Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
М.Вебер. Хозяйственная этика мировых религий
ПОПЫТКА СРАВНИТЕЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
ВВЕДЕНИЕ
Под «мировыми религиями» в данной работе понима ются совершенно свободно от оценочных суждений те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых осо бенно велико: религиозная этика конфуцианства, буд дизма, индуизма, христианства и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, как потому, что в нем содержатся решающие исторические предпо сылки для понимания двух последних из названных мировых религий, так и вследствие его отчасти действи тельного, отчасти мнимого значения в развитии совре менной хозяйственной этики Запада, о котором в послед нее время часто шла речь. Остальные религии привлека ются лишь в той мере, в какой это необходимо для исторической последовательности. Разделы, посвящен ные христианству, связаны с опубликованными раньше и помещенными в данном сборнике исследованиями, зна комство с которыми предполагается.
Что понимается под «хозяйственной этикой» религии станет, как мы надеемся, очевидным в ходе дальнейшего изложения. Автора интересуют не этические теории тео логических компендиумов, которые служат лишь сред ством познания (при некоторых обстоятельствах, правда, важным), а коренящиеся в психологических и прагмати ческих религиозных связях практические импульсы к действию. Хотя последующее изложение и являет собой в известной мере собрание отдельных очерков, из него, тем не менее, должно стать ясным, какое сложное обра зование представляет собой конкретная хозяйственная этика и сколь многосторонне она обычно бывает обусло влена. В дальнейшем будет также показано, что внешне сходные формы экономической организации могут быть связаны с весьма различной по своему характеру хозяйственной этикой и в зависимости от ее своеобразия оказывать самое разнообразное историческое воздейст вие. Хозяйственная этика не является простой «функ цией» форм хозяйственной организации, так же, как она не может сама по себе однозначно ее создавать.
Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными «внутренними» (в этом смысле) моментами отношения человека к миру. Однако, безусловно, что одной из детерминант хозяйственной этики — именно только од ной — является и религиозная обусловленность жизнен ного поведения. Она, в свою очередь, также испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономиче ских и политических моментов. Попытка показать эту: зависимость во всех ее подробностях увела бы нас бесконечно далеко. Поэтому в данной работе речь может идти лишь о попытке вычленить направляющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую эти ку соответствующей религии и придали ей характерные, т. е. отличающие ее от других религий и вместе с тем существенные для хозяйственной этики черты. Такое влияние не обязательно должен оказывать один слой. К тому же в процессе исторического развития решающие в этом смысле слои могут сменять друг друга. И никогда подобное влияние не является исключительной прерога тивой отдельного слоя. Тем не менее для каждой данной религии можно большей частью выделить слои, жизнен ное поведение которых было во всяком случае по пре имуществу определяющим.
Предвосхищая дальнейшее изложение, приведем не сколько примеров. Так, конфуцианство было сословной этикой литературно образованных светских рационали стических сановников. Тот, кто не принадлежал к этому образованному слою, не принимался во внимание. Рели гиозная (или, если угодно, иррелигиозная) сословная этика этого слоя во многом вообще определила жизненное поведение китайцев. Напротив, носителями раннего индуизма были литературно образованные представите ли наследственной касты, не занимавшие никаких долж ностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ и несокрушимого центра ориентации в сословном члене нии. Только обладавшие ведийской образованностью брахманы были в качестве носителей традиции подлинным религиозным сословием. Лишь позже в качестве их соперников выступило сословие брахманов-аскетов, а еще позже, в период индийского Средневековья, в инду изме зародилась страстная сакраментальная вера в спа сителя, распространенная среди низших слоев, руково димых мистагогами из плебеев. Буддизм распространял ся странствующими нищенствующими монахами, преда вавшимися созерцанию и отвергавшими мир. Лишь они принадлежали в полном смысле этого слова к общине, все остальные были неполноценными в религиозном смы сле мирянами: объектами, а не субъектами религиоз ности.
Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинирован ных борцов за веру, которые отличались от созданных по их образцу христианских орденов времени крестовых походов только тем, что не требовали сексуального аске тизма. В средневековом исламе такого же, если не боль шего значения достиг созерцательно-мистический су физм, а из него вышли братства низших слоев горожан, близкие по своему типу христианским терциариям, но имевшие значительно большее распространение, во гла ве которых стояли плебейские руководители, обладав шие знанием оргиастической техники.
Иудаизм стал после вавилонского пленения религией «народа пария» — (подлинное значение этого выраже ния будет дано ниже); во главе его в Средние века оказались получившие своеобразное литературно-ритуа-листическое образование интеллектуалы, представители пролетароидной, рационалистической бюргерской интел лигенции. И наконец, христианство было вначале учени ем странствующих ремесленников; оно было и остава лось специфически городской, прежде всего бюргерской Религией — во все времена его внешнего и внутреннего расцвета — в античности, в Средние века, в пуританиз ме. Основной сферой действия христианства был запад ный город в его своеобразии, которое отличало его от всех остальных городов мира, и бюргерство в том пони мании, в котором оно возникло только там; это относится как к боговдохновенной общинной набожности в антич ности, так и к нищенствующим орденам развитого Сред невековья, к сектам периода Реформации и далее вплоть до пиетизма и методизма.
Мысль автора отнюдь не сводится к тому, что своеобразие религии является просто функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или «отражением» его материальных или духовных интере сов. Напротив, вряд ли возможно большее непонимание точки зрения, проводимой в данном исследовании, чем подобное толкование. Как ни глубоко в отдельном случае экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благовествования и обе тования. Даже если они нередко уже в следующем поко лении радикально преобразуются, поскольку оказывает ся необходимым привести их в соответствие с потребно стями общины, то приводятся они, как правило, в соот ветствие прежде всего с ее религиозными потребностями. Лишь вторичное значение, правда, часто очень значи тельное, а подчас и решающее, могут иметь интересы, связанные с другими сферами. Хотя в каждой религии изменение социально решающих слоев имеет обычно большое значение, вместе с тем, несомненно, что однаж ды сложившийся тип религии достаточно сильно влияет на жизненное поведение разнородных слоев.
Связь между религиозной этикой и интересами от дельных слоев иногда интерпретировалась таким обра зом, будто первая является только «функцией» вторых. Не только в понимании так называемого исторического материализма — этого мы здесь касаться не будем,— но и чисто психологически.
Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики можно было бы по сле появления блестящего эссе Ф. Ницше вывести из его теории затаенной обиды («Ressentiment»), подхваченной и серьезными психологами. Если бы этическое просвет ление сострадания и братства являлись этическим «вос станием рабов», обделенных будь то природными дан ными или судьбой, и следовательно, этика «долга» — продуктом вытеснения бессильного желания мести, на правленной против беззаботно живущих господ, и испы тываемой теми, кто вынужден работать, чтобы обеспе чить свое существование,— тогда важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень про стое решение. Однако сколь ни удачно и ни плодотворно само по себе открытие психологического значения зата енной обиды, оценивать ее социальное значение следует с большой осторожностью.
В дальнейшем речь часто будет идти о мотивах, кото рые определяют различные типы этической «рационали зации» жизненного поведения как такового. Они большей частью не имеют никакого отношения к чувству обиды.
Однако, что касается оценки страдания в религиоз ной этике, то оно без сомнения претерпело типическое изменение, которое в его правильном понимании в из вестной степени подтверждает теорию, впервые предло женную Ницше. Исконное восприятие страдания прояв лялось, прежде всего пластически, при религиозных празднествах сообщества в отношении к тем, кого пре следовали болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий, больной или подверженный иным несчастьям, был, в зависимости от характера его страдания либо одержим демоном, либо отмечен гневом обиженного им бога. Пребывание его среди членов куль тового сообщества могло иметь для них дурные послед ствия. Во всяком случае ему не следовало принимать участие в культовых трапезах и жертвоприношениях, ибо его присутствие не радовало богов и могло вызвать их гнев. Культовые трапезы были местом радости — Даже в Иерусалиме во время осады.
Это отношение религии к страданию как к симптому божественного гнева и скрытой вины психологически отвечало весьма распространенной потребности. Счаст ливый человек редко довольствуется самим фактом об ладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, хочет быть убежден в том, что он его «заслуживает», прежде всего по сравнению со всеми другими; хочет верить, что менее счастливый, лишенный этого счастья, также получил лишь то, что заслужил. Счастье хочет быть «легитимным». Если под общим выражением «счастья» понимать все блага — почести, власть, богатство и наслаждения,— то это может слу жить самой общей формулой той легитимации, которую религия призвана придавать внешним и внутренним интересам всех господствующих, владеющих, побеждаю щих, здоровых, короче говоря, счастливых — т. е. теоди цеи счастья. Она коренится в весьма прочных («фари сейских») потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее действиям и не всегда придается достаточное внимание.
Сложнее пути, которые ведут к обратной точке зре ния,— к религиозному просветлению страдания. Прежде всего здесь играл определенную роль опыт, что харизма экстатического, пророческого, истерического, короче го воря, неповседневного состояния, которое признавалось «священным», и возникало под действием магической аскезы, пробуждалась или во всяком случае легче вызы валась различного рода самобичеванием и воздержани ем, от еды, сна и от сексуальных сношений. Престиж такого умерщвления плоти был следствием представле ния, что определенные виды страдания и вызванные самобичеванием ненормальные состояния служат путем к обладанию сверхчеловеческими, магическими силами. Древние предписания табу и воздержания, необходимые для чистоты при совершении культа, следствие веры в демонов, действовали в том же направлении. К этому затем присоединилось в качестве самостоятельного и нового фактора развитие культов «спасения», в которых по отношению к индивидуальному страданию возникла принципиально иная позиция. Исконный культ сообще ства, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы. Бог племени, местности, города, империи заботился только об интересах сообще ства в целом — о дожде, солнце, добыче на охоте, о победе над врагами. К нему взывало, следовательно, в своем культе сообщество в качестве такового. Для пред отвращения или устранения зла — прежде всего болез ни — отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну, старейшему «пастырю» индивидов. Престиж отдельных магов и тех духов или богов, именем которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от принадлежности к определен ной местности или племени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образованию независимой от эт нических союзов «общины». Многие, хотя и не все «ми стерии» вступали на этот путь. Их обетованием было спасение индивида в качестве такового от болезни, бед ности и всякого рода бедствий и опасностей. Тем самым маг превращался в мистагога: возникали и наследствен ные династии мистагогов или организации с обученным персоналом, глава которых определялся по некоторым правилам и сам мог считаться воплощением сверхчело веческого существа или пророком и выразителем воли своего бога. Таким образом появилось религиозное учре ждение, занятое индивидуальным «страданием» как та ковым и «спасением» от него. Пророчества и обетования естественным образом были обращены к массе тех, кто нуждался в спасении. Они и их интересы оказались в центре профессионального предприятия по «заботе о душе», которое сложилось по существу только теперь. Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данной стадии к установлению вины, вы звавшей страдание,— к требованию покаяния в «гре хах», т. е. прежде всего в нарушении ритуальных пред писаний, и к советам, с помощью которых можно устра нить страдание. Их материальные и идейные интересы могли теперь действительно во все большей степени исходить из плебейских мотивов. Дальнейшим продви жением по этому пути было развитие под давлением типичных, постоянно повторяющихся бедствий религи озной веры в «спасителя». Она предполагала наличие Мифа о спасителе, следовательно, (хотя бы относитель но) рациональное видение мира, важнейшим предметом Которого вновь стало страдание. Поводом к этому служи ла часто примитивная мифологизация природы. Духи, господствовавшие над появлением и исчезновением ра стительности и движением важных для смены времен года созвездий, стали по преимуществу носителями ми фов о страдающем, умирающем и воскресающем боге, который обещает человеку счастье в этом мире или
счастье в мире ином. Предметом культа спасителя мог стать и распространенный в народе образ героической легенды, как, например, Кришна в Индии, мифы о его детстве, любви и борьбе. У политически притесняемого народа, такого, как израильтяне, имя спасителя (машиах) связывалось сначала с персонажами героических сказаний, со спасителями от политических бед (Гедео ном, Иеффайем), а отсюда были выведены мессианские обетования. У этого народа, и в такой связи только у него, вследствие совершенно особых обстоятельств рели гиозные надежды на спасение были вызваны страданием народного сообщества, а не отдельного человека.
Как правило, спаситель был по своему характеру одновременно универсальным и индивидуальным, гото вым даровать спасение отдельному человеку, каждому отдельному человеку, который к нему обратится. Образ спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме с его многочисленными абстракциями роль посредника и спасителя играла в деле спасения конструированная фигура. Но бывало и наоборот: получившая легитимацию посредством чудес и воскресения в восприятии визионе ров историческая личность возвышалась до образа спа сителя. В основе реализации различных возможностей лежали чисто исторические моменты.
Однако надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания.
Обетования религий спасения были, правда, прежде всего связаны не с этическими, а с ритуальными услови ями; так, например, земные и потусторонние преимуще ства, даруемые элевсинскими мистериями,— с ритуаль ной чистотой и слушанием элевсинской мессы. Однако по мере того, как вместе с ростом значения права роль тех богов, в ведении которых находилось правосудие, увели чивалась, к ним переходила защита существующего по рядка: наказание неправедного и награждение правед ного. И там, где пророчество оказывало определяющее влияние на религиозное развитие, основанием всякого несчастья становился естественным образом «грех» — уже не как нарушение магических предписаний, а пре жде всего как неверие в пророка и его заветы. Пророк совсем не обязательно был всегда выходцем из угнетае мых классов или их представителем; мы увидим, что правилом было едва ли не обратное. Содержание его учения также отнюдь не коренилось преимущественно в кругу представлений этих классов. Но, конечно, нужда лись в спасителе и пророке обычно не счастливые, иму щие, господствующие, а угнетенные или во всяком слу чае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасе ния, которую возвещал пророк, находила в подавляю щем большинстве случаев сторонников преимущественно в менее привилегированных социальных слоях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасите ля недостаточно удовлетворяли потребности социально менее привилегированных слоев, обычно внутри офици ального учения возникала вторичная религия спасения масс. Содержащееся в зародыше в мифе о спасителе рациональное видение мира как правило вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья. Одновремен но оно нередко придавало страданию как таковому пер воначально ему совершенно чуждый оттенок положи тельной ценности.
Добровольно принятое посредством самобичевания страдание изменилось по своему смыслу вместе с появ лением этических, карающих и награждающих божеств. Если первоначально магическая власть молитвенной фор мулы над духами усиливалась посредством самобичева ния — в качестве источника харизматического состоя ния,— то это сохранилось в виде продолжительных мо литв и культовых предписаний воздержания, и после того как магическая формула, направленная на принуж дение духов, превратилась в мольбу к Богу, который мог услышать того, кто обращается к нему. К этому присо единилось покаянное умерщвление плоти как средство раскаянием смягчить гнев богов и наказанием себя отве сти кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, необходимые (особенно в Китае) для того, чтобы отвести зависть и гнев умершего, легко перешли на отно шения к соответствующим богам вообще, в результате чего самоистязания, а затем и факт нежелаемого отказа от земных благ стали рассматриваться как более угодные богу, чем непосредственное наслаждение земными блага ми, которое делало наслаждающихся менее доступными влиянию пророка или священнослужителя.
Сила этих отдельных моментов значительно увеличи лась, когда с растущей рациональностью видения мира увеличилась и потребность в понимании этического «смысла» распределения благ среди людей. С ростом религиозно-этического отношения к миру и устранением примитивных магических представлений теодицея стала наталкиваться на все большие трудности. Слишком ча сто встречалось лично «незаслуженное» страдание. При чем отнюдь не только в соответствии с «моралью рабов»; и по масштабам господствующего слоя в наилучшем положении оказывались подчас не лучшие, а «плохие» люди. Вина индивида в прежней жизни (переселение душ), вина предков, караемая вплоть до третьего и четвертого колена, или (наиболее принципиальное поло жение) испорченность всего тварного как такового были объяснениями страдания и несправедливости; надежда на будущую лучшую жизнь в миру для отдельного чело века (переселение душ) или для его потомков (царство мессии) или в мире ином (рай) служили обетованиями уравнения судеб. Метафизическое представление о Боге и мире, порожденное неистребимой потребностью в тео дицее, способно было создать лишь несколько, в целом, как мы увидим, только три мыслительные системы, ко торые дали удовлетворительный ответ на вопрос о при чине несоответствия между судьбой людей и их заслуга ми. Это — индуистское учение о карме, дуализм зороаст ризма и доктрина предопределения Deus absconditus1. Названные рационально разработанные решения лишь в исключительных случаях выступают в чистом виде.
Рациональная потребность в теодицее страдания — и смерти — оказывала необыкновенно сильное воздейст вие. Она определила важные характерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, в извест ной мере учение апостола Павла и позднее христианство.
Теодицея страдания может носить оттенок затаенной обиды. Однако потребность уравнять земные судьбы не только не всегда, но даже не как правило, принимала такую окраску в качестве решающей основной черты. Вера в то, что неправедному хорошо в этой жизни имен но потому, что его ждет ад, тогда как благочестивому
1 Сокрытым Богом (лат.).— Примеч. перев.
_____________________________________
человеку уготовано вечное блаженство, и ему надлежит поэтому в земной жизни искупить некоторые все-таки совершенные им грехи, конечно, очень близка потреб ности в мщении. Но нетрудно убедиться и в том, что это подчас появляющееся представление далеко не всегда обусловлено чувством обиды и уж во всяком случае не всегда является продуктом социально угнетенных слоев. Мы увидим, что такое свойство было присуще лишь нескольким религиям, и среди них только одна действи тельно в полной мере обладала этой характерной чертой. Верно лишь то, что чувство обиды в самом деле, как один элемент (наряду с другими), повсюду могло иметь значе ние в религиозно окрашенном рационализме социально менее привилегированных слоев, и часто это значение действительно имело. Но верно и то, что роль ее в зависимости от природы обетовании в различных рели гиях была весьма различной и подчас достигала мини мальной степени. Совершенно неправильно было бы вы водить «аскезу» из этого источника. Безусловно сущест вующее во всех подлинных религиях спасения недоверие к богатству и власти коренится прежде всего в том, что спасителям, пророкам и священнослужителям по опыту известно, насколько незначительна потребность благопо лучных и «сытых» в спасении любого рода и насколько незначительно их «благочестие» в понимании этих рели гий. Развитие рациональной религиозной этики именно в среде обладавших меньшей социальной значимостью слоев также объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, обладаю щих почестями и властью, обычно создают свою сослов ную легенду на основе якобы особого присущего им качества, большей частью по крови: действительное или мнимое бытие этих слоев является тем, что питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои, соци ально угнетенные, отрицательно (или во всяком случае не положительно) оцениваемые по своему месту в обще стве, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им особую «миссию»: их долг, или их (функциональное) свершение, гарантирует или консти туирует для них их значимость, которая тем самым становится поставленной им Богом «задачей». Уже из такого положения дел проистекало духовное воздействие этических пророчеств прежде всего в среде менее привилегированных слоев, без того, чтобы для этого требовалось чувство обиды в качестве необходимого ры чага. Вполне достаточно было рациональной заинтересо ванности в материальном и духовном равенстве. Что в пропаганде пророков и священнослужителей наряду с этим — преднамеренно или нет — использовалось также присущее массам чувство затаенной обиды, не подлежит сомнению, но это не было общим явлением. Прежде всего эта негативная по своей сущности сила нигде, насколько это известно, не служила источником тех метафизиче ских концепций, которые придавали каждой религии спасения ее своеобразие. И прежде всего характер рели гиозного обетования совсем не обязательно и не преиму щественно просто отражал классовые интересы, будь то внешние или внутренние. Сами по себе массы повсюду оставались, как мы увидим, верны массивной самобыт ности магии, если только какое-либо пророчество не увлекало их своими обетованиями в религиозное движе ние этического характера. В остальном своеобразие ве ликих религиозно-этических систем определялось зна чительно более индивидуальными общественными усло виями, чем противоположностью между господствующи ми и угнетенными слоями. [...]
Эмпирический исследователь должен иметь в виду, что различные обещаемые религиями блага как следст вие спасения отнюдь не следует понимать только (или даже преимущественно) как «потусторонние», даже со вершенно оставляя в стороне, что отнюдь не каждая религия, и даже не каждая мировая религия, вообще видела в потустороннем мире обитель, где выполняются определенные обетования. За исключением христианст ва и немногих других специфически аскетических веро исповеданий блага, обещаемые религиями, как исконны ми, так и культивированными, пророческими или непро роческими, в первую очередь носят вполне посюсторон ний характер; здоровье, долголетие, богатство обещали китайская и ведическая религии, зороастризм, древний иудаизм, ислам, совершенно так же, как финикийская, египетская, вавилонская религия и религия древних гер манцев; таковы же обещания благочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только виртуозы религиозной веры — аскеты, монахи, приверженцы суфизма, дерви ши — стремились достигнуть, в отличие от этих земных, «внемирских» благ. Но и эти внемирские блага отнюдь не были только потусторонними, даже в тех случаях, когда они мыслились таковыми. Психологически для ищущих спасения важно было прежде всего проявляю щееся в настоящем посюстороннее поведение. Пуритан ская certitudo salutis2 — не подлежащее утрате состоя ние избранности, «подтверждаемое» внутренним чув ством, было психологически единственно ощутимым в благе этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви уверенного в своем погружении в нирвану буддийского монаха, бхакти (горячая любовь к богу) или апатический экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов и танцующего дерви ша, единение с Богом и владение Богом, любовь к Марии и Христу, культ сердца Иисуса у иезуитов, квиетистское благочестие и пиетистская нежность к младенцу Иисусу и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, рафинированные культовые трапезы последователей Валлабхи, гностические онанистические обряды, различные формы unio mystica3 и созерцатель ного погружения во Всеединого — во всех этих состояни ях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные ощущения, которые они сами непосредственно доста вляли верующим. В этом отношении они были тождест венны религиозному дурману, достигаемому с помощью алкоголя в культе Диониса или культе Сомы, тотемным оргиям, каннибалистским трапезам, древнему религиоз но освященному потреблению гашиша, опия и никотина и вообще всем видам магического дурмана. Все эти со стояния считались специфически священными и божест венными из-за их психической необыденности и обусло вленной этим их особой ценностью. И хотя только рацио нализированные религии привнесли в эти специфически религиозные действия, наряду с непосредственным по лучением блага, метафизическое значение и тем самым сублимировали оргию, возвысив ее до «таинства», но и в самой примитивной оргии в какой-то степени всегда
2 Достоверность спасения (лат.).— Примеч. перев.
3 Мистическое единение (лат.).— Примеч. перев.
__________________________________________________
присутствовало толкование ее смысла. Отличие заклю чалось в том, что оно носило чисто магическо-анимистический характер и не содержало, или содержало только в слабых подступах, свойственную всякому религиозно му рационализму связь с универсальной космической прагматикой спасения. Однако и в дальнейшем благо, даруемое религией, продолжало быть для благочестиво го человека прежде всего переживанием в настоящем. Это означает, что оно выражалось в первую очередь в том состоянии, в чувстве как таковом, которое непосред ственно вызывалось специфически религиозным или магическим актом, методической аскезой или созерца нием.
Такое состояние могло быть и по своему смыслу, и по своему внешнему выражению, необыденным, преходя щим по своему характеру переживанием. Так первона чально повсюду и было. Различие между «религиозным» и «повседневным» состоянием состоит только в одном — в необыденности первого. Однако, человек мог стре миться и к тому, чтобы сделать это достигнутое сред ствами религии состояние постоянным, охватывающим полностью его и всю его судьбу «ощущением спасенности». Переход здесь точно определить невозможно. Из обеих высших концепций сублимированного религиоз ного учения о спасении — «новом рождении» и «спасе нии» — первое было древнейшим достоянием магии. Оно означало, что посредством оргиастического акта или пла номерной аскезы может быть обретена новая душа. Ее обретали временно в экстазе, но можно было также стремиться к тому, чтобы такое состояние стало дли тельным и достичь этого средствами магической аскезы. Юноша, который намеревался вступить как герой в сооб щество воинов, принять в качестве члена культового сообщества участие в магических танцах, в оргиях куль тового сообщества или в культовой трапезе с богами, должен был обрести новую душу. Поэтому с древнейших времен известна аскеза героев и магов, инициация юно шей и сакраментальные обряды нового рождения на важных этапах частной и общественной жизни. Однако различными, помимо применяемых средств, были пре жде всего цели этих действий, различен был ответ на вопрос, «во что» предстояло переродиться.
Различные религиозно (или магически) оцениваемые состояния, которые придавали религии ее психологиче ский характер, можно систематизировать с самых раз личных точек зрения. Здесь мы не станем предприни мать подобную попытку. В данной связи важно, продол жая сказанное выше, показать в самой общей форме, что вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения, к которому стремятся в религии как к высшему благу, необходимым образом должен быть различным в зависи мости от свойств того слоя, который был важнейшим носителем данной религии. Тенденции классов воинст венных рыцарей, крестьян, предпринимателей, литера турно образованных интеллектуалов не могли, естест венно, не быть различными; однако, хотя сами по себе эти тенденции, как мы увидим, далеки от того, чтобы однозначно детерминировать характер религии, они ока зывали на нее длительное воздействие. В частности про тивоположность между двумя первыми и двумя по следующими слоями чрезвычайно важна. Ибо из двух последних интеллектуалы были всегда носителями ра ционализма, а предприниматели (купцы, ремесленники) могли ими быть, причем в первом случае этот рациона лизм носил более теоретический, во втором — более практический характер, который мог быть самым раз личным, но при этом почти всегда оказывал большое влияние на религиозное поведение. Громадное значение имело прежде всего своеобразие слоев интеллектуалов. Насколько для религиозного развития наших дней без различно, ощущают ли современные интеллектуалы по требность испытать наряду с другими сенсациями и сенсацию «религиозного» состояния в качестве «пережи вания»,— в известной степени для того, чтобы в хорошем стиле меблировать свой интерьер гарантированными подлинными экземплярами (из такого источника еще нигде не возникало обновление религии) — настолько же большое значение имело в прошлом для религии свое образие слоев интеллектуалов. Их делом было сублими рование уверенности в обладании благодатью до веры в «спасение». Идея спасения и связанная с ней концепция существовали с незапамятных времен, если под этим понимать освобождение от нужды, голода, засухи, болез ни и — наконец — страданий и смерти. Но свое специфическое значение спасение обрело лишь тогда, когда оно стало выражением систематически-рационализированного «образа мира» и отношения к нему. Ибо от этого образа мира и отношения к нему зависело, что означало и могло означать спасение по своему смыслу и психоло гическому качеству. Интересы (материальные и духов ные), а не идеи господствуют непосредственно над дея тельностью людей; но «образы мира», создаваемые «иде ями», очень часто служили стрелками, указывающими путь, по которому действия были движимы динамикой интересов. Образ мира ведь определял «от чего» и «в чем» искали «спасения» и — об этом не следует забы вать — могли его обрести. Искали ли спасения от поли тического и социального рабства; в будущем посюсторон нем царстве мессии от осквернения ритуально нечистым, от нечистого пребывания в плоти вообще и возвышения до чистого душевно-телесного или только духовного бы тия; от вечной бессмысленной игры человеческих стра стей и желаний в тихом покое чистого созерцания боже ственного; от радикального зла и подвластности греху в вечной благости в лоне Бога-отца; от порабощения ас трологически мыслимой детерминированностью констел ляциями созвездий в достоинстве свободы и единении с сущностью сокрытого Божества; от выражающихся в страдании, бедствиях и смерти границ конечности и грозящих мук ада — в будущей жизни на Земле или в раю; от круговорота перерождений с их неотвратимым возмездием за действия в прежних жизнях — в вечном покое; от бессмысленности размышлений и событий — во сне без сновидений. Возможностей такого рода было значительно больше. За ними всегда скрывалось отноше ние к чему-то, что в реальном мире воспринималось как специфически «бессмысленное», а, следовательно, и тре бование, чтобы структура мира в своей совокупности была бы так или иначе осмысленным «космосом» или могла и должна была бы им стать. Подобное желание, основной продукт собственно религиозного рационализ ма, выражали именно интеллектуалы. Пути и результа ты этой метафизической потребности были как и степень ее воздействия, весьма различны. Тем не менее здесь можно выявить некоторые общие черты.
Современная форма одновременно теоретической и практической, интеллектуальной и целесообразной ра ционализации образа мира и жизненного поведения при вела к одному общему результату. Он заключается в следующем: чем больше прогрессирует этот особый вид рационализации, тем больше религия оттесняется с точ ки зрения этого интеллектуального формирования обра за мира в область иррационального. По ряду причин проведение последовательного рационализма не прохо дило гладко. Подобно тому, как в музыке пифагорейская «комма» препятствовала проведению полной, ориентиро ванной на физические тона рационализации, вследствие чего музыкальные системы всех времен и народов отли чались друг от друга прежде всего тем, как они преодо левали, обходили или наоборот использовали для обога щения тональностей эту неизбежную иррациональность, обстояло дело и с теоретическим образом мира, а в значительно большей степени — с практической рацио нализацией жизни. И здесь отдельные важные типы рационального методического образа жизни также ха рактеризовались в первую очередь воспринятыми ими просто как иррациональные предпосылки. Каковы они были, определялось, в значительной степени во всяком случае, чисто историческим и социальным своеобрази ем — здесь это следует понимать как внешние, социаль но обусловленные и внутренние, психологически обусло вленные, интересы — тех слоев, которые были носите лями соответствующей жизненной методики в решаю щий период ее формирования.
Интеллектуализм вынужден был обратиться для удо влетворения своей с трудом подавляемой потребности обладать ценностями, находящимися вне реальной дей ствительности,— тем большей, чем больше мир казался им этих ценностей лишен — к иррациональным элемен там в рационализации действительности. В единстве примитивного образа мира, присущего каждой конкрет ной магии, появилась теперь тенденция к разделению на Рациональное познание и рациональное господство над природой, с одной стороны, и на «мистические» пережи вания — с другой, чье не поддающиеся высказыванию ^Держание было единственным, что осталось возмож ным в качестве потустороннего бытия в лишенном Бога механизме мира; в действительности же эти переживания вводили в неуловимое, внемирское, преисполненное любви к Богу царство индивидуального обладания спасе нием. Там, где эта последовательность была полностью проведена, отдельный человек мог искать спасения толь ко как таковой. Это явление, наблюдаемое в той или иной форме вместе с прогрессом интеллектуалистического рационализма, возникало повсюду, где люди предприни мали рационализацию своего представления о мире как подчиненном безличным законам Космоса. Но сильнее, конечно, в таких религиях и такой религиозной этике, которые особенно сильно были связаны со слоями интел лектуалов, отличавшихся аристократическим, чисто ум ственным постижением мира и его «смысла», подобно тому, как это было в мировых религиях Азии, прежде всего в индийской. Для них высшим и последним доступ ным людям религиозным благом было созерцание — вступление в сферу глубокого блаженного покоя и непо движности Единого; все остальные формы религиозного состояния представлялись им в лучшем случае лишь суррогатом, имеющим относительную ценность. Для от ношения религии к жизни в том числе и к экономике, это имело далеко идущие последствия. Они проистекали из общего характера «мистических» по своему смыслу со зерцательных переживаний и из психологических пред посылок стремления к ним.
Совершенно иная картина складывалась там, где ре шающее влияние на развитие религии оказывали слои, занятые практической деятельностью — героические воины-рыцари, действующие в политической сфере чи новники, классы, извлекающие доход из экономической деятельности, или, наконец, там, где религия была под чинена господству организованной иерократии.
Рационализм иерократии, выросший из профессио нальных занятий культом и мифом или еще в значитель но большей степени спасением души, т. е. покаянием грешников и советов им, повсюду стремился монополи зировать в своих интересах спасение, предоставляемое религией, другими словами, придать ему посредством ритуала форму даруемой «сакраментальной благодати» или «благодати, находящейся в ведении учреждения» и недостигаемой отдельным индивидом. Поиски спасения индивидом или свободным сообществом посредством созерцания, оргиастических или аскетических средств ка зались этой иерократии в высшей степени подозритель ными,— она стремилась их регламентировать и, конечно, контролировать.
Политическое чиновничество всегда относилось с не доверием ко всем индивидуальным поискам спасения, так же, как к созданию свободных сообществ, видя в них попытку отказаться от послушания государственным учреждениям; не доверяло оно и конкурирующему с ними учреждению священнослужителей, но прежде все го глубоко презирало стремление ко всем этим лишен ным практического значения благам, находящимся вооб ще вне всяких утилитарных мирских целей. Религиоз ные обязанности сводились для чиновничества просто к должностным или социальным обязанностям государ ственных подданных или представителей того или иного сословия: ритуал соответствовал правилам, поэтому там, где религиозность определялась чиновничеством, она принимала ритуалистический характер.
Интересы рыцарского воинства также носили обычно чисто посюсторонний характер и были далеки от какой бы то ни было «мистики». Как правило, оно не испытыва ло, как героические воины вообще, потребности в рацио налистическом осмыслении действительности и не обла дало способностью к этому. В представлении воинов над богами и демонами, мыслимыми как полные страстей, доблестные герои, от которых можно ждать помощи или вражды, славы и добычи или смерти, стоит иррацио нальная «судьба», иногда неопределенно детерминиро ванный «рок» (Мойры у Гомера).
Крестьянам, тесно связанным с природой и во всем своем экономическом существовании зависимым от эле ментарных природных сил, была настолько близка ма гия — подчинение колдовскими чарами духов, пребыва ющих в силах природы или над ними, или простое обретение божественной благосклонности — что вырвать их из этой исконной формы религиозности могло лишь глубокое преобразование всей жизненной ориентации, произведенное другими слоями общества, или могучими пророками, легитимированными в качестве колдунов по средством совершенных ими чудес. «Мистику» интел лектуалов заменяло им состояние «одержимости», вызванное токсическими одурманивающими средствами или танцем и чуждое сословному достоинству рыцар ства.
Наконец, «бюргерские» в западном смысле слои — ремесленники, торговцы, предприниматели в области мелкой промышленности — были, по-видимому, что здесь наиболее важно, самым многозначным по возможностям своей религиозной позиции слоем. Сакраментальная бла годать римской церкви в средневековых городах, являю щихся опорой папства, мистагогическая сакраменталь ная милость богов в античных городах и в Индии, оргиастическая религиозность суфиев и дервишей в Передней Азии, даосская магия, буддийское созерцание и ритуалистическое обретение божественной благодати под ру ководством спасающих души мистагогов в Азии, все формы любви к Спасителю и веры в спасение — от культа Кришны до культа Христа — во всем мире, рациональный ритуализм закона и свободная от всякой магии служба в синагоге, боговдохновенные секты в древности и аскетические средневековые секты, благо дать предопределения и этическое возрождение пуритан и методистов, индивидуальные поиски спасения — все это было наиболее сильно, сильнее, чем где бы то ни было, распространено именно в этих слоях. Конечно, и религиозность других слоев отнюдь не однозначно определялась тем характером, который был определен выше как наиболее близкий им. Однако «бюргерство» значительно более многосторонне в этом отношении. И тем не менее здесь также очевидно наличие избирательного сродства по отношению к определенным типам религиозности. Общей для слоя бюргеров, обусловленной типом их жизненной деятельности, относительно далекой от воздействия сил природы, была тенденция в сторону практической рационализации их жизненного поведе ния. В основе всего их существования лежал расчет и стремление господствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью самых примитивных средств. Сложившийся образ жизни мог и здесь превратиться в традиционализм, что действительно подчас и происходило. Однако именно в этой среде сохранялась, хотя и в самой различной степени, возможность для возникновения при наличии технического и экономического рационализма этически рациональной регламентации жизни. Не везде ей удавалось преодолеть магически стереотипизированную традицию. Однако там, где пророчество создавало для бюргеров религиозную основу, они часто следовали тому или иному из основных его видов: проро честву, основанному на личном примере, которое указы вает путь к спасению посредством созерцательной апатическо-экстатической жизни, или пророчеству «мис сионерства», которое именем Бога ставит перед миром требования этического и часто активно аскетического характера. Последняя разновидность пророчества, при зывающая к активной деятельности в миру обрела имен но здесь особенно благоприятную почву, и в тем большей степени, чем больший социальный вес обретали бюргер ские слои как таковые, чем дальше они отходили от предписаний табу и деления на роды и касты. Активная аскеза, не единение с Богом или созерцательная погру женность в божественную сущность, что представлялось высшим благом в религии, на которую оказывали влия ние слои знатных интеллектуалов, а деятельность, угод ная Богу, связанная с возможностью быть его «орудием» стала здесь преобладающим религиозным долгом; дей ствительно, такое понимание преобладало на Западе, подавляя и там хорошо известные мистику и оргиастический или апатический экстаз. Понимание своего рели гиозного долга, как угодной Богу деятельности, не было ограничено бюргерскими слоями. И здесь отнюдь не су ществовала подобная однозначная детерминированность. Обращающееся к знати и крестьянству пророчество Заратустры, обращающееся к воинам пророчество ислама, так же как пророчество и проповедь в иудаизме и ран нем христианстве, обладали таким активным характе ром в отличие от буддийского, даосского, неопифагорей ского, гностического, суфийского учений. Однако специ фические рациональные выводы миссионерского проро чества были сделаны именно в среде бюргерства.
Миссионерское пророчество, приверженцы которого ощущали себя не сосудом Божества, а его орудием, было очень родственно определенной концепции Бога: надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего, карающего Бога-творца в отличие от невсегда, но как правило, безличного высшего существа, доступного только состоянию созерцания в пророчестве, основанном на личном примере. Первая концепция гос подствовала в иранской, переднеазиатской и выведенной из нее западной религиозности, вторая — в индийской и китайской.
Эти различия не были первичны. Напротив, они сло жились лишь на стадии далеко зашедшей сублимации очень сходных повсюду примитивных представлений об анимистических духах и героических богах. И происхо дило это, конечно, под сильным воздействием упомяну той связи с рассматриваемым как средство спасения религиозным состоянием. Оно интерпретировалось в за висимости от концепции Бога различным образом, исхо дя из того, считалось ли высшим состоянием на пути к спасению созерцательное мистическое переживание, апа тический экстаз, оргиастическое обладание Богом, об ретенное в визионерстве вдохновение или «задания». С распространенной в наши дни и, безусловно, в значи тельной степени правомерной точки зрения, согласно которой первичны только содержания чувств, мысли же вторичны и только придают им форму, можно было бы склониться к тому, чтобы считать решающим именно такое каузальное отношение — примат «психологиче ских», а не «рациональных» связей,— следовательно, рассматривать вторые только как толкование первых. Однако фактические данные свидетельствуют о том, что это означало бы зайти слишком далеко. Чреватое серьез ными последствиями развитие в сторону концепции надмирного или имманентного Бога определялось также целым рядом чисто исторических мотивов, и оно, в свою очередь оказало длительное воздействие на характер понимания спасения. Прежде всего это воздействие ока зала концепция надмирного Бога. Если даже Мейстер Экхарт с полной уверенностью ставил «Марфу» выше «Марии», то в первую очередь потому, что для него свойственное мистику пантеистическое переживание близости Бога представлялось невозможным без полного отказа от всех решающих компонентов западной веры в Бога и в сотворение мира. Рациональные элементы рели гии, ее «учение»,— индийское учение о карме, кальви нистская вера в предопределение, лютеранское оправда ние верой, католическое учение о таинствах — обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из харак тера представлений о Боге и «образе мира» рациональ ная религиозная прагматика спасения приводила при определенных обстоятельствах к далеко идущим послед ствиям в формировании практического жизненного пове дения.
Если, как предполагалось в предшествующем изло жении, на характер ожидаемого спасения в значитель ной степени влияли интересы и адекватное им жизнен ное поведение господствующих слоев, следовательно, социальное расслоение как таковое, то верно и обратное, а именно, что направленность всего жизненного поведе ния, в том случае если оно планомерно рационализиро валось, самым радикальным образом определялось по следними ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. Такими ценностями были, хотя и не всегда и, конечно, не исключительно, но по мере того, как возникала этическая рационализация, как правило, а также часто в решающей степени, религиозно обусло вленные оценки и позиции.
Для характера этих взаимосвязей между внешними и внутренними констелляциями интересов очень важно было одно. Названные «высшие», предоставляемые ре лигией блага спасения отнюдь не были самыми универ сальными. Погружение в нирвану, единение с божест венным в созерцании, оргиастически или аскетически обретенная одержимость были доступны совсем не каж дому. Даже в своей смягченной форме, в которой состо яние религиозного дурмана или религиозных грез могло стать предметом универсального народного культа, это состояние не было компонентом повседневности. Уже на раннем этапе истории религий перед нами предстает имеющее большое значение неравенство в религиозной квалификации людей, в дальнейшем получившее свое наиболее резкое выражение в кальвинистском учении о предопределении с ее «партикуляризмом благодати». Наиболее высоко ценимые блага, даруемые спасением,— экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и разного рода боговдохновенных лю дей — были доступны не всем, обладание ими обусло вливалось «харизмой», которую, правда, можно пробу дить у некоторых, но не у всех. Из этого во всякой интенсивной религиозности возникла тенденция к своего рода сословному членению в соответствии с различием в харизматической квалификации. «Героическая» или «виртуозная» религиозность противостояла «массовой» религиозности,— причем под массой следует, конечно, понимать не тех, кто занимает более низкое положение в мирской сословной иерархии, а людей, не обладающих «религиозным слухом». Союзы колдунов и священных танцоров, религиозное сословие индийских шраманов, безусловно признанные общиной особым «сословием» раннехристианские «аскеты», «пневматики» у Павла и особенно у гностиков, пиетистская «ecclesiola»4, все под линные «секты», т. е.— в социологическом понимании — союзы, которые принимали только тех, кто обладал соот ветствующей религиозной квалификацией, наконец мо нашеские общины на всем земном шаре были в этом смысле сословными носителями виртуозной религиоз ности. С виртуозной религиозностью в ее автономном развитии всегда борется каждая иерократическая власть «церкви», т.е. организованное в виде учреждения сооб щество по дарованию благодати. Ибо церковь в качестве учреждения по дарованию благодати стремится органи зовать религиозность масс и заменить религиозно со словную квалификацию виртуозов собственными моно полизированными ею средствами спасения. По самой своей природе, т. е. в соответствии с интересами священ нослужителей, церковь должна быть «демократичной» в смысле общедоступности средств спасения, другими сло вами, стремиться к универсализму благодати и призна вать наличие достаточной этической ценности всех, кто повинуется ее власти. В этом можно видеть полную параллель к происходящей в политической сфере борьбе бюрократии против политических прав сословной ари стократии. Каждая развитая политическая бюрократия столь же необходимо и в таком же смысле «демократич на», поскольку она нивелирует сословные привилегии, видя в их носителях своих конкурентов. Многочисленные компромиссы возникали в ходе этой не всегда официаль но признанной, но всегда подспудно идущей борьбы (улемов против дервишей, раннехристианских епископов
4 Церковка (лат.) — Ппимеч .пере.в
___________________________________________________________
против пневматиков и сектантов, против власти аскети ческой харизмы, лютеранских проповедников и англи канских священников против аскезы вообще, русской государственной церкви против сект, конфуцианских служителей культа против буддистов, даосов и различ ных сектантов, стремящихся найти свой путь к спасе нию). Именно характер уступок, которые вынуждены были делать повседневной религиозности виртуозы ре лигии, чтобы сохранить материальную и духовную под держку масс, играл решающую роль во влиянии религии на повседневную жизнь. Если они не нарушали магиче скую традицию масс, как это происходило почти во всех восточных религиях, то влияние религии было значи тельно слабее, чем в том случае, если она, пусть даже отказываясь от многих идеальных требований, тем не менее приступала к этической рационализации повсе дневности и проводила ее в общей форме, в том числе — или даже только — для масс. Наряду с отношением между виртуозной и массовой религиозностью, которое наконец определилось как результат упомянутой борь бы, большую роль для развития жизненного поведения «масс», а вместе с тем и для хозяйственной этики данной религии, играло и своеобразие конкретной виртуозной религиозности. Ибо дело не только в том, что она была «служащей примером» практической религиозностью, но в зависимости от предписываемых ею виртуозам требо ваний определялись и различные возможности создания рациональной повседневной этики вообще.
Отношение религиозности виртуозов к повседневно сти, к сфере экономики, было прежде всего различно в зависимости от своеобразия ожидаемого спасения.
Там, где в виртуозной религиозности благодать и средства спасения носили созерцательный или оргиастически-экстатический характер, она не вела к практиче ской повседневной деятельности в миру. Не только хо зяйство, как и всякая мирская деятельность, представ лялось тогда в религиозном отношении незначительным, но из этого, рассматриваемого как высшее благо поведе ния невозможно было и косвенным образом извлечь ка кие-либо психологические моменты для практической Деятельности. Созерцательная и экстатическая религи озность была по самой своей сущности враждебна сфере экономики. Ведь мистическое, оргиастическое, экстати ческое переживание является специфически необыден ным, уводящим от повседневности и от всякой рацио нальной целенаправленной деятельности, и именно по этому мыслится «священным». В силу этого в ориенти рованных таким образом религиях жизненное поведение «мирян» отделяла глубокая пропасть от уклада сообще ства виртуозов. Господство сословия религиозных вир туозов внутри общины легко переходило в магическую антрополатрию: виртуозу поклонялись как святому, его благословение, его магические силы покупались в каче стве средства преуспевания в мирских делах и гарантии религиозной благодати. Мирянин был для буддийского и джайнистского бхикшу в конечном итоге источником дохода (примерно так, как крестьянин для землевла дельца), позволявшим им, не занимаясь мирским трудом, который всегда препятствует делу спасения, жить толь ко для высших помыслов. Жизненный уклад мирян мог тем не менее обрести известную этическую регламента цию. Виртуоз религии был по своей природе пастырем душ: духовником и directeur de l'âmе5 мирян, следова тельно, часто обладал очень большим влиянием. Однако на мирян, «не обладавших религиозным слухом», он либо не воздействовал вообще, либо только в сфере церемони альных, ритуальных и конвенциональных моментов его (виртуоза) религиозного жизненного уклада. Ведь дея тельность в миру всегда оставалась в принципе не име ющей значения и вела по сравнению со стремлением к религиозной цели в противоположном направлении. Ха ризма чистого «мистика» служила только ему, а не дру гим, подобно харизме мага. Совсем иное положение со здавалось там, где религиозные виртуозы объединялись в аскетическую секту, стремящуюся в соответствии с волей Бога преобразовать жизнь в миру. Для этого было необходимо следующее: во-первых, высшее благо на пути к спасению не должно носить созерцательный характер, следовательно, не заключаться в единении с противо стоящим миру вечным надмирным бытием или в unio mystica с помощью оргиастических или экстатических средств. Ибо такой путь к спасению находится всегда вне
5 Руководителем в спасении души (фр-).— Примеч. перев.
_________________________________________________
повседневной деятельности и по ту сторону реального мира, уводит от него. Во-вторых, в религии должны быть полностью устранены средства магического или сакра ментального характера. Ибо и они связаны с отношением к деятельности в миру как к чему-то в лучшем смысле лишь относительно значимому и связывают спасение с не повседневно-рациональными действиями. Полностью достигнуто было то и другое — расколдование мира и перемещение пути к спасению из созерцательного «бег ства от мира» в активное аскетическое его «преобразова ние» — только (если отвлечься от нескольких рациона листических сект, имеющихся повсюду), в больших цер квах и сектах аскетического протестантизма. Значитель ную роль в этом играли определенные чисто исторически обусловленные судьбы западной религиозности. Отчасти влияние социальной среды, прежде всего решающего для их развития слоя. Отчасти — и столь же сильно — исконный характер этой религиозности: надмирный Бог и определенная впервые израильским пророчеством и учением Торы особенность средств и путей к спасению. [...] Где религиозный виртуоз живет в миру в качестве «орудия» Бога и при этом лишен всех магических средств спасения; где ему предъявляется требование «доказать» этическим качеством своего поведения в миру, и только им, свою избранность перед лицом Бога (а это по суще ству означало самому себе) там, как бы с религиозной точки зрения мир ни отвергался в качестве тварного и сосуда греха, психологически он становился ареной угод ной Богу деятельности в рамках «мирского призвания». Такая мирская аскеза, правда, отвергала мир в том смысле, что она презирала красоту и величие, дурман и грезы, мирскую власть и мирской героизм, поскольку они противостояли царству божьему. Однако именно по этому аскеза не уходила из мира, как того требовало созерцание, но стремилась этически рационализировать мир в соответствии со словом божьим и поэтому остава лась в специфически более глубоком смысле обращенной к миру, чем наивное «приятие мира» людьми античности или мирянами-католиками. Милость божья и избран ность религиозно квалифицированного человека подтвер ждались именно в повседневности. Правда, не в повсе дневности как таковой, а в методически рационализированной повседневной деятельности в служении Богу. Рационально поднятая до призвания повседневная дея тельность стала подтверждением избранности к спасе нию. Секты религиозных виртуозов Запада создали фер менты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, а не средства для выхода из бессмысленности мирской жиз ни, к которому стремились общины созерцающих, оргиастических или пребывающих в апатическом экстазе ве рующих Азии.
Между этими двумя полюсами существовали самые разнообразные переходы и комбинации. Ибо религии, подобно людям, были не искусственно созданными вы мыслами, а историческими образованиями, не конструи рованными логически и не лишенными внутренних про тиворечий. В них часто содержались сочетания мотивов, каждый из которых при последовательном рассмотрении вступал в противоречие с другими. «Последовательность» была здесь исключением, а не правилом. К тому же пути к спасению и даруемые им блага также не были психо логически однозначны. В обращении к Богу монаха ран него христианства или квакера также был значительный оттенок созерцательности; однако все содержание их религиозности в общем, прежде всего вера в надмирного Бога-творца, и характер их уверенности в милости божьей, всегда приводил их к деятельности. С другой стороны: деятельность стала свойственна и буддийскому монаху, только его деятельность была лишена всякой связи с мирской рационализацией, поскольку ориенти рована она была на освобождение от «колеса перерожде ний». Аналогией сектантам и другим братствам средне векового Запада, носителям проникновения религии в повседневную жизнь, может служить ислам с его еще более универсальными братствами; типичный для рели гии слой был в обоих случаях одинаковым — низший слой горожан, в частности, ремесленники, но дух этих религий был совершенно различным. По своим внешним признакам многочисленные индуистские общины могут казаться такими же «сектами» как секты Запада, однако характер спасения и средства его достижения здесь радикально противоположны. Этими примерами можно ограничиться, так как важнейшие религии будут впоследствии рассмотрены по отдельности. Из них невоз можно построить ряд различных типов, каждый из кото рых будет по отношению к предыдущему новой «сту пенью». Все они — исторические индивидуумы, чрезвы чайно сложные по своему характеру, и составляют в своей совокупности лишь часть возможных комбинаций, которые можно было бы мысленно создать из многочи сленных присущих им факторов.
Следовательно, речь здесь идет отнюдь не о система тической «типологии» религий, но и не о чисто истори ческом исследовании. «Типологична» данная работа по стольку, поскольку в ней рассматривается то, что типи чески важно в исторической реальности этих различных религий для связи с противоположностями экономиче ского этоса, а остальное опускается. Автор не предпола гает дать законченную характеристику рассматривае мых религий; цель состоит в том, чтобы подчеркнуть те их черты, которые присущи одним религиям и находятся в противоречии с другими и одновременно важны для устанавливаемых нами взаимосвязей. [...]
Но и важные для хозяйственной этики черты религий интересуют нас с определенной точки зрения, а именно, по характеру их отношения к экономическому рациона лизму, причем, поскольку и это понятие не однозначно, к экономическому рационализму того типа, который стал господствовать на Западе с XVI и XVII вв. в качестве компонента укоренившейся там буржуазной рационали зации жизни. Следует еще раз напомнить, что «рациона лизм» может быть очень различен по своему характеру в зависимости от того, имеется ли в виду совершаемое систематиком все большее теоретическое овладение ре альностью посредством все более точных абстрактных понятий, или рационализация в смысле методического Достижения определенной практической цели посредст вом все более точного исчисления адекватных для этого средств. Это совершенно разные вещи, несмотря на то, что в конечном итоге они связаны друг с другом. [...] Рационализация жизненного поведения, которая здесь Рассматривается, может принимать самые различные формы. Конфуцианство по отсутствии всякой метафизи ки и всех проявлений религиозных представлений на столько рационально, что находится на границе того, что вообще еще может именоваться «религиозной этикой», и настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитар ных масштабов, как ни одна другая этическая система, кроме разве что системы И. Бентама. Однако вместе с тем оно резко отличается от всех видов практического рационализма Запада, несмотря на ряд действительных и мнимых аналогий. «Рационален» в смысле веры в некий значимый «канон» был высший художественный идеал Возрождения, рационалистично по отказу от всех уз традиции и вере в силу naturalis ratio6 было и его отношение к жизни, несмотря на ряд элементов платонизирующей мистики. В совершенно ином смысле «рацио нален», по своей «планомерности», был и метод умерщ вления плоти или магической аскезы или созерцания в их наиболее последовательных формах, таких, как йога или поздний буддизм. «Рациональными» отчасти в том же смысле формальной методики, отчасти по своему разделению между нормативно «значимым» и эмпириче ски данным, были вообще все виды практической этики, ориентированные на спасение как на несокрушимую цель. Для достижения этого такой тип рационализации и должен решиться на отказ от историчности в том смы сле, что этика отдельных религий будет систематически представлена более единой, чем она действительно ког да-либо была в процессе своего развития. Здесь должны быть оставлены в стороне противоположности, подступы к развитию и ответвления внутри отдельных религий, с тем, чтобы дать важные для нас черты подчас в большей логической завершенности и статичности, чем они встре чались в реальности. Такое упрощение можно было бы считать исторически «неверным» в том случае, если бы оно производилось произвольно. Однако этого автор стре мился избежать. В общей картине каждой данной рели гии подчеркивались те черты, которые были решающи ми для формирования практического жизненного пове дения ее сторонников и отличали ее от других. [...]
Естественный разум (лат.).— Примеч. перев.