параллельно создававшейся аналогичным же об разом, без чего эти две области были бы обречены ос таваться непонятными.
§ 12. Общая характеристика физикалистского рационализма нового времени
Философия, начиная с античности, стремилась быть «наукой», универсальным знанием универсума сущего, не смутным и релятивным обыденным знани ем - δοξα, а рациональным знанием - έπιστήμη. Но ис тинная идея рациональности и в связи с этим истин ная идея универсальной науки не была достижима в античной философии - таково убеждение основате лей рационализма нового времени. Впервые новый идеал стал возможен, когда в качестве образца были взяты новая математика и естествознание. Он быстро показал свои возможности. Чем иным была новая идея универсальной науки, мыслимой идеально совершен ной, как не идеей всезнания (Allwissenheit)? Такова действительная, хотя и реализуемая в бесконечности цель философов, а не отдельных исследователей и не их временного сообщества, цель, реализуемая в бес конечной смене поколений и проводимых ими сис тематических исследованиях. Если мир существует сам по себе, то этим предполагается, что можно апо диктически понять рациональное систематическое единство, в котором должно быть рационально обус ловлено все, вплоть до последнего компонента. Не обходимо постичь системную форму мира (его уни версальную структуру), которая заранее принимается нами уже готовой и известной, поскольку в любом случае является чисто математической. Это означает, что мир детерминирован только в своей особеннос ти, что, к сожалению, возможно только на индуктив ном пути. Таков, конечно, бесконечный путь к всезна нию. Итак, обычно многие пребывают в счастливой убежденности в том, что путь познания - это путь от ближнего к дальнему, от более или менее известного к неизвестному, путь расширения знаний с помощью непогрешимого метода, где все сущее действительно должно быть познано в своем полном «самом-по-себе-бытии», т. е. в бесконечном прогрессе познания. К этому же относится и прогресс в приближении чув ственно данного жизненного мира к математическо му идеалу, а именно в усовершенствовании всегда су губо приблизительной процедуры, заключающейся в «подведении» эмпирических данных под понятие идеала, что достигается с помощью разработанной методики, более точных измерений, усиления мощи измерительных инструментов и т. д.
Вместе с ростом и постоянным совершенствова нием власти познания над Вселенной человек обре тает все большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окру жающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей «счастья». Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ саму-по-себе. Все, что лежит в горизонте это го рационализма, предстает его следствиями, кото рые ему очевидны. Итак, человек действительно упо добляется Богу. Аналогично тому, как математик говорит о бесконечно удаленной точке, прямой и т.д., можно сказать: «Бог - это человек, перенесенный в бесконечную долг». Вместе с математизацией мира и самой философии философ в какой-то степени ма тематически идеализирует и самого себя, и одновре менно - Бога.
Несомненно, новые идеалы универсальности и рациональности знания привели к невиданному прогрессу тех областей, где они возникли, - математи ки и физики. Можно предположить, что эти идеалы, как показано ранее, были верно осознаны и сохрани лись при всех смысловых изменениях. Существует ли в мировой истории предмет, более достойный для философского восхищения, чем открытие множе ственности бесконечных Вселенных истин (Wahrheits allheiten), достижимых либо в бесконечном прогрес се (например, чистой математики), либо аппрок симативным образом (например, в индуктивной на уке)? И не есть ли чудо все то, что создано и продолжает создаваться творчеством? Если чудом является теоретическо-техническая деятельность, то не меньшим чу дом является научная деятельность, заключающаяся в изменении смысла. Можно иначе поставить вопрос: сколь далеко может распространяться парадигмальность этих наук, и достаточны ли те философские размышления, которым мы обязаны новыми концеп циями мира и мировой науки?
Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только в новое время) расшатываться допу щение, которое принималось в качестве чего-то само собой разумеющегося, что все естествознание есть-де в конечном счете физика, а поэтому все биологичес кие, да и другие конкретные, естественные науки дол жны по мере развития исследований все более и бо лее сводиться к физике. Во всех науках осознана необходимость методологической реформы. Конеч но, эта реформа осуществлялась отнюдь не с помо щью принципиальной ревизии того способа мысли, в котором коренится естествознание нового времени и который выхолощен методологизированием.
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ФИЛОСОФИЯ
I
В этом докладе я попытаюсь вновь возбудить ин терес к столь много обсуждавшейся теме европейс кого кризиса, раскрыв философско-историческую идею (или теологический смысл) европейского че ловечества. Поскольку я укажу на важную роль, ко торую должны играть в этом смысле философия и ее ответвления - наши науки, европейский кризис вы ступит в новом свете.
Начнем с общеизвестного - с различия между ес тественнонаучной медициной и так называемым «ле чением силами природы». Последнее возникает в повседневной жизни народа из наивной эмпирии и традиции, тогда как естественнонаучная медицина основывается на воззрениях чисто теоретических наук, прежде всего анатомии и физиологии, на их представлениях о человеческой телесности. Они же, в свою очередь, основываются на всеобщих фунда ментальных науках, объясняющих природу, - физи ке и химии.
Перейдем теперь от человеческой телесности к человеческой духовности - теме так называемых наук о духе. Предмет их теоретического интереса - люди как личности, их личностная жизнь и деятель ность и, соответственно, ее продукты. Личностная жизнь - это когда Я и Мы живут сообщественно, в горизонте общности, а именно в различных простых и иерархизированных общностях, таких, как семья, нация, сверхнация. Слово жизнь здесь не имеет фи зиологического смысла: оно означает жизнь целе направленную, создающую продукты духа, в наибо лее полном же смысле - культуротворящую жизнь в единстве определенной историчности. Все это и есть тема многообразных наук о духе. При этом ясно, что существует различие между бурным цветением и заг ниванием, или, можно сказать, между здоровьем и болезнью, также и для общностей, народов, госу дарств. Поэтому очевиден вопрос: почему здесь не родилась научная медицина - медицина наций и сверхнациональных общностей? Европейские нации больны, говорят нам, сама Европа в кризисе. В есте ственных средствах лечения нет недостатка. Мы пря мо-таки тонем в потоке наивных и экзальтированных реформаторских идей. Но почему столь высокораз витые науки о духе пасуют перед тем, что успешно осуществляют в своей сфере науки естественные?
Тот, кто проникнут духом современной науки, не замедлит с ответом. Величие естественных наук со стоит в том, что они не удовлетворяются наглядной эмпирией, что для них любое описание природы - лишь методический подступ к точному, в конечном счете физико-химическому объяснению. Считается, что «чисто описательные» науки привязывают нас к конечности земной среды. Математически точная наука о природе, напротив, охватывает своими ме тодами бесконечность в ее действительных и реаль ных возможностях. Она воспринимает наглядно дан ное как чисто субъективное, относительное явление и учит путем систематического приближения пости гать самое сверхсубъективную («объективную») при роду, обнаруживая в ней безусловно всеобщее в элементах и законах. Вместе с тем она учит объяс нять все наглядно данные конкретности - будь то люди, животные или небесные тела - через конеч но сущее, т. е. из соответствующих фактически дан ных явлений выводить будущие возможности и ве роятности в таком объеме и с такой точностью, которые превосходят любую связанную с уровнем наглядности эмпирию. Результатом последователь ного развития наук в Новое время стала подлинная революция в техническом господстве над природой, К сожалению (в смысле уже проясняющейся для нас позиции), совсем иной, причем по внутренним основаниям, является методологическая ситуация в науках о духе. Ведь человеческий дух зиждется на че ловеческой природе. Душевная жизнь каждого чело века коренится в телесности, а следовательно, и каж дая общность - в телах отдельных людей, являющихся ее членами. Стало быть, если для явлений, входящих в сферу наук о духе, должно быть найдено действитель но точное объяснение, и вслед за этим выработана также и достаточно широкоохватная научная прак тика, как в естественнонаучной сфере, то представи телям наук о духе здесь надлежит не просто рассмат ривать дух как таковой, но направлять свой взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с помощью таких точных наук, как фи зика и химия. Этому, однако, препятствует (и в обо зримом времени ничего не может измениться) слож ность точных психофизиологических исследований, нужных уже для понимания человека, а тем более больших исторических общностей. Будь мир состо ящим из двух, так сказать, равноправных сфер реаль ности - природы и духа, из которых ни одной не давалось бы предпочтения по отношению к другой методически и предметно, ситуация была бы иной. Однако лишь природу можно изучать саму по себе как замкнутый мир, лишь наука о природе может с твердой последовательностью абстрагироваться от всего духовного и заниматься природой как приро дой. В то же время ученого, интересующегося толь ко духом, такое последовательное абстрагирование от природы не ведет vice versa к замкнутому в себе, чисто духовно организованному «миру», который мог бы стать темой чистой и универсальной науки о духе, параллели чистому естествознанию. Ибо анимальная духовность, духовность «душ» людей и жи вотных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирова на в телесном. Так и получается, что ученый, интере сующийся только духом как таковым, не может вый ти за пределы описания истории духа и потому остается привязанным к наглядности конечного. Это видно повсюду. Например, историк не может зани маться Древней Грецией, не учитывая ее физической географии, древнегреческой архитектуры - без уче та материала ее строений и т. д. и т. п. Это выглядит вполне убедительно.
А что, если весь изображенный здесь способ мыш ления основан на роковых предрассудках и именно его воздействие повинно в болезни Европы? Я убеж ден, что это действительно так, еще я надеюсь пока зать, что именно в нем лежит источник той уверен ности, с которой современный ученый просто отвергает, считая, что не стоит даже пытаться, воз можность обоснования чистой, в себе замкнутой все общей науки о духе.
В интересах разрешения проблемы Европы стоит здесь пойти поглубже и расшатать основу приведен ных выше на первый взгляд убедительных аргумен тов. Историк, культуровед, специалист в любой сфе ре наук о духе, конечно, всегда имеет среди своих феноменов и физическую природу, в нашем приме ре природу Древней Греции. Однако эта природа - не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой древние греки, что стояло у них перед глазами как природная реальность окружаю щего мира. Иначе говоря, исторический окружаю щий мир греков - это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира, т.е. их собственное субъективное представление со всеми входящими сюда значимыми для них реальностями, среди кото рых, например, боги, демоны и т. д.
Окружающий мир - это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живем в на шем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, - это чисто в духе совершаю щийся факт. Окружающий нас мир - это духовное явление нашей личной и исторической жизни. Сле довательно, нет никаких причин тому, кто выбирает темой дух как дух, искать иное, чем чисто духовное, объяснение. И вообще нужно сказать: рассматривать природу окружающего мира как нечто в себе чуждое духу и поэтому подстраивать под науки о духе, же лая сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент - абсурдно.
Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще) представляет собой духовную де ятельность, а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих ду ховно научному объяснению. Не бессмыслица ли это и не логический круг, когда историческое явление «ес тествознание» хотят объяснить естественнонаучным образом, привлекая для этого естественные науки и открытые ими законы, которые сами - часть пробле мы, ибо представляют собой духовный продукт?
Ослепленные натурализмом (как бы они ни сра жались с ним на словах) представители наук о духе вовсе забыли об этом. Я уже не говорю о постановке проблемы универсальной и чистой науки о духе, о выработке учения о духе именно как духе, которое могло бы проследить необходимо всеобщее духа в его элементах и законах, - все это имело бы своим следствием получение научных объяснений в совер шенной, законченной форме.
Эти размышления из области философии духа дают нам верную установку, позволяющую схватить и рассмотреть нашу тему духовной Европы как чис тую проблему наук о духе, прежде всего истории духа. Как было обещано вначале, на этом пути должна об наруживаться замечательная, лишь нашей Европе словно бы врожденная телеология, причем крепчайще внутренне связанная с восстанием или вторже нием философии и ее ответвлений - наук в древне греческом духе. Мы догадываемся уже, что при этом речь пойдет о прояснении глубочайших причин воз никновения рокового натурализма или даже - что, как мы увидим, то же самое - дуализма в интерпре тации мира в Новое время. В конечном счете должен обнаружиться подлинный смысл кризиса европейс кого человечества.
Ставим вопрос: как охарактеризовать духовный образ Европы? Т.е. Европы, понятой не географичес ки, картографически, как если бы европейское чело вечество нужно было ограничить общностью людей, проживающих на одной территории. В духовном смысле явно относятся к Европе английские доми нионы, Соединенные Штаты и т. д., но не эскимосы и индейцы, показываемые на ярмарках, и не кочую щие по Европе цыгане. Очевидно, здесь под именем Европы понимается единство духовной жизни, дея тельности, творчества со всеми целями, интересами, заботами, усилиями, целевыми институтами и орга низациями. Отдельные люди действуют здесь в мно гообразных общностях различного уровня - семей ных, родовых, национальных - все в духовной связи и в единстве духовного образа. Личностям, их объе динениям и всем их культурным продуктам придан тем самым характер всеобщей взаимосвязи.
«Духовный образ Европы» - что это такое? Имма нентная история Европы (духовной Европы) - фи лософская идея, или, что то же самое, имманентная ей телеология, которая с универсальной точки зре ния человечества вообще осознается как прорыв и начало развития новой человеческой эпохи, эпохи человечества, которое теперь хочет просто жить и может жить, свободно строя свое существование, свою историческую жизнь согласно идеям разума, бесконечным задачам.
Каждый духовный образ стоит, по сути своей, в универсальном историческом пространстве или в особом единстве исторического времени по сосуще ствованию и последовательности, у него есть исто рия. Прослеживаем ли мы исторические взаимосвя зи, отправляясь, как это необходимо, от нас самих и наших наций, историческая преемственность ведет нас все дальше от нас к соседним нациям и так от наций к нациям, от эпох к эпохам. В древности уже от римлян к грекам, к египтянам, персам и т. д.; кон ца, конечно, нет. Мы оказываемся в первобытной эпохе, и нам не избежать обращения к важной и бо гатой идеями книге Менгина (Menghin) «Всемирная история каменного века». В этом процессе чело вечество открывается как единственная, соединен ная лишь духовными узами жизнь людей и народов со множеством человеческих типов и типов культу ры, постоянно перетекающих друг в друга. Оно, как море, в котором люди и народы - мимолетно обра зующиеся, меняющиеся и вновь исчезающие волны, одни завитые богаче, изощреннее, другие попроще.
Между тем при последовательном углубленном на блюдении мы замечаем новые своеобразные связи и различия. Европейские нации могут быть враждебны друг другу, но они обладают все же своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия духовным сродством. Они все равно как сестры и дома в этом кругу сознания. Это сразу про ступает, если мы вчувствуемся, например, в индийс кую историчность со множеством ее народов и куль турных образований. В этом кругу тоже есть единство, подобное семейному родству, но оно нам чуждо. С другой стороны, индийцы нас воспринимают как чужих и только друг друга как своих домашних. Од нако нам недостаточно этого по многим уровням релятивизирующего сущностного различия сродства и чуждости - главной категории любой исторично сти. Историческое человечество делится не всегда единообразно по этой категории. Это видно как раз в нашей Европе. Нечто своеобразное заключается в том, что все прочие человеческие группы восприни маются как нечто лишь в сравнении с нами, что, если отвлечься от соображений полезности, их мотивом в непрерывном стремлении к духовному самосохра нению становится все большая европеизация, тогда как мы, если понимаем сами себя правильно, никог да, например, не индианизируемся. Мне кажется, мы чувствуем (и при всей его неясности это чувство пра вомерно), что наше европейское человечество обла дает врожденной энтелехией, господствующей в из менениях образа Европы и придающей ему смысл развития к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу. Не то чтобы речь здесь шла об од ной из известных целенаправленностей, наделяю щих спецификой физическое царство органических существ, т.е. о чем-то вроде биологического развития от зародышевой структуры по ступеням к зрелости с последующим старением и умиранием. Зоологии на родов, по сути дела, не существует. Они духовные един ства, у них - и особенно у европейской сверхнации - нет никакого достигнутого или достижимого зрело го образа как образа закономерно повторяемого. Ду шевный состав человечества никогда не был завершен и никогда не будет, и никогда не сможет повторить ся. Духовный telos120 европейского человечества, в ко тором заключен особенный telos каждой нации и каждого отдельного человека, лежит в бесконечнос ти, это бесконечная идея, к которой в сокровеннос ти, так сказать, устремлено все духовное становление. Поскольку в ходе развития он был осознан как telos, он становится необходимым и практически, как же лаемая цель, в результате чего введена новая, высшая ступень развития, состоящая под водительством нормы, нормативной идеи.
Все это мыслится не как спекулятивная интерпре тация нашей историчности, но как выражение поды мающегося в беспредпосылочной рефлексии живо го предчувствия. Оно и дает нам интенциональное руководство к усмотрению в европейской истории самых значительных взаимосвязей, в прослеживании которых предчувствие обращается в испытанную уверенность. Предчувствие есть эмоциональный ука затель пути ко всем открытиям.
Приступим же к изложению. Духовная Европа име ет место рождения. Я имею в виду не географичес кое в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и, со ответственно, в отдельных людях и группах принад лежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окру жающему миру. Следствием ее стало рождение, про рыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки назвали его филосо фией. В правильном переводе, в изначальном смыс ле своем это обозначает не что иное как универсаль ную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к цело му, а следовательно, и вопрос о всеохватном станов лении и бытии в становлении стал делиться по отно шению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветви лась на многообразные частные науки.
В возникновении такого рода философии, заклю чающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксаль но это может прозвучать, изначальный феномен ду ховной Европы. При ближайшем рассмотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимет ся видимость парадоксальности.
Философия, наука - это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхна ции, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего мор фологического наблюдения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной лично сти, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Евро пой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реа лизуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образованиях высшей ступени: но она так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает прогресси рующую перестройку всего человечества под влия нием возникших в узком кругу и ставших действен ными идейных образований.
Идеи, свойственные человеку смысловые структу ры удивительного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют со бой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в поле человеческо го опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым чело веком. Его духовное бытие вступает на путь посто янного обновления. Сначала это коммуникативное движение: пробуждается новый стиль жизни лично сти в своем кругу, а в подражании и понимании - со ответствующее новое становление. Сначала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него) возника ет и распространяется особенное человечество, ко торое, живя в конечном, стремится к полюсу беско нечности. Одновременно формируются новый способ общественных соединений и новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к иде ям, изготовлению идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: беско нечность поколений, обновляющийся под воздей ствием идей. Все это происходит сначала в духовном пространстве одной-единственной, греческой на ции как развитие философии и философских сооб ществ. Вместе с тем в этой нации складывается всеоб щий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности.
Этот грубый набросок станет полнее и понятнее, если мы проследим историческое происхождение философского и научного человечества и в резуль тате проясним смысл Европы и новый род историч ности, выделившийся по способу своего развития из всеобщей истории.
Осветим сперва своеобразие философии, разветв ляющейся на новые и новые специальные науки. Рас смотрим ее в противопоставлении прочим, уже у до-научного человечества существовавшим культурным формам: ремеслу, агрикультуре, культуре жилища и т. д. Все это классы культурной деятельности, к ним отно сятся и методы успешного изготовления продуктов. Вообще же они существовали в окружающем мире и раньше. С другой стороны, продукты науки, когда раз работаны успешные методы их получения, имеют со всем другой способ бытия, совсем иную времен ность. Они не портятся, они непреходящи: создавая их вновь, создают не нечто похожее, в том же роде употребимое; в любом количестве повторений созда ется по отношению к одному и тому же человеку и к любому множеству людей тождественное себе то же самое, тождественное по смыслу и значимости. Связан ные практическим взаимопониманием люди не могут не воспринять то, что изготовил их товарищ точно та ким же способом, как они сами, в качестве тождествен ного того же, что и их собственное изделие. Одним словом, продукт науки не реальное, а идеальное.
Более того, приобретенное таким образом может как значимое, как истина, как материал служить воз можному изготовлению идеальной высшей ступени, и так вновь и вновь. С точки зрения развитого теоретического интереса, то, что сперва понимает ся просто как относительная конечная цель, оказы вается переходом ко все новым и новым более вы соким целям в бесконечности, обозначаемой как универсальное поле приложения сил, «область» на уки. Наука, следовательно, есть не что иное как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значи мость. Последнее же есть тот фонд предпосылок, которые образуют бесконечный горизонт задач как единство всеобъемлющей задачи.
Здесь следует добавить еще кое-что важное. В на уке идеальный характер ее единичных продуктов, истин не означает простой возможности воспроиз ведения с точки зрения чувственной проверки; идея истины в научном смысле (об этом мы будем еще го ворить позже) порывает с истиной донаучной жиз ни. Она желает быть безусловной истиной. В этом заключается бесконечность, придающая любой фак тической проверке истины характер относительно сти, простого приближения; это именно в соотнесе нии с бесконечным горизонтом, в котором истина в себе означается, так сказать, в виде бесконечно даль ней точки. Соответственно бесконечность реализу ется и в научном понимании «реально сущего», и так же в «обще» - значимости для «каждого» как субъекта обосновывающей деятельности; это уже не просто «каждый» в конечном понимании донаучной жизни.
Если учесть эту своеобразную идеальность науки с предполагаемыми в ней многообразными идеаль ными бесконечностями, то при историческом обзо ре бросается в глаза контраст, который мы выразим следующим образом: в историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные все ленные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.
Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он живет, не зам кнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, национальные, мифологи ческие мотивации - все осуществляется в конечном, обозримом окружающем мире. Здесь нет бесконеч ных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама становится полем приложения сил, причем так, что сознанию трудящегося оно как раз и представляется способом бытия такого бесконеч ного поля задач.
Однако с появлением греческой философии и ее первым формоопределением в последовательной идеализации нового смысла бесконечности проис ходит в этом смысле далеко идущее преобразование, которое в конце концов вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и ее человечество. У нас, европейцев, теперь много бес конечных идей (если позволено так выразиться) и вне философско-научной сферы, однако аналогичным характером своей бесконечности (бесконечные за дачи, цели, проверки, истины, «истинные ценности», «подлинные блага», «абсолютно» значимые нормы) они обязаны преобразованию человечества филосо фией с ее идеальностями. Научная культура под зна ком бесконечности означает также революционизи рование всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа существования че ловечества. Она означает также революционизиро вание историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становле нии человечества бесконечных задач.
Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возраже нием, что философия, наука греков, не есть нечто в себе исключительное и лишь с ними впервые при шедшее в мир. Они же сами рассказывали о мудрых египтянах, вавилонянах и т. д. и фактически много му от них научились. Мы располагаем сегодня мно жеством работ об индийской, китайской и т. д. фи лософиях, где они ставятся на одну доску с греческой и понимаются просто как исторически различные образования в рамках одной и той же идеи культу ры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Одна ко за чисто морфологической общностью нельзя позабыть об интенциональных глубинах и пренеб речь наисущественнейшими принципиальными различиями.
Прежде всего уже установка философов той и дру гой стороны, универсальная направленность их ин тересов в корне различны. Можно тут и там конста тировать интерес к постижению всего мира, который в обоих вариантах, т. е. и в индийских, китайских и прочих философиях, ведет к универсальному позна нию мира, причем повсюду выражается в форме про фессионального жизненного интереса и в силу впол не очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколению передаются и соответственно развива ются всеобщие результаты. Но только лишь у греков мы видим универсальный («космологический») жиз ненный интерес в новой, по сути дела, форме «тео ретической» установки, проявившийся по внутрен ним причинам в новой форме общности философов, ученых (математики, астрономы и т. д.). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные совместной работой; цель их упорных стремлений - theoria и только theoria, рост и постоянное совершен ствование которой благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и уни версальная задача. Теоретическая установка истори чески возникла у греков.
Под установкой, вообще говоря, понимается при вычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и уси лий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая оп ределенная жизнь. Конкретные исторические содер жания изменяются в относительно замкнутой исто ричности. Человечество (соответственно и закрытые сообщества, как нация, род и т. д.) в своей историчес кой ситуации всегда живет в какой-либо установке. Его жизнь всегда характеризуется каким-то нормаль ным стилем, в котором складывается постоянство историчности или развития.
Следовательно, теоретическая установка во всей ее новизне, будучи соотнесенной с предшествовав шей, считавшейся нормальной, предполагает пере ориентацию, смену установки. Универсальное наблю дение историчности человеческого существования во всех его формах общности на всех исторических сту пенях показывает, что, по сути дела, первой в себе оказывается одна определенная установка, т. е. пер вая историчность определяется неким нормальным стилем человеческого существования (выражаясь формально всеобщим языком), в рамках которого любой фактически нормальный стиль культуротворчества при всех своих взлетах, падениях или стагна ции остается формально тем же самым. Мы говорим в этой связи о естественной установке, об установке изначально естественной жизни, о первой изначаль но естественной форме культур - высших и низших, развивающихся или стагнирующих. Все другие ус тановки поэтому по отношению к естественной предполагают факт смены установки. Говоря конк ретнее, в одной из исторически фактических чело веческих общностей, существующих в естественной установке, в силу конкретных внутренних и вне шних обстоятельств в некий момент времени долж ны сложиться мотивы, побуждающие сначала от дельных индивидов и группы внутри этой общности к смене установки.
Какова же эта по сути своей изначальная установ ка, характеризующая исторически фундаментальный способ человеческого существования? Мы отвечаем: как это самоочевидно, будучи рожденными, люди живут в общностях семейных, родовых, нацио нальных; последние, в свою очередь, расчленены - грубее или детальнее - на особенные сообщества. Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря своей вжитости в мир - в мир, который всегда определенным образом осоз нан как наличествующий универсальный горизонт, но не тематизирован. Тематизировано то, к чему че ловек обращен, на что он направлен. Жизнь бодр ствующего - это всегда направленность на что-то, как на цель или средство, на важное или неважное, на интересное или безразличное, на приватное или общественное, на предписанное повседневностью или возбуждающее новое. Все это умещается в гори зонте мира, нужен, однако, особенный мотив, что бы все это, схваченное в такой вот жизни мира, в ре зультате перемены установки стало само для себя темой, привлекло к себе устойчивый интерес.
Об этом стоит поговорить подробнее. Отдельные люди, переменившие установку, и дальше сохраня ют как члены универсальной жизненной общности (своей нации) свои естественные интересы, каж дый - свой индивидуальный; они не могут их про сто утратить, т. е. перестать быть самими собой, тем, кем они являются от рождения. При любых обсто ятельствах смена установки может быть лишь вре менной; привычной, значимой на протяжении всей последующей жизни она может стать лишь в форме безусловного волевого решения периодически - од нако на внутренне связанные между собой проме жутки времени - возобновлять ту же самую установ ку; свойственный ей новый род интересов будет благодаря интенциональной преемственности, свя зывающей эти дискретные моменты, сохраняться как значимый и действенный и реализовываться в соот ветствующих продуктах культуры.
Подобное можно наблюдать и в профессиональных занятиях в изначально естественной жизни культуры, где имеется периодическая профессиональная времен ность, пронизывающая остальную жизнь с ее конкрет ной временностью (рабочие часы служащих и т. д.).
Возможны только два случая. С одной стороны, интересы новой установки могут служить естествен ным жизненным интересам, или, что, в сущности, то же самое, интересам естественной практики; тогда новая установка сама оказывается практической. Она может быть осмыслена как близкая практической установке политика, который, будучи функционером нации, ориентирован на всеобщее благо, следова тельно, хочет служить всеобщей (а опосредованно и своей собственной) практике. Все это относится, конечно, к области естественной установки, которая существенно дифференцирована по отношению к различным типам членов общности; на деле для пра вящих она оказывается иной, чем для «граждан»; ра зумеется, тех и других надо понимать в самом общем смысле. Аналогия эта в любом случае позволяет по нять, что универсальность практической установки, здесь направленной на целый мир, ни в коем случае не должна означать заинтересованности и включен ности во все частности и единичные структуры внут ри мира, что было бы, конечно, немыслимым.
Наряду с практической установкой высшего уров ня существует еще одна существенная возможность изменения всеобщей естественной установки (с ко торой мы вскоре ознакомимся на примере религи озно-мифической установки), а именно: теорети ческая установка; она названа так заранее, ибо в ней в ходе естественного развития вырастает фило софская теория, становящаяся, собственно, целью или полем интереса. Теоретическая установка, хотя тоже является профессиональной установкой, цели ком и полностью непрактична. Она основывается, следовательно, на волевом Epoche121 по отношению ко всей естественной, в том числе и высокого уровня, практике в рамках своей собственной профес сиональной жизни.
Нужно отметить, что здесь не идет речь об окон чательном «отгораживании» теоретической жизни от практической, т. е. о расчленении конкретной жиз ни теоретика на две не соединенные друг с другом самоутверждающиеся жизненные преемственности, что в социальном смысле означало бы возникнове ние двух духовно несоединимых культурных сфер. Тем более что возможна еще третья форма (наряду с фундированной естественной религиозно-мифичес кой установкой, с одной стороны, и теоретической установкой - с другой), а именно: осуществляющийся на переходе от теоретической к практической уста новке синтез обоих интересов - такой синтез, где сформировавшаяся в замкнутом единстве и воздер живающаяся от всякой практики theoria (универсаль ная наука) призывается (и в теоретическом смысле сама определяет свое призвание) к новой службе че ловечеству, изначала живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования. Это про исходит в форме новой практики - универсальной критики всей жизни и всех жизненных целей, всех порожденных жизнью человечества культурных об разований и систем культуры, тем самым критики самого человечества и руководящих им, отчетливо или неотчетливо выраженных ценностей; в ходе раз вития эта практика должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины во всех ее формах, сделать его человечеством, вплоть до основания новым, способным на основе абсолютных теоретических воззрений к абсолютной ответственности перед самим собой. Однако этому синтезу теоретической универсальности и универ сально ориентированной практики предшествует, по-видимому, другой синтез теории и практики, а именно использование частных результатов теории, ре зультатов, отпавших от универсального теоретического разума в специализацию частных наук в практике естественной жизни. Здесь изначально естественная и теоретическая установка оказываются связанными в конечном.
Для углубленного понимания греческо-европейской науки (вообще говоря, философии) в ее прин ципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть и объяснить как религиозно-мифическую ту универ сальную практическую установку, которую выраба тывала каждая предшествующая европейской науке философия. Это известный факт - и необходимость его, по сути дела, ясна, - что религиозно-мифичес кие мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны - до возникновения и воздей ствия греческой философии, а тем самым и научно го мировоззрения - каждому естественно живуще му человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как це лостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь, естественно, конкрет но-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считает ся управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит прямо или опосредованно судь ба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается, пожалуй, побужденным практи кой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно-мифической установке понужда ются, разумеется, представители жречества, сохраня ющего единство религиозно-мифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечатленное в языке «знание» о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствован ных). Оно как бы само собой принимает форму мис тической спекуляции, которая, выступая как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом, разумеется, не упускается из виду и осталь ной, управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифи ческих моментов), как они сами управляют событи ями этого мира, как включают сами себя в единый порядок высшей власти, как сами в единичных фун кциях и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, что бы мог оборониться от болезни, всякого рода судь бы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифо-практическом созерцании и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использованы наукой. Однако в своей собственной смыс ловой связи они представляют собой и остаются мифо-практическими, и это искажение, извращение смысла, когда человек, воспитанный в духе создан ного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке (астрономия, мате матика), а следовательно, по-европейски интерпре тирует Индию, Вавилон, Китай.
От универсальной, но мифо-практической уста новки резко отличается в любом указанном смысле непрактическая «теоретическая» установка, установка thaymazein, из которой гиганты первого кульминаци онного периода греческой философии - Платон и Аристотель - выводили начало философии. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвя щенного ей времени преследуется и творится не что иное как чистая theoria. Другими словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, ози рающим мир, он превращается в философа; или ско рее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой ус тановке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия - и он сам становится философом.
Конечно, рождение теоретической установки, как и все исторически ставшее, имеет свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических со бытий. Стоит в этой связи разъяснить, как в способе существования и жизненном горизонте греков VII столетия, в их взаимоотношениях с громадными на циями окружающего мира, могло установиться и уко рениться сперва в отдельных умах то самое thaymazein122. Мы не будем всматриваться в детали, нам важнее по нять способ мотивировки, осмысления и созидания смысла, который путем простого изменения уста новки, т. е. через thaymazein, привел к теории - ис торический факт, который, однако, должен иметь свою сущностную природу. Следует также разъяс нить, как первоначальная theoria из полностью «незаинтересованного» (протекающего под знаком epoche от всякого практического интереса) созерца ния мира стала теорией собственно науки - превраще ние, опосредованное различением doxa123 и episteme124. Возникающий теоретический интерес, то самое thaymazein - конечно, модификация любопытства, изначальное место которого в естественной жизни и которое объяснимо как участие в «жизни всерьез», как проявление изначально выработанного интере са к жизни или как развлечение зрелищем, когда все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любопытство (здесь не обыкно венный «порок») - это уже обращение, интерес, от страняющийся от эмпирических интересов, пренеб регающий ими.
Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию наций, собственной и чужих, каждая со своим собственным окружающим миром, который - с его традициями, богами, демонами, его мифическими силами - считается просто самооче видным реальным миром. В этом удивительном кон трасте возникает различение представления о мире и реального мира и встает новый вопрос об истине - не об увязанной с традицией истиной повседневнос ти, но об истине общезначимой, тождественной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об истине самой по себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой - theoria, бесконечное надстраивание теоретического познания.
В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество - люди, которые про фессионально созидают философскую жизнь, фило софию как новую форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип обоб ществления. Это идеальное образование - theoria - незамедлительно воспринимается и перенимается путем обучения и подражания. Дело скоро идет к со вместной работе и взаимопомощи посредством кри тики. Даже посторонние, нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попыт ках понимания они либо сами превращаются в фи лософов, либо, если они слишком связаны профес сиональной деятельностью, - в посредников. Таким образом, философия распространяется двояко: как ширящееся сообщество философов и как сопутству ющее образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных. Конечно, эта тенденция не огра ничивается пределами родной страны. В отличие от прочих культурных явлений это движение не связано с почвой национальной традиции. Даже представите ли других наций учатся понимать и участвуют в мощ ном преобразовании культуры, исходящем от фило софии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.
Философия, распространяющаяся в форме иссле дования и образования, оказывает двоякого рода ду ховное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке философского человека - это подлинная универсальность критической пози ции, решимость не принимать без вопросов ни одно го готового мнения, ни одной традиции, чтобы одно временно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная позиция. Бла годаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безусловной ис тины, скоро происходят далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни; она долж на теперь удовлетворять нормам объективной исти ны, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной ценно стью, влекущей за собой - при посредстве образова тельного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей - универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом этого преобразования, как обнаруживается неизбеж ное: если идея истины самой по себе становится уни версальной нормой всех бывающих в человеческой жизни относительных истин, действительных и воз можных ситуационных истин, то это касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесооб разности, ценности личности властителей, ценности человеческих характеров etc.
Так возникает, следовательно, параллельно с со зиданием новой культуры особое человечество и осо бое жизненное призвание. Философское познание мира дает не только эти своеобразные результаты, но и человеческое отношение, скоро проявляющееся во всей прочей практической жизни со всеми ее потреб ностями и целями - целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете. Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных ин тересов - сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые не толь ко всем полезны, но и всем равно принадлежат. Не избежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества - результат совместной работы и кри тической взаимовыручки - чистая и безусловная ис тина как общее достояние. Далее - через понимание того, чего здесь ищут и к чему стремятся, - неизбеж но проявляется тенденция к размножению интереса, т.е. тенденция включения в сообщество философ ствующих все новых еще не философствовавших людей. Сперва все это происходит внутри своей на ции. Распространение не может идти исключитель но в форме профессионального научного исследо вания; оно идет гораздо дальше профессиональных кругов - как образовательное движение.
Каковы же последствия этого движения, захваты вающего все более широкие круги нации, естествен но, высшие, властвующие, менее озабоченные пре одолением жизненных трудностей? Конечно, оно не просто ведет к равномерному преобразованию нор мальной, в целом удовлетворительной национальной и государственной жизни, но с вероятностью порож дает крупные внутренние расколы, в результате чего жизнь эта и национальная культура в целом оказы ваются на переломе. Последователи консервативной традиции и философские круги вступают в борьбу друг с другом, и, конечно, борьба эта отражается в сферах политической власти. Преследования начи наются при самом возникновении философии. С теми, кто предан идеям, обходятся дурно. И все же идеи сильнее эмпирических властей.
Здесь следует также принять в расчет, что фило софия, выросшая из универсальной критической ус тановки по отношению ко всему традиционно дан ному, в своем распространении не затрудняется никакими национальными границами. Должна быть лишь способность к универсальной критической ус тановке, что, конечно, предполагает относительно высокую донаучную культуру. Так воспроизводится раскол национальной культуры в первую очередь потому, что развивающаяся универсальная наука ста новится общим достоянием до того чуждых друг дру гу наций и единство научного и образовательного сообществ пронизывает собой большинство наций.
Нужно добавить еще кое-что важное касательно отношения философии к традициям. Две возможно сти должны быть учтены. Либо традиционно важное должно быть выброшено целиком, либо его содержа ние будет перенято философией и переформирова но в духе философской идеальности. Исключитель ный случай представляет собой религия. Я не хотел бы причислять сюда «политеистические религии». Боги во множественном, мифические владыки любо го рода - это объекты среды, столь же действитель ные, как животные или люди. В понятии Бога важно единственное число. С человеческой же стороны ему свойственно быть переживаемым - в его бытийной и ценностной значимости - как внутренне абсо лютно обязательное. И совсем недалеко до смеше ния этой абсолютности с абсолютностью философ ской идеальности. В общем процессе идеализации, исходящем от философии, Бог, так сказать, логизи руется, превращается в носителя абсолютного лого са. Впрочем, логическое мне хотелось бы видеть уже в том, что религия посредством теологии ссылается на самоочевидность веры как подлинного и глубочай шего способа обоснования истинного бытия. Ну, а национальные боги всегда и несомненно налицо, как реальные факты окружающего мира. Перед фи лософией не ставятся вопросы критики познания, вопросы самоочевидности.
В основном, хотя и схематично, здесь обрисова на историческая мотивация, объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс преобра зования человеческого существования и культурной жизни в целом сначала своей собственной и ближай ших соседних наций. Однако теперь видно, что из этого могла возникнуть сверхнациональность со всем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ Европы. Теперь есть не только соседство раз личных наций, воздействующих друг на друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожден ный философией и ее отдельными науками дух сво бодной критики, ориентированный на бесконечные задачи, владеет человечеством, творит новые, бес конечные идеалы! Есть идеалы отдельных людей в каждой нации, есть идеалы самих наций. Но в конце концов существуют и бесконечные идеалы все рас ширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные иде альные задачи. Так, даруя и принимая, сверхнацио нальное целое со всеми своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное духом без мерной, расчлененной на множество бесконечнос тей задачи. В этой идеально ориентированной соци альности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бес конечную задачу - функцию свободной и универ сальной теоретической рефлексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т.е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию - архон та всего человечества.
II
Теперь, однако, должны быть высказаны тревожа щие сомнения и опасения, внушаемые, как мне ка жется, модными предрассудками с их фразеологией.
Разве, как здесь говорилось ранее, реабилитация рационализма, просвещенчества, интеллектуализма, погрязших в чуждом миру теоретизировании, с их неизбежными печальными последствиями - мани ей образовательства, интеллектуальным снобиз мом, - разве все это не выглядит неуместным как раз в наше время? Не означает ли это стремления вновь впасть в роковое заблуждение относительно мудро сти человеческой науки, относительно ее предназ начения - создать осознавшее свою судьбу и само удовлетворенное человечество? Кто бы принял сегодня всерьез такие соображения?
Этот упрек, конечно, в определенной степени пра вомерен по отношению к этапу европейского раз вития с XVII по конец XIX в. Однако суть моих рассуждений остается им не затронутой. Мне кажется, что я, предполагаемый реакционер, гораздо ради кальнее и гораздо революционнее, чем те, кто сегод ня столь радикален на словах.
Я также уверен в том, что кризис Европы коренит ся в заблуждениях рационализма. Однако это не оз начает, что рациональность во зло как таковая или что она играет подчиненную роль по отношению к целостности человеческого существования. Рацио нальность в том подлинном и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем - зародившаяся в Греции и ставшая идеалом в классический период греческой философии, - разумеется, нуждается в рефлексив ных прояснениях, но именно она призвана в зрелом виде руководить развитием. С другой стороны, мы охотно признаем (и немецкий идеализм сделал это гораздо раньше нас), что форма развития ratio, сло жившаяся в рационализме эпохи Просвещения, пред полагала собой заблуждение, хотя и заблуждение вполне понятное.
Разум - широкое понятие. Согласно хорошему старому определению, человек - разумное суще ство, и в этом широком смысле папуас тоже человек, а не животное. Он ставит себе цели и ведет себя ра зумно, обдумывая практические варианты. Новые ре зультаты и методы включаются в традицию, будучи понятыми именно в их рациональности. Однако если человек, и даже папуас, представляет собой новую по сравнению с животными ступень одушевленности, то философский разум является новой ступенью че ловечества и его разума. Ступень человеческого су ществования идеального нормирования бесконеч ных задач, ступень существования sub specie aeterni125 возможна лишь в абсолютной универсальности, именно в той, что с самого начала заключена в идее философии. Универсальная философия с отдельны ми науками представляет собой, конечно, частичное явление европейской культуры. Смысл всего моего доклада заключается, однако, в том, что часть эта представляет собой, так сказать, распоряжающийся мозг, от нормального функционирования которого зависит подлинная здоровая европейская духов ность. Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэтому подлинная философия.
Но в этом-то и заключается опасность! Филосо фия... Нам, пожалуй, следует отделять философию как исторический факт своего времени от философии как идеи, идеи бесконечной задачи. Любая историчес ки действительная философия - это более или менее удавшаяся попытка воплотить руководящую идею бесконечности и даже универсальности истин. Практи ческие идеалы, созерцаемые как вечные полюсы, от которых человек не смеет отклониться всю свою жизнь без чувства вины и раскаяния, - в их созерца нии, конечно, недостает ясности и отчетливости, они предвосхищаются в многозначной всеобщности. Оп ределенность возникает лишь в конкретном понима нии и по крайней мере относительно удавшегося дела. Тут постоянная угроза впадения в односторонность и преждевременного успокоения, мстящего поздней шими противоречиями. Отсюда и контраст между ве ликими претензиями философских систем, в то же время не совместимых друг с другом. К этому добав ляется необходимость и одновременно опасность специализации.
Так, односторонний рационализм, конечно, мо жет стать во зло. Можно сказать - и это следует из самой сущности разума, - что философы могут по нимать и обсуждать свою бесконечную задачу спер ва лишь в абсолютно неизбежной одностороннос ти. Само по себе это не извращение, не ошибка, ибо, как сказано, на прямом и необходимом их пути мож но видеть только одну сторону задачи, сперва не за мечая, что сама бесконечная задача теоретического познания всего сущего имеет и другие стороны. Если неясности и противоречия свидетельствуют о несо вершенстве, то здесь начало универсальной рефлек сии. Философ должен, следовательно, постоянно ориентироваться на истинный и полный смысл фи лософии, на единство ее бесконечных горизонтов. Ни одно направление исследования, ни одна част ная истина не должна изолироваться и абсолютизи роваться. Только в этом высшем самосознании, ко торое само становится ветвью бесконечной задачи, может философия исполнить свою функцию верной ориентации саму себя, а тем самым подлинного че ловечества. Понимание этого также принадлежит сфере философского познания на уровне высшей саморефлексии. Лишь в силу этой постоянной реф лексии философия приходит к универсальному по знанию.
Я сказал: путь философии лежит через наивность. Это именно тот пункт, на который направлена кри тика столь модного иррационализма, пункт, в кото ром обнаруживается наивность того рационализма, который отождествлен с философской рациональ ностью вообще, который характеризует, конечно же, начиная с Ренессанса, всю философию Нового вре мени и считается подлинным, значит, универсаль ным рационализмом. В этой вначале неизбежной наивности застряли все, и даже начавшие свое раз витие еще в древности науки. Выразимся яснее: са мое общее имя этой наивности - объективизм, про являющийся в различных формах натурализма, в натурализации духа. Старые и новые философии были и остаются наивно объективистскими. Спра ведливости ради нужно добавить, что вышедший из Канта немецкий идеализм страстно стремился пре одолеть ставшую уж чересчур явной наивность, не умея, однако, достигнуть той решающей для нового образа философии и европейского человечества сту пени высшей рефлексии.
Я могу лишь в общих чертах объяснить сказанное. Естественный человек (скажем, дофилософской эпо хи) во всех своих делах и заботах ориентирован на мир. Поле его жизни и деятельности - это простран ственно-временной окружающий его мир, в кото рый он включает и самого себя. То же справедливо и для теоретической установки, которая сперва не мо жет быть ничем иным, как установкой неучаствую щего наблюдателя мира, который при этом демифологизируется. Философия видит мир как универсум сущего, и мир превращается в объективный мир, про тивостоящий представлениям о мире (различным, национально и субъективно обусловленным), исти на становится, следовательно, объективной истиной. Философия начинается поэтому как космология; сначала она направляет теоретический интерес на телесную природу, и это будто бы разумеется само собой - ведь все данное в пространстве и времени в любом случае, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность. Люди и животные не просто тела, но взгляду, направ ленному на окружающий мир, они являются как не что телесно сущее, значит, как реальности, включен ные в универсальную пространство-временность. Так что любые душевные явления, явления любого Я - переживание, мышление, желание - характери зуются определенной объективностью. Жизнь сооб ществ, таких, как семьи, народы и т. п., видится при этом сведенной к жизни отдельных индивидов, как психофизических объектов; духовная связь благода ря психофизической каузальности лишается чисто духовной преемственности, всюду вторгается физи ческая природа.
Эта установка на окружающий мир предопредели ла исторический путь развития. Уже беглое обозрение найденной в окружающем мире телесности свиде тельствует, что природа есть гомогенное всеобъем лющее целое, так сказать, мир для себя, пронизанный гомогенной пространство-временностью, поделен ный на единичные вещи, равные друг другу как res extensae126 и причинно друг друга обусловливающие. Очень скоро делается первый и величайший шаг от крытий: конечность природы, мыслимой как само по себе объективное - конечность вопреки явной ее неограниченности, - оказывается преодоленной. Открыта бесконечность сперва в форме идеализации величин, мер, чисел, фигур, прямых, полюсов, плос костей и т. д. Природа, пространство, время в идеаль ности простираются в бесконечность и в идеальнос ти бесконечного делимы. Из землемерного искусства рождается геометрия, из искусства счета - арифме тика, из повседневной механики - математическая механика и т. д. Наглядные природа и мир превраща ются в математический мир, мир математического естествознания, причем это происходит без сознатель ного формулирования гипотез. Древность подала при мер: одновременно с математикой были впервые от крыты бесконечные идеалы и бесконечные задачи. Это стало на все позднейшие времена путеводной звездой науки.
Но как воздействовал опьяняющий успех откры тия физической бесконечности на научное овладе ние сферой духа? В твердо объективистской установ ке на окружающий мир все духовное казалось приложенным к физическим телам. Недалеко было до перенесения естественнонаучного образа мыш ления, что мы и находим уже в началах демокритовского материализма и детерминизма. Но великие мыслители устрашились этого так же, как любой пси хофизики в новом стиле. Со времен Сократа человек становится темой как личность, в его специфической человечности, в духовной жизни сообщества. Он ос тается включенным в объективный мир, ставший ве личайшей темой Платона и Аристотеля. Здесь чув ствуется удивительное противоречие: человеческое принадлежит миру объективных фактов, но как лич ности Я, люди ставят цели и задачи, располагают тра диционными нормами и нормами истины, т. е. веч ными нормами. Развитие ослабло в древности, но не прекратилось. Совершим скачок в так называемое Новое время. С бурным воодушевлением восприни мается бесконечная задача математического позна ния природы и вообще познания мира. Грандиозные успехи естествознания должны теперь использовать ся на благо познания духа. Разум доказал свою мощь в природе. «Как Солнце есть единое все освещающее и согревающее Солнце, так и разум един» (Декарт). Методами естественных наук должны быть раскры ты и тайны духа. Дух реально, объективно существует в мире и как таковой функционирует в телесности. В результате понимание мира сразу и повсеместно обретает дуалистическую, а именно психофизичес кую форму. Та же самая причинность, но в двух фор мах охватывает единый мир, смысл рационального объяснения повсюду один и тот же, но при этом лю бое объяснение духа, если оно должно быть един ственным, а потому универсально философским, приводит к физике. Не может быть чистого, в себе замкнутого объясняющего исследования духа, чис той, на внутреннее ориентированной, исходящей из Я, из самопережитого психического и устремляю щейся к чужой душе психологии или теории духа; нужно идти кружным путем, путем физики и химии. Все излюбленные речи о духе общности, народной воле, об идеалах, политических целях наций и т. п. - все это романтика и мифология, возникшая путем аналогического перенесения понятий, которые име ют надлежащий смысл лишь в сфере единично лич ностного. Духовное бытие фрагментарно. На вопрос об источнике всех наших проблем нужно ответить: этот объективизм или это психофизическое миро воззрение есть вопреки своей кажущейся самооче видности наивная односторонность, оставшаяся не понятой как таковая. Реальность духа как якобы реальных придатков к телам, его якобы пространствен но-временное бытие внутри природы - бессмыслица.
Теперь применительно к нашей проблеме кризи са нужно показать, как случилось, что в течение сто летий столь гордое своими теоретическими и прак тическими достижениями «Новое время» само в конце концов почувствовало растущую неудовлет воренность, так что его ситуация должна восприни маться как критическая. Все науки в затруднении, в конечном счете это трудности метода. Однако наши европейские проблемы касаются, даже не будучи по нятыми, очень многих.
Все эти проблемы вытекают исключительно из наивности, о которой объективистские науки то, что они называют объективным миром, считают за уни версум всего сущего, не замечая при этом, что двига ющая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук. Воспитанный в ес тественнонаучном духе сочтет само собой разу меющимся, что все субъективное должно исключать ся, и что естественнонаучные методы, отражающиеся в субъективных представлениях, объективно детер минированы. Так что и для психического он ищет объективно истинного. При этом предполагается, что исключаемое физиком субъективное именно как психическое будет предметом психологии, разуме ется, психофизической психологии. Однако исследо ватель природы не уясняет себе, что постоянным основанием все же субъективной работы его мысли является окружающий жизненный мир; он постоян но предполагается как почва, поле его деятельнос ти, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления. Где был раскритикован и про яснен могущественный метод, ведущий от наглядно го окружающего мира к математическим идеализациям и их интерпретации в качестве объективного бытия? Эйнштейновский переворот коснулся лишь формул, при посредстве которых трактуется идеали зированная и наивно объективированная природа. Но каким образом формулы вообще, математическое объективирование вообще обретают смысл на почве жизни и наглядного окружающего мира - об этом мы ничего не знаем; так что Эйнштейну не удалось реформировать пространство и время, в которых ра зыгрывается наша живая жизнь.
Математическое естествознание - это чудесная техника, ведущая к выводам такой силы, такой прав доподобности, детальности и точности, о которой прежде нельзя было и помыслить. Это достижение - триумф человеческого духа. Что же касается рацио нальности его методов и теорий, то она насквозь релятивна. Уже предполагаемое его основание пол ностью лишено подлинной рациональности. По скольку наглядный мир, это просто субъективное, упущен тематикой науки, забытым оказывается сам работающий субъект, и ученый не становится темой. (С этой точки зрения рациональность точных наук попадает в один ряд с рациональностью египетских пирамид.)
Конечно, со времен Канта у нас есть собственная теория познания, с другой стороны, налицо психоло гия, которая с ее претензией на естественнонаучную точность стремится стать всеобщей основной наукой о духе. Однако наша надежда на подлинную рацио нальность, т.е. на подлинное прозрение, здесь, как и повсюду, не оправдалась. Психологи даже не замеча ют, что и они сами по себе, как действующие ученые, и их жизненный мир не являются ее темой. Они не замечают, что сами себя заранее неизбежно предпо лагают в качестве живущих в обществе людей, при надлежащих своему миру и историческому времени, принадлежащих хотя бы потому, что ищут значимую вообще, для каждого, истину - истину саму по себе. По причине этого объективизма психология не мо жет подойти к теме души в присущем ей собствен ном смысле, т. е. в смысле деятельного и страдающе го Я. Она может, расчленив, объективизировав, свести к жизни тела и индуктивно обработать оце ночное переживание и опыт воли, но может ли она сделать то же самое с целями, ценностями, норма ми, может она взять своей темой разум, хотя бы как «предрасположенность»? Совсем упущено из виду, что объективизм как результат деятельности иссле дователя, стремящегося к познанию истинных норм, как раз и содержит эти нормы в своих предпосыл ках, что он вовсе не выводится из фактов, ибо факты при этом уже предполагаются как истины, а не вооб ражаемое. Конечно, заключающиеся здесь проблемы замечались - так разгорелся спор о психологизме. Однако отказ от психологического обоснования норм, прежде всего норм истины самой по себе, ни к чему не привел. Все настоятельнее становится потреб ность в преобразовании всей психологии Нового вре мени, но еще не понято, что препятствием является ее объективизм, что она вообще не подступалась к соб ственной сущности духа, что изоляция объективно мыслимой души и психофизическая трактовка бытия-в-сообществе - представляют собой извращения. Конечно, она работала не напрасно и нашла много также и практически значимых эмпирических пра вил. Но она представляет собой действительную пси хологию в столь же малой степени, в какой мораль ная статистика с ее не менее ценными результатами представляет собой науку о морали.
Повсюду в наше время чувствуется срочная по требность в познании духа, и становится почти не выносимой неясность методических и предметных взаимоотношений наук о духе и природе. Дильтей, один из величайших исследователей духа, употребил всю свою жизненную энергию на прояснение отно шений природы и духа, на прояснение природы пси хофизической психологии, которую, как он считал, необходимо дополнить новой описательной анали тической психологией. Усилия Виндельбанда и Риккерта не принесли, к сожалению, страстно желаемо го прозрения. Они, как и все, не вырвались из оков объективизма; тем более новые психологи-реформа торы, полагающие, что всему виной долго властвовав ший в умах предрассудок атомизма и новые времена наступят с психологией целостностей. Улучшения не может наступить, пока не понята наивность объек тивизма, порожденного естественной установкой на окружающий мир, и пока не прорвется в умы пони мание извращенного характера дуалистического мировоззрения, где природа и дух должны тракто ваться как реальности сходного рода, хотя каузально закрепленные одна на другой. Я совершенно се рьезно полагаю: объективной науки о духе, объектив ного учения о душе - объективного в том смысле, что оно считает души и сообщества личностей суще ствующими внутри пространственно-временных форм, - никогда не было и никогда не будет.
Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней может изучаться истинно рацио нально, истинно и изначально научно. Что же каса ется природы в ее естественнонаучной истине, то она только по видимости самостоятельна, и только по видимости для себя открыта рациональному позна нию естественных наук. Ибо истинная природа в ее естественнонаучном смысле есть продукт исследую щего природу духа, а следовательно, предполагает науку о духе. Дух по сути своей предназначен к само познанию, и как научный дух - к научному самопоз нанию, и далее вновь и вновь. Лишь в чистом духов но-научном познании ученый не заслужит упрека в том, что от него скрыт смысл его собственных уси лий. Поэтому науки о духе извращаются в борьбе за равноправие с естественными науками. Лишь только они признают за последними их объективность как самостоятельность, так сами впадают в объективизм. Но в том виде, в каком они существуют сейчас со все ми своими многообразными дисциплинами, они ли шены последней, подлинной, добытой в духовном миросозерцании рациональности. Именно отсут ствие у всех сторон истинной рациональности и есть источник ставшего невыносимым непонимания людьми своего собственного существования и собст венных бесконечных задач. Они неразрывно связаны в единой задаче: лишь когда дух из наивной обращен ности вовне вернется к себе самому и останется с са мим собой, он может удовлетвориться.
Как было положено начало такого самосознания? Начало было невозможным, пока властвовали сенсуализм, психологизм данных, идеи психики как tabula rasa. Лишь Брентано, потребовавший создания пси хологии как науки об интенциональных переживани ях, дал толчок, который смог привести к дальнейшим результатам, хотя у самого Брентано объективизм и пси хологический натурализм остались непреодоленными. Разработка действительного метода постижения сущностной основы духа в его интенциональности и построения на этой основе бесконечной и после довательной аналитики духа привела к созданию трансцендентальной феноменологии. Натуралисти ческий объективизм и любой объективизм вообще она преодолевает единственно возможным спосо бом, а именно: философствующий начинает от соб ственного Я, понимаемого чисто как производитель всех смысловых значений, по отношению к которым он становится чисто теоретическим наблюдателем. В этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о духе в форме последователь ного самопонимания и понимания мира как продук та духа. Дух здесь не в природе или возле нее, но сама она возвращается в сферу духа. Я - это уже не изо лированная вещь наряду с другими подобными ве щами в заранее готовом мире; личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием.
Но об этом здесь говорить невозможно, эту тему не исчерпать ни в каком докладе. Однако, надеюсь, мне удалось показать, что речь идет не об обновле нии старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы. Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное как действительно уни версальное и действительно радикальное самопозна ние духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где нахо дят себе место все мыслимые вопросы - о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции, Я убежден, что интенциональная феноменология впервые преврати ла дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тоталь ную переориентацию задачи познания. Универсаль ность абсолютного духа охватывает все сущее в абсо лютной историчности, в которую включается и природа как духовное образование. Лишь интенцио нальная, а точнее, трансцендентальная феноменоло гия - благодаря своей отправной точке и своим ме тодам - создала свет. Лишь она дала возможность понять, и по глубочайшим основаниям, что представ ляет собой натуралистический объективизм, и в осо бенности, почему психология в силу ее натурализма вообще должна была упустить из виду творчество - ра дикальную и сущностную проблему духовной жизни.
III
Подведем же итог наших рассуждении. Так живо об суждавшийся сегодня, в столь многих симптомах жиз ненного распада подтвержденный «кризис европейско го существования» - это не темный рок, непроницаемая судьба. Он становится понятным и прозрачным на фоне открываемой философией телеологии европей ской истории. Однако предпосылкой этого понима ния должно стать усмотрение феномена «Европа» в его центральном, сущностном ядре. Чтобы постичь противоестественность современного «кризиса», нуж но выработать понятие Европы как исторической те леологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский «мир» был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии. Затем «кризис» может быть объяс нен как кажущееся крушение рационализма. Причи на затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в сущности самого рационализ ма, но лишь в его овнешнении, в его извращении «нату рализмом» и «объективизмом».
Есть два выхода из кризиса европейского существова ния: закат Европы в отчуждении ее рационального жиз ненного смысла, ненависть к духу и впадение в варвар ство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума. Величайшая опасность для Европы - это усталость. Но если мы будем бороться против этой опасности опасностей как «добрые европейцы», с той отвагой, которая не устрашится даже бесконечной борь бы, тогда из уничтожающего пожара неверия, из тлею щего огня сомнения в общечеловеческом завете Запада, из пепла великой усталости восстанет феникс новой жиз ненности и одухотворенности, возвещающих великое и далекое будущее человечества, ибо лишь дух бессмертен.
ФИЛОСОФИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА
С самого момента своего возникновения филосо фия выступила с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этичес ки-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религи озная сила стесняла свободу научного исследования.
Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, со храняя, при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой философии является именно то, что она вмес то того, чтобы наивно предаться философскому вле чению, стремится, наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило критической рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследова ния о методе. Однако единственным зрелым плодом этих усилий оказалось обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками о приро де и духе, равно как и новыми чисто математическими дисциплинами. Между тем философия даже в особом, только теперь дифференцирующемся смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки. Самый смысл этой дифференциации остался без научно-надежного определения. Как относится философия к наукам о природе и духе, требует ли специфически философс кий элемент в ее работе, относящейся по существу все же к природе и духу, принципиально новых точек зре ния, на почве которых были бы даны принципиально своеобразные цели и методы, приводит ли нас, таким образом, философский момент как бы к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плос кости с эмпирическими науками о жизни природы и духа, - все это до сих пор спорно. Это показывает, что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности. Итак, философия по сво ей исторической задаче высшая и самая строгая из наук, - философия, представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное по знание (и, что стоит с этим в неразрывной связи, на чистую и абсолютную оценку (Werten) и хотение), не может выработаться в действительную науку. При знанная учительница вечного дела человечности (Humanität) оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только философство ванию, а не философии. Что это такое, как не призна ние ненаучности философии? Насколько простира ется наука, действительная наука, настолько же можно учить и учиться, и притом повсюду в одинаковом смысле. Нигде научное изучение не является пассив ным восприятием чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самодеятельности, на некото ром внутреннем воспроизведении со всеми ос нованиями и следствиями тех идей, которые возник ли у творческих умов. Философии нельзя учиться потому, что в ней нет таких объективно понятых и обоснованных идей, и потому, - это одно и то же, - что ей недостает еще логически прочно установлен ных и, по своему смыслу, вполне ясных проблем, ме тодов и теорий.
Я не говорю, что философия - несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за мас штаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содержания. Несовершенны все науки, даже и вызывающие такой восторг точные науки. Они, с одной стороны, неза кончены, перед ними бесконечный горизонт откры тых проблем, которые никогда не оставят в покое стремления к познанию; с другой стороны, в уже раз работанном их содержании заключаются некоторые недостатки, там и сям обнаруживаются остатки не ясности или несовершенства в систематическом рас порядке доказательств и теорий. Но, как всегда, неко торое научное содержание есть в них в наличности, постоянно возрастая и все вновь и вновь разветвля ясь. В объективной истинности, т. е. в объективно обо снованной правдоподобности удивительных теорий математики и естественных наук, не усомнится ни один разумный человек. Здесь, говоря вообще, нет места для «частных мнений», «воззрений», «точек зре ния». Поскольку таковые в отдельных случаях еще встречаются, постольку наука оказывается еще не установившейся, только становящейся, и, как тако вая, всеми подвергается обсуждению127.
Совершенно иного рода, по сравнению с только что описанным несовершенством всех наук, несо вершенство философии. Она располагает не просто неполной и только в отдельном несовершенной си стемой учений, но попросту не обладает вовсе сис темой. Все вместе и каждое в отдельности здесь спор но, каждая позиция в определенном вопросе есть дело индивидуального убеждения, школьного пони мания «точки зрения».
Пусть то, что научная мировая философская ли тература предлагает нам в старое и новое время в качестве замыслов, основывается на серьезной, даже необъятной работе духа» более того, пусть все это в высокой мере подготовляет будущее построение на учно строгих систем: но в качестве основы философ ской науки в настоящее время ничто из этого не мо жет быть признано, и нет никаких надежд с помощью критики выделить тут или там частицу подлинного философского учения.
Это убеждение должно быть еще раз упорно и чес тно высказано и притом именно здесь, на начальных листах «Логоса»128, который хочет свидетельствовать в пользу значительного переворота в философии и под готовить почву для будущей «системы» философии.
В самом деле, наряду с упрямым подчеркиванием ненаучности всей предшествующей философии тот час же возникает вопрос, хочет ли философия в даль нейшем удерживать свою цель - быть строгой нау кой, может ли она и должна ли этого хотеть. Что должен значить новый «переворот»? Не уклонение ли от идеи строгой науки, например? И что должна для нас значить «система», которой мы жаждем, которая, как идеал, должна светить нам в низинах нашей на учной работы? Быть может, философскую «систему» в традиционном смысле, т. е. как бы Минерву, которая законченная и вооруженная выходит «из голо вы творческого гения, чтобы потом в позднейшие времена сохраняться в тихих музеях истории рядом с другими такими же Минервами? Или философскую систему (Lehrsystem), которая после мощной подго товительной работы целых поколений начинает дей ствительно с несомненного фундамента и, как вся кая хорошая постройка, растет в вышину, в то время как камень за камнем присоединяется прочно один к другому, согласно руководящим идеям? На этом вопросе должны разделиться умы и пути.
«Перевороты», оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, представляют собой те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо науч ного метода, и взамен того руководящим и опреде ляющим порядок работ оказывается вполне созна тельное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки. Вся энергия мысли прежде всего концентрируется на том, чтобы привести к решительной ясности наивно пропущен ные или дурно понятые предшествующей философи ей условия строгой науки и потом уже пытаться начать новую постройку какого-либо философско-научного здания. Такая хорошо сознанная воля к строгой на уке характеризует сократовско-платоновский пере ворот философии и точно также научные реакции против схоластики в начале нового времени, в осо бенности декартовский переворот. Данный ими тол чок переходит на великие философии XVII и XVIII сто летий, обновляется с радикальнейшей силой в критике разума Канта и оказывает еще влияние на фило софствование Фихте. Все сызнова и сызнова исследо вание направляется на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод.
Только в романтической философии впервые на ступает перемена. Как ни настаивает Гегель на абсо лютной значимости своего метода и учения - в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая вообще возможной философскую науч ность. А в связи с этим находится то обстоятельство, что философия эта, как и вся романтическая фило софия вообще, в последующее время оказала дурное действие в смысле ослабления или искажения исто рического влечения к построению строгой фило софской науки.
Что касается последнего, т. е. тенденции к искаже нию, то, как известно, гегельянство вместе с усиле нием точных наук вызвало те реакции, в результате которых натурализм XVIII века получил чрезвычай но сильную поддержку и со всем скептицизмом, ис ключающим всякую абсолютную идеальность и объективность оценки (der Geltung), решающим об разом определил мировоззрение и философию но вейшего времени.
С другой стороны, гегелевская философия оказа ла воздействие в смысле ослабления философского стремления к научности, благодаря своему учению об относительной истинности всякой философии для своего времени - учению, которое, разумеется, внутри системы, притязавшей на абсолютное значе ние, имело совершенно иной, не исторический смысл, как его восприняли целые поколения, кото рые с верой в гегелевскую философию утратили и веру в абсолютную философию вообще. Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возникновение новой «философии мировоззрения», которая именно в наши дни, по-ви димому, быстро распространяется и в общем, со сво ей по большей части антинатуралистической и иног да даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального стремления к на учному учению, которое составляло великое свой ство новой философии вплоть до Канта, постольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относилось к ней.
Нижеследующие соображения проникнуты мыс лью, что великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во всяком слу чае должен быть одушевлен стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господ ствующем натурализме. С самого начала со всей зна чительностью преследует он идею строго научной реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях. Но все это, если рассматривать дело принципиально, совершается в такой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как и практически знаменует собой растущую опасность для нашей культуры. В наши дни радикальная критика натуралистической философии является важным делом. В особенности же велика, по сравнению с просто опровергающей критикой след ствий, необходимость в критике основоположения и методов. Она одна только способна удержать в цело сти доверие к возможности научной философии, ко торое, увы, подорвано познанием бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке на турализма. Такой положительной критике посвяще ны рассуждения первой части этой статьи.
Что же касается переворота, происходящего в наше время, то он, правда, в существенных чертах направлен антинатуралистически, - и в этом его правота, - но под влиянием историцизма он уклоняется, по-видимому, от линий научной философии и хочет слиться с одной только философией миросозерцания. Принципиаль ным разъяснением различия обеих этих философий и оценок их относительного права занята вторая часть.
НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Натурализм есть явление, возникшее как следствие открытия природы - природы в смысле единства пространственно-временного бытия по точным за конам природы. Наряду с постепенной реализацией этой идеи во все новых и новых естественных науках, обосновывающих массу строгих познаний, распрос траняется и натурализм. Совершенно сходным обра зом вырос позднее и историцизм, как следствие «от крытия истории» и обоснования все новых и новых наук о духе. Соответственно господствующим при вычкам в понимании естествоиспытатель склоняется к тому, чтобы все рассматривать как природу, а пред ставитель наук о духе - как дух, как историческое образование, и сообразно этому пренебрегать всем, что не может быть так рассматриваемо. Итак, натура лист, к которому мы теперь специально обратимся, не видит вообще ничего, кроме природы, и прежде всего физической природы. Все, что есть, либо само физично, т. е. относится к проникнутой единством связи физической природы, либо, может быть, психично, но в таком случае оказывается просто зави симой от физического переменой, в лучшем случае вторичным «параллельным сопровождающим фак том». Все сущее есть психофизическая природа - это с однозначностью определено согласно твердым законам. Ничто существенное для нас не изменяется в этом понимании, если в смысле позитивизма (будь то позитивизм, примыкающий к натуралистически истолкованному Канту или обновляющий и по следовательно развивающий Юма) физическая при рода сенсуалистически разрешается в комплексы ощущений, в цвета, звуки, давления и т. д., а так называемое психическое - в дополнительные комплек сы тех же самых или еще других «ощущений».
То, что является характерным для всех форм край него и последовательного натурализма, начиная с популярного материализма и кончая новейшим мо низмом ощущений и энергетизмом, есть, с одной стороны, натурализование сознания, а с другой - натурализование идей, а с ними вместе и всех абсо лютных идеалов и норм.
В последнем отношении он сам себя упраздняет, не замечая этого. Если взять как примерный перечень все го идеального формальную логику, то, как известно, формально-логические принципы, так называемые за коны мысли, истолковываются натурализмом как зако ны природы мышления. Что это влечет за собой ту бес смыслицу, которая характеризует всякую в точном смысле скептическую теорию, подробно доказано нами в другом месте129. Можно также подвергнуть подобной же решительной критике и натуралистическую аксиологию и практическую философию, в том числе и этику, а равным образом и натуралистическую практику. Ведь за теоретическими бессмыслицами неизбежно сле дуют бессмыслицы (очевидные несообразности) в дей ственном теоретическом, аксиологическом и этическом поведении. Натуралист, говоря вообще, в своем поведе нии - идеалист и объективист. Он полон стремления научно, т. е. обязательным для каждого разумного чело века образом, познать, что такое есть подлинная исти на, подлинно прекрасное и доброе, как они должны быть определяемы по общему своему существу, каким методом должны быть постигаемы в каждом отдельном случае. Благодаря естествознанию и естественнонауч ной философии цель, думает он, в главном достигнута, и вот со всем воодушевлением, какое дается этим созна нием, он выступает как учитель и практический реформатор на защиту «естественнонаучного» истинного, доброго и прекрасного. Но он - идеалист, устанавли вающий и мнимо обосновывающий теории, которые отрицают именно то, что он предполагает в своем иде алистическом поведении, когда строит теории или ког да одновременно и обосновывает и рекомендует ка кие-нибудь ценности или практические нормы как прекраснейшие и наилучшие, предполагает именно постольку, поскольку вообще теоретизирует, посколь ку вообще объективно устанавливает ценности, с кото рыми должна сообразоваться оценка и равным образом практические правила, согласно которым каждый дол жен желать и поступать. Натуралист учит, проповедует, морализирует, реформирует130. Но он отрицает именно то, что по самому своему смыслу предполагает всякая проповедь, всякое требование, как таковое. Только про поведует он не так, как древний скептицизм - expressis verbis: единственно разумно отрицать разум - как тео ретический, так и аксиологический и практический ра зум. Он стал бы даже решительно отклонять от себя по добные утверждения. Бессмыслица у него не открыто, но скрытно для него самого, заключается в том, что он натурализирует разум.
В этом отношении спор уже по существу решен, хотя бы волна позитивизма и превзошедшего его в реляти визме прагматизма и росла еще выше. Конечно, имен но в этом обстоятельстве обнаруживается, как мала практически действительная сила аргументов из след ствий. Предрассудки вызывают слепоту, и тот, кто ви дит только факты опыта и внутренне признает значе ние только за опытной наукой, тот не почувствует себя чересчур смущенным бессмысленными следствиями, которые не могут быть на опыте показаны как проти воречащие фактам природы. Он отбросит их в сторо ну, как «схоластику». Кроме того, аргументация из следствий очень легко оказывает дурное действие и в дру гую сторону, именно на людей, чувствительных к ее силе. Благодаря тому, что натурализм кажется совер шенно дискредитированным, - тот самый натура лизм, который стремился построить философию на строгой науке и как строгую науку, - благодаря этому кажется дискредитированной и сама его методическая цель; и это тем более, что с этой стороны распрост ранена склонность мыслить строгую науку - только как положительную науку, и научную философию - только как основанную на такой науке. Однако и это только предрассудок, и поэтому уклониться от линии строгой науки было бы в корне неправильно. Именно в той энергии, с какой натурализм пытается реализо вать принцип строгой научности во всех сферах при роды и духа, в теории и практике, и с какой он стре мится к научному решению философских проблем бытия и ценности, или, по его мнению, «с точностью естествознании», - в этом заключается его заслуга и в то же время главная доля его силы в наше время. Быть может, во всей жизни нового времени нет идеи, кото рая была бы могущественнее, неудержимее, победонос нее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершен но всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета. К области строгой науки принадлежат, конечно, и все те теоре тические, аксиологические и практические идеалы, ко торые натурализм, перетолковывая эмпирически, в то же время делает ложными.
Однако общие утверждения мало говорят, если их не обосновывают, и надежды на науку имеют неболь шое значение, если нельзя усмотреть никаких путей к осуществлению ее целей. Поэтому, если идея филосо фии как строгой науки не должна оставаться бессиль ной перед указанными и всеми другими, по существу родственными, проблемами, то мы должны уяснить себе возможности реализовать эту идею, мы должны с помощью раскрытия проблем, с помощью углубления в их чистый смысл, с совершенной ясностью усмотреть те методы, которые адекватны этим проблемам, пото му что требуются их собственной сущностью. Этим не обходимо заняться, чтобы таким образом сразу при обрести и живое, деятельное доверие к науке и в то же время ее действительное начало. В этом направлении нам мало поможет опровержение натурализма из след ствий - в прочих отношениях полезное и необходи мое. Другое дело, если мы подвергнем необходимой положительной, и притом всегда принципиальной, критике основоположения натурализма, его методы и его результаты. Поскольку критика отграничивает и разъясняет, поскольку она побуждает к тому, чтобы отыскивать настоящий смысл философских методов, которые по большей части так неопределенно и мно гозначно формулируются в качестве проблем, по стольку она приспособлена к тому, чтобы вызывать в нас представления о лучших целях и путях и положи тельным образом содействовать нашим замыслам. С этим намерением подвергнем более подробному рас смотрению особенно подчеркнутый нами выше харак тер оспариваемой нами философии, именно натурализование сознания. Более глубокая связь с указанными скептическими следствиями сама собой обнаружится в дальнейшем и вместе с тем выяснится, насколько да леко простирается и насколько должен быть обосно ван наш второй упрек, относящийся к натурализованию идей.
* * *
Мы применим наш критический анализ, разуме ется, не к популярным размышлениям философству ющих естествоиспытателей, но займемся той ученой философией, которая выступает в действительно на учном вооружении: в особенности же тем методом и той дисциплиной, с помощью которых она наде ется раз навсегда добиться звания точной науки. Она так уверенно их держится, что с пренебрежением смотрит на всякое другое философствование. Оно, по ее мнению, относится к ее точному научному философствованию так, как темная натурфилосо фия Возрождения к полной молодых сил точной механике Галилея, или как алхимия к точной химии Лавуазье. Если же мы спросим о точной, хотя бы даже и в ограниченных размерах построенной, филосо фии, об аналогоне точной механики, то нас отсыла ют к психофизической или, особенно, к эксперимен тальной психологии, у которой ведь никто, конечно, не будет в состоянии отнять право на звание стро гой науки. Она будто бы и есть та давно искомая и. наконец, осуществившаяся точно-научная психоло гия. Логика и теория познания, эстетика, этика и пе дагогика приобрели, наконец, благодаря ей, точный фундамент, мало того, они уже на пути к тому, что бы преобразоваться в экспериментальные дис циплины. Вообще, строгая психология, говорят нам, само собой разумеется, есть основа всех наук о духе и в неменьшей степени основа метафизики. В после днем отношении она, впрочем, не исключительный фундамент, потому что в равной степени и физичес кое естествознание участвует в обосновании этого наиболее общего учения о действительности.
Наши возражения против этого состоят в следую щем: прежде всего, как это легко покажет даже корот кое размышление, следует принять во внимание, что вообще психология как наука о фактах не приспо соблена к тому, чтобы создать фундамент тем фило софским дисциплинам, которым приходится иметь дело с чистыми принципами всякой нормировки, т. е. чистой логике, чистой аксиологии и практике. От более близкого рассмотрения этого вопроса мы мо жем здесь воздержаться: оно, очевидно, привело бы нас снова к уже упомянутым скептическим бессмыслицам. Но, что касается теории познания, которую мы отделяем от чистой логики, взятой в смысле чис той Mathesis universalis (в качестве каковой ей нечего делать с познаванием), то против гносеологическо го психологизма и физицизма можно сказать мно гое, из чего кое-что должно быть здесь упомянуто.
Всякое естествознание по своим исходным точ кам наивно. Природа, которую оно хочет исследо вать, существует для него просто в наличности. Само собой разумеется, вещи существуют как покоящие ся, движущиеся и изменяющиеся в бесконечном про странстве и, как временные вещи, в бесконечном вре мени. Мы воспринимаем их, мы описываем их в безыскусственных суждениях опыта. Познать эти само собой разумеющиеся данности в объективно значимой строгой научной форме и есть цель есте ствознания. То же самое относится и к природе в рас ширенном, психофизическом смысле и, соответ ственным образом, к исследующим ее наукам, следовательно, к психологии в особенности. Психи ческое не есть мир для себя (Welt für sich), оно дано, как «я» или как переживание «я» (вообще в очень раз личном смысле), которое оказывается, согласно опы ту, уже соединенным с известными физическими ве щами, называемыми телами. И это точно также есть само собой разумеющаяся данность. Научно иссле довать это психическое в той психофизической при родной связи, в которой оно существует как само собой разумеющееся, определить его с объективной значимостью, открыть закономерность в его само созидании и самопревращении, в его появлении и существовании - вот задача психологии. Всякое пси хологическое определение есть ео ipso психофизи ческое именно в том широком смысле (которого мы с этих пор и будем держаться), что оно одновремен но обладает и никогда не погрешающим физическим соозначением. Даже и там, где психология - опыт ная наука - сосредоточила свои силы на определе нии самих процессов сознания, а не психофизичес ких зависимостей в обычном узком смысле слова, даже и там эти процессы мыслятся, как процессы природы, т. е. как относящиеся к человеческим или животным сознаниям, которые, в свою очередь, име ют само собой разумеющуюся и доступную понима нию связь с телами людей или животных. Исключе ние отношения к природе отняло бы у психического характер объективно определимого во времени фак та природы, короче, сам характер психологическо го факта. Итак, будем считать твердо установленным следующее положение: всякое психологическое суж дение заключает в себе экзистенциальное полагание физической природы, безразлично - выраженное или невыраженное.
Согласно с только что высказанным становится ясным и нижеследующее положение: если существу ют аргументы, по которым физическое естествозна ние не может быть философией в специфическом смысле слова, нигде и никогда не может служить ос новой для философии и само только на основе пред шествующей ему философии может подвергнуться философской оценке ради целей метафизики, то в таком случае все подобные аргументы должны быть без дальнейшего применены и к психологии. Но в таких аргументах отнюдь нет недостатка. Достаточно вспомнить только о той «наивности», с которой, сообразно вышесказанному, естествозна ние принимает природу как данную, - наивности, которая в нем, так сказать, бессмертна и повторяет ся вновь и вновь в любом пункте его развития, вся кий раз как оно прибегает к простому опыту, - и в конце концов сводит весь опытно-научный метод опять-таки к самому же опыту. Конечно, естествоз нание в своем роде весьма критично. Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно на копленный, опыт имеет для него малое значение. В методическом распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии между опытом и мышле нием, которое имеет свои логически прочные пра вила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно значимое по знание - познание природы. Однако, как бы ни удов летворял нас этот род критики опыта, пока мы нахо димся в естествознании и мыслим в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совер шенно иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт вообще и в то же время опытно-научное мышление.
Как опыт в качестве сознания может дать предмет или просто коснуться его; как отдельные опыты с по мощью других опытов могут оправдываться или оп равдывать, а не только субъективно устраняться или субъективно укрепляться; как игра сознания может давать объективную значимость, значимость, относя щуюся к вещам, которые существуют сами по себе; почему правила игры сознания не безразличны для вещей; как может естествознание во всех своих час тях стать понятным, как только оно на каждом шагу отказывается полагать и познавать природу, существу ющую в себе, - в себе, по сравнению с субъективным потоком сознания: все это становится загадкой, как скоро рефлексия серьезно обратится на эти вопросы. Как известно, той дисциплиной, которая хочет отве тить на них, является теория познания; но до сих пор, несмотря на огромную работу мысли, которую потра тили на эти вопросы величайшие исследователи, она еще не ответила на них с научной ясностью, едино гласием и решительностью.
Необходима была только строгая последователь ность в сохранении уровня этой проблематики (пос ледовательность, которой, разумеется, недоставало всем до сих пор существовавшим теориям познания), чтобы увидеть бессмыслицу какой-либо, а следова тельно и всякой психологической «естественнонауч ной теории познания». Если, говоря вообще, из вестные загадки имманентны естествознанию, то, само собой разумеется, их решения остаются прин ципиально трансцендентными ему по своим пред посылкам и результатам. Ожидать решения всякой проблемы, которая свойственна естествознанию, как таковому, - иными словами, свойственна ему ко ренным образом, с начала и до конца, - от самого естествознания или даже только думать, что оно мо жет дать со своей стороны какие бы то ни было пред посылки для решения подобной проблемы, - значит вращаться в бессмысленном кругу.
Ясно также и то, что как всякое научное, так и вся кое донаучное становление природы в теории позна ния, которая хочет сохранить свой однозначный смысл, должно принципиально быть исключено, а с ним вместе и все высказывания, которые внутренне заключают в себе положительные (thetische) экзис тенциальные утверждения о вещностях в про странстве, времени, причинных связях и проч. Это простирается, очевидно, также и на все экзистенци альные суждения, которые касаются существования исследующего человека, его психических способно стей и т. п.
Далее: если теория познания хочет, тем не менее, исследовать проблемы отношения между сознани ем и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами «обмыслено» сообразно со свойствами созна ния: как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, иден тифицированное, различенное, взятое на веру, пред положенное, оцененное и т. д. В таком случае видно, что исследование должно быть направлено на науч ное познание сущности сознания, на то, что «есть» сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно «означает», равно как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образова ний - то ясно, то неясно, то доводя до наглядности, то, наоборот, устраняя ее, то мысленно посредствуя, то в том или другом аттенциональном модусе, то в бесчисленных других формах, - мыслит «предмет ное» и «выявляет» его как «значимо», «действительно» существующее.
Всякий род предметов, которому предстоит быть объектом разумной речи, донаучного, а потом и науч ного познания, должен сам проявиться в познании, т. е. в сознании, и, сообразно смыслу всякого познания, сделаться данностью. Все роды сознания, как они, так сказать, телеологически собираются под названием по знания или, вернее, группируются соответственно раз личным категориям предмета (Gegestandskategorien) - как специально им соответствующие группы функций познания - должны быть подвергнуты изучению в сво ей существенной связи и в своем отношении к им со ответствующим формам сознания данности. Вот как должен быть понимаем смысл вопроса о праве, кото рый следует ставить по отношению ко всем актам по знания, а сущность обоснованной правоты и идеаль ной обосновываемости или значимости вполне уяснена, и притом для всех ступеней познания, глав ным же образом - для познания научного.
Смысл высказывания о предметности, что она есть и познавательным образом проявляет себя как сущее и притом сущее в определенном виде, должен имен но из одного только сознания сделаться очевидным и, вместе с тем, без остатка понятным. А для этого необходимо изучение всего сознания, так как оно во всех своих образованиях переходит в возможные функции познания. Поскольку же всякое сознание есть «сознание о» («Bewusstsein von»), постольку изу чение сущности сознания включает в себя изучение смысла сознания и предметности сознания, как таковой. Изучать какой-нибудь род предметности в его общей сущности (изучение, которое должно пресле довать интересы, лежащие далеко от теории позна ния и исследования сознания) - значит проследить способы его данности и исчерпать его существенное содержание в соответствующих процессах «приведе ния к ясности». Если здесь еще исследование и не на правлено на формы сознания и их сущность, то все же метод приведения к ясности влечет за собой то, что и при этом нельзя избавиться от рефлексии, на правляемой на способы общности и данности. Рав ным образом и наоборот, приведение к ясности всех основных родов предметности неизбежно для ана лиза сущности сознания и, согласно с этим, заклю чается в нем; а еще необходимее оно в гносеологи ческом анализе, который видит свою задачу как раз в исследовании соотношений. Поэтому все такого рода изыскания, хоть между собой они и должны быть разделяемы, мы объединяем под именем «фе номенологических».
При этом мы наталкиваемся на одну науку, о ко лоссальном объеме которой современники не име ют еще никакого представления, которая есть, правда, наука о сознании и все-таки не психоло гия, - на феноменологию сознания, противопо ложную естествознанию сознания. Так как здесь, однако, речь будет идти не о случайном совпаде нии названий, то заранее следует ожидать, что фе номенология и психология должны находиться в очень близких отношениях, поскольку обе они имеют дело с сознанием, хотя и различным обра зом, в различной «установке» (Einstellung); выразить это мы можем так: психология должна оперировать с «эмпирическим сознанием», с сознанием в его опытной установке, как с существующим в общей связи природы; напротив, феноменология должна иметь дело с «чистым» сознанием, т. е. с сознанием в феноменологической установке.
Если это справедливо, то отсюда должно следовать, что, несмотря на ту истину, что психология столь же мало есть и может быть философией, как и физичес кое естествознание, она все же по весьма суще ственным основаниям, - через посредство феноме нологии, - должна ближе стоять к философии и в своей судьбе оставаться самым внутренним образом переплетенной с ней. Отсюда, наконец, можно зара нее усмотреть, что всякая психологическая теория познания своим источником должна иметь то, что, погрешая против настоящего смысла гносеологи ческой проблематики, она вступает на путь легко воз никающего смешения чистого и эмпирического со знания или, что то же самое, что она «натурализирует» чистое сознание.
Таково на самом деле мое воззрение, и в дальней шем оно найдет еще кое-какие разъяснения.
* * *
То, что только что было вообще намечено, и в осо бенности то, что было сказано о близком родстве психологии и философии, во всяком случае мало со гласуется с современной точной психологией, кото рая так чужда философии, как это только возможно. Но сколько бы эта психология ни считала себя из-за своего экспериментального метода единственно научной и ни презирала «психологию письменного стола» - мнение, что она именно есть психология в подлинном смысле, подлинная психологическая на ука, должно быть признано заблуждением, влекущим за собой тяжелые последствия. Неизменно присущая этой психологии основная черта заключается в пре небрежении всяким прямым и чистым анализом со знания, а именно требующим систематического про ведения «анализом» и «описанием» имманентных данностей, открывающихся в различных возможных направлениях имманентного созерцания - в пользу всех тех непрямых фиксаций психологических или психологически важных фактов, которые вне тако го анализа сознания имеют какой-нибудь, хотя бы, по крайней мере, внешне понятный смысл. Для экс периментального установления своих психофизи ческих или психологических закономерностей она ограничивается грубыми классовыми понятиями, как то: понятиями восприятия, фантастического созер цания, высказывания, счисления и перечисления, рас познавания, ожидания, удерживания, забвения и т. д.; равно как, конечно, и наоборот, тот фонд подобных понятий, с которым она оперирует, ограничивает ее постановку вопросов и доступные ей утверждения.
Можно даже сказать, что отношение эксперимен тальной психологии к подлинной (originaree) психо логии аналогично отношению социальной статисти ки к подлинной науке о социальном. Такая статистика собирает ценные факты, открывая в них ценные за кономерности, но все это имеет очень косвенный характер. Достаточное понимание этих фактов и за кономерностей и их действительное объяснение мо жет дать только подлинная социальная наука, кото рая-берет социологические феномены как прямую данность и исследует их по существу. Подобным же образом и экспериментальная психология есть метод установления ценных психофизических фактов и постоянств, который, однако, без систематической науки о сознании, имманентно исследующей психическое, лишен всякой возможности давать более глубокое по нимание и окончательную научную оценку.
Что здесь мы наталкиваемся на большой недоста ток в ее методе - это не достигает сознания точной психологии, не достигает тем больше, чем оживлен нее она борется против метода самонаблюдения и чем больше энергии тратит на то, чтобы с помощью экспериментального метода преодолеть недостатки метода самонаблюдения; но это значит преодолеть недостатки того метода, который, как это можно доказать, совершенно не относится к тому, что здесь надо делать. Власть вещей, именно психических, про является, однако, слишком сильно для того, чтобы анализы сознания все-таки не проскользнули в ис следование. Только они обычно отличаются в этом случае такой феноменологической наивностью, ко торая находится в удивительном контрасте с той не оспоримой серьезностью, с какой эта психология стремится к точности и в некоторых сферах (при умеренности своих целей) достигает ее. Это случа ется там, где экспериментально установленные по знания касаются субъективных чувственных явле ний, описание и обозначение которых должно быть выполнено совершенно так же, как при «объектив ных» явлениях, - именно без какого бы то ни было привлечения к делу понятий и разъяснений, перево дящих нас в собственную сферу сознания; далее, там, где эти установления относятся к грубо намеченным классам собственно психического, которые с само го же начала имеются налицо в достаточном обилии и без более глубокого анализа сознания, если только отказаться от того, чтобы прослеживать собственно психологический смысл установленных познаний. Причина же невозможности уловить все радикаль но-психологическое в случайных анализах заключа ется в том, что только в чистой и систематической феноменологии ясно выступает смысл и метод подлежащей здесь осуществлению работы, равно как и огромное богатство различностей сознания, кото рые без всякого различия сливаются друг с другом для неопытного методически человека. Таким образом, современная точная психология именно потому, что считает себя уже методически законченной и стро го научной, оказывается de facto ненаучной там, где она хочет прослеживать смысл того психического, которое подчиняется психофизическим закономер ностям, т. е. там, где она хочет добиться действительно психологического понимания; равно как, наобо рот, и во всех тех случаях, где недостатки непрояс ненных представлений о психическом приводят, при стремлении к более глубоким познаниям к неясной постановке проблем и тем самым к мнимым выво дам. Экспериментальный метод, как и везде, недопу стим и там, где дело идет о фиксировании межсубъ ектных связей фактов. Он предполагает уже то, чего не может сделать никакой эксперимент, - именно анализ самого сознания.
Те немногие психологи, которые, подобно Штумпфу, Липпсу и близко к ним стоящим ученым, поняв этот недостаток экспериментальной психологии, смогли оценить толчок, сделанный Брентано психологическому исследованию и означающий собой в подлинном смысле эпоху, и поэтому стре мились продолжить исходившие от него начала аналитически описательного исследования интенциональных переживаний либо совершенно не удостоились внимания со стороны фанатиков экс периментального метода, либо, если они занимались экспериментом, были ими ценимы лишь с этой од ной стороны. И все по-прежнему они постоянно подвергаются нападению в качестве «схоластиков». Будущие поколения будут иметь достаточный повод удивляться тому, что первые новые попытки серьез но исследовать имманентное, и исследовать притом единственно возможным способом имманентного анализа, или, скажем лучше, анализа сущности (Wesensanalyse), могли быть заклеймлены, как схола стические, и отброшены в сторону. Это происходит только потому, что естественным исходным пунк том подобных исследований являются обычные в языке наименования психического, а потом, при вживании в их значение, имеются в виду те явления, к которым подобные обозначения относятся на пер вых порах смутно и произвольно. Конечно, и схола стический онтологизм руководствуется языком (этим я не говорю, что всякое схоластическое иссле дование было онтологическим), но он губит себя тем, что извлекает из значений слов аналитические суждения в том мнении, что этим способом достигает познания о фактах. Но должно ли поэтому быть поло жено клеймо схоластики и на феноменологического аналитика, который из словесных понятий не извлека ет вообще никаких суждений, а лишь созерцательно проникает в те феномены, которые язык обозначает соответствующими словами, или углубляется в те феномены, которые представляют собой вполне наглядную реализацию опытных понятий, математи ческих понятий и т. д.?
Следует подумать над тем, что все психическое, поскольку оно берется в той полной конкретности, в какой оно должно быть первым предметом иссле дования для психологии, также как и для феномено логии, обладает характером более или менее слож ного «сознания о»; что это «сознание о» обладает запутывающим множеством форм; что все выра жения, которые могли бы в начале исследования быть полезны для самоуразумения и объективного описа ния, текучи и многозначны, и что, вместе с тем, пер вым началом не может, разумеется, быть не что иное как выяснение прежде всего бросающихся в глаза гру бейших экивоков. Окончательное фиксирование на учного языка предполагает законченный анализ фе номенов, - цель, которая лежит в туманной дали, - а пока это не сделано, прогресс исследования, если рас сматривать его с внешней стороны, движется в зна чительной мере, в форме выявления новых, только теперь ставших видимыми, многозначностей, и при том в форме выявления их в понятиях, лишь мнимо фиксированных уже в предшествующих исследовани ях. Это, очевидно, неизбежно, потому что коренится в природе вещей. Этим объясняется глубина понима ния и пренебрежительная оценка, с которыми при званные охранители точности и научности психологии говорят о «просто словесных», просто «граммати ческих» и «схоластических» анализах.
В эпоху живой реакции против схоластики боевым кличем было: «долой пустые анализы слов». Мы дол жны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к со зерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право. Совершенно верно! Но что такое те вещи, и что это за опыт, к которым мы должны обращаться в психологии? Разве те выс казывания, которые мы выспрашиваем у испытуемых лиц при эксперименте, представляют собой вещи? И есть ли истолкование их высказываний «опыт» о пси хическом? Эксперименталисты сами скажут, что это только вторичный опыт; первичный имеет место у самих испытуемых и у экспериментирующих и интер претирующих психологов, заключаясь в их собствен ных прежних самовосприятиях, которые по достаточ ным основаниям не являются, не могут являться самонаблюдениями. Эксперименталисты немало гордятся тем, что они, как призванные критики са монаблюдения и - как они говорят - исключитель но на самонаблюдении основывающейся «психологии письменного стола», так разработали эксперименталь ный метод, что он пользуется прямым опытом только в форме «случайных, неожиданных, не намеренно привлеченных опытов»131 и совершенно устраняет опороченное самонаблюдение. Если в одном отно шении здесь, несмотря на большие преувеличения, и заключается нечто несомненно хорошее, то, с другой стороны, следует принять во внимание одно, как мне кажется, принципиальное упущение этой психоло гии - именно, что она ставит анализ, заключающий ся в сопроникающем понимании чужих опытов, а равным образом и анализ на основе собственных, в свое время не наблюдавшихся, переживаний на одну доску с анализом опыта (хотя бы даже и непрямого) в физическом естествознании и благодаря этому на самом деле думает быть опытной наукой о психи ческом в принципиально таком же смысле, в каком физическое естествознание есть опытная наука о физическом. Она не замечает специфического свое образия известных анализов сознания, которые дол жны предшествовать для того, чтобы от наивных опытов (все равно, посвящены ли они наблюдению или не посвящены, совершаются ли они в рамках ак туальной наличности сознания или в рамках воспо минания или вчувствования) могли получиться опы ты в научном смысле.
Попытаемся выяснить себе это.
Психологи думают, что всем своим психологичес ким познанием они обязаны опыту, т.е. тем наивным воспоминаниям или вчувствованиям в воспоминани ях, которые с помощью методических средств экспери мента должны сделаться основными для опытных зак лючений. Однако описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная цен ность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронуты ми при дальнейшем движении исследования и пере ходят вместе с тем в конечные результаты, т. е. в те научные опытные суждения, которые как раз и явля лись целью исследования. Их научная ценность не может, с другой стороны, быть в наличности с самого начала, она не может также возникнуть из опытов ис пытуемых и испытующих, не может быть логически установлена опытными положениями: здесь-то и есть как раз место феноменологическому анализу сущно сти (Wesensanalyse), который не есть и не может быть эмпирическим анализом, как бы непривычно и несимпатично ни звучало это для натуралистического психолога.
Со времени Локка и по сей час убеждение, выне сенное из истории развития эмпирического сознания (и предполагающее уже, следовательно, психологию), что всякое логическое представление «происходит» из более ранних опытов, смешивается с совершенно иным убеждением, а именно, что всякое понятие по лучает право на свое возможное применение, напри мер, в описательных суждениях, от опыта; а это зна чит, что только в отношении к тому, что дают действительные восприятия или воспоминания, могут быть найдены правовые основания для значи мости понятия, для его существенности или несуще ственности, а в дальнейших следствиях и для его при менимости в данном отдельном случае. Описывая, мы употребляем такие слова, как восприятие, воспо минание, фантастическое представление, высказы вание и т. д. Какая масса имманентных составных элементов заключена в одном таком слове, состав ных элементов, которые мы вкладываем в описанное в «постижении» его, не найдя их в нем предваритель но аналитически. Достаточно ли употреблять эти слова в популярном, смутном, совершенно хаотичес ком смысле, который они усвоили себе неизвестным образом в «истории» сознания? А если бы даже мы это и знали, то все же какую пользу могла бы нам прине сти эта история, что могла бы она изменить в том обстоятельстве, что смутные понятия именно смут ны и вследствие этого свойственного им характера смутности, очевидно, ненаучны? Пока у нас нет луч ших понятий, мы можем употреблять и эти, имея в виду то, что в них заключены грубые различия, дос таточные, однако, для практических целей жизни. Но может ли высказывать притязание на «точность» та психология, которая оставляет без научного фикси рования, без методической обработки понятия, оп ределяющие ее объекты? Конечно, так же мало, как и такая физика, которая удовлетворялась бы обыден ными понятиями в роде тяжелого, теплого, массы и т.д. Современная психология не хочет больше быть наукой о «душе», но стремится стать наукой о «пси хических феноменах». Если она этого хочет, то она должна описать и определить эти феномены со всей логической строгостью. Она в методической работе должна усвоить себе необходимые строгие понятия. Где же в «точной» психологии выполнена эта мето дическая работа? Мы тщетно ищем ее в огромной литературе.
Вопрос, как естественный «спутанный» опыт мо жет сделаться научным опытом, как можно прийти к установлению объективно-значимых опытов сужде ний, есть главный методический вопрос всякой опытной науки. Его не надо ставить и разрешать in abstracto и особенно в его философской чистоте: ис торически он находит уже свой фактический ответ, и именно следующим образом: гении, пролагающие пути опытной науке, in concrete и интуитивно улав ливают смысл необходимого опытного метода и, благодаря его чистому применению в доступной сфере опыта, вырабатывают некоторую часть объек тивно-значимого определения опыта, создавая тем начало науки. Мотивами своей деятельности они обязаны не какому-нибудь откровению, а погруже нию в смысл самих опытов, то есть в смысл данного в них «бытия». Ибо, несмотря на то, что оно есть «дан ное», оно есть «спутанно» данное в «неопределен ном» опыте, вследствие чего настойчиво напраши вается вопрос: как он существует действительно; как его можно определить с объективной значимостью; как - то есть при помощи каких лучших «опытов», при помощи какого метода? Для познания внешней природы первый решительный шаг от наивного опы та к научному, от смутных обиходных понятий к на учным понятиям был, как известно, сделан с полной ясностью только Галилеем. Что касается до познания психического, сферы сознания, то, хотя мы и имеем «экспериментальную» психологию, которая с пол ным убеждением в своем праве ставит себя наравне с точным естествознанием, тем не менее, она живет, в главном, до галилеевской эпохи, как бы мало она ни сознавала это.
Может показаться удивительным, что она этого не сознает. Мы понимаем, что наивному знанию при роды до возникновения науки естественный опыт не казался достаточным ни в чем таком, что не могло бы быть поставлено в связь самого естественного опыта при помощи естественно-наивных опытных понятий. Оно не подозревало в своей наивности, что вещи имеют природу, и что эта природа может быть определена при помощи известных точных понятий в опытно-логическом процессе. Но психология, с ее институтами и точными аппаратами, с ее остроумно придуманными методами, в праве чувствовать себя возвысившейся над уровнем наивного знания о душе прежнего времени. К тому же она не испытывала не достатка в тщательных, все время сызнова воз обновляющихся размышлениях о методе. Как могло от нее ускользнуть принципиально самое существен ное? Как могло ускользнуть от нее, что своим чисто психологическим понятиям, без которых она никак не может обойтись, она дает необходимое содержа ние, не взятое просто из действительно данного в опыте, а приложенное к нему? Что она неизбежно, поскольку подходит ближе к смыслу психического, совершает анализы этих содержаний понятий и при знает значимыми соответствующие феноменологи ческие связи, которые она прилагает к опыту и ко торые априорны по отношению к опыту? Как могло ускользнуть от нее, что предпосылки эксперимен тального метода, поскольку она действительно хо чет создать психологическое знание, не могут быть обоснованы ей самой, и что ее работа кардинально отличается от работы физики, поскольку эта последняя именно принципиально исключает феноме нальное, чтобы искать представляющуюся в нем при роду, в то время как психология хочет быть наукой о самих феноменах?
Все это могло и должно было, однако, ускольз нуть от нее при ее натуралистическом искажении и при ее склонности гнаться за естественными наука ми и видеть в экспериментальной работе главное дело. В своих кропотливых, часто весьма остроум ных, размышлениях о возможностях психофизи ческого эксперимента, в придумывании порядка его произведения (Versuchsanordnungen), в конструи ровании тончайших аппаратов, в прослеживании возможных источников ошибок и т.д. она легко пре небрегла более глубоким исследованием вопроса о том, как, при помощи какого метода, могут быть приведены из состояния «спутанности» в состояние ясности и объективной значимости те понятия, ко торые существенно предвходят в психологические суждения. Она пренебрегла рассмотрением того, насколько психическое имеет ему одному свойст венную и долженствующую быть с полной адекват ностью исследованной до всякой психофизики «сущность», вместо того, чтобы быть изображением какой-либо природы. Она не взвесила того, что ле жит в «смысле» психологического опыта и какие «требования» предъявляет к методу бытие в смысле психического само от себя (von sich aus).
Что постоянно вводило в заблуждение эмпиричес кую психологию со времени ее зарождения в XVIII веке, так это ложное представление о естественно научном методе по образцу метода физико-хими ческого. Господствует убеждение, что метод всех опытных наук, рассматриваемый в его принципиаль ной всеобщности, - один и тот же; и в психологии, следовательно, тот же, что в науке о физической при роде. Долгое время метафизика страдала от ложно го подражания то геометрическому, то физическому методу; теперь то же самое повторяется и в пси хологии. Не лишен значения тот факт, что отцы экс периментально-точной психологии были физиоло гами и физиками. Истинный метод вытекает, однако, из природы подлежащих исследованию предметов, а не из наших заранее составленных суждений и представлений. Естествознание из неопределенной субъективности являющихся в наивной чувственно сти вещей вырабатывает объективные вещи с точны ми объективными свойствами. А потому, говорят, психология должна привести психологическую нео пределенность наивного познания к объективно-значимому определению, что и делает объективный метод, который, само собой разумеется, есть не что иное как тот экспериментальный метод, который блестяще показал себя на деле бесчисленными заво еваниями в естественной науке.
Между тем способ, каким данные опыта приводят ся к объективному определению, смысл, который могут иметь понятия «объективность» и «определение объективности», роль, которую может принять на себя экспериментальный метод, - все это зависит от осо бенного смысла этих данных, от того, скажем, смыс ла, который им придает сообразно своей сущности соответствующий вид опытного сознания (как мыш ления такого, а не иного вида сущего). Следовать же естественнонаучному образцу - значит почти неиз бежно натурализировать сознание, что запутывает нас с самого начала в противоречия, из которых по стоянно возникает склонность к противоречивым постановкам проблем, к ложным направлениям ис следования. Подойдем к этому ближе.
Единственно только пространственно-времен ной телесный мир и есть в собственном смысле сло ва природа. Всякое другое индивидуально существу ющее, психическое, есть природа во втором, уже не собственном, смысле, и это определяет коренные различия естественнонаучного и психологического метода. Принципиально, только телесное бытие по знается как индивидуально тождественное во множе стве прямых опытов, то есть восприятии. Поэтому только оно одно может познаваться многими субъек тами как индивидуально тождественное и описывать ся как межсубъективно (intersubjectiv) то же самое, в то время как восприятия мыслятся разделенными между различными «субъектами». Те же самые вещ ности (вещи, процессы и т. д.) находятся у всех нас перед глазами и могут быть нами определены в сво ей природе. А природа их означает следующее: пред ставляясь в опыте во многообразно изменяющихся «субъективных» явлениях, они остаются, тем не ме нее, временными единствами длящихся или изменя ющихся свойств, остаются включенными в одну все объемлющую, их всех объединяющую связь одного телесного мира, с одним пространством, единым временем. Они представляют собой то, что они со бой представляют, только в этом единстве, только в причинном взаимоотношении или связи друг с дру гом они сохраняют свое индивидуальное тождество (субстанцию) - сохраняют ее как носительницу ре альных свойств. Все реальные свойства - каузальны. Всякая телесно существующая вещь подлежит зако нам возможных изменений, а эти законы имеют в виду тождественное, вещь не саму по себе, а вещь в проникнутой единством действительной или воз можной связи единой природы. Всякая вещь имеет свою природу (как совокупность того, что она есть, она - тождественное) благодаря тому, что она есть центр объединения причинностей внутри единой всеохватывающей природы (der einen Allnatur). Реаль ные свойства (вещно-реальные, телесные) - это знак указуемых в каузальных законах возможностей из менения этого тождественного, которое, следова тельно, определимо в отношении того, что оно есть, только через эти законы. Однако вещности даны как единства непосредственного опыта, как единства многообразных чувственных явлений. Чувственно воспринимаемые неизменности, изменения и зави симости изменений дают везде указания познанию и функционируют для него как бы в качестве «смут ной» среды, в которой представляется истинная, объ ективная физическая природа и сквозь которую мыш ление (как научное опытное мышление) определяет для себя (herausbestimmt) и конструирует истину132.
Все это не есть нечто прибавленное вымыслом к вещам опыта и к опыту вещей, но нечто, необходимо принадлежащее к их сущности таким образом, что всякое интуитивное и консеквентное исследование того, что такое на самом деле есть вещь, - вот эта дан ная вещь, которая, будучи узнана в опыте, всегда явля ется как нечто существующее, определенное и в то же время определимое, но которая в смене своих явле ний и являющихся обстоятельств является все снова как что-то иначе существующее, - необходимо при водит к каузальным связям и заканчивается в оп ределении соответствующих объективных свойств как закономерных. Естествознание, значит, лишь не уклонно следует смыслу того, чем, так сказать, притя зает быть сама вещь как познанная опытом, и оно называет это достаточно неясно «исключением вто ричных качеств», «исключением чисто субъективно го в явлении» при «удержании остающихся, первичных качеств». Но это больше, чем неясное выражение: это - плохая теория для правильного метода есте ствознания.
Обратимся теперь к «миру» «психического» и ог раничимся «психическими феноменами», которые новая психология рассматривает как область своих объектов, то есть оставим в стороне проблемы, отно сящиеся к душе и «я» и могущие завести нас слишком далеко. Итак, спросим себя, заключена ли в каждом восприятии психического «природо» - объективность («Natur»-Objektivität) подобно тому, как это имеет ме сто в смысле каждого физического опыта и каждого восприятия вещественного. Мы сразу же увидим, что отношения в сфере психического совсем иные, чем в сфере физического. Психическое распределено - употребляя сравнение и не придавая словам метафи зического смысла - между монадами, которые не имеют окон и общаются друг с другом только благо даря вчувствованию. Психическое бытие, бытие как «феномен» принципиально не есть единство, кото рое познавалось бы индивидуально-тождественным во многих отдельных восприятиях, будь то даже вос приятия одного и того же субъекта. В психической сфере, другими словами, нет никакого различия меж ду явлением и бытием, и если природа есть существо вание, которое является в явлениях, то сами явления (которые психолог причисляет к психическому) не представляют собой в свою очередь бытие, которое являлось бы в явлениях, как показывает с очевиднос тью рефлексия над восприятием любого явления. Таким образом, становится ясным: есть только одна природа, являющаяся в явлениях вещей. Все, что мы в самом широком смысле психологии называем пси хическим явлением, будучи взято само по себе, есть именно психическое явление, а не природа.
Явление не есть, следовательно, какое-либо «субстан циональное» единство, оно не имеет никаких «реальных свойств», оно не знает никаких реальных частей, ника ких реальных изменений и никакой причинности, если понимать все эти слова в естественнонаучном смысле. Приписывая феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению части, их причинные свя зи - значит впадать в чистейшую бессмыслицу, не лучшую, чем та, которая получилась бы, если бы кто-ни будь пожелал спрашивать о каузальных свойствах, свя зях и т.п. чисел. Это - бессмыслица, заключающаяся в натурализации того, сущность чего исключает бытие в смысле природы. Вещь есть то, что она есть, и остается навсегда в своем тождестве: природа - вечна. Какие свойства и модификации свойств принадлежат в дей ствительности вещи, - вещи природы, а не чувствен ной вещи практической жизни - вещи «как она чув ственно является», - это может быть определяемо с объективной значимостью, подтверждаемо и исправ ляемо во все новых и новых опытах. Наоборот, психи ческое, «феномен» приходит и уходит, не сохраняя ни какого остающегося тождественного бытия, которое было бы определимо объективно в естественнонауч ном смысле, например, как объективно делимое на составные части, как допускающее «анализ» в собствен ном смысле слова.
Что «есть» психическое, не может сказать нам опыт в том же самом смысле, который имеет значимость по отношению к физическому. Психическое не есть по знаваемое в опыте как являющееся: оно есть «пере живание», в рефлексии созерцательно усвояемое пере живаний; оно является как полагающее само себя в абсолютном потоке, как только что зарождающееся и уже отмирающее, воззрительным образом постоянно отпадающее в уже бывшее. Психическое может быть также воспомянутым и таким образом, в известном модифицированном смысле, опытно познанным; в «воспомянутом» же заключается «бывшее восприня тым»; и оно может быть «повторно» воспомянутым в воспоминаниях, согласующихся в сознании, которое само сознало воспоминания опять-таки как воспомянутое или как пока еще удержанное. В такой связи и толь ко в ней, будучи тождественным в таких «повторениях», может психическое a priori опытно познаваться как су ществующее и отождествляться. Все психическое, ко торое есть таким именно образом опытно-познанное, имеет затем - и это мы можем сказать также с очевид ностью - место в некоторой объемлющей связи, в «монадическом» единстве сознания - единстве, которое не имеет ничего общего с природой, с пространством и временем, субстанциональностью и причинностью, но которое обладает своими совершенно особенны ми «формами». Психическое есть с двух сторон неогра ниченный поток феноменов, с единой проходящей через него интенциональной линией, которая являет ся как бы перечнем всепроникающего единства, а именно линией лишенного начала и конца имманен тного «времени» - времени, которое не измеряют ни какие хронометры.
Прослеживая поток явлений в имманентном созер цании, мы переходим от феномена к феномену (каж дый из которых есть единство в потоке и сам завлечен потоком) и никогда не приходим ни к чему, кроме фе номенов. Только тогда, когда имманентное созерцание и вещный опыт получают словесное выражение, всту пают в известное отношение находившийся в созерца нии феномен и познанная в опыте вещь. Вещный опыт и такое опытное познание отношений ведут за собой и вчувствование, как род опосредственного созерцания психического, характеризующее себя как созерцатель ное проникновение во вторую монадическую связь.
Как далеко может, однако, идти в этой сфере разум ное исследование, как возможны значимые высказыва ния относительно ее? Насколько позволительны также и такие высказывания, которые мы только что дали, в качестве грубых описаний (умалчивающих о целом ряде измерений)? Само собой разумеется, исследование здесь будет осмысленно, лишь если оно предастся всецело смыслу «опытов», которые предлагают себя как опытное познание «психического», и если оно притом будет брать и стараться определить «психическое» как то именно, за что оно, вот это так созерцавшееся, как бы «требует», чтобы его принимали и определяли; следовательно, прежде всего - если не допускаются бессмысленные натурализации. Следует, как говорилось, брать феноме ны так, как они даются, то есть, как вот это текучее со знание (Bewussthaben), мышление (Meinen), явление (Erscheinen), каковыми они являются в качестве вот это го сознания переднего и заднего плана (Vordergrundbe wussthaben und Hintergrundbewussthaben); в качестве вот этого сознания чего-либо, как настоящего и как преднастоящего; как вымышленного или символического, или отображенного; как наглядно или не наглядно пред ставляемого и т. д.; и при этом брать все это - как нечто так или иначе образующееся и преобразующееся в сме не тех или иных положений, тех или иных аттакциональных модусов (attaktionalen modi). Все это носит на звание «сознания о» (Bewusstsein von), и «имеет» «смысл» и «мыслит» «предметное» (Gegenstandliches), причем пос леднее - пусть с какой-нибудь точки зрения оно назы вается «фикцией» или «действительностью» - может быть описываемо как «имманентно предметное», «мнимое, как таковое», и мнимо (vermeint) в том или другом модусе.
Совершенно очевидно, что мы можем здесь иссле довать, утверждать, делать высказывания с очевиднос тью, подчиняясь смыслу этой сферы «опыта». Самое вы полнение указанного требования представляет, конечно, большую трудность; исключительно от последовательности и чистоты «феноменологической» установки зависит согласованность или противоречи вость подлежащих здесь выполнению исследований. Трудно нам освободиться от нашей первородной при вычки жить и мыслить в натуралистическом предрас судке и таким образом натуралистически подделывать психическое. Многое зависит, далее, от уразумения того, что на самом деле возможно «чисто имманентное» ис следование психического, - беря здесь феноменальное, как таковое, в самом широком смысле слова, - иссле дование, только что охарактеризованное вообще и про тивоположное психофизическому исследованию, кото рого мы до сих пор не принимали в расчет и которое, естественно, также имеет свои права.
* * *
Но раз психическое само по себе не является при родой, а ей резко противоположно, что же такое в нем считаем мы за «бытие»? И раз оно недоступно оп ределению в своей «объективной» идентичности, как субстанциональное единство реальных свойств, до пускающих повторное наблюдение и научно-опыт ное установление и подтверждение, раз его нельзя вырвать из вечного потока и придать ему объектив ности межсубъективного значения, то что же в со стоянии мы уловить в нем, определенно высказать относительно него и утверждать как объективное единство? При этом не должно забывать, что мы на ходимся в чисто феноменологической сфере и что отношения к вещно-воспринимаемому телу и к при роде отэллиминированы. Ответом служит следую щее: раз явления, как таковые, не имеют природы, они имеют сущность, усвояемую в непосредственном со зерцании; всякое утверждение, описывающее их при помощи адекватных понятий, делает это, пока хочет оставаться значимым, в понятиях сущности, т. е. в та ких отвлеченных словесных значениях, которые мо гут быть разрешены в созерцание сущности.
Нужно как следует понять эту конечную основу всех психологических методов. Проклятие натуралистичес кого предрассудка, тяготеющее над нами всеми и ли шающее нас способности отрешиться от природы и сделать предметом созерцательного исследования так же и психическое в его чистом виде, а не в психофизи ческом состоянии, закрыло здесь доступ в сферу боль шой и беспримерной по своим последствиям науки, которая является, с одной стороны, основным услови ем для подлинно научной психологии, а, с другой, по лем истинной критики разума. Проклятие первород ного натурализма заключается также и в том, что всем нам так трудно видеть «сущности», «идеи» или, правиль нее (так как мы их все же, так сказать, постоянно видим), постигать их в их своеобразности и не натурализировать их. Созерцание сущности не содержит больших трудностей или «мистических» тайн, чем восприятие. Когда мы интуитивно постигаем «цвет» с полной ясно стью, в его полной данности, данное становится сущ ностью; когда мы в таком же чистом созерцании, пере ходя от восприятия к восприятию, возвышаемся до той данности, которая есть «восприятие», восприятие в себе, - вот это самотождественное существо различ ных изменчивых отдельностей восприятия, - то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. Доку да простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается и возможность соответствующей «идеации» (как я имел обыкновение выражаться в Logischen Untersuchungen), или «созерцания сущности». Это последнее охватывает, стало быть, всю «психичес кую» сферу, всю сферу имманентного. Для каждого че ловека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что «сущности», постигнутые в сущностном созерца нии, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фик сированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объектив но и абсолютно значимых утверждений. Самые тонкие цветовые различия, последние нюансы, могут не под даваться такой фиксации; «цвет» же в отличие от «зву ка» обнаруживает столь очевидное различие, что труд но найти что-либо еще более очевидное. И подобными же абсолютно различимыми, т. е. допускающими фик сацию сущностями, являются не только сущности чув ственных «содержаний» и явлений («видимых вещей», фантомов и т. п.), но в не меньшей мере и сущности всего психического в прямом смысле слова, сущности всех «актов» и состояний я, соответствующих таким психическим фактам, как, например, восприятие, фан тазия, воспоминание, суждение, чувство, воля, вместе со всеми их бесчисленными разновидностями; исклю чая лишь последние «нюансы», принадлежащие к нео пределимому моменту «потока», хотя доступная описанию типика протекания имеет тоже свои «идеи», ко торые, будучи созерцательно постигнуты и фиксиро ваны, делают возможным абсолютное познание. Каж дое психологическое наименование, как то восприятие или воля, есть название какой-нибудь обширнейшей области «анализов сознания», т. е. исследований сущ ности. Дело идет, стало быть, о такой области, которая по своей обширности может равняться только с есте ствознанием, - как бы это ни было странно.
Громадное значение имеет тот факт, что сущностное созерцание не имеет ничего общего с «опытом» в смыс ле восприятия, воспоминания или подобных им актов и далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обоб щением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных от дельностей. Созерцание созерцает сущность как сущ ностное бытие и не созерцает и не полагает ни в каком смысле существование. Согласно этому созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заклю чает в себе и тени какого-либо утверждения относитель но индивидуального (скажем, естественного) существо вания. Подоплекой, или лучше начальным актом сущностного созерцания, например, созерцания сущно сти восприятия, воспоминания, суждения и т. д., может быть восприятие какого-либо восприятия, воспомина ния, суждения и т. д.; но им может быть также и простая, только «ясная» фантазия, которая ведь, как таковая, не является опытом, не постигает никакого существования. Само постижение сущности от этого совсем не зависит; оно созерцательно как постижение сущности; и это - совсем иное созерцание, чем опыт. Понятно, что сущ ности могут быть представляемы и неясно, скажем, сим волически и ошибочно полагаемы, - тогда перед нами мнимые сущности, наделенные противоречивостью, как показывает переход к созерцательному постижению их несогласимости; но и расплывчатое установление сущности может быть достаточно подтверждено через посредство интуиции сущностной данности.
Каждое суждение, дающее адекватное выражение в устойчивых адекватных понятиях тому, что заклю чается в сущности, тому, как сущности такого-то рода и такой-то особенности соединяются с сущностями таких-то других, как, например, соединяются между собой «созерцание» и «пустое мнение», «фантазия» и «восприятие», «понятие» и «созерцание» и т. д., как они с необходимостью «воссоединяются» на основании таких-то и таких-то элементов сущности, скажем, например, соответствуют друг другу, как «интенция» и осуществление ее, или как они оказываются несое динимыми или вызывают «сознание разочарова ния», - каждое такое суждение есть абсолютное, об щезначимое познание, и было бы бессмысленно желать его опытного подтверждения, обоснования или ниспровержения как суждения о сущности. Оно фиксирует в себе «relation of idea», некоторое apriori в том истинном смысле, который виделся уже Юму, но должен был неизбежно быть извращен его позитивист ским смешением сущности с «idea» как противополож ностью «impression». И его скептицизм не решается быть здесь последовательным до конца и сомневаться даже в этом познании, поскольку он его видит. Если бы его сенсуализм не сделал его слепым ко всей сфере интенциональности «сознания», если бы он включил ее в исследование сущности, он не был бы великим скеп тиком, а был бы обоснователем подлинной «положи тельной» теории разума. Все те проблемы, которыми он так страстно занят в Treatise и которые толкают его от заблуждения к заблуждению, проблемы, кото рые он даже не в состоянии измерить и правильно формулировать в силу своего предрассудка - все они лежат несомненнейшим образом в области фе номенологии; свое всецелое разрешение они допу скают в общесозерцательном понимании, не остав ляющем уже более никакого осмысленного вопроса, путем исследования сущностных связей сознательных образований и коррелятивных им и существенно им сопринадлежных мнимостей (Gemeintheiten). Так, на пример, глубоко важная проблема тождественности предмета в противоположность множественности получаемых от него впечатлений, его перцепций. И, действительно, вопрос о том, как множественные вос приятия, что то же - явления, приводятся к тому, что бы «являть собой» один и тот же предмет, так, чтобы он был для себя самого и для связующего их сознания единства и тождественности тем же самым, может быть разрешен только феноменологическим исследо ванием сущности (на что указывает, конечно, сама наша формулировка его). Хотеть дать на этот вопрос эмпи рически-естественнонаучный ответ - значит не по нять его и обессмыслить. То, что восприятие, как и во обще всякий опыт, является восприятием именно вот этого так-то ориентированного, так-то окрашенного, оформленного и т. д. предмета, - это относится на счет его сущности, причем все равно, как обстоит дело с «существованием» предмета. И то, что это восприятие помещается в непрерывный ряд восприятий, но ряд не произвольный, а такой, в котором «один и тот же пред мет проявляет себя в постепенно все новом и новом виде и т. д.», - и это имеет отношение снова исключи тельно к сущности. Одним словом, здесь лежат перед нами громадные умственно еще совсем не возделан ные области «анализа сознания», причем понятие со знания, а равно и понятие психического, оставляя без внимания вопрос о том, насколько они подходящи, должно быть распространено настолько, чтобы обо значать собой все имманентное, стало быть, все созна тельно мнимое, как таковое, и во всех смыслах. Столько раз обсуждавшиеся в течение столетий проблемы происхождения, будучи освобождены от их ложного, извращающего их натурализма, представляют собой проблемы феноменологические. Так, например, про блемы происхождения «пространственного представ ления», представления времени, вещи, числа, «представ лений» о причине и следствии и т.д. И только тогда, когда эти чистые проблемы осмысленно формулиро ваны и разрешены, только тогда другие эмпирические проблемы возникновения подобных представлений, как явлений человеческого сознания, получают на учный и для их решения понятный смысл.
Все дело при этом заключается в том, чтобы ви деть и считать вполне естественным, что совершен но подобно тому, как можно непосредственно слы шать звук, можно созерцать «сущность», сущность «звука», сущность «вещного явления», сущность «ви димой вещи», сущность «образного представления» и т. д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения. С другой стороны, необходимо остерегаться юмовского смешения, смешения феноменологического созерцания с «самонаблюдением», с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущнос тей полагают, напротив того, соответствующие ин дивидуальные черты133.
Чистая феноменология как наука, пока она самостна и чужда пользованию экзистенциального поло жения природы, может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было «самонаблюдение» и всякое суждение, ос новывающееся на таком «опыте», лежит за ее предела ми. Отдельное в своей имманентности может быть полагаемо только, как вот то, там совершающееся! - вот это туда-то направляющееся восприятие, воспоминание и т. п. - и выражено лишь в строгих понятиях сущности, своим происхождением обязанных анали зу сущности. Ибо индивидуум хоть и не есть сущность, но «имеет» все же в себе сущность, каковая может быть о нем с очевидной значимостью высказана. Вполне понятно, что такая простая субсумация не в состоянии фиксировать его как индивидуума, указать ему место в «мире» индивидуального существования. Для нее еди ничное остается вечным άπειρον134. С объективной значи мостью она может познать лишь сущность и отноше ния сущностей и тем совершить все и совершить притом окончательно, что необходимо для ясного понимания всякого эмпирического познания и всяко го познания вообще, а именно: уяснить «происхожде ние» всех формально-логических, естественно-логи ческих и всяких иных руководящих «принципов» и всех с этим тесно связанных проблем коррелятивности «бы тия» (природного, ценностного и т. д.) и «сознания»135.
* * *
Перейдем к психофизической постановке вопро са. Здесь «психическое» со всем присущим ему суще ством получает отношение к телу и к единству фи зической природы: усвоенное в имманентном созерцательном восприятии и существенно постиг нутое в такой форме вступает тут в связь с чувствен но воспринятым и, стало быть, с природой. Лишь че рез такое отнесение получает оно косвенную природоподобную объективность, занимает место косвенным образом в природном пространстве и становится опосредственно в линию природного времени, которое мы меряем при помощи часов; опытная «зависимость» от физического дает в неко торых, ближе неопределимых, размерах возмож ность установить психическое как индивидуальное бытие, межсубъективно, и одновременно исследо вать на все более и более многочисленных приме рах психофизические отношения. Здесь - царство «психологии как естественной науки», которая в под линном смысле слова есть психология психофизи ческая и является при этом, конечно, эмпирической. Конечно, стремление рассматривать психологию, науку о «психическом» лишь как науку о «психичес ких феноменах» и их отношениях с телом не лише но своих затруднений. De facto она руководствуется все же повсюду теми первородными и неизбежными объективациями, коррелятами которых являются эмпирические единства человека и животного, а с другой стороны, единства души, личности или же характера, склада личности. Между тем, для наших целей нет надобности следовать по пятам за сущностным анализом этих образований единства и зани маться проблемой того, как они определяют собой задачу психологии. Что эти единства принципиаль но отличны от вещностей природы, которые по сво ей сущности представляют собой данности, данные в тенях явлений, в то время как этого никоим обра зом нельзя сказать о таких единствах, это становит ся тотчас же ясно. Только фундирующая основа, - «человеческое тело», - а не сам человек есть един ство вещного явления: и таковым, во всяком случае, не является личность, характер и т. п. Все такие един ства с очевидностью указывают нам на имманентное единство жизни всякого потока сознания и на мор фологические особенности, различающие собой та кие различные имманентные единства. Сообразно с этим и всякое психологическое познание приводит ся к подобным единствам сознания и, следователь но, к изучению самих феноменов и их сплетений, даже там, где оно первично имеет дело с человечес кими индивидуальностями, характерами, душевным складом.
Вообще, и особенно после всего изложенного, вряд ли может быть трудно и сложно признать с яс ностью и основательностью то, что уже было ска зано выше, а именно: что психофизическое (т. е. психологическое в обычном смысле) познание предполагает уже сущностное познание психичес кого и что надежда исследовать сущность воспоми нания, суждения и т. п. при помощи психофизичес ких экспериментов и непредвзятых внутренних восприятий или опытов, с целью таким путем до биться строгих понятий, единственно способных сообщить научную ценность обозначению психи ческого в психофизических утверждениях и этим последним самим, - что такая надежда есть верх извращения.
Основной ошибкой современной психологии, препятствующей ей стать психологией в истинном и подлинно научном смысле этого слова, является то, что она не знает этого феноменологического мето да и не культивирует его. Исторические предрассуд ки отклонили ее от того, чтобы воспользоваться на чатками такого метода, заложенными во всяком анализе, направленном на уяснение понятий. С этим тесно связано то, что большинство психологов не понимало уже наличных начатков феноменологии и зачастую даже считало исследование сущности, со вершающееся чисто интуитивно, за метафизическо-схоластическую субстракцию. Постигнутое же и опи санное в созерцательном постижении может быть понято и повторно исследовано лишь в созерцатель ном же постижении.
После всего вышеизложенного ясно уже, - и я имею основание надеяться на скорое признание этого со стороны всех, - что эмпирическая наука о психическом, на самом деле достаточная, может лишь тогда разобраться в его природных свойствах, когда психология будет строиться на системати ческой феноменологии, стало быть, когда сущностные образования сознания и его имманентных коррелятов, будучи чисто интуитивно исследова ны и фиксированы, установят собой нормы для на учного смысла и содержания понятий всех возмож ных феноменов, стало быть, таких понятий, при помощи которых психолог-эмпирист высказывает само психическое в своих психофизических суж дениях. Только действительно радикальная и сис тематическая феноменология, пользуемая не меж ду прочим и в отдельных рефлексиях, а при полном сосредоточии на высокосложных и запутанных проблемах сознания, и пользуемая совершенно свободным умом, не ослепленным никакими натуралистическими предрассудками, только она в состоянии дать нам уразумение «психического» - и в сфере индивидуального и в сфере общественно го сознания. Только тогда громадная эксперимен тальная работа нашего времени, изобилие собран ных эмпирических фактов и отчасти интересных постоянств принесут, благодаря соответственной критике и психологической интерпретации, дей ствительные плоды. Тогда можно будет снова согласиться с тем, чего никак нельзя сказать о совре менной психологии, а именно: что психология на ходится к философии в близком, даже в ближайшем отношении. Тогда и парадокс антипсихологизма, состоящий в том, что теория познания не должна быть психологической теорией, потеряет всю свою необыкновенность, поскольку всякая подлинная теория познания необходимо должна опираться на феноменологию, которая, таким образом, явится общим фундаментом всякой философии и психо логии. И, наконец, тогда исчезнет всякая возмож ность той мнимо философской литературы, кото рая нынче так пышно расцветает и которая излагает нам свои теории познания, свои логические теории, этики, натурфилософии, педагогики на естествен нонаучной и прежде всего «экспериментально-психологической базе» с претензией на серьезную научность136. Действительно, при виде этой литера туры можно лишь печалиться об упадке сознания тех глубокобездных проблем и трудностей, кото рым величайшие умы человечества отдали свои жиз ненные силы; и, к сожалению, об упадке чувства подлинной основательности, которая вызывает в нас все же чувство глубокого уважения в сфере са мой экспериментальной психологии, несмотря на принципиальные дефекты, ей присущие, согласно нашему убеждению. Я твердо убежден, что истори ческая оценка этой литературы будет со временем гораздо резче, чем историческая оценка столь мно го порицавшейся популярной философии XVIII столетия137.
Мы оставляем бранное поле психологического натурализма. Быть может, нам следует сказать, что выступивший со времен Локка на авансцену психо логизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться един ственно правомерная философская тенденция, на правленная на феноменологическое обоснование философии. К этому присоединяется то, что фено менологическое исследование, поскольку оно есть исследование сущности, т. е. априорно в подлинном смысле слова, отдает полную дань всем правомер ным мотивам априоризма. Во всяком случае, наша критика должна была ясно показать, что признание натурализма за принципиально ошибочную фи лософию не означает еще отказа от идеи строго на учной философии, «философии снизу». Критическое разграничение метода психологического от фено менологического указует в лице последнего истин ный путь к научной теории разума и равным обра зом - к удовлетворительной психологии.
Согласно нашему плану, мы должны теперь перей ти с критике историцизма и к рассмотрению миро созерцательной философии.
ИСТОРИЦИЗМ И МИРОСОЗЕРЦАТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Историцизм полагает свою позицию в сфере фак тов эмпирической духовной жизни. Полагая ее абсо лютно, без непосредственной ее натурализации (осо бенно раз специфическое чувство природы чуждо историческому мышлению и не может, во всяком слу чае, оказывать на него общеопределяющее влияние), историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма род ственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности. Нас интересуют здесь только особеннос ти исторического скепсиса, с которым мы и познако мимся поближе.
Всякое духовное образование - понимая это сло во в самом широком смысле, охватывающем собой общественные единства всех родов: на низшей сту пени единство самого индивидуума, но в то же время и любое культурное образование - имеет свою внутреннюю структуру, свою типику, свое удивительное богатство внешних и внутренних форм, ко торые вырастают в потоке самой духовной жизни, снова изменяются и в самом изменении своем снова обнаруживают структурные и типические различия. В созерцаемом внешнем мире аналогоном этого яв ляется для нас структура и типика органического процесса. Там нет постоянных видов, нет отстройки их из устойчивых органических элементов. Все ви димо устойчивое находится в потоке развития. Если мы вживемся путем глубоко проникающей интуиции в единство духовной жизни, мы в состоянии интуи тивно нащупать господствующие в ней мотивации «и, благодаря этому, «постичь» также сущность и разви тие любого духовного образования в его зависимос ти от духовных мотивов единства и развития. Таким же образом становится «понятным» и «постижимым» для нас все историческое в своеобразии его «бытия», которое есть как раз «духовное бытие», единство внутренне требующих друг друга моментов какого-нибудь смысла, а вместе и единство осмысленного самообразования и саморазвития согласно внутренней мотивации. Таким же способом может быть, зна чит, интуитивно исследовано искусство, религия, нравы и т. п., а равно и им близкое и в них тоже обна руживающееся миросозерцание, которое обычно называется метафизикой или же философией, когда принимает на себя формы науки и обнаруживает, подобно науке, претензию на объективное значение. По отношению к таким философиям вырастает, ста ло быть, громадная задача исследовать морфологи ческую структуру, типику их, а также связи их разви тия, и затем путем глубочайшего их переживания довести определяющие их сущность духовные моти вации до исторического уразумения. Произведения Дильтея и особенно недавно появившаяся статья его о типах миросозерцания показывают наглядно, как можно в этом отношении добиться важных и на са мом деле достойных удивления результатов138.
До сих пор говорилось, конечно, об истории, не об историцизме. Мы поймем скорее всего мотивы, к нему побуждающие, если проследим в немногих по ложениях изложение Дильтея. Мы читаем: «Среди причин, доставляющих скептицизму все новую и новую пищу, одной из наиболее действительных яв ляется анархия философских систем (3). Но гораздо глубже, чем скептические умозаключения от проти воречивости человеческих мнений идут сомнения, вырастающие на почве постоянного развития исто рического сознания (4). Учение о развитии (которое, как естественнонаучное учение о развитии, сливает ся воедино с историко-эволюционным познанием культурных образований) необходимо связано с по знанием относительности исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, ре лигии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положи тельное, чем обозрение спора систем, веру в об щезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия (6)».
В фактической истинности сказанного, очевид но, сомневаться нельзя. Но вопрос в том, правильно ли это со стороны принципиальной общности. Ко нечно, миросозерцание и миросозерцательная философия суть культурные образования, которые, будучи так-то и так-то мотивированы при данных исторических отношениях сообразно их духовному содержанию, появляются и исчезают в потоке чело веческого развития. То же самое, однако, относится к точным наукам. Что ж, лишаются они потому объек тивной значимости? Самый крайний историцист от ветит на это, вероятно, утвердительно; он укажет при этом на перемену научных взглядов, на то, как нын че признаваемая за доказанную теория завтра рас сматривается, как ничего незначащая; как одни назы вают незыблемыми законами то, что другие именуют простыми гипотезами, а третьи считают туманными возможностями, и т.д. Но теряем ли мы потому на самом деле, в силу такого постоянного изменения научных взглядов, всякое право говорить о науках не только как о культурных образованиях, но и как об объективных единствах значимости? Легко увидеть, что историцизм при консеквентном проведении пе реходит в крайний скептический субъективизм. Идеи истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи вообще, их абсолютное значение. Что идея име ет значимость - означало бы тогда то, что она явля ется фактическим духовным образованием, которое признается значащим, и в этой фактичности значе ния определяет собой мышление. В таком случае значимости, как таковой, или «в себе», которая есть, что она есть даже и тогда, когда никто не может ее осуществить и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, совсем нет. Нет ее, стало быть, и для принципа противоречия и всей логики, которая и без того находится в наше время в состоя нии полной перестройки. Тогда возможен такой ко нечный результат, что логические принципы беспротиворечивости изменятся в свою противоположность. И тогда все те утверждения, которые мы теперь выс казываем, и даже те возможности, которые мы обсуж даем и принимаем во внимание как значимые, ока зались бы лишенными всякого значения. И т. д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что было сказано уже в другом месте139. С нас будет вполне достаточно согласия, что, какие бы трудности ни представляло для ясного ура зумения отношение между изменчивой значимос тью и значением объективным, между наукой как культурным явлением и наукой как системой значи мой теории, все равно - различие и противопо ложность их должны быть признаны. Если же мы принимаем науку как значимую идею, то какое же основание имеем мы не соглашаться на подобное различение исторически значащего и объективно значимого, по крайней мере вообще оставляя без внимания вопрос о том, можем ли мы или не можем постигнуть его «критически»? История, эмпиричес кая наука о духе вообще, не в состоянии своими си лами ничего решить ни положительно, ни отрица тельно относительно того, нужно ли различать между религией как культурным образованием и ре лигией как идеей, т.е. значимой религией, между ис кусством как культурным образованием и значимым искусством, между историческим и значимым пра вом и, наконец, между исторической и значимой фи лософией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи и ее затемненной феноменальной формы. И если духовные образова ния действительно могут быть рассматриваемы и об суждаемы с точки зрения подобных противополож ностей значимости, то научное решение касательно самого значения и его идеальных нормативных принципов менее всего может быть делом эмпири ческой науки. Ведь и математик не обратится к исто рии за познаниями относительно истинности мате матических теорий; ему не придет в голову ставить в связь историческое развитие математических представлений и суждений с вопросом об истине. Как же может вообще, в таком случае, историк решать воп рос об истинности данных философских систем и якобы впервые правильно судить о возможности в себе значимой философской науки? И что мог бы он прибавить со своей стороны такого, что было бы в силах поколебать веру философа в его идею, в чис тую истинную философию? Кто отрицает какую-либо определенную систему, а равным образом и тот, кто отрицает идеальную возможность философской системы вообще, тот должен указать основания. Ис торические факты развития и самый общий факт сво еобразного развития систем вообще могут служить основаниями, и достаточными основаниями. Но ис торические основания в состоянии извлекать из себя лишь исторические следствия. Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов - это бес смыслица: ex pumice aquam, как цитировал Кант140.
История не может, стало быть, сказать ничего се рьезного ни против возможности абсолютной зна чимости вообще, ни против возможности абсолют ной, т.е. научной, метафизики и иной философии, в частности. Даже утверждение, что до сих пор не было научной философии, она не в силах как история сколько-нибудь обосновать: она может это обос новать лишь из других познавательных источников; а эти последние, совершенно очевидно, уже фило софские источники. Ибо ясно, что и философская критика, поскольку она в действительности должна претендовать на значимость, есть философия и в своем смысле заключает уже в себе идеальную воз можность систематической философии как точной науки. Безусловное утверждение химеричности вся кой научной философии на том основании, что мни мые попытки тысячелетий сделали вероятной внут реннюю невозможность такой философии; не только потому превратно, что умозаключение от двух тысячелетий высшей культуры к бесконечному будущему было бы плохой индукцией, но превратно, как абсолютная бессмыслица, как 2x2=5. И это в силу вышеуказанного основания: философская критика находит перед собой нечто, что надо отвергнуть с объективной значимостью; тогда есть место и для объективно-значимого обоснования. Если проблемы поставлены «неверно» в. определенном смысле, то должно существовать возможное исправление и пря мая их постановка. Раз критика показывает, что ис торически данная философия оперирует спутанны ми понятиями, что она впала в смешение понятий и в ложные умозаключения, то в этом заключается уже несомненно, если только нежелательны бессмысли цы, возможность (выражаясь идеально) уяснять, ос вещать и различать понятия и совершать в данной области правильные умозаключения и т. д. Всякая справедливая проникновенная критика сама уже дает средство к дальнейшему исследованию, указы вает idealiter истинные цели и пути и, стало быть, объективно значимую науку. В дополнение ко всему этому будет естественно сказать, что историческая несостоятельность какого-либо духовного образова ния как факта не имеет ничего общего с несостоятель ностью в смысле значимости; это, как и все до сих пор изложенное, касается всех сфер претендующей зна чимости.
Что еще может обманывать историциста, так это то обстоятельство, что мы путем вживания в историчес ки реконструированное духовное образование, в гос подствующий в нем смысл, а также в относящиеся сюда связи мотивации, не только постигаем его внутренний смысл, но можем установить и его относительную цен ность. Если мы перенесемся в те предпосылки, кото рыми располагает какой-либо исторический философ, то, возможно, мы будем в состоянии признать относи тельную «консеквентность» его философии, даже вос хищаться ею; с другой стороны, мы будем в состоянии извинить непоследовательности сдвигом проблем и смешениями, которые были неизбежны при тогдашнем положении проблематики и анализа смысла. Мы мо жем тогда признать за великое деяние достигнутое раз решение научной проблемы, нынче принадлежащей к тому классу проблем, с которыми легко справился бы гимназист. То же самое относится ко всем областям. Но, с другой стороны, мы остаемся, разумеется, при том мнении, что и принципы таких относительных оценок лежат в идеальных сферах, и что оценивающий историк, который стремился более чем к простому пониманию развития, может только предполагать их, но не обосновывать как историк Норма математического лежит в математике, норма логического - в логике, норма этического - в этике и т. д. Если историк желает и в оценках действовать научно, он должен именно в этих дисциплинах искать основания и методы обоснования. Если же в этом отношении нет совсем строга изложенных наук, ну, тогда он оценивает на свой страху а именно, как нравственный или религиозный человек, но, во всяком случае, не как научный историк.
Если я, таким образом, рассматриваю историцизм как теоретико-познавательное заблуждение, которое в силу своих противоречивых последствий должно быть так же энергично отвергнуто, как и натурализм, то все же я хотел бы ясно подчеркнуть, что я вполне признаю громадное значение за «историей» в широком смысле для философа. Для него открытие общего духа столь же важ но, как открытие природы. И даже более: углубление в общую духовную жизнь доставляет философу более первичный и потому более фундаментальный матери ал исследования, чем углубление в природу. Ибо царство феноменологии как учения о сущности распространя ется от индивидуального духа тотчас же на всю сферу общего духа, и если Дильтей с такой выразительностью показал, что психофизическая психология не есть та, которая могла бы послужить в качестве «основы наук о духе», то я со своей стороны сказал бы, что обосновать философию духа в силах единственно лишь феномено логическое учение о сущности.
* * *
Мы перейдем теперь к уяснению смысла и права миросозерцательной философии, чтобы противопо ставить ее впоследствии философии как точной науке. Миросозерцательная философия нового времени, как уже было отмечено, является детищем исторического скептицизма. Обычно этот последний останавливает ся в своем скепсисе перед положительными науками, которым он, будучи непоследователен, как и всякий скептицизм вообще, приписывает действительную ценностную значимость. Философия миросозерца ния предполагает, согласно этому, все отдельные науки как хранилища объективной истины; и по скольку она видит свою цель в том, чтобы по мере возможности удовлетворить нашу потребность в за вершающем и объединяющем, всеохватывающем и всепостигающем познании, она рассматривает все отдельные науки как свой фундамент. Она именует себя в этом отношении иногда даже научной фило софией, а именно философией, строящей свои зда ния на основе прочных наук. Впрочем, ввиду того, что будучи правильно понята, научность дисциплины заключает в себе не только научность оснований, но также и научность указывающих цель проблем, научных методов и, особенно, некоторую логичес кую гармонию между лейтпроблемами, с одной сто роны, и как раз этими основами и методами - с дру гой, обозначение «научная философия» говорит еще мало. И, на самом деле, оно принимается вообще не вполне серьезно. Большинство философов ми росозерцания хорошо чувствует, что в их философии с претензией на научное значение дело обстоит не совсем-то ладно, и многие из них открыто и честно признают, по крайней мере, менее высокую степень научности за своими результатами. Тем не менее они ценят очень высоко значение такого рода филосо фии, которая хочет быть больше миросозерцанием, чем миронаукой; ценят его тем выше, чем скептич нее они выступают под влиянием историцизма против всякого тяготения к строго философской миронауке. Их мотивы, одновременно подробнее определяющие и смысл философии миросозерцания, приблизитель но следующие. Каждая великая философия есть не толь ко исторический факт - она обладает также в разви тии духовной жизни человечества великой, даже единственной в своем роде, телеологической функцией, а именно - функцией высшего усиления жиз ненного опыта, образования и мудрости своего вре мени. Остановимся на минуту на этих понятиях.
Опыт как личный habitus есть осадок совершенных в течение жизни актов естественного опытного к ней отношения. Он обусловлен по существу своему тем, в какой форме личность как вот эта особая индиви дуальность допускает мотивацию своих действий акта ми своего собственного испытания, а равным образом и тем, в какой форме допускает она воздействие на себя со стороны чужих и унаследованных опытов, обнару живающихся в признании или отклонении их ею. Что касается познавательных актов, означаемых словом опыт, то таковыми могут быть познания всяческого естественного существования, либо простые восприятия и другие акты непосредственно-созерцательного по знания, либо основывающиеся на них умственные акты, соответствующие различным ступеням логической об работки и правомерности. Но этого недостаточно. Мы имеем в опыте также и произведения искусства и про чие ценности прекрасного; равным образом этические ценности (причем безразлично, благодаря ли нашему собственному этическому поведению или проникно вению в этическое поведение других) и равным обра зом благо, практические полезности, технические приспособления. Словом, мы получаем не только те оретические, но и аксиологические и практические опыты. Анализ показывает, что последние своим созер цательным фундаментом имеют оценивающее и водя щее переживание. И на этих опытах строятся опытные познания высшего, логического достоинства. Согласно этому, всесторонне опытный человек или, как мы тоже можем сказать, «образованный» обладает не только миро-опытом, но и опытом религиозным, эстетичес ким, этическим, политическим, практике-техническим и т. д., или «образованностью». Между тем, мы употреб ляем это, разумеется, чрезвычайно затрепанное слово «образование», поскольку мы имеем противоположное ему слово «необразование», лишь по отношению к релятивно более ценным формам описанного habitus'a. Особенно же высокие ценностные формы обознача ются старомодным словом мудрость (миро-муд рость, мирская и жизненная мудрость), а по большей части также излюбленным нынче термином: миро- и жизнепонимание или миросозерцание.
Мы должны будем рассматривать мудрость или миросозерцание в этом смысле как существенный момент того еще более ценного человеческого habitus'a, который преподносится нам в идее совер шенной добродетели и означает собой привычную искусность в сфере всех возможных направлений че ловеческого отношения к совершающемуся, от ношения познающего, оценивающего и водящего. Ибо - что очевидно - рука об руку с этой искуснос тью идет вполне развитая способность разумно судить о предметностях такого отношения, об окружающем мире, ценностях, благах, деяниях и т. д., другими сло вами, способность явно оправдать свое отношение к окружающему. Это же предполагает уже мудрость и принадлежит к ее высшим формам.
Мудрость или миросозерцание в этом определен ном, хоть и охватывающем собой целое множество типов и ценностных степеней, смысле не являются простым деянием отдельной личности, которая и без того была бы абстракцией (что не наедается в дальней шем обосновании); они принадлежат культурному обществу и времени; и по отношению к их наиболее выраженным формам имеет полный смысл говорить не только об образовании и миросозерцании какого-либо отдельного индивидуума, но об образованности и миросозерцании времени. И это особенно приложимо к тем формам, которые мы сейчас имеем в виду.
Умственное усвоение внутренне богатой, но для себя самой еще темной и непостигнутой мудрости, живущей в душе великой философской личности, открывает воз можность логической обработки, а на более высокой культурной ступени - применение логической мето дики, выработавшейся в точных науках. Само собой по нятно, что все содержание этих наук, противостоящих индивидууму в качестве значимых требований общего духа, принадлежит на этой ступени развития к фунда ментальным основаниям полноценного образования или миросозерцания. И когда живые, и потому наде ленные громадной силой убеждения, образовательные мотивы времени получают не только отвлеченную формулировку, но и логическое развитие и всякую иную умственную обработку, а полученные результаты приводятся, благодаря взаимодействию с новыми взгля дами и постижениями, к научному всеобъединению и последовательному завершению, то первоначально непостигнутая мудрость испытывает чрезвычайное рас пространение и усиление. Тогда вырастает философия миросозерцания, которая дает в своих великих систе мах относительно наиболее совершенный ответ на за гадку жизни и мира и возможно наилучшим способом разрешает и уясняет теоретические, аксиологические и практические несогласованности жизни, которые могут быть превзойдены опытом, мудростью и простым жизне- и миропониманием лишь несовершенным образом. Духовная же жизнь человечества идет все далее и далее вместе с обилием своих все новых и новых образований, своих новых духовных битв, новых опытов, новых оце нок и стремлений; с расширением жизненного горизон та, в который вступают все новые духовные образования, изменяется философия, поднимаясь все выше и выше.
Поскольку ценность миросозерцательной фило софии, а стало быть, и стремления к такой философии, обусловливается прежде всего ценностью мудрости и стремлением к ней, постольку отдельное рассмотре ние цели, ею себе полагаемой, вряд ли необходимо. При нашем употреблении понятия мудрости она яв ляет собой существенный момент идеала той совер шенной искусности, которая достижима при налич ности той или другой формы жизни человечества, другими словами, момент относительно совершен ного конкретного выявления идеи гуманности. Ста ло быть, ясно, как каждый должен стремиться быть воз можно более и всесторонне искусной личностью, умелым по всем основным направлениям жизни, ко торые, в свою очередь, соответствуют основным фор мам возможных точек зрения, - значит, в каждом из этих направлений возможно больше «испытывать», быть возможно более «мудрым», а потому и возможно более «любить мудрость». Согласно идее, всякий стре мящийся является неизбежно «философом» в самом первоначальном смысле этого слова.
Как известно, из естественных размышлений о том, каков лучший путь, ведущий к высокой цели гуманности и, стало быть, к совершенной мудрости, выросло осо бое учение об искусстве, учение о добродетельном или дельном человеке. Если оно, как это обыкновенно бы вает, определяется как учение о правильных поступках, то от этого в сущности ничего не меняется. Ибо после довательно совершенное поведение, которое имеется здесь в виду, сводится на совершенный практический характер, а этот последний предполагает привычное совершенство в аксиологическом и умственном отно шении. Сознательное стремление к совершенству, в свою очередь, предполагает стремление к всесторонней мудрости. По содержанию эта дисциплина указывает стремящемуся на различные группы ценностей в на уках, искусствах, религии и т. п., признаваемых каждым поступающим индивидуумом за сверхсубъективные и обязательные значимости. Одной из высших среди этих ценностей является идея такой мудрости и само совер шенство умения. Разумеется, и это, то более популярное, то более научное, этическое учение об искусстве при надлежит к миросозерцательной философии, которая, со своей стороны, со всеми своими сферами, в которых она выросла в общественном сознании своего време ни и с полнейшей убедительностью выступает перед ин дивидуальным сознанием как объективная значимость, должна стать в высшей степени важной образователь ной силой, фокусом ценнейших образовательных энер гий для ценнейших личностей времени.
* * *
После всего того, что мы сказали в пользу миро созерцательной философии, может показаться, буд то ничто не в состоянии удержать нас от безуслов ного признания ее.
Но нельзя ли несмотря на все это все же утверждать, что по отношению к идее философии должны быть приняты во внимание другие, а с некоторых точек зрения и более высокие ценности, именно ценности философской науки? При этом нужно подумать вот над чем. Наше размышление отправляется от высот науч ной культуры нашего времени, которое является вре менем строгих наук, ставших объективно могучей си лой. Для современного сознания идеи образования или миросозерцания и науки - будучи поняты как идеи практические - строго разграничились; и они будут разграничены отныне и во все времена. Мы можем об этом печалиться, но мы должны признать это за дей ствительный факт, неизбежно определяющий собой соответственным образом наши практические точки зрения. Исторические философии, несомненно, были философиями миросозерцания, поскольку над их творцами господствовало влечение к мудрости; но они были совершенно в таких же размерах философиями научными, поскольку в них жила вместе с тем и цель строгой научности. Эти два момента или не были вов се разграничены, или были разграничены слабо. В практическом стремлении они сливались воедино; и они лежали в достижимых далях, как бы высоко над ко нечностью ни ощущались они стремящимися умами. Такое положение изменилось совершенно с установ лением сверхвременной universitas точных наук. Поко ления за поколениями работают с одушевлением над громадным зданием науки и присоединяют к нему свои скромные произведения, ясно сознавая при этом, что здание это бесконечно и никогда и нигде не найдет сво его завершения. Миросозерцание хоть и представляет собой «идею», но является идеей цели, лежащей в ко нечном и долженствующей по самому своему принци пу быть постепенно осуществленной в отдельной жиз ни; подобно нравственности, которая потеряла бы свой смысл, если бы была идеей чего-либо принципи ально трансфинитного. «Идея» миросозерцания, как это ясно следует из данного нами выше анализа ее по нятия, меняется вместе со временем. Наоборот, «идея» науки сверхвременна, а это значит в данном случае: не ограничена никаким отношением к духу времени. С этими различиями в тесной связи находятся суще ственные различия в практических целенаправлениях. Наши жизненные цели вообще двоякого рода: одни-для времени, другие - для вечности; одни служат на шему собственному совершенствованию и совер шенствованию наших современников, другие - так же и совершенствованию наших потомков до самых отдаленных будущих поколений. Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. Каждая из них, будучи раз открыта, с этого момента принадлежит к ценностной сокровищнице всего остального чело вечества. Каждый научный прогресс есть общее дос тояние человечества вообще и, понятно, тотчас же оп ределяет собой материальное содержание идеи образования, мудрости, миросозерцания, а, стало быть, и миросозерцательной философии.
Таким образом, миросозерцательная философия и научная философия разграничиваются, как две идеи, в известном смысле связанные, но в то же время не до пускающие смешения. При этом нужно помнить, что первая не является несовершенным осуществлением последней во времени. Ибо, если только правильны наши взгляды, до сих пор вообще еще отсутствует ка кое-либо осуществление второй идеи, т.е. какая-либо действительно действующая уже как строгая наука фи лософия, какая-либо, хотя бы и несовершенная, «уче ная система», объективно выявившаяся в единстве на учного духа нашего времени. С другой стороны, миросозерцательные философии существовали уже ты сячи лет тому назад. Равным образом можно сказать, что реализации этих идей (предположив это об обеих) дол жны бы были приблизиться друг к другу и покрыться друг другом в бесконечности, как ассимптоты, предста вить себе бесконечность науки фиктивно, как «беско нечно далекий пункт». Понятие философии нужно было бы в этом случае употреблять соответственно широко, так широко, чтобы оно вместе со специфически - философскими науками охватывало бы и все отдельные на уки, после того как они были бы превращены в филосо фию критическим уяснением и оценкой.
Если мы взглянем на обе разграниченные идеи как на содержание жизненных целей, то рядом с миро созерцательным стремлением возникнет возмож ность иного научно-философского стремления, ко торое, ясно сознавая, что наука не может никогда быть завершенным творением отдельного человека, будет прилагать все свои усилия к тому, чтобы помочь научной философии в общей работе с единомыслящими объявиться и постепенно развивать свои силы. Важ ной проблемой современности рядом с ясным разгра ничением является и относительная оценка этих целей, а вместе и их практической соединимости.
Нужно с самого же начала согласиться, что обще значимое практическое решение в пользу той или дру гой формы философствования не может быть дано с точки зрения философствующих индивидуумов. Одни являются преимущественно теоретиками, от природы склонными и призванными к строго научному иссле дованию, раз только привлекающая их область делает возможным такое исследование. При этом мыслимо, что интерес, и даже страстный интерес, к этой области будет расти из потребностей духа, именно из потреб ности миросозерцания. Наоборот, у эстетических и практических натур (у художников, теологов, юристов и т. д.) дело обстоит совсем иначе. Они видят свое при звание в осуществлении эстетических и практических идеалов, т. е. идеалов вне теоретической сферы. Мы причисляем сюда равным образом и теологов, юрис тов и в широком смысле технических исследователей и писателей, поскольку они способствуют своими про изведениями не только чистой теории, но первым де лом стремятся оказать влияние на практику. Конечно, в самой жизненной действительности это различие пролагается не так отчетливо; и в такое время, когда практические мотивы властно выступают вперед, теоретическая натура может сильнее поддаться влиянию их, чем то позволяет ее теоретическое призвание. В этом особенно заключается великая опасность, грозя щая философии нашего времени.
Но вопрос должен быть ведь поставлен не только с точки зрения индивидуума, но и с точки зрения челове чества и истории, поскольку мы задумываемся на тем, что значит для развития культуры, для возможности постепенно прогрессирующей реализации единой идеи человечества, - не человека in individuo, - что вопрос будет решен преимущественно в том или другом смыс ле, другими словами, что стремление к одной форме философии будет всецело господствовать в данный мо мент и сведет в могилу все другие стремления - скажем, стремление к научной философии. Ведь и это - практи ческий вопрос. Ибо наши исторические влияния, а стало быть, и наши этические ответственности, пролагаются до самых далеких сфер этического идеала, до того пункта, который означается идеей развития человечества.
Совершенно ясно, как должен был бы разрешить ся вопрос для теоретической натуры, если бы уже имелись в наличности несомненные начатки фило софских учений. Оглянемся на другие науки. Всякая первородная математическая или естественнонаучная «мудрость» и учение о мудрости теряют свое право на существование постольку, поскольку соответствующее им теоретическое учение получает объективно значи мое обоснование. Наука сказала свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться у нее. Естествен нонаучное стремление к мудрости до существования строгой науки не было неправомерно, и задним чис лом оно не может быть дискредитировано для свое го времени. В потоке жизни, в практической потреб ности оценки человек не мог ждать, пока через тысячелетия установится наука, если даже предпола гать, что он уже знал вообще идею строгой науки.
С другой стороны, каждая, даже точнейшая наука, представляет лишь ограниченно развитую систему учений, обрамленную бесконечным горизонтом неосуще ствленной еще в действительности науки. Что же долж но быть истинной целью для этого горизонта: проложение строгого учения или «созерцание», «мудрость»? Теоретический человек, естествоиспытатель по призва нию, не будет колебаться с ответом. В тех пунктах, где наука говорит свое слово, - если бы даже это случилось через столетия, - он будет пренебрежителен к туман ным «воззрениям». Ему показалось бы научным грехо падением предлагать свободное построение «воззре ний» на природу. И, несомненно, в этом он отстаивает право будущего человечества. Строгие науки обязаны своим значением и обильной энергичностью своего по степенного развития главным образом именно радика лизму такого сознания. Разумеется, каждый точный ис следователь слагает себе воззрения; он взглядывает созерцательно, предчувственно и предположительно за пределы положительно обоснованного, но только с методическими намерениями, чтобы установить новые моменты строгого учения. Такая точка зрения не исклю чает того, что созерцание, опыт в донаучном смысле, хоть и связующийся уже с научными установлениями, играет тем не менее важную роль в сфере естественнонаучной техники, что знает очень хорошо и сам естествоиспы татель. Технические задачи требуют своего разрешения; и дом, и машины должны быть построены; нет возмож ности ждать до тех пор, пока естествознание будет в со стоянии дать точный отчет обо всем сбывающемся. По тому техник как практик выносит иные решения, чем естественнонаучный теоретик От этого последнего он заимствует учение, из жизни же - «опыт».
Не совсем так обстоит дело с научной философи ей, и именно потому, что здесь не положено еще даже начал научного учения; историческая философия, замещающая собой это последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом или неясным и недифференцированным смешением миросозерца ния и теоретического познания. С другой стороны, мы и тут, к сожалению, не в силах ждать, философс кая нужда, как нужда в миросозерцании, подгоняет нас. И она становится все больше и больше, чем да лее распространяются границы положительных наук. Неимоверное изобилие научно «объясненных» фактов, которыми последние нас награждают, не может помочь нам, так как эти факты принципиаль но создают, вместе с науками в их целом, новое изме рение загадок, разрешение которых является для нас жизненным вопросом. Естественные науки не разгада ли для нас ни в одном отдельном пункте загадочность актуальной действительности, той действительности, в которой мы живем, действуем и существуем. Общая вера в то, что это - их дело, и что они только еще недо статочно развились, взгляд, что они принципиально в силах это сделать, признаны более прозорливыми людьми за суеверие. Необходимое разграничение естествознания и философии как науки, принципи ально совсем иначе построенной, хоть и вступающей в существенное отношение с естествознанием в не которых областях, находится на пути к своему осу ществлению и уяснению. Говоря словами Лотце: «Учесть ход мировой жизни не значит понять его». И не больше получаем мы в этом отношении и со сто роны наук о духе. Несомненно, «уразумение» духов ной жизни человечества - великое и прекрасное дело. Но, к сожалению, это уразумение тоже не в си лах помочь нам и не должно быть смешиваемо с фи лософским уразумением, которое обязано разре шить для нас загадку мира и жизни.
Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о при роде и духе «действительностей» тревожила наш покой, а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле, что такое это «абсолютное» бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчи няется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор един ственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь; когда все нормы вместе и каждая в отдельнос ти оспариваются или эмпирически искажаются и ког да они лишены их идеального значения? Натуралисты и историцисты борются за миросозерцание; но и те, и другие с различных сторон прилагают свои усилия к тому, чтобы перетолковать идеи в факты, а всю действительность, всю жизнь, превратить в непонятную безыдейную смесь «фактов». Всем им присуще суеверие фактичности. Совершенно ясно, что мы не в состоя нии ждать. Мы должны занять позицию, мы должны пытаться уничтожить в разумном, хотя бы и ненаучном, «миро-и-жизнепонимании» дисгармонии нашего от ношения к действительности - к жизненной действи тельности, которая имеет для нас значение, в которой мы должны иметь значение. И, если миросозерцатель ный философ нам щедро помогает в этом, смеем ли мы не быть ему благодарны?
Сколь бы много правды ни было в только что ска занном, сколь бы мало ни хотели мы лишиться того духовного возвышения, которое дают нам старые и новые философии, - необходимо, с другой стороны, настаивать на том, что мы должны помнить о той от ветственности, которую несем мы на себе по отноше нию к человечеству. Ради времени мы не должны жер твовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать нашему потомству нужду в нужде как совершенно неизбежное зло. Нужда растет тут из науки. Но ведь только наука в силах окончательно пре одолеть нужду, происходящую из науки. Раз скептическая критика натуралистов и историцистов превраща ет подлинную объективную значимость во всех сфе рах долженствования в бессмыслицу; раз неясные, не согласованные, хотя и естественно зародившиеся понятия, рефлексии и, в связи с этим, многозначные или ложные проблемы тормозят понимание действитель ности и возможность разумного к ней отношения; раз специальная методическая точка зрения, необходимая все же для обширного класса наук, будучи введена в привычку, приобретает неспособность к превраще нию в иные точки зрения, а с этими предрассудками в связи находятся угнетающие дух бессмысленности миропонимания, - то против таких и подобных им зол существует только одно целительное средство: науч ная критика плюс радикальная от самых низов начи нающаяся наука, основывающаяся на твердом фунда менте и работающая согласно самому точному методу: философская наука, за которую мы здесь ратуем. Ми росозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности.
***
Итак, куда бы ни направлялась философия в своих изменениях, вне всякого сомнения остается, что она не имеет права поступаться стремлением к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоста вить себя практическому стремлению к миросозерца нию как теоретическая наука и с полным сознанием отграничиться от него. Ибо тут должны быть отвер гнуты и все попытки примирения. Возможно, что защитники новой миросозерцательной философии возразят, что следование ей вовсе не должно означать собой отказа от идеи строгой научности. Истый ми росозерцательный философ-де научен не только в обосновании, т.е. не только принимает за устойчивый строительный материал все данности строгих отдельных наук, но он пользуется также и научным методом и охотно испробует всякую возможность строго на учного развития философских проблем. Только в про тивоположность метафизической робости и скепси су предшествующей эпохи он пойдет смело по следам самых высоких метафизических проблем, чтобы дос тичь цели миросозерцания, удовлетворяющего гар монически, согласно требованиям времени, ум и душу.
Поскольку этим полагается примирительный путь с тем, чтобы стереть линию, разделяющую миросозерца тельную философию и научную философию, мы долж ны предостеречь против него. Он может привести лишь к расслаблению научного стремления и содействовать мнимо научной литературе, которой недостает ум ственной честности. Здесь не может быть компромис са, как не может его быть в любой другой науке. Нам не чего надеяться на теоретические результаты, раз только миросозерцательное влечение становится единствен но господствующим и своими научными формами об манывает также и теоретические натуры. Там, где за ты сячелетия великие научные умы, страстно руководимые научным стремлением, не достигли в философии хотя бы частично чистого учения, но сотворили все великое, что ими было, правда, содеяно в несовершенном виде, все же только под влиянием этого стремления, там ми росозерцательные философы не должны надеяться между прочим содействовать успеху философской на уки и окончательно обосновать ее. Они, полагающие цель в конечном, они, которые хотят иметь свою систе му настолько ко времени, чтобы жить сообразно ей, они не призваны к этому. Тут нужно сделать только одно: миросозерцательная философия должна сама отказать ся вполне честно от притязания быть наукой и, благо даря этому, перестать смущать души - что и на самом деле противоречит ее чистым намерениям - и тормо зить прогресс научной философии.
Ее идеальной целью остается чистое миросозерца ние, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фана тизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает «на учно точного» изложения, как «ненаучное». Наука яв ляется одной среди других одинаково правоспособных ценностей. Мы выяснили себе выше, что ценность ми росозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной лич ности, науку же - как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и ми росозерцание и наука имеют свои различные источ ники ценности, так имеют они и свои различные фун кции, и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. Толь ко тот должен обращаться с поучением в стиле такой философии к широким кругам общественности, кто призван к тому своей исключительной своеобразнос тью и мудростью или является служителем высоких практических - религиозных, этических, юридических и т. п. - интересов. Наука же безлична. Ее работник нуж дается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человече ства. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке.
Только тогда, когда в сознании какого-либо време ни осуществится всецелое разграничение этих двух фи лософий, только тогда можно будет мечтать о том, что философия примет форму и язык истинной науки и признает за несовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служило даже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный по рядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пре делах своего действительного учения. Каждая часть готовой науки есть некоторая целостная связь умствен ных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлеченная понятность и ясность есть дело строгой теории. Превращение чаяний глубоко мыслия в ясные рациональные образования - вот в чем заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в пе риод Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия - я дерзаю наде яться - поднимется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче. А для этого нужна лишь подлинная определенность цели и великая воля, созна тельно направленная на цель и пользующая все предо ставленные ей научные теории. Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать пра вильность такого упрека. Вряд ли можно сыскать в ис тории такой период, который привел бы в движение столько рабочих сил и достиг бы таких успехов. Мы мо жем не всегда одобрить цели; мы можем также печалить ся, что в более спокойные и мирно живущие эпохи вы растали такие цветы духовной жизни, каких мы не находим теперь, и о которых мы даже не в состоянии мечтать. И все же, как бы ни отталкивало эстетическое чувство, которому так близко соответствует наивная прелесть свободно произрастающего, то, что мы все снова и снова утверждаем в наше время нашей волей, все же сколь бесконечно великие ценности кроются в волевой сфере, поскольку великие воли находят лишь истинные цели. Было бы очень несправедливо припи сывать нашему времени стремление к низшему. Кто в силах пробудить веру, кто в силах заставить понять ве личие какой-либо цели и воодушевиться ею, тот без тру да сыщет силы, которые бы пошли в этом направлении. Я полагаю, что наше время по своему призванию - ве ликое время; оно только страдает скептицизмом, раз громившим старые непроясненные идеалы. И потому именно оно страдает слишком слабым развитием и бессильностью философии, которая еще не достаточно крепка, не достаточно научна, чтобы быть в состоянии преодолеть скептический негативизм (именующий себя позитивизмом) при помощи истинного позитивизма. Наше время хочет верить только в «реальности». И вот его прочнейшей реальностью является наука; и стало быть, философская наука есть то, что наиболее необхо димо нашему времени.
Но если мы обращаемся к этой великой цели, истол ковывая тем смысл нашего времени, то мы должны ясно сказать себе и то, что мы можем достигнуть этого только одним путем, а именно: не принимая вместе с радикализмом, составляющим сущность подлинной философской науки, ничего предварительно данного, не позволяя никакой традиции служить началом и ни какому, хотя бы и величайшему, имени ослепить нас, но, наоборот, стремясь найти истинные начала - в свободном исследовании самих проблем и в свобод ном следовании исходящим из них требованиям.
Конечно, мы нуждаемся также и в истории. Разумеет ся, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те свя зи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы дать возможность им самим влиять на нас соглас но их своеобразному духовному содержанию. И, на са мом деле, из этих исторических философий изливается нам навстречу, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в душу их слов и теорий, философская жизнь со всем обилием и силой живитель ных мотиваций. Однако не через философии становим ся мы философами. Только безнадежные попытки ро дятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историке-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем, философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, о ριηαματα παντων. Наука о радикальном дол жна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не долж на успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в са мом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей. Не следует только никогда предаваться радикальной беспредрассудочности и с самого же начала отожествлять такие «вещи» с эмпирическими «фактами», т. е. делать себя сле пым перед идеями, которые все же абсолютно даны в широком объеме в непосредственном созерцании. Мы слишком еще рабы тех предрассудков, которые растут из Ренессанса. Человеку, поистине свободному от пред рассудков, безразлично, откуда идет данное утвержде ние - от Канта или Фомы Аквинского, от Дарвина или Аристотеля, от Гельмгольца или Парацельса. Нет надоб ности в требовании все видеть своими глазами; важно требование не отрицать виденное под давлением пред рассудков. Ввиду того что в наиболее влиятельных на уках нового времени, а именно в математически-физикальных, большая часть работы совершается согласно непрямым методам, мы слишком склонны переоцени вать непрямые методы и недооценивать значение пря мых постижений. Но по самому существу своему, поскольку она направляется на последние начала, фи лософия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является призна ние того, что при философской в истинном смысле сло ва интуиции, при феноменологическом постижении сущности открывается бесконечное поле работы и та кая наука, которая в состоянии получить массу точней ших и обладающих для всякой дальнейшей философии решительным значением познаний без всяких косвен но символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств.
Эдмунд Гуссерль.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Дж. С. Милль. Система логики. Введение, § 1 (пер. В.Н. Ива новского).
2 От греч. όρδόξ - прямой; ортоидный - идущий в одном направлении, имеющий характер прямой линии. - Прим. ред.
3 Ср. также высказывание Больцано: «Относится ли к ло гике, например, вопрос о том, помогает ли данное ле карство для укрепления памяти? А так должно было бы быть, если бы логика была ars rationis fbrmandae в полном смысле слова» («Wissenschaftslehre», 1837).
4 Впрочем, весь 4-ый том «Wissenschaftslehre» посвящен специально задаче, выраженной в определении. Но получа ется странное впечатление, когда видишь, что несравненно более важные дисциплины, которые обсуждаются в первых трех томах, должны представлять просто вспомогательные средства для технического учения о научных учебниках. Ве ликое значение этого далеко еще не достаточно оцененно го и даже почти незамеченного произведения покоится, разумеется, на исследованиях первых трех томов.
5 Кант И. Критика чистого разума. Введение в трансцен дентальную логику I, последний абзац.
6 Кант И. Логика. Введение II.
7 Кант И. Критика чистого разума.
8 Кант И. Логика.
9 Если Кант и считает, что общая логика с практическим отделом есть contraditio ill adjecto, и потому отказывается от деления логики на теоретическую и практическую, то ничто не мешает нам все же ценить как практическую дисциплину то, что Кант называет прикладной логикой. «Практическая логика», в обычном смысле, вовсе не предполагает обязатель но «знания известного рода предметов, к которым она при меняется», но зато предполагает знание разума, которому она способствует в его стремлении к познанию. Применение мо жет идти в двух направлениях: мы можем использовать логи ческие правила для отдельной области знания - это от носится к отдельной науке и к ее методологии. Однако, мыслимо также из идеальных, независимых от особеннос тей человеческого ума законов чистой логики (если таковые существуют) вывести практические правила, которые счита лись бы с особой природой человека (in specie). Тогда мы имели бы общую и все же практическую логику.
10 Бенеке стремится подчеркнуть свое убеждение в прак тическом по существу характере логики в самих заглавиях своих изложений логики - «Lehrbuch der Logik als Kunstlehre des Denkens», 1832, «System der Logik als Kunstlehre des Denkens», 1842 («Учебник логики, как технического учения о мышлении и «Система логики, как технического учения о мышлении»). Ср. по существу предисловие и введение к «Си стеме» и полемику с Гербартом.
11 Для выдвигаемого нами вопроса важно не столько глав ное произведение Милля «Система логики», сколько его по лемическая работа против Гамильтона.
12 Есть русский перевод труда Зигварта, принадлежащий И.Давыдову. (Спб. 1908).
13 Сам Кант хотя и противопоставляет психологическим законам, устанавливающим «каков разум, и как он мыслит», логические законы в качестве «необходимых правил», указы вающих, «как он должен мыслить» (ср. Vorlesungen iiber Logilc. WW. Hart. Ausgabe VIII, S. 14), но в конечном счете вряд ли хо тел установить понимание логики как нормативной дисцип лины. Это ясно видно из того, что он соподчиняет логику и эстетику, сообразно обоим «основным источникам духа», разумея под последней «науку о законах чувственности во обще», под первой - (рациональную) «науку о законах разу ма вообще». Как эстетика в этом кантовском смысле, так и его логика не имеют значения дисциплин, в основе которых ле жат определенные цели. (Ср.: Критика чистого разума: Введе ние в трансцендентальную логику. I)
14 Ср. выше § 15.
15 Дж. С.Милль. Обзор философии сэра Виллиама Гамиль тона. Спб., 1869.
16 Лunnc. Основы логики. Изд. Поповой.
17 Я употребляю выражения «психологист», «психологизм» и т. д. без всякого «оттенка» осуждения, так же, как Штумпф в своей работе «Psychologie und Erkenntnisstheorie».
18 «Что логика есть психологическая дисциплина - это столь же достоверно, как и то, что познавание происходит только в психике, и что мышление, завершающееся им, есть психологический процесс» (Липпс, Основы логики).
19 Однако сам Зигварт в своем способе трактования логи ки придерживается всецело психологистического направ ления.
20 Эта точка зрения проступает со все возрастающей яс ностью в произведениях Милля, Зигварта, Вундта, Гефлера-Мейнонга. Ср. цитаты и критику в гл. VIII, § 49 и след.
21 Ср. противоположную точку зрения у Штумпфа. Что у него речь идет не о логике, а о теории познания, - это, оче видно, не составляет существенного различия.
22 Я употребляю термин «приблизительный» (vage) как противоположность точному. Он отнюдь не должен выра жать неуважения к психологии, умалять значение которой я нисколько не имею в виду. Естествознание во многих, в осо бенности в конкретных дисциплинах имеет приблизитель ные «законы». Так, например, метеорологические законы лишь приблизительны, однако они имеют большую ценность.
23 Ср., например, цитированные выше положения из статьи Липпса о задачах теории познания.
24 Ср. выше §21.
25 Я подразумеваю под этим смысл суждений «А и В», т. е. то и другое истинно, или же «А или В», т. е. одно из двух истин но, из чего не следует, что истинно только одно.
26 Ср. систематические соображения гл. VII о скептичес ки-релятивистической противоречивости всякого воззре ния, которое ставит логические законы в зависимость от фактов.
27 Приложение к этому и ближайшему параграфу дает об щее рассмотрение принципиальных недостатков эмпиризма, поскольку такое рассмотрение необходимо в интересах обо сновываемого нами идеалистического направления в логике.
28 Дж. С. Милль. Логика, кн. II, глава VII, § 4.
29 Спенсер, надо думать, по небрежности, вместо закона противоречия ссылается на закон исключенного третьего.
30 Согласно тому понятию скептицизма, какое мы развива ем в гл. VII, эмпиризм, следовательно, тоже характеризуется как скептическая теория. Виндельбанд весьма метко прилагает к нему слова Канта о «безнадежной попытке». Эмпиризм, гово рит он, есть безнадежная попытка «обосновать посред ством эмпирической теории то, что само является предпосылкой всякой теории» .
31 Формулировки Гейманса. Родственную со второй фор мулировку дает Зигварт: «Невозможно одновременно со знательно утверждать и отрицать одно и то же положение».
32 См. Выше конец цитаты из полемической книги Милля против Гамильтона. В другом месте он говорит также: «Два суждения, из которых одно отрицает то, что утверждает другое, не могут быть мыслимы вместе», а затем он толкует «thought», как «believed».
33 Гефлер и Мейнонг совершают ту же ошибку, приписы вая логическому принципу идею несосуществования.
34 Известно, что теория познания Канта в некоторых от ношениях стремится выйти за пределы психологизма ду шевных способностей как источников познания и, действи тельно, выходит за их пределы. Но здесь для нас важно, что она в других отношениях сильно вдается в психологизм, что, правда, не исключает живой полемики против иных форм психологического обоснования познания. Впрочем, не только Ланге, но и значительная часть неокантианцев отно сятся к психологическому направленно в гносеологии, как бы они ни протестовали против этого. Ведь трансценден тальная психология тоже есть психология.
35 Лaнгe в «Logische Studien» также говорит, что фактичес кое уничтожение противоречивого в наших суждениях есть первичная основа логических правил.
36 Прошу принять во внимание, что термин «познание» в пред лагаемом произведении не употребляется с весьма распрост раненным ограничением его только областью реального.
37 Ср. глава V, приложение к §§ 25 и 26.
38 В этом его должны признать правым те, кто считает воз можным делать различие между субъективными и объектив ными истинами, отрицая за суждениями восприятия, каса ющимися собственных переживаний сознания, характер объективности: как будто бытие для меня - содержание со знания, как таковое, не есть вместе с тем бытие по себе; как будто субъективность в психологическом смысле противо речит объективности в логическом смысле.
39 Ср. § 32, образующий введение к этой главе.
40 «Эти положения должны были бы быть достоверны а priori, в том смысле, чтобы мы сознавали в них только по стоянную и неукоснительную функцию нашего мышления»... Я считаю возможным цитировать это место, хотя в общей связи рассуждения оно не отнесено непосредственно к ло гическим основоположениям. На это дает нам право общий смысл рассуждении и открыто высказанное сравнительное указание на принцип противоречия.
41 Могу ли я когда-либо утверждать это с уверенностью? Непреложность касается не фактического, а идеального. Не «достоверность суждения неизменна» (как несколькими строками ранее говорит Зигварт), а именно обязатель ность суждения, т. е. истина.
42 Необходимо помнить прекрасно проведенное Зигвартом разграничение повода соединения и основания решения.
43 Здесь я разумею всю совокупность чисто логических законов. С двумя или тремя «законами мышления» в тради ционном смысле нельзя даже образовать понятия формаль но-согласованного мышления, и все, что в этом направле нии утверждается еще с древних времен, я (и не я один) считаю заблуждением. Каждую формальную нелепость можно свести к противоречию, но только при посредстве весьма многообразных иных формальных основоположе ний, например, силлогистических, арифметических и т. д. Уже в силлогистике число их по меньшей мере доходит до дюжины. Все их прекрасно можно доказать - посредством мнимых доказательств, в которых предполагаются они же сами или равнозначные им положения.
44 См. рассуждения в § 22 в IV гл.
45 Освоившись с мыслью о возможности изменения логи ческого мышления, уже нетрудно было прийти к мысли о раз витии последнего. По Ферреро логика должна стать позитив ной и излагать законы умозаключения, смотря по возрастам и ступеням культуры; ибо и логика изменяется с развитием моз га... Только по умственной лени доселе предпочитали чистую логику и дедуктивный метод; метафизика и по сей день оста ется колоссальным памятником этой лености мысли; к счас тью, она оказывает свое запоздалое действие только на неко торых отсталых.
46 Конечно, говоря вообще, признак признака не есть при знак вещи. Если бы в принципе подразумевалось только то, что буквально выражено словами, то мы ведь должны были бы умозаключать так: эта промокательная бумага красная, красное есть цвет; следовательно, эта промокательная бу мага есть цвет.
47 В этом убеждении, что нормативная мысль, долженство вание не относится к содержанию логических положений, я, к великому моему удовольствию, схожусь с Наторпом, ко торый коротко и ясно высказал это в § 4 «Социальной педа гогики»: «Мы утверждаем, - говорит он, - что логические законы не высказывают ни того, как фактически мыслят при тех или иных обстоятельствах, ни того, как следует мыс лить». В связи с примером умозаключения о равенстве: «если А = В и В = С, то А = С» Наторп говорит: «Это я усматриваю, имея перед собой только подлежащие сравнению термины и данные в них соотношения, не будучи нисколько принуж ден мыслить при этом фактическое и существующее или долженствующее быть течение или осуществление соответ ствующего мышления». И в некоторых других, не менее су щественных пунктах мои «Пролегомены» соприкасаются с этим произведением проницательного мыслителя, которое, к сожалению, уже не могло помочь мне в развитии и изло жении моих мыслей. Зато два более ранних произведения Наторпа: цитированная выше статья из «Philosophische Monatshefte», XXIII и «Введение в психологию» оказали на меня плодотворное влияние, хотя в других пунктах и силь но побуждали меня к возражениям.
48 «Чистая», или «формальная, математика» в том смысле, в каком я употребляю этот термин, обнимает всю чистую арифметику и учение о многообразиях, но не геометрию. Ей в чистой математике соответствует теория Эвклидова многообразия о трех измерениях, причем это многообра зие является родовой идеей пространства, но не есть само пространство.
49 Хорошие примеры для последнего рода отношений можно также найти в элементарном искусстве счисления. Существо, которое могло бы так ясно созерцать и справлять ся с групповыми порядками трех измерений (в особеннос ти при распределении знаков), как мы, люди, - с групповы ми порядками двух измерений, имело бы совершенно иные методы счисления. (См. об этом мою «Philosophie der Arithmetik», в частности, о влиянии физических условий на развитие методов.)
50 См. выше § 19 и высказывание Дробиша.
51 См. выше, § 19.
52 См. выше, § 19.
53 Впрочем, невозможность теоретических связей между разнородными областями и сущность рассматриваемой разнородности логически еще недостаточно исследована.
54 См. аргументацию § 18.
55 Ср. для дополнения прекрасную статью Наторпа в Philosophische Monatshefte», XXIII. Далее, интересный труд Фреге «Die Grundlagen der Arithmetik» (1884). (Нет надобно сти говорить, что я теперь уже не одобряю той принципи альной критики антипсихологистической позиции Фреге, которую я развил в своей «Philosophie der Arithmetik» I. Кста ти укажем в связи со всеми спорными вопросами, которые затрагиваются в этих «Пролегоменах», на предисловие к позднейшему произведению Фреге. «Die Grundgesetze der Arithmetik», I Bd. (Jena, 1893).
56 Не надо смешивать принцип противоречия с норматив ным положением о суждениях, вытекающим из него в каче стве очевидного следствия: из двух противоречащих сужде ний правильно одно. Понятие правильности предполагает понятие истины. Суждение правильно, когда оно считает истинным то, что истинно, т. е. когда его содержание есть истинное положение. Логические предикаты, истинный и ложный, относятся согласно своему собственному смыслу исключительно к положениям в смысле идеальных значений высказываний. Понятие противоречащего суждения опять-таки предполагает понятие противоречащего положения: в переносном смысле суждения называются противореча щими, когда их содержания (их идеальные значения) нахо дятся в том описательно определенном отношении, которое мы называем - в собственном смысле - противоречием.
57 Он сыграл свою роль в аргументациях III главы, в особенности в § 19.
58 Вундт здесь постоянно ставит рядом очевидность и об щеобязательность. Что касается последней, то он различа ет субъективную общеобязательность как простое след ствие очевидности, и объективную, которая сводится к постулату постигаемости опыта. Но так как оправдание и соответственное осуществление постулата основываются опять-таки на очевидности, то вовлечение общеобязатель ности в принципиальное изложение исходных пунктов представляется ненужным.
59 Если бы теория очевидности действительно требовала такого истолкования, какое предлагает на с. 179 Гефлер, то она была бы уже осуждена нашей предыдущей критикой эмпиристических искажений логических принципов. Поло жение Гефлера: «утверждающее и отрицающее суждение об одном и том же предмете несовместимы», рассмотренное точнее, оказывается ложным в себе или по меньшей мере со мнительным, не говоря уже о том, что оно не может считать ся смыслом логического принципа. Подобное упущение со вершает он и при определении коррелятивных понятий основания и следствия: если бы это определение было вер ным, оно превратило бы все законы умозаключения в лож ные положения. Оно гласит: «суждение F тогда есть «след ствие» «основания» G, когда с признанием G истинным несовместимо (представляемое) признание-Г ложным». Об ратим внимание на то, что Гефлер объясняет несовмести мость через очевидность несосуществования. Он явно сме шивает идеальное несосуществование соответствующих положений (точнее говоря, несовместимость их значения) с реальным несосуществованием соответствующих актов признания истинным, представления и т. д.
60 Отрицательное отношение к одной из главных тенден ций философии Авенариуса, которое мне приходится раз вить в этой главе, не мешает мне высоко ценить безвремен но скончавшегося исследователя, как и глубокую серьез ность его научных трудов.
61 После того как термин Маха «экономия мышления» по лучил всеобщее право гражданства, мне, надеюсь, по край ней мере, на протяжении следующих страниц, позволено будет удобное словообразование «экономика мышления» для обозначения научной совокупности исследований в области экономии мышления.
62 Мах Э. Механика, (пер. с нем. Г. Котляра.) Это место заслу живает быть приведенным целиком. Далее говорится: «Такого рода занятия математикой в качестве предмета преподавания вряд ли дают для образования больше, чем занятия каббалой или мистическим квадратом. В результате неизбежна мисти ческая тенденция, которая при случае приносит свои плоды».
63 Разумеется, это не означает: при помощи научной психологии.
64 Если вместо внешних форм операций взять, так сказать, внутренние, если понимать знаки в смысле «каких-либо объектов мышления», которые находятся в «известных» от ношениях, допускают «известные» сочетания, но лишь так, что к ним применимы, и именно в соответствующем формаль ном смысле, законы операций и отношений: а+b=b+а и т. п. - то вырастает новый ряд понятий. Это ряд, ведущий к «формальному» обобщению первоначальных дисциплин, о котором мы сейчас будем говорить в тексте.
65 См. кое-что об этом в главе XI, § 69 и 70.
66 Нет более удобного примера для выяснения сущности подлежащих решению и выше кратко намеченных задач, как естественный ряд чисел. Именно потому, что он казался мне столь поучительным, я чрезвычайно подробно обсудил его в XII главе моей «Философии арифметики» (1891) и притом так, что это обсуждение может служить типической иллюс трацией способа, как, на мой взгляд, должны вестись такого рода исследования.
67 Если О. Кюльпе (Введение в философию, 1897, с. 44 нем. изд.; рус. пер. 2-го изд. с. 47) говорит о логике, что она «без сомнения есть не только одна из наиболее развитых фи лософских дисциплин, но и одна из наиболее прочных и законченных», то это, может быть, и верно; но, оценивая на учную прочность и законченность логики по получивше муся у меня представлению о ней, я принужден был бы счи тать это также указанием на низкий уровень научной философии нашего времени. К этому я присоединил бы вопрос: нельзя ли постепенно положить конец этому пе чальному положению дела, направив всю энергию научно го мышления на разрешение поддающихся ясной форму лировке и несомненно разрешимых проблем, сколь бы ограниченными, прозаичными и даже совершенно неин тересными они ни казались? Но это касается, само собой разумеется, прежде всего чистой логики и учения о позна нии. Точной и верной, сделанной раз навсегда работы здесь с избытком. Надо только воспользоваться ей. Ведь и «точ ные науки» (к ним, наверное, когда-нибудь будут причис лены и названные дисциплины) обязаны всем своим вели чием той скромности, с которой они охотно берутся за самое ничтожное или, пользуясь знакомым выражением, «сосредоточивают всю свою силу на самом малом пункте». Ничтожные, с точки зрения целого, начинания, лишь бы они были бесспорны, оказываются в них всегда основой могущественного прогресса. Это настроение, правда, про является теперь всюду в философии; но, как мне пришлось увидеть, в ложном направлении, а именно так, что наиболь шая научная энергия направлена на психологию - на психологию как объясняющую естественную науку, в которой философия заинтересована не больше и не иначе, чем в на уках о физических явлениях. Именно этого, однако, и не хо тят допустить; и в отношении психологического обоснова ния философских дисциплин говорят даже о достигнутых великих успехах. Немалая часть этих утверждений относит ся к логике. Воззрение, которое недавно формулировал Эльзенганс (EIsenhans), получило, если я не ошибаюсь, большое распространение. «Если современная логика с возрастаю щим успехом трактует логические проблемы, то она этим обязана прежде всего психологическому углублению в свой предмет» (Zeitschrift fur Philosophie, Bd. 109 (1896). По всей вероятности, и я до того, как принялся за эти исследования, и до уяснения тех непреодолимых трудностей, в которые я был вовлечен психологической точкой зрения в филосо фии математики, сказал бы совершенно то же самое. Но те перь, когда по вполне ясным основаниям я могу видеть оши бочность этого взгляда, я хотя и радуюсь многообещающему развитию научной психологии и питаю к ней живейший интерес, но не жду от нее собственно философских разъяснений. Но чтобы не быть ложно понятым, я должен здесь же добавить, что я делаю исключение для описательной фено менологии внутреннего опыта, которая лежит в основе пси хологии и одновременно совершенно иным образом в ос нове критики познания. Это ясно обнаружится во второй части предлагаемого произведения.
68 Кант И. «Критика чистого разума». Введение в трансцен дентальную логику I.
69 Гербарт. Психология, пер. с нем. А. Нечаева, Спб. 1895, с. 222.
70 В следующей части мы будем иметь случай заняться крити ческим разбором гносеологических учений Лотце, в особен ности главы о реальном и формальном значении логического.
71 Так, например, по Лейбницу, Mathesis universalis в самом узком смысле совпадает с Logica Mathematicorum; после днюю же, названную им также Logica Mathematica, он опре деляет как Ars judicandi atque inveniendi circa quantitates. Это переносится, разумеется, также и на Mathesis universalis в бо лее обширном и в самом обширном смысле.
72 Именно Ибервег в отношении обоих трудов одинаково считает достойным упоминания только одно: их заглавие. Впрочем, когда-нибудь будет осознано как странная анома лия такое изложение истории логики, как у Ибервега, кото рый ориентирует ее по «великим философам».
73 Ср. § 6. Под словом «наука» мы разумеем там, прав да, более ограниченное понятие - именно понятие теорети чески объясняющей, абстрактной науки. Однако это не состав ляет существенного различия, особенно ввиду выдающегося положения абстрактных наук, о чем мы будем говорить ниже.
74 Речь идет, следовательно, не о субъективном, психоло гическом характере соответствующего суждения, например, о чувстве принужденности и т. п. В каком отношении иде альные предметы и, тем самым, идеальные предикаты таких предметов находятся к субъективным актам, - это мы уже отчасти наметили в §39 и след. Подробнее во II части.
75 Правда, Крис употребляет термины «номологический» и «онтологический» для различения суждений, а не - как это мы делаем здесь - для различения наук
76 Ср. выше § 32, с. 129- 130. Там я просто противопоставил поэтические условия теоретического познания и объек тивно-логические условия самой теории, так как для уста новления точного понятия о скептицизме не имело значения более тонкое различение. Но здесь, где мы должны сполна уяс нить все соответствующие отношения, представляется полез ным смотреть также и на логические условия прежде всего, как на условия познания и лишь затем придать им прямое от ношение к самой объективной теории. Разумеется, это не нарушает сущности нашего взгляда, а, наоборот, лишь точнее его раскрывает. То же применимо и к тому, что здесь приняты во внимание эмпирически-субъективные условия познания наряду с поэтическими и чисто логическими. Мы при этом, очевидно, извлекаем пользу из критических рассуждений о теории очевидности в логике. Ведь очевид ность есть не что иное как характер познания, как такового.
77 См. выше § 47 и след.
78 См. арифметический пример в § 31.
79 Термины «Wesenhaftigkeit» и «Wesenlosigkeit» нужно было бы передать буквально как «сущностность и «безсущностность». Ввиду тяжеловесности на русском языке этих сло вообразований приходится сохранить обычные обозначе ния: «действительность» и «недействительность». - Прим. редактора рус. изд.
80 Примечание на полях: Вставка. Текст вставки: ad4. Если возразят, что наука, философия, развивается все же благодаря сотрудничеству философствующих, объединенных в научное сообщество, и на каждой своей ступени лишь при таком со трудничестве достигает совершенства, то на это Декарт впол не мог бы ответить: как философствующий в одиночестве, или частным образом, я могу быть многим обязан другим людям, но то, что они считают истинным, что они предлагают мне как якобы познанное и обоснованное ими, пока лишь навязыва ется мне как внешнее требование. Если я приму эти познания, то должен буду оправдать их из собственного совершенного усмотрения. В этом состоит моя теоретическая автоном ность - моя, как и любого подлинного ученого.
81 В подтверждение этой интерпретации см.: Lettre de l’auteur переводчику Principia (Descartes, Werke).
82 Вероятно, одно слово в этом месте пропущено.
83 См. первое из примечаний Романа Ингардена (далее: Ингарден, 1 и т. д.).
84 См.: Ингарден, 2.
85 См.: Ингарден, 3.
86 См.: Ингарден, 4.
87 См.: Ингарден, 5.
88 См.: Ингарден, 6.
89 См.: Ингарден, 7.
90 См.: Ингарден, 8.
91 См.: Ингарден, 9. Девятое примечание относится к фраг менту текста, начинающемуся с последнего абзаца двенад цатого параграфа.
92 См.: Ингарден, 10.
93 Mutatis mutandis, все это, по-видимому, справедливо и для психологии внутреннего, или чисто интенциональной психологии, которую мы представили как возможную парал лель к конститутивной и, вместе с тем, трансцендентальной феноменологии. Единственно радикальная реформа пси хологии состоит в чистой разработке интенциональной психологии. Этого требовал уже Брентано, но, к сожалению, им не был еще осознан основной смысл интенционального анализа, а следовательно, не был найден метод, руководству ясь которым только и можно создать такую психологию, по скольку именно он впервые раскрывает ее подлинную и по истине бескрайнюю проблематику.
94 См.: Ингарден, 11.
95 См.: Ингарден, 12. Примечание относится ко всему на чальному фрагменту §32.
96 См.: Ингарден, 13.
97 He стремись к внешнему, возвратись в себя, во внутрен нем человеке обитает истина (лат).
98 Р. Ингарден цитирует «Картезианские размышления» по их французскому переводу. В дальнейшем мы приводим в постраничных сносках соответствующий фрагмент немец кого текста и его перевод на русский язык по настоящему изданию.
99 Wir nehmen sie als eine vorlдufige Prдsumption...: «Мы при нимаем ее как предварительную презумпцию...» .
100 ...das allgemeine Ziel absoluter Wissenschaftsbegrüdung…: «...от всеобщей цели абсолютного обоснования науки...» .
101 ...in dieser Form der vermeinten... Allgemeinheit haben wir sie…: «...в форме такого предполагания и некой... всеобщности мы ею обладаем...» .
102 …Idee, welche in allen Wissenschaften... die ständig leitende ist...: «...идея, которая постоянно руководит всеми науками...» .
103 «Все, что развилось...»
104 …Menschen und Tiere... nur Erfahrungsgegebenheiten vermuge der sinnlichen Erfahrung ihrer kurperlichen Leiher…: «..другие люди и звери представляют собой... лишь даннос ти опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны их физические тела...» (с. 351).
105 …so ist doch dieses Mich-Enthalten, was es ist, und es ist mitsamt dem ganzen Strom des erfahrenden Lebens: «...то все же это мое воздержание остается тем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта» .
106 «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913). - Прим. пер.
107 Ihren ganzen, ihren universalen... Sinn...: «Весь свой универ сальный... смысл...» .
108 См. второй абзац на с. 358.
109 Ich kann in keine andere Welt hineinleben…: «Я не могу жить., и действовать... в каком-либо другом мире...» .
110 So geht…: «Таким образом... предшествует...» .
111 ...von der ich je rede und reden kann…: «...о котором я только и веду и могу вести речь...» .
112 Zum eigenen Sinn der Welt gehört diese Transzendenz..: «K собственному смыслу мира принадлежит эта трансценден тность... В тексте «Картезианских размышлений»: Zum eigenen Sinn alles Weltlichen. «К собственному смыслу всего, что относится к миру...» .
113 ...obschon es..: «хотя они...»
114 Ich als natürlich eingestelltes lch…: «Как Я, находящееся в ес тественной установке...» .
115 …auch…: «...также...» .
116 Таково было первоначальное название пражского цик ла докладов.
117 Постоянное отождествление чувственных качеств тел, реально воспринимаемых в опыте, нашего повседневно со зерцаемого мира, таких, как цвет, осязаемость, запах, теплота, тяжесть и т. д., с самими телами, как с их свойствами, с чувствен но данными, - все это дурное наследие той психологической традиции, которая берет свое начало с Локка. «Данные ощу щений» также называют чувственными качествами и вообще не отличают от них. Там же, где начинают проводить разли чие (не описывая, что весьма необходимо, его подробно), важ ную роль играет то заблуждение (о нем мы еще будем говорить в дальнейшем), что «данные ощущений» непосредственны. С этим же связано и отождествление тел с физико-матема тическими телами, смысловые истоки которого мы должны исследовать. Здесь мы говорим, оставаясь на почве действи тельного опыта, о качествах, свойствах тел, действительно воспринимаемых нами. И если мы говорим о них как о полноте всех форм, то мы рассматриваем эти формы как «качества» са мих тел, причем как чувственно воспринимаемые, т. е. как то, что дано не в соотнесенности с определенными органами чувств, подобно αιουητα κοιυα, а есть αιουητα ιδια.
118 Более точное изложение содержания понятия «конечное многообразие» дано в кн.: «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии». 1913. С. 135; идеи «mathesis universalis» в кн.: «Логические исследования», т. 1,1900 и «Фор мальная и трансцендентальная логика.» Галле 1930.
119 Когда я здесь весьма часто использую термин «физикализм», то употребляю его исключительно во всеобщем смыс ле, понятном в ходе наших исследований, а именно в смысле философских заблуждений, которые проистекают из невер ного истолкования истинного смысла физики нового вре мени. Здесь это слово отнюдь не имеет в виду «физикалистское движение» («Венский кружок», «логический эмпиризм»).
120 Цель (греч.) - прим. ред.
121 Воздержание (греч.). - прим. ред.
122 Удивление (греч.). - прим. ред.
123 Мнение (греч.). - прим. ред.
124 Знание (греч.). - прим. ред.
125 С точки зрения вечности (лат.). - прим. ред.
126 Вещи протяженные (лат.). - прим. ред.
127 Конечно, я имел здесь в виду не спорные философско-математические и натурфилософские вопросы, которые, если присмотреться к ним ближе, затрагивают не только от дельные пункты содержания учений, но самый «смысл» («Sinn») всей научной работы отдельных дисциплин. Они могут и должны оставаться отличенными от самих дисцип лин, так как на самом деле они достаточно безразличны для большинства представителей этих дисциплин. Быть может, слово «философия» обозначает в соединении с названиями всех наук род исследований, которые дают как-либо всем этим наукам некоторое новое измерение и тем самым после днее завершение. Но слово «измерение» указывает в то же вре мя и на следующее: строгая наука остается наукой, содержа ние учений остается содержанием учений, если даже переход в это новое измерение еще и остается делом будущего.
128 Статья Э. Гуссерля впервые была опубликована в журна ле «Логос» (1911, к. 1).- прим. ред.
129 См.: Logische Untersuchungen. Bd. I. 1900 (есть русский перевод).
130 Геккель и Освальд могут в данном случае служить для нас выдающимися примерами.
131 Ср. Wundt: Logik II2.170.
132 Следует принять при этом во внимание, что эта среда феноменальности, в которой постоянно движется есте ственнонаучное созерцание и мышление, сама не превра щается им в научную тему. Над ней работают новые науки: психология (к которой принадлежит добрая часть физио логии) и феноменология.
133 «Логические исследования», которые, заключая в себе разрозненные части систематической феноменологии, в первый раз заняты анализом сущности в охарактеризован ном здесь смысле, все еще постоянно неправильно понима ются как попытка реабилитации метода самонаблюдения. Конечно, ответ за это ложится на недостаточную характе ристику метода во «Введении» к первому исследованию вто рого тома, именно на обозначение феноменологии как опи сательной психологии. Необходимые дополнения дает уже мой 3-й обзор немецкой литературы по логике в 1895-1899 годах в IX томе Archiv für syst. Philosophie (1903) S. 397-400.
134 Бесконечное, неопределенное (греч.). Понятие, введенное древнегреческим философом Анаксимандром. - Прим. ред.
135 Та определенность, с которой я выступаю в наше вре мя, для которого феноменология означает собой всякие специальности и всякую полезную мелочную работу в сфе ре самонаблюдения, а не систематически-основную фи лософскую дисциплину, являющуюся преддверием к под линной метафизике природы, духа и идей, основана на многолетних и непрерывных исследованиях, которые по ложены мной в основание моих геттингенских лекций, на чиная с 1901 года. При глубокой функциональной взаимо связи всех феноменологических слоев, а благодаря этому и относящихся к ним исследований, равно как и при беско нечных трудностях, которыми полно создание чистой ме тодики, я не счел целесообразным опубликовать еще раз розненные и сложные результаты. Думаю, что за последнее время всесторонне упроченные и систематически объеди ненные исследования по феноменологии и феноменоло гической критике разума мне удастся опубликовать в ско ром времени.
136 Немало этой литературе содействует то обстоятельство, что мнение - психология и притом, само собой разумеется, «точная психология» есть фундамент научной философии - сделалось твердой аксиомой по крайней мере в среде есте ственнонаучных групп на философских факультетах, и эти факультеты, уступая давлению естествоиспытателей, усерд но стараются возлагать философскую профессуру на таких исследователей, которые, быть может, и очень выдаются в своей области, но к философии имеют не больше внутрен ней склонности, чем, например, химики или физики.
137 В то время как я писал эту часть статьи, мне случайно попался под руку превосходный реферат: «О сущности и значении вчувствования», напечатанный доктором М. Гей гером (Мюнхен) в «Известиях четвертого конгресса экспе риментальной психологии в Инсбруке» (Лейпциг 1911). Ав тор в очень поучительной форме стремится разграничить и выделить чисто психологические проблемы, которые при предшествовавших попытках описания и теории вчувство вания частью ясно проявлялись, частью неясно срастались друг с другом, и излагает попытки решения этих проблем и получившиеся при этом результаты. Собрание, как это яв ствует из отчета о дискуссии (с. 66), дурно отблагодарило его за это. При громком одобрении госпожа Мартин сказала следующее: «Когда я шла сюда, то ожидала услышать что-ни будь об экспериментах в области вчувствования. Но что же я, собственно говоря, услыхала? Старые-престарые теории. Ни слова об экспериментах в этой области. Это ведь не фило софское общество. Мне казалось, что наступило уже время, когда тот, кто хочет представить сюда такие теории, должен показать, подтверждены ли они экспериментами. В области эстетики такие эксперименты уже произведены - таковы, например, эксперименты Stratton'a над эстетическим значе нием движений глаза, таковы и мои исследования об этой теории внутреннего восприятия». Дальше: господин Марбэ «видит значение учения о вчувствовании в побуждении к экс периментальным исследованиям, которые, впрочем, уже на чаты в этой области. Метод представителей теории вчувство вания относится к экспериментально-психологическому во многих отношениях так же, как метод досократиков к методу современного естествознания». Мне нечего дальше прибав лять от себя к этим фактам. Они сами говорят за себя.
138 Ср. сборник: Weltanschauung. Philosophic und Religion в изложениях Дильтея и т. д. Berlin. 1911.
139 В I томе Logische Untersuchungen.
140 Дильтей в той же статье и точно таким же образом откло няет исторический скептицизм; но я не понимаю, каким об разом надеется он приобрести решительные аргументы про тив скептицизма из своего столь поучительного анализа структуры и типики мировоззрений. Ведь, как это доказано в тексте нашей статьи, ни против, ни за что-нибудь, что выка зывает притязание на объективное значение, не может аргу ментировать все же эмпирическая наука о духе. Положение дела меняется, - и, по-видимому, это-то и служит внутрен ним рычагом его мыслей, - если эмпирическое исследова ние, направляющееся на эмпирическое понимание, смеши вается с феноменологическим исследованием сущности.