Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
8.1. Аналіз соціальних відносин. Трактування виробничих відносин К. Марксом і Ф. Енгельсом. К. Маркс (1818–1883) і Ф. Енгельс (1820–1895): «В деяких відносинах людина нагадує товар. Оскільки вона народжується без дзеркала в руках і не фіхтеанським філософом: «Я є Я», то людина спочатку дивиться, як у дзеркало, на іншу людину». Переосмислення ролі людини втілилося у виразі: «Філософи лише різним чином пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його». Однак же докорінно змінити свою природу людині не дано. Маркс і Енгельс перевели гуманістичну традицію в зовсім іншу площину, пов'язану з розумінням людини як творця самої себе в історичному процесі. Сукупність виробничих відносин розглядається ними як економічна структура суспільства, базис, над якою височить юридична і політична надбудова, котрій відповідають певні форми суспільної свідомості. «Спосіб виробництва, матеріального життя, – відзначають вони, – обумовлюють процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а навпаки, суспільне буття визначає їх свідомість». Структура суспільства розглядається як певна система, дана в історичному розвитку, – формації, які діляться на первіснообщинну, рабовласницьку, феодальну, буржуазну, комуністичну.
Зміни, що до певного часу відбуваються в процесі виробництва, не ведуть до зміни цілого. Зміна формацій настане тоді, коли виробничі відносини не відповідатимуть способу виробництва. Цей конфлікт між виробничими силами і виробничими відносинами призводить до зміни способу виробництва.
Історія, за Марксом, – це результат діяльності людей. А діяльності людини властиві воля, усвідомленість, цілеспрямованість. Разом з тим, вона має свої закони, що діють з необхідністю і об'єктивністю, тобто незалежно від ролі і свідомості людей. На певному рівні розвитку людина ставить під свідомий контроль і сам суспільний процес, тобто власне розвиток.
Формації розрізняються тільки за тим способом виробництва, який в даний момент є головним у своєрідності власності. У приватній власності на засоби виробництва Маркс і Енгельс вбачають головну причину, яка розколює суспільство на великі групи людей, класи з протилежними інтересами – на рабів і рабовласників, феодалів і селян, капіталістів і найманих робітників. Предметом експлуатації стає природа людини. Ставиться проблема корінної зміни відношення людини до суспільства. Втілити це в життя і покликана нова формація – комуністична, в якій панує принцип: від кожного – за здібностями, кожному – за потребами.
Головною теоретичною працею Маркса є «Капітал», в якому дано економічний аналіз капіталістичного способу виробництва. За Марксом, капіталістичне виробництво – це розвинене товарне виробництво. Гроші, товар і товарне виробництво існували і в докапіталістичних формаціях, але лише як придаток для пануючого там натурального господарства. При капіталізмі товарне виробництво вже не є придатком до того чи іншого способу виробництва, воно само – пануючий спосіб виробництва, а ринкові відносини проникають в усі сфери соціального організму. Наявність на ринку особливого товару – робочої сили – і включення безпосереднього виробника в трудовий процес за допомогою купівлі-продажу і є суто ринковим способом організації виробництва. Але для цього необхідна одна умова: концентрація засобів виробництва в одних руках. Маркс також ставить головне питання про джерело додаткової вартості. Її створює лише жива праця людини, але вона привласнюється тільки власниками засобів виробництва. Ліквідувати приватну власність на засоби виробництва – така мета соціалістичної революції.
Інституціоналізм Й. Шумпетера: «Теза, яку я постараюся довести, полягає в тому, що капіталістична система не гине від економічного краху, але зате сам її успіх підриває суспільні інститути, що захищають її, і «неминуче» створить умови, в яких вона не зможе вижити і поступиться місцем соціалізму». На думку Йозефа Шумпетера (1883–1950), небезпека капіталізму загрожує не з економічного боку: низькі темпи зростання, неефективність, високе безробіття – все це можна подолати в межах капіталістичної системи. Складніша справа з іншими, менш відчутними аспектами капіталістичної цивілізації, що піддаються руйнуванню саме через її успішне функціонування. Деякі з цих інструментів: сім’я, дисципліна праці, романтика та героїзм вільного підприємництва і навіть приватна власність, свобода контрактів та ін. – стають жертвами процесу раціоналізації, знеособлення, «дегероїзації», основним рушієм якого є крупні концерни – акціонерні товариства з бюрократичним механізмом управління, які досягли успіху на ниві «творчого руйнування».
Водночас капіталізм готує і армію власних могильників. Тільки, на відміну від марксистів, Шумпетер бачив у цій ролі не пролетаріат, а безробітних інтелектуалів, вільних від усіх традицій, які піддають раціональній критиці самі основи капіталізму – приватну власність і нерівність у розподілі. Підмічена Шумпетером «ідеологічна беззахисність» капіталізму перед інтелігенцією, яка радикалізується, – явище, що абсолютно суперечить марксистській вірі в «продажність» буржуазних літераторів. Виявляється, в епоху засобів масової інформації вигідніше «продаватися» не буржуазному класові, а масовому читачеві (а сьогодні – ще й глядачеві), який часто вороже настроєний щодо капіталістичних інтересів. Що ж стосується «реального» соціалізму в радянському виконанні, то Шумпетер, природно, вважає його передчасною, а отже, дуже спотвореною формою соціалізму, яка, однак, надалі має можливість виправитися, а поки що цілком успішно вирішує економічні завдання диктаторськими методами.
Негативна діалектика Т. Адорно: «Система – це негативна об'єктивність, а не позитивний суб'єкт. На певному етапі історія помістила системи (оскільки вони всерйоз розглядалися як змісти), в присмеркове царство думки, духовної творчості, і від систем залишився тільки блідий начерк схеми порядку; важко живо уявити собі, що колись підштовхнуло філософський дух до системи». З духу книги Теодора Адорно (1903–1969) «Негативна діалектика» витікає, що думка як спроба практичної дії повинна вторгатися саме в ту матерію, яка не відповідає їй і обмежує її. Це означає, між іншим, принципову роль мови, а точніше, фігури, риторики, в освоєнні реальності як форми пізнання, яка свідчить про власну помилковість, але в той же час не боїться «заборонених» для думки об'єктів. Адорно сам, звичайно, не цурається об'єктивного пізнання, але він не робить з нього імперативу, а, навпаки, розглядає пізнавальне відношення до об’єкта як вираження відчаю і безсилля, властиве людині (вже первісній) перед обличчям світу. Основними принципами думки Адорно є негативна діалектика, тобто заперечення як провідна пізнавальна процедура, що має пріоритет над позитивним ствердженням, і матеріалізм, який розуміється як примат об'єкта над суб’єктом. Центральне положення логічної категорії негативності як би припускає суб'єктивний, суто іманентний, підхід до дійсності. А «матеріалізм», навпаки, відсилає до зовнішньої детермінації і взагалі викликає у професійного філософа, особливо пострадянського, підозри: чи не будуть йому диктувати від імені матерії «залізні закони», тобто перетворювати діалектику в некритичний і позитивістський, догматичний дискурс. Для нього негативне залишається перш за все суб’єктивною, пізнавальною, функцією, а саме критичною установкою, яка викриває помилковість будь-якого цілого. «Ціле неістинне» – так гласить фундаментальний постулат Адорно.
Соціологія П. Сорокіна: «Соціальна стратифікація – це диференціація якоїсь даної сукупності людей (населення) на класи в ієрархічному ранзі. Вона знаходить вираження в існуванні вищих і нижчих верств. Її основа і суть – у нерівномірному розподілі прав і привілеїв, відповідальності і обов'язку, наявності або відсутності соціальних цінностей, влади і впливу серед членів того чи іншого співтовариства». Питирим Сорокін (1889–1968) відстоює свою вихідну тезу про те, що соціальна поведінка заснована на психофізичних механізмах, а суб’єктивні аспекти поведінки суть «змінні» величини. Інтегральним фактором всього соціального життя він вважав колективний рефлекс. Згідно із Сорокіним, соціальна мобільність є природним і нормальним станом суспільства. Вона має на увазі не тільки соціальні переміщення індивідів, груп, але й соціальних об’єктів (цінностей), тобто всього того, що створене або модифіковане в процесі людської діяльності. Горизонтальна мобільність припускає перехід з однієї соціальної групи в іншу, розташовану на одному і тому ж рівні суспільної стратифікації. Під вертикальною мобільністю Сорокін мав на увазі переміщення індивіда з одного пласта в інший, причому в залежності від напрямку самого переміщення можна говорити про два типи вертикальної мобільності: висхідну і низхідну, тобто про соціальний підйом і соціальний спуск. Соціальна стратифікація – це постійна характеристика будь-якого організованого суспільства. Змінюючись за формою, соціальна стратифікація існувала в усіх суспільствах, які проголошували рівність людей. Феодалізм і олігархія продовжують існувати в науці і мистецтві, політиці і менеджменті, банді злочинців і демократіях урівнювачів, одним словом, – всюди. Воістину історія показує, що нестратифіковане суспільство із справжнім і послідовно проведеним принципом рівності його членів є міфом, ніколи не реалізованим на практиці, який так і залишився лише прапором всесвітніх урівнювачів.
8.2. Трагедія волюнтаризму. А. Шопенгауер (1788–1860) про волю до життя: «1) Воля до життя – найсокровенніша суть людини; 2) сама по собі вона несвідома, сліпа; 3) пізнання – це з самого початку сторонній їй додатковий принцип; 4) воля з цим пізнанням ворогує і наше судження схвалює перемогу знання над волею». Артур Шопенгауер намагається з’ясувати, який сенс життя, що можна вважати хорошим, а що – поганим. І приходить до висновку, що наявність об'єктивної істини – про справедливість, розумність буття – тільки фантазії. Але є, перш за все, страх перед смертю. Життя позбавлене сенсу, котрий міг би згладити цей страх. Життя – не подарунок природи, а велике нещастя. І кожна людина повинна повністю це усвідомлювати. Отже, песимізм – єдина реалістична, а не міфологічна філософія. Що б людина не робила, вона все одно приречена на поразку. І лише воля змушує людей жити, а не припиняти безглузде існування. Воля – це перша реальність, перший безперечний факт, який знає людина.
Для Шопенгауера відправним моментом його філософії служить положення «я бажаю, я хочу, отже, існую». Воля до життя не покидає людину, поки вона живе. Як тільки воля вичерпана – зникає і сама людина. Втім, воля властива не лише людині, але й рослинам і тваринам. Це та сила, яка змушує жити. Шопенгауер відкидає механістичну причинність, згідно з якою в світі все здійснюється як би саме по собі. Шопенгауер шукає внутрішнє джерело руху. Він заперечує верховенство розуму і протиставляє йому ірраціональну волю. Воля є свавілля і каприз. Її не можна пояснити яким-небудь законом. Отже, і всесвіт, і життя, й історію не можна пояснити розумними причинами. Звідси все реальне смертне і тільки воля безсмертна, «оскільки воля, – твердить філософ, – це річ у собі, внутрішній зміст, істота світу, а життя, видимий світ, явища – лише дзеркало волі, то світ повинен супроводжувати волю, як тінь – тіло». Світ тоді є лише уявленням, в основі якого лежить, знову ж таки, воля.
Світ, який бачив перед собою Шопенгауер, вже абсолютно інший у порівнянні зі світом Гегеля. Він заперечував панування розуму і стверджував, що в історії переважає воля до влади, якщо своєї мети домагаються не найрозумніші, а жорстокі. Більше того, якщо людина бореться з підлістю, то саме вона і буде проявом світової волі. Щастя можливе лише для того, хто занурився у споглядання, відмовившись від волі. Сам Шопенгауер говорить про своє повернення до староіндійських уявлень, зокрема, буддизму.
Шлях до надлюдини Ф. Ніцше: «Життя не має інших цінностей, крім ступеня влади, якщо ми припустимо, що саме життя є воля до влади. Мораль оберігала невдах, знедолених від нігілізму, приписуючи кожному нескінченну цінність...» Фрідріх Ніцше (1844–1900) – німецький філософ, засновник «філософії життя». У своїх творах – «Людське, дуже людське», «Весела наука», «Так говорив Заратустра», «По той бік добра і зла» та ін., – написаних, як правило, в афористичній і часто парадоксальній формі, він виступив проти спекулятивної раціоналістичної філософії, проти християнської релігії і пов’язаної з нею традиційної моралі. Проголосивши «переоцінку всіх цінностей», Ніцше поставив у центр своєї філософії поняття життя, яке характеризується насамперед прагненням до самоствердження, до могутності – волею до влади. Життя перебуває у процесі вічного становлення, вічної боротьби сильних і слабких воль. Звідси заперечення всяких абсолютів, релятивізація моральних принципів (що добре для сильних, погано для слабких), гносеологічний «перспективізм» (у кожного своя точка зору, своя «перспектива»). В історії, за Ніцше, немає прогресу, немає мети, але є «вічне повернення» одного і того ж. Однак людина повинна пізнавати і творити, повинна прагнути перевершити саму себе і стати «надлюдиною».
Ніцше кидає виклик моралі. В основі цього виклику лежить прагнення зрозуміти правду життя, оскільки щось зовнішнє, в тому числі і мораль, виступає формою її заперечення. Абсолютні істини відсутні, проголошує Ніцше. А всі прагнення її пізнати втілюються у догматичні релігії, оскільки всі вони народилися тільки з відчуття страху. Тому основним завданням стає визволення духу, який тим самим повинен стати здоровим і звільнитися від рабства. Правда життя може виявитися тільки у протистоянні. Саме тому Ф. Ніцше стверджує, що війна необхідна. Лише вона дасть змогу активізувати слабкі народи на боротьбу. Звідси і сама культура у Ніцше сповнена злоби і пристрастей. Водночас він не тільки не заперечує добро, але й проголошує його як вищу необхідність: «Кращий засіб добре почати день полягає в тому, щоб, прокинувшись, подумати, чи не можна хоча б одній людині подарувати сьогодні радість». Прагнення дарувати радість розглядається як те, що може замінити релігію.
Основну мету пізнання він вбачає не у досягненні істини, а в органічній влаштованості самого життя. Тому життя і є власне пізнання таким чином, щоб життя наповнилося всезростаючою владою.
Мораль Ніцше розглядає як прояв стадного інстинкту, коли виникає ієрархія людських прагнень і вчинків. Мораль – це те, що вигідно у масштабах стада і при цьому є мірилом кожного зокрема. Оскільки в кожному суспільстві існує своя мораль, він передбачає різноманіття моралі, яка врешті-решт повинна стати формою оцінки людиною самої себе.
Ніцше вигукує: «Бог помер!.. Бог помер! Бог не воскресне!» У цьому вигуку є страх розставання з тим зовнішнім, яке підтримує слабке. І тому він закликає перетворитися в богів. Стати богом для себе – це і є власне припинення релігії.
Слід не уникати небезпек життя, закликає Ніцше, а прагнути до них. При цьому необхідно прагнути до незвіданого, воюючи з собою й з іншими. Для цього треба бути навіть розбійниками і завойовниками, – саме в цьому полягає позиція того, хто пізнає, саме в цьому призначення філософа.
Ніцше проголошує відносність будь-якої цінності, за допомогою якої створюється світ людини. Заперечення цінності пов'язане з тим, що вона розглядається як те, що створюється тільки самою людиною, але не має ніякого відношення до природи.
Тому, для того щоб стати неповторним і незрівнянним, необхідно відмовитися від законів, які створила людина сама для себе. Прагнення до нового, до творення – це і є основний сенс життя, зворотний може бути тим, що сковує людину і не дає змоги втілити себе.
Причину виникнення віри Ніцше бачить у відсутності волі. Той, хто не вміє повелівати, шукає того, кому можна підкоритися, повірити і тим самим бути підвладним «Богові, монархові, духівникові, догмі, партійній совісті». Життя, за Ніцше, можливе за допомогою поширення волі до влади, яка і є волею до життя. Воля до життя втілюється через самовизначення, до якого повинен прагнути індивідуум, з тим щоб стати надлюдиною. Це можливо за наявності вимог і вимогливої любові.
У книзі «Так казав Заратустра» Ніцше оспівує надлюдину, яка можлива тільки для того, хто прагне стати вищим за себе. Сам стан людини він визначає як перехід і загибель. Порятунок нещасних можливий не через любов до ближнього і мир, а через війну, яка вимагає мужності і хоробрості.
Протиставляючи любов до ближнього, яку Ніцше засуджує, і любов до далекого, він виділяє, що перша є тільки формою любові до самого себе, і не більше. У цьому розрізненні любові стає очевидним, що воля до влади включає в себе безпрецедентну вимогливість, можливо, жорстокість по відношенню до самого себе. Саме тому Ніцше ставить вище за любов до людини «любов до речей і примар». Місце любові до ближнього повинна посісти любов до друга, який може стати передчуттям надлюдини. Він розглядає Бога як припущення того, що може стати мислимим людиною, тобто надлюдини. Відмова від Бога в даному випадку пов'язана з неможливістю його точно позначити, а місце його повинна посісти надлюдина, яка цілком зрозуміла з досвіду власного життя.
Сходження до справжнього існування (екзистенції) у С. К’єркегора: «А хіба не краще було б залишитися з вірою, хіба не тривожно, що кожен хоче піти далі? Коли у наш час – а про це повідомляють на найрізноманітніші лади – людина не бажає залишатися з любов’ю, куди ж вона при цьому прямує? До земної кмітливості, до дріб'язкової обачливості, до нікчемності і ницості, до всього, що робить сумнівним божественне походження людини». Етична стійкість Сьорена К’єркегора (1813–1855) стала змістом філософії, яка започаткувала екзистенціалізм (екзистенція – існування). Екзистенціалізм виходить з того, що для кожної людини найголовніше не абстрактні ідеї, а конкретні проблеми її життя, її реальне існування. К’єркегор поставив основне питання: у чому сенс людського існування? Людина в реальному житті охоплена пристрастю до володіння. Але оскільки це недосяжно, вона зважується на самогубство. Прагнення до розуміння з боку іншого припускає відвертість, та саме внаслідок цієї відвертості людина зазнає поразки. Вона переконується, що той, хто дуже відкритий, – дивак.
Екзистенція постійно уникає визначення за допомогою понять. Однак вона є тим внутрішнім, яке переходить у зовнішнє буття. Набуття екзистенції припускає вибір, за допомогою якого людина переходить від споглядального відношення до життя до «самої себе». Цей шлях К’єркегор, на противагу спекулятивній діалектиці Гегеля, назвав «екзистенціальною діалектикою». Він виділив три основні стадії висхідного руху до справжнього існування, тобто до екзистенції: естетичну, етичну і релігійну. На естетичній стадії людина орієнтується на «насолоду». Тут вибір здійснюється лише в найпримітивнішій формі, бо обирається тільки об'єкт, а сам потяг заданий заздалегідь безпосередньо-чуттєвою стихією людського життя. Принцип етичної стадії – обов'язок. Це вже самовизначення суб'єкта, але поки що суто розсудковим способом, згідно з розпорядженнями морального закону. Абстрактність морального закону цілком долається лише на релігійній стадії існування, коли людина неймовірними зусиллями волі відмовляється від звичок існування, всією істотою своєю сприймає страждання як принцип існування і тим самим залучається до долі розп'ятого Христа.
Екзистенціалізм, перш за все, – це онтологія, вчення про буття, а не про те, що «треба» або «слід» робити людині. Екзистенційне мислення розвивається винятково у сфері буття, а всі інші традиційні філософські проблеми набувають другорядного значення як окремі наслідки з вирішення основної онтологічної проблеми. Ця основна проблема – визначення екзистенції в загальній структурі сущого, тобто конкретизація онтологічної природи людської реальності у співвідношенні з рештою інших начал всесвіту. Основне онтологічне визначення екзистенції — «буття-поміж» — належить К’єркегору і розділяється всіма представниками екзистенціалізму. Природу цього «іншого» К’єркегор, як й інші релігійні екзистенціалісти (Бердяєв, Ясперс, Марсель, Тілліх), визначає як трансценденцію, що відкривається в акті віри. Божественне реально існує лише в акті віри, і одночасно з його появою в горизонті людського буття можливо досягти «справжнього існування». Навпаки, поза устремлінням до трансценденції відбувається деградація людської реальності, її знеособлення і зникнення в рутині повсякденності.
Важливу роль у релігійних побудовах К’єркегора відігравала категорія «парадокс». Оскільки, згідно з К’єркегором, людське і божественне неспіввимірні, то їх взаємодотик набуває парадоксального характеру, недоступного для логічних засобів, який перебуває по той бік моралі.
8.3. Теорія пізнання ХХ століття: інтуїтивізм, феноменологія, психоаналіз, теорія символічних форм, логічний аналіз мови, структурно-семіотичний аналіз і деконструкція.
А. Бергсон: «Еволюція припускає реальне продовження минулого в сьогоденні, припускає тривалість, яка є зв'язуючою ниткою. Іншими словами, пізнання живої істоти, або природної системи, є пізнання, спрямоване на сам інтервал тривалості, тоді як пізнання системи штучної, або математичної, спрямоване тільки на її кінцевий момент». Анрі Бергсон (1859–1941) – французький філософ-ідеаліст, представник інтуїтивізму і філософії життя. Виступаючи проти механіцизму і догматичного раціоналізму в своїй праці «Творча еволюція», Бергсон стверджує як справжню і первинну реальність життя, яке інтерпретується як якась цілісність, що радикально відрізняється від матерії і від духу, котрі, взяті самі по собі, є продуктами розпаду життєвого процесу. Суть життя може бути збагнута тільки за допомогою інтуїції, яка, будучи своєрідною симпатією, як би безпосередньо проникає в предмет, зливаючись з його індивідуальною природою. Інтуїція не припускає протиставлення пізнаваного пізнаючому як об’єкта суб’єкту; вона є збагнення життям самого себе. Тому Бергсон закликає звернутися до власного життя свідомості, яке дане кожному безпосередньо. Самоспостереження, за Бергсоном, дає змогу виявити, що тканиною психічного життя є тривалість, безперервна мінливість станів, які непомітно переходять один в інший. Тривалість, а отже життя, має не просторовий, а часовий характер. Цей «якісний», «живий» час радикально відрізняється від механічно-фізичного часу, який, на думку Бергсона, виникає внаслідок розкладання інтелектом тривалості. Інтелект Бергсон трактує як знаряддя оперування з «мертвими речами» – матеріальними, просторовими об’єктами, протиставляючи його інтуїції.
Вчення про інтелект та інтуїцію отримує у Бергсона обґрунтування в його метафізиці – у концепції еволюції органічного світу. Життя – це певний метафізично-космічний процес, «життєвий порив», свого роду могутній потік творчого формування: як тільки напруга зменшується, життя розпадається, перетворюється на матерію, яка характеризується Бергсоном як нежива маса, речовина.
Інтуїція трактується як стан інтелекту, в основі якого лежить очищений і розширений інстинкт. Мова йде, знову ж таки, про інстинкт дії. Перевагу науки він бачить у тому, що вона звернена безпосередньо до практики і має завжди на увазі практичну корисність.
Бергсон вважає, що свідомість роздвоїлася на інтуїцію й інтелект. При цьому якщо інтелект призначений для пізнання матерії, то інтуїція – для пізнання життя. Інтуїція – це швидше за все інстинкт, який призначений для усвідомлення самого себе за допомогою роздуму про свій предмет. Якщо наука призначена для вивчення матерії, то філософія, інструментом якої є інтуїція, – для вивчення життя поза завданнями практичного використання. Бергсон підкреслює при цьому: «Абсолютне може бути дане тільки в інтуїції, тоді як все інше відкривається в аналізі». Інтуїція – це спосіб охоплення життя зсередини, наше власне «я», яке є родом інтелектуальної симпатії. Він підкреслює первинне користолюбство діяльності інтелекту, який діє за допомогою поняття і призначений для отримання певної вигоди.
Розглядаючи свідомість, Бергсон представляє її як сукупність станів, що утворюють чисту тривалість. Тим самим тривалість як категорія часу розглядається як властивість живої істоти. Свідомість припускає тривалість, оскільки спрямована на виявлення безперервності у мінливості, на збереження минулого в сьогоденні. Життя і є тривалість як безперервна творчість. Саме з такої позиції визначається і Бог, який розглядається як те, що не має закінченості, тобто як діяльність і свобода. Власне і саме життя визначається як тривалість, як потік, що йде «від зародка до зародка за допомогою розвиненого організму».
Феноменологічний метод Едмунда Гуссерля: «Будь-яка очевидність є схоплення найбільш сущого, або так-сущого, в модусі «воно саме» при повній достовірності його буття, яка виключає, таким чином, будь-який сумнів». Німецький філософ Едмунд Гуссерль (1859–1938), у певному значенні останній класик філософської «класики», – фігура, яка відкриває собою філософію XX століття. Основне завдання «перевороту» в філософії він бачить у створенні методу. Недоліком натуралістичної філософії, за Гуссерлем, є наслідування даних природничих наук. Внаслідок чого все, що є, почало розглядатися як щось фізичне, а все суще стало трактуватися як психофізична природа. Саме у пануванні такого підходу він бачить основний недолік позитивізму, який розглядає природу тільки в сенсуалістичному аспекті, тобто як комплекс відчуттів. Отже, Гуссерль розрізняє, з одного боку, натуралізовану свідомість, характерну для матеріалізму і енергетизму, з іншого – натуралізування ідей, коли проголошуються об'єктивними ідеї, ідеали і норми.
Основою філософського методу він виділяє визнання наявності природи як існуючих речей, що рухаються, змінюються у «нескінченному просторі, і, як тимчасові речі, у нескінченному часі». Природа розглядається як даність, і в цьому аспекті філософське знання не суперечить науковому. Пізнання в цьому випадку розглядається як пізнання саме таких даностей. Особливе місце у Гуссерля посідає психічне, яке він визначає так: «Психічне не є світ для себе, воно дане як «я» або як «я, що переживається» (взагалі в дуже різному сенсі), яке виявляється, згідно з досвідом, уже поєднаним з відомими фізичними речами, що називаються тілами». Тобто саме в психічному даність присутня як така, що сама собою розуміється. Для дослідження психологічних залежностей, що впливають на сприйняття, призначена психологія. Отже, виділимо початкове положення Гуссерля: «Будь-яка психологічна думка містить у собі екзистенціальне припущення фізичної природи, байдуже – виражене чи невиражене». У цьому положенні він фактично наслідує Брентано, спираючись на його вчення, яке ґрунтується на трактуванні свідомості як сукупності предметів. Тому він виступає з критикою емпіризму, котрий зводить всю свідомість до досвіду як способу фіксування реальності. Безумовно, Гуссерль визнає значимість досвіду, але він є, з його точки зору, тільки грою свідомості.
Реальність Гуссерль представляє як рід предметів, який сам повинен проявитися в свідомості і зробитися даністю. Але, в свою чергу, категоріям предмета відповідають роди свідомості. Наприклад, один рід свідомості відповідає фізичним предметам, інший – предметам права і т. д. Предметність дана за допомогою сенсу висловлювання, який і є суще. Отже, переворот у трактуванні свідомості Гуссерля полягає в тому, що він розглядає свідомість не як деяку потенцію, можливість, за допомогою якої стає можливим пізнання, а як «свідомість-про». Таке визначення свідомості пов'язане з тим, що вивчення суті свідомості, за Гуссерлем, «включає в себе вивчення сенсу свідомості і предметності свідомості як такої». Тож пізнання – це вивчення якого-небудь роду предметності. Основне завдання, що ставиться, – прослідкувати способи даності предметності, «приведення до ясності». Такий рід пізнання, на відміну від гносеологічного, який пізнається в досвіді, визначається як феноменологічний. Основний спосіб даності – це спрямованість, або інтенціональність, свідомості. Як основний засіб «приведення до ясності» використовується редукція («очищення свідомості від наявного знання») і епохе («утримання від міркувань»).
Психоаналіз З. Фрейда: «Лібідо – це вираз, взятий із вчення про афективність. Ми називаємо цим терміном енергію таких потягів, які мають справу з усім тим, що можна охопити словом «любов». Ця енергія розглядається як кількісна величина, хоча в даний час вона ще не може бути виміряна». Зигмунд Фрейд (1856–1939) – австрійський лікар-психіатр, психолог, засновник психоаналізу. Не будучи філософом, однак, значно вплинув на світоглядні установки інтелектуалів XX століття, головним чином, завдяки своєму трактуванню свідомості та різноманітних феноменів людської культури.
На основі дослідження психічних патологій, а також гіпнотичних станів, сну, сновидінь та інших явищ психіки він дійшов до висновку про величезну домінуючу роль несвідомого в мотивації людської поведінки, яка скеровується, згідно з Фрейдом, пригнічуваними потягами, в першу чергу сексуальними («лібідо»). З. Фрейд за допомогою методу «вільних асоціацій», який дає можливість виявити неусвідомлювані засоби психологічного захисту («витіснення», «сублімації» та багато ін.), зробив ряд спроб структурно представити психіку людини (так звані перша і друга топіки). В результаті людина постає як біосоціальна істота, особа якої («Я») – поле впливу з боку темного інстинктивного начала («Воно») і з боку соціальних (перш за все етичних) установок («Над-Я»). Перенісши принципи впливу психічних механізмів на суспільство в цілому, дав своєрідне трактування генезису і сутності всіх основних явищ культури – мистецтва, релігії, моралі, міфології, масової психології та ін. За Фрейдом, у всьому цьому визначальна роль належить початковим «комплексам», в тому числі «комплексу вини» і так званому «комплексу Едіпа» – неусвідомлюваним ревнощам дитини до батька протилежної статі.
Основою психоаналізу Фрейда є поділ психіки на свідоме і несвідоме, який дає можливість зрозуміти патологічні процеси в душевному житті.
Зрозуміло, що свідомість розглядається як якість психічного. Виділяється проблема «бути свідомим», оскільки, наприклад, уявлення не буває тривалий час свідомим – факт, на який вказував Бергсон. Таким чином деяке усвідомлене є несвідомим, але воно може в будь-який момент стати усвідомленим.
Одним з основним понять психоаналізу є лібідо, що визначається як термін енергії потягів, «спрямованих до статевого поєднання між різними статями», яка розглядається як кількісна величина. У певному сенсі його значенню близьке поняття «ерос» у Платона. Фрейд розглядає їх як апріорі психоаналізу. Лібідіозні прихильності поширюються і на відносини в суспільстві. Так, відносини батька характерні по відношенню до офіцерів в армії і священика в церкві. Сутність маси, як вважає Фрейд, проявляється в лібідіозних прихильностях, які очевидні, наприклад, у ситуації паніки, де вони руйнуються. Лібідо спрямоване на задоволення життєво важливих потреб. В межах лібідо як прихильності спостерігаються механізми емоційної ідентифікації. Фрейд виділяє роль ідентифікації в розвитку Едіпового комплексу, в основі якого лежить прагнення дитини посісти місце батька.
Ідентифікація припускає, що індивід створює «Я» за різними прототипами. «Я» при цьому часто зберігає нарцисичну самозакоханість. Однак «Я» обмежене ззовні. Проте може виникати і така ситуація: «При всіх заборонах і обмеженнях, що накладаються на «Я», відбувається, як правило, періодичний прорив забороненого, як показує інститут свят, що були з самого початку нічим іншим, як забороненими законом ексцесами, і цьому звільненню від заборони вони зобов’язані і своїм веселим характером». І якщо «Я» співпадає з ідеалом, то настає момент тріумфу, якщо ж ні, то – трагедії.
Філософія символічних форм Е. Кассірера: «Мовна символіка відкриває новий етап душевно-духовного життя. Замість примітивно-інстинктивного життя, розчинення у безпосередніх враженнях та миттєвих потребах приходить життя у «значеннях». Ці значення суть щось, що повторюється і повертається, щось, не просто прив’язане до «тут і тепер», але таке, що розуміється як собі-рівне в численних життєвих ситуаціях, сприйняттях та використанні не меншого числа різних індивідуумів». Ернст Кассірер (1874–1945) – один з найвпливовіших представників марбурзького неокантіанства, який переріс межі неокантіанства і створив оригінальну систему філософії «символічних форм».
Головною методологічною передумовою філософії символічних форм Кассірер вважає те, що визначення людини повинно бути не субстанціональним, а функціональним. Отже, головною відмінністю людини є її діяльність, і, відповідно, філософія людини повинна з'ясовувати зміст таких видів діяльності, як мова, міф, релігія, мистецтво, наука. Їх основну функцію, вважає Кассірер, необхідно шукати «за їх численними формами і виразами; саме такий аналіз врешті-решт повинен виявити їх спільне джерело». Природно, немає необхідності відмовлятися від психологічного аспекту дослідження, однак при цьому не вдається переступити межі «людського світу». Тому Кассірер виділяє необхідність створення незалежних методів описового аналізу. Але при цьому «історія сама зникає у величезній масі незв’язних фактів, якщо немає загальної структурної схеми, за допомогою якої можна класифікувати, упорядкувати і організувати ці факти».
Кассірер ставить завдання виділення характерної особливості, за допомогою якої узгоджуються і гармонізуються всі форми культури. Як основне положення виділяється, що світ культури – це не просте скупчення фактів, оскільки факти тут зведені до форм, які мають внутрішню єдність. Саме в цьому і полягає своєрідність символічних форм. При цьому ця єдність не субстанціональна, а функціональна. З даної точки зору мова, міф, мистецтво, релігія, наука є умовою для існування суспільства як соціальної організації. Людина, як стверджує Кассірер, повинна знайти себе тільки через посередника – соціальне життя. В межах соціального життя людина відкрила спосіб збереження своїх витворів, завдяки цьому вона долає свою одиничність. З одного боку, людина прагне зберегти старі форми, з іншого – створювати нові. В результаті виникає боротьба між традиціями та інновацією. Ця подвійність, наголошує Кассірер, «простежується у всіх галузях культурного життя». Він виділяє головну роль стабілізації у міфі і первісній релігії: «Те, що корениться у міфологічному минулому, що було колись раніше, існує з незапам'ятних часів, – все це тверде і безперечне, так що навіть засумніватися – і то блюзнірство. Бо для первісної свідомості немає нічого більш священного, ніж освячене століттями». Це приводить до збереження людського порядку в незмінній формі. Утворюється безперервна лінія розвитку культури. Зрозуміло, що розрив у цій лінії руйнує «субстанцію міфологічного або релігійного життя». Тому життя людини поміщене в певне коло вимог, ритуалів, табу. Проте навіть тут, на думку Кассірера, можна спостерігати зміни, завдяки чому релігія стає більш динамічною.
Цей же процес, підкреслює Кассірер, можна спостерігати в мові, яка є однією з консервативних сил у людській культурі. Це проявляється в стійкості мовних символів і форм, які повинні бути такими, щоб чинити опір впливові часу. Однак, на думку Кассірера, і мова змінюється від покоління до покоління. Це може бути пов’язано із засвоєнням мови, яке має активну і продуктивну форми, завдяки чому здійснюється збереження і оновлення мови. В мистецтві, навпаки, переважає тенденція оновлення, оскільки його існування пов’язане з реалізацією творчих здібностей. У науці велику роль відіграють традиції, однак велике наукове відкриття «несе на собі печать духовної своєрідності автора».
Філософія логічного аналізу Л. Вітгенштейна: «Факти в логічному просторі суть світ. Світ розпадається на факти». Людвіг Вітгенштейн (1889–1951) – видатний мислитель XX століття, який поєднав у своїй творчості ідеї філософії аналізу (Рассел, Мур та ін.), що народилася в Англії, і континентальної, перш за все німецької, філософії (Кант, Шопенгауер та ін.). У філософському шляху Вітгенштейна виділяються два періоди. Основні ідеї першого згруповані в «Логіко-філософський трактат» (1921), думки другого увійшли до «Філософських досліджень» (1953) та інших праць.
Перший період у творчості Вітгенштейна пов’язаний зі створенням атомарної концепції мови. В «Логіко-філософському трактаті» він ставить завдання з’ясування логіки мови. Головний задум книги формулюється так: «Провести межу мислення, або, швидше за все, не мислення, а вираження думки: адже для проведення межі мислення ми повинні були б володіти здатністю мислити по обидва боки цієї межі».
Основна трудність полягає в тому, що «мова переодягає думки». За основу дослідження приймається, що світ є сукупністю фактів у логічному просторі, а не речей. Тому факт визначає те, що є, і світ розпадається на атомарні факти. Атомарний факт визначається як сполучення об'єктів, а існування предмета пов’язане з тим, що він є частиною атомарного факту. Те, що предмет входить в атомарний факт, обумовлене ним самим. У межах логічного простору кожен об'єкт мислиться тільки в контексті атомарного факту. Відповідно передбачається, що предмет у залежності від своїх можливостей може входити в атомарні факти. Кожна річ також існує в просторі атомарних фактів. Можливість входження об’єкта в атомарні форми визначається Вітгенштейном як форма. Об'єкт розглядається як щось просте, а в сукупності вони утворюють субстанцію світу. Саме наявність субстанції, за Вітгенштейном, є умовою істинності світу.
Висувається положення, що уявний, тобто логічний, світ повинен мати спільну форму з дійсним. І ця постійність визначається за допомогою виділення об’єкта. Зрозуміло, що субстанція розглядається як основа логічного світу. Саме тому вона має тільки форми, які зображуються реченнями і утворюють конфігурацію об’єктів. Визначення предмета можливе через наявність або відсутність властивостей, а отже, визначення предмета можливе через їх виділення. Атомарний факт у логічному просторі розглядається як сукупність об’єктів, які пов'язані в його межах і утворюють структуру.
У спадщині пізнього Л. Вітгенштейна особливе місце посідає праця «Філософські дослідження»: «Мова – це лабіринт шляхів. Ти підходиш з одного боку і знаєш, де вихід; підійшовши до того ж місця з іншого боку, ти вже не знаєш виходу». Причини виникнення логіки він бачить не в потребі збагнути, що відбувається в природі і виявленні причинних зв’язків, а в прагненні зрозуміти суть того, що дане в досвіді. Для цього необхідно, вважає Вітгенштейн, проникнути вглиб явищ, зважаючи не стільки на порядок світу, скільки на розгляд можливостей явищ. Відповідно необхідно звернутися до висловів про події і до аналізу форм вислову, тобто мовних форм. При цьому мова і мислення здаються картиною світу, він оточений ореолом. Мова має апріорний характер, оскільки в ній представляється порядок світу, тобто «порядок можливостей, який повинен бути загальним для світу і мислення». Вітгенштейн усвідомлює, що вимоги до чистоти мови, які він висував у ранній період, нездійсненні. Для цього він закликає вдивлятися в працю мови і в першу чергу звернутися до вживання слів. Звідси головне призначення філософії полягає в описі вживання мови, а зрозуміти мову тотожно розумінню її використання.
Структурно-семіотичний аналіз М. Фуко: «Світ покритий знаками, що потребують розшифровки, і ці знаки, які виявляють схожість і спорідненість, є нічим іншим, як формами подібності. Отже, знати – означає тлумачити, йти від видимої прикмети до того, що показує себе в ній і що без неї залишилося б несказаним словом, яке спить у речах». Дослідження Мішеля Фуко (1926–1984) з історії науки, культури, цивілізації Західної Європи XVI-XIX століть близькі до структурно-семіотичного аналізу, тому що спрямовані на виявлення прихованих загальних основ різних видів знання і поведінки людей. Але це не структури в їх структуралістському розумінні (інваріант з варіантами, що піддаються комбінаториці, трансформаціям і т. д.). Це, швидше за все, загальні принципи впорядкування, які є фундаментом знань певної епохи і змінюються від епохи до епохи. Фуко називає їх «епістемами», або «історичними апріорі», і розробляє спеціальну науку – «археологію знання», яка займається «розкопками» такого фундаменту і виявленням у ньому певного порядку (або порядків). У книзі «Слова і речі» (1966, рос. пер. 1977), яка стала свого часу науково-філософським бестселером, Фуко аналізує епістеми, що змінювали одна одну в XVI, XVII-XVIII і XIX ст.ст. Перехрещення конкретно-наукового і філософського дослідження тут проявилося, зокрема, у виводі, який викликав бурхливі дебати, про скороминущий характер людини як цілісного об’єкту знання. За Фуко, такий об'єкт з’явився лише наприкінці XVIII століття і приречений на швидке зникнення в ході подальшого розвитку знань, що розсікають його на окремі аспекти (концепція «смерті людини»).
У праці «Слова і речі» Фуко розглядає пізнання як якесь поле розуміння, котре він визначає як епістему. Саме в межах епістеми пізнання «стверджують свою позитивність і виявляють таким чином історію, яка є не історією їх зростаючого вдосконалення, а, швидше за все, історією їх можливості. Отже, виділяючи безперервність у пізнанні, тобто наявність епістеми, Фуко, однак, виділяє два значні розриви в середині XVII (класична епоха) і на початку XIX століть, на порозі нашої сучасності. Більше того, саму людину Фуко розглядає як «якийсь розрив у порядку речей, у всякому разі, конфігурацію, окреслену тим сучасним становищем, яке вона посіла нині у сфері знання».
В ролі основної ознаки епістеми XVI ст. виділяється наявність категорії схожості. Як відзначає Фуко, «саме вона значною мірою визначала тлумачення та інтерпретацію текстів; організовувала гру символів, роблячи можливим пізнання речей, видимих і невидимих, управляла мистецтвом їх уявлення». Категорія схожості сприяла уявленню про замкнутий світ: «Світ замикався на собі самому: земля повторювала небо, обличчя відображалися у зірках, а трава приховувала у своїх стеблах корисні для людини таємниці». Саме тому такого значення набула категорія мікрокосму, яке зберігало свою життєздатність протягом середньовіччя і Відродження. Як наслідок виник однорідний простір слів і речей, де речі також могли говорити. Призначення знання полягало не в тому, щоб знати, а в тому, щоб інтерпретувати.
Але вже починаючи з XVII століття формулюється питання про зв’язок знака з означуваним, внаслідок чого мова стає особливим способом уявлення (для нас), а примат письма порушується. З того часу слова і речі розділені. Однак основні ознаки класичної епістеми, за Фуко, «не успіх чи невдача механіцизму, не право чи можливість математизувати природу, а саме те відношення до матезису», яке він розуміє як спосіб встановлення зв’язку між речами. Саме тому, вважає Фуко, набув великого поширення аналіз. В результаті виникає все різноманіття наук, в основі яких лежить уявлення про порядок. Відповідно саме в цей час сформувалася і загальна теорія знаків.
Епістема сучасності визначається тим, що «знання включається в новий простір». Тут, на думку Фуко, «праця, життя, мова таким чином виявляються як «трансценденталії», які роблять можливим об’єктивне пізнання живих істот, законів виробництва, форм мови». Саме в цей час відбулося усвідомлення людини як цілого. Саме тому, за Фуко, «антропологія становить собою, мабуть, основну диспозицію». Але в цій епістемі з самого початку присутній кінець людини, який, як вважає Фуко, угледів Ніцше. У праці «Археологія знання» Фуко досліджує дискурс, а основними цілями ставить те, «як побачити вислів у вузькості і унікальності його вживання, як визначити умови його існування, більш- менш точно позначити його межі та ін.». Він розглядає науку як ретроспективно встановлені спільності, тобто дискурсивні формації спільності, які співвідносяться з одним і тим же об’єктом. Дискурс визначається правилами об’єктів, до яких Фуко відносить поверхню їх прояву, що дає змогу порівняти їх між собою; інстанції розмежування, а також решітки специфікації, тобто способи виявлення особливостей. Основними характеристиками вислову як елемента дискурсу виділяються його модальність, тобто спосіб здійснення в межах інституту, а також встановлення концептів – моделей знання, придатних для пояснення. В межах дискурсу також існують формати стратегії, тобто способи досягнення цілей. Аналіз дискурсу Фуко визначає як «археологію», яка припускає «відхід від історії ідей». Дискурс досліджується за допомогою виявлення оригінального і регулярного, протиріччя, зіставлення фактів, зміни і трансформації.
В ряді інших праць – «Безумство і нерозумність: Історія безумства в класичному столітті», «Народження клініки: Археологія погляду медика», «Наглядати і карати», «Історія сексуальності» – Фуко досліджує історично змінне співвідношення нормального і ненормального в європейському суспільстві, зміни самого розуміння ненормального (безумства, хвороби, злочинності, статевих збочень), зв'язок відповідних галузей знання і практик (психіатрії, клінічної медицини, криміналістики, системи покарань) із соціально-політичними, юридичними та іншими суспільними відносинами.
Деконструкція Ж. Дерріди: «Виникнення письма є виникненням гри; нині гра звертається на саму себе, розмиває ті межі, через які ще була надія якось управляти кругообігом знаків, захоплює за собою всі опорні означувані, знищуючи всі плацдарми, всі ті укриття, з яких можна було б збоку спостерігати за полем мови». Жак Дерріда (1930–2004) – один з найбільш яскравих представників французького постструктуралізму, який ставив за мету подолання західноєвропейської метафізики за допомогою методу деконструкції – виявлення в текстах опорних понять і шару метафор, що вказують на несамототожність тексту, на його переклички з іншими текстами. Такий підхід припускає критику буття як присутності і подолання класичного логосу.
У праці «Про граматологію» Дерріда досліджує своєрідність письма, яке є формою здійснення мови.
Основна проблема – відмінність того, про що думає автор, що він хотів би сказати, і того, як прочитується текст. При читанні письма читач, за Фуко, прагне до заповнення, яке «перебуває десь посередині між повною відсутністю і повною присутністю». Письменник пише, перебуваючи в «захваті» від того, що він хоче сказати, однак при цьому він повинен підкорятися логіці мови. Тому Дерріда ставить завданням «обґрунтування наших принципів читання». При цьому відразу ж виключається дублюючий коментар, призначений для свідомого читання. Він висуває вимогу, що читання «не повинно обмежуватися подвоєнням тексту, однак воно не має права і виходити за його межі, звертаючись до чогось іншого – до зовнішнього об’єкта (метафізична, історична, психобіографічна та інші реальності) чи до позатекстового означуваного». Дерріда виділяє наступне положення: «Позатекстової реальності взагалі не існує», оскільки реальна присутність неможлива, а смисл відкривається тільки завдяки письму. Головна умова, яку виділяє Дерріда, – це «здійснюватися всередині тексту, не виходячи за його межі». В той же час не відкидається поєднання такого підходу із зверненням до коментаря, оскільки знищити одне одним письмом в принципі неможливо. Дерріда звертається до такої проблеми, як історія тексту. Виділяється, що той, хто пише, включений у певну систему тексту, призначення якої – певний вплив. Саме тому Дерріда стверджує, що «літературне письмо – майже завжди і майже скрізь, у різний час по-різному – надає себе для такого трансцендуючого читання, для такого пошуку означуваного, який ми піддаємо тут сумніву». У цьому зв'язку Дерріда виділяє проблеми розчленування. Мова йде про неможливість розчленування «величезної кількості структур, історичних цілісностей всіх порядків», що містяться у письмі. Більше того, навіть при можливості розчленування проходження самого шляху тексту не дає нам його цілого, оскільки необхідно знайти інші шляхи, котрі так і залишаються непізнаними. Поповнення орієнтоване на окремі уривки, які не можуть дати уяви про ціле.
Дерріда вводить ряд нових понять, які дають змогу описувати письмо і його становлення. В першу чергу, «difference» – світ differеnce – світ абсолютного зникнення, світ без будь-якого підґрунтя, світ, який пишеться процедурами «стирання» Буття і ліквідацією будь-яких слідів присутності людини. Письмо розглядається як самостійна даність, котра витісняє присутність. Саме тому виникає можливість розгляду текстів культури не як застиглої структури, а як суцільного поля перенесення значень, внаслідок чого проявляється їх нетотожність. Саме тому важливе значення відіграє також поняття «postponent» – віднесення і відкладання. Це припускає, що значення переноситься в майбутнє, зміщується на невизначений термін. Звідси виділяється положення про гетерогенність (неоднорідність) письма. Відповідно передбачається, що значення (сенс) розбивається, розставляється, розміщується або «просторується». Отже, звернення до письма пов’язане із «supplement» – доповненням сенсів того, хто звертається до тексту. Таким чином, в означуваному стикаються два сенси. Ці явища Дерріда визначає як «нерозв’язності», що можна розуміти як незавершеність становлення сенсу. Він представляє ці явища письма за допомогою поняття «фармакон». Рharmakon у Платона, «з одного боку, означає засіб зцілення, а з іншого – отруту». Тобто нерозв’язність може бути як причиною оновлення, так і руйнування сенсу.
8.4. Осмислення проблем людини в екзистенціалізмі, антропології, психоаналітиці. Буття як присутність Мартіна Гайдеґґера: «Науки як способи поведінки людини мають спосіб буття цього сущого (людини). Це суще ми схоплюємо термінологічно як присутність». Німецький філософ Мартін Гайдеґґер (1889–1976) – один з тих, хто дав новий напрям і нові перспективи німецькій і загальносвітовій філософії XX ст. М. Гайдеґґер повернув європейську філософію до проблеми буття, до онтологічної проблеми; перша і в ряді моментів його основної книги – «Буття і час» – говорить про це самою назвою. У ній він звертається до головного питання метафізики – про визначення буття. Доводиться неспроможність визначень, що буття як найбільш загальне поняття; буття невизначуване; буття є само по собі зрозуміле поняття. На його думку, проблему визначення можна вирішити, якщо мати на увазі того, хто ставить питання про буття. Уточнюється, що «буття означає буття сущого, опитуваним буттєвого питання виявляється само суще». При цьому сущим виявляється той, хто питає, тому суще «схоплюється як присутність». Ставиться таке завдання: «Виразна і прозора постановка питання про сенс буття вимагає попередньої адекватної експлікації певного сущого (присутності) в аспекті його буття». Гайдеґґер визначає буття в онтологічному аспекті як буття сущого. Відповідно, після цього визначення виникає необхідність визначення буття через «висвітлення і окреслювання певних предметних галузей», куди відносяться історія, природа, простір, життя, присутність, мова та інш. Розрізняється онтологічне і онтичне, характерне для позитивних наук визначення буття. Гайдеґґер відзначає перевагу онтичної постановки питання про буття, оскільки наука охоплює буття за допомогою визначень при допущенні присутності, наприклад, дослідника. При цьому виявляється, що сама присутність є суще, звідси «присутність розуміють якимось чином і з якоюсь явністю у своєму бутті». Виходячи з вищерозглянутого трактування буття, «саме буття, до якого присутність може так чи інакше відноситися і завжди якось відносилася, ми іменуємо екзистенцією». Слід підкреслити, що Гайдеґґер уже при визначенні буття як присутності вказує на те, що вона включає в себе розуміння: «Присутність розуміє себе завжди із своєї екзистенції, можливості її самої бути самою собою або не самою собою». Екзистенція, в свою чергу, проявляється в екзистенціюванні, тобто існуванні. При цьому взаємозв’язок структур екзистенцій Гайдеґґер визначає як «екзистенційність».
На думку Гайдеґґера, досить близький до трактування буття як присутності Арістотель, коли стверджує, що душа людини є відомим чином суще. Отже, при визначенні буття необхідно зафіксувати те суще, яке повинно бути «опитане».
Присутність припускає, що буття розуміється з того сущого (світу), до якого належить той, хто питає. Основна проблема визначення сущого, на думку Гайдеґґера, полягає в тому, що «тип підходу і тлумачення повинен бути, навпаки, обраний так, щоб це суще змогло показати себе само по собі із себе самого». Тобто суще повинно бути розглянуте у своїй «середній повсякденності», чим відкидається все випадкове.
З більш високим рівнем аналітики присутності пов’язується питання про сенс буття, яким, на думку Гайдеґґера, виявляється часовість, вірніше, присутність як модус часовості. Підкреслюється, що категорія часу використовувалася для розрізнення, наприклад Бергсоном, регіонів сущого. Таким чином, якщо буття розуміється з часу, а «різні модуси і деривати буття в їх модифікаціях і галуженнях дійсно стають зрозумілі з розгляду часу, то з ним саме буття – не десь лише суще як суще «у часі» – робиться видимим у своєму «часовому» характері». Отже, за Гайдеґґером, «буття вловиме завжди лише з причини часу», оскільки «буття знаходить свій сенс у часовості». Саме тому у Гайдеґґера буття історичне, бо це події присутності у часі.
Гайдеґґер приходить до наступного визначення сущого і буття: «Суще, аналіз якого стоїть як завдання, це завжди ми самі. Буття цього сущого завжди моє. У бутті цього сущого останнє саме відноситься до свого буття». Він розрізняє «що-буття» – es-sentia, яке розуміється з його буття, тобто existentia. Перевага буття як existentia, на думку Гайдеґґера, в тому, що буття є вираженням наявності. Розглядаючи модус присутності, він розрізняє повсякденність і первісність. Отже, визначення буття зводиться фактично до розгляду буття-у-світі як основи присутності. Буття-у-світі розглядається як єдиний феномен, первинна даність, яка повинна бути побачена в цілому. Для того щоб описати «світ», необхідно «виявити і концептуально-категоріально фіксувати буття наявного всередині світу сущого». Це визначення здійснюється через розкриття сенсу навколишнього світу. При цьому «спосіб буття цього сущого – підручність». Найближче підручне суще показує себе через помітність за допомогою феномену відсилання, яке можливе за допомогою знака. Саме за допомогою знака можна вказати на суще. Тим самим проблема визначення буття як присутності приводить Гайдеґґера до необхідності визначення мови. Буття і мова виявляються нероздільними. Оскільки мова здатна вказувати, вона є «домом буття».
Антропологія М. Шелера: «Але я стверджую: кожна епоха має безпосереднє відношення до Бога, і цінність покоління полягає зовсім не в тому, що з нього народиться, а в самому його існуванні, у його власній самості! (…) Не про масштаби добробуту, а про максимум любові серед людей – ось про що йде мова. Допомога – це лише безпосереднє і адекватне вираження любові і аж ніяк не її «мета» чи сенс». Німецький філософ, основоположник філософської антропології Макс Шелер (1874–1928) є мислителем-ініціатором не тільки фундаментальної науки про людину, але й практично всіх продуктивних для XX ст. тенденцій філософської думки. Основним завданням антропології Шелер бачить з'ясування суті людини, її «метафізичного сутнісного походження, а також її фізичного, психічного і духовного начал у світі». Але, крім цього, до завдання антропології входить вивчення сил та імпульсів, котрі спонукають людину до руху і на які вона впливає сама; основних напрямів і законів її біологічного, психічного, історико-духовного і соціального розвитку, а також її сутнісних сил (можливих і дійсних).
Розвиток самосвідомості, на думку Шелера, відбувається стрибкоподібно. Виділяється позиція єдності людини з тваринним і рослинним світом, яка проявляється в стародавніх культурах. У старогрецькій культурі, як вважає Шелер, відбувся відрив людини від природи, що стало можливим завдяки виділенню духу, оскільки «саме дух ставить людину із самим божеством у такі відносини, котрі недоступні жодній іншій істоті». У християнстві спостерігається новий підйом самосвідомості, оскільки людині приписується вже космічне значення. У Новий час основою самосвідомості людини стає розум, саме тому можлива індивідуалізація людини.
Шелер висуває своє розуміння людини як істоти, яка перебуває «у неосяжному світі чуттєвих і духовних об'єктів, що безупинно хвилюють душу і пристрасті». Основна проблема, за Шелером, полягає в тому, щоб спрямовувати «рух моєї душі», від чого залежать «предмети мого сприймаючого і мисленнєвого пізнання і все те, чого я хочу, що обираю, роблю, здійснюю, виконую». Людину можна зрозуміти тільки з боку фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг. Цю систему Шелер називає етосом суб'єкта. Способом прояву етосу, за Шелером, є «лад любові і ненависті, форма побудови цих пануючих і переважаючих пристрастей, перш за все те, яка ця форма у шарі, що став зразковим». Шелер розділяє два значення цієї системи, яку він називає ordo amoris (виявлення любові), а саме нормативне і дескриптивне. Таким чином, головна проблема антропології Шелера – це визначення «правильної» любові. Він визначає «як сутність любові акцію піднесення і побудови у світі і над світом». Таке відношення до любові склалося тому, що, з точки зору Шелера, «любов людини є тільки особливим різновидом і навіть окремою функцією цієї універсальної, діючої у всьому і на все сили». Саме тому любов – це трансцендентальний акт, в якому суб'єкт переживає єдність зі світом. Крім того, любов є «матір'ю самого духу і розуму», порядку, встановленого Богом.
Модуси існування людини Е. Фромма: «Необмежене задоволення всіх бажань не сприяє благоденствуванню, воно не може бути шляхом до щастя або навіть отримання максимуму задоволення». Еріх Фромм (1900–1980) – один із найяскравіших представників філософії XX століття. Гуманістичний пафос його творів, а також їх критична спрямованість забезпечили ідеям Е. Фромма широке визнання і популярність у всьому світі. Вже за життя автора його книги стали бестселерами. У 1941 р. вийшла в світ перша праця Е. Фромма, яка зробила його широко відомим, – «Втеча від свободи». У ній він виклав основні положення своєї соціальної філософії, що отримали подальший розвиток у його наступних працях. Відношення людини і суспільства Фромм бачить в обумовленості впевненості і критичності, а також в ізольованості і заляканості. Отже, ставиться питання про негативний бік свободи. Людина вважає, що з ліквідацією старих форм влади і примусу вона здобуде свободу. Однак, як тільки вона позбавляється від старих ворогів свободи, то не помічає, що з’являються нові. Виявляється, цими ворогами, стверджує Фромм, стають не зовнішні перешкоди, а внутрішні фактори. Наприклад, звільнення від догмату віросповідання призвело до того, що людина взагалі втратила здатність вірити у що б то не було. Отримання свободи слова не допомагає зрозуміти, що необхідно мислити оригінально. Як наслідок, Фромм робить висновок, що людина зачарована «ростом свободи від сил, зовнішніх по відношенню до нас, і, як сліпі, не бачимо тих внутрішніх перепон, примушень і страхів, котрі готові позбавити всякого сенсу всі перемоги, отримані свободою над традиційними її ворогами». Головна проблема людини полягає в нерозумінні того, що проблема свободи є не тільки кількісною, але й якісною. Тому Фромм виділяє наступну вимогу: «Необхідно домогтися свободи нового типу: такої свободи, яка дасть нам можливість реалізувати свою особистість, повірити в себе і в життя взагалі».
У праці «Мати чи бути?» Е. Фромм вводить такі поняття, як «модус буття» і «модус володіння», що характеризують особливість здійснення людини. Він виділяє перевагу модусу володіння, який визначається елементарністю відношення до речі. Перевага цього модусу пояснюється стабільністю речей і тим, що речі піддаються опису. Модус буття має безпосереднє відношення до досвіду, який майже неможливо описати, як неможливо описати живу людську істоту. Як на передумови модусу буття Фромм вказує на незалежність, свободу і наявність критичного розуму, а головною рисою бачить не зовнішню, а внутрішню активність. При цьому внутрішня активність розуміється як рішучість «дати проявитися своїм здібностям, талантові, всьому багатству людських дарувань, якими, – хоча і в різній мірі, – наділена кожна людина». Фромм вважає неможливим те, що дефініція модусу буття може повністю його розкрити, і зауважує, що краще його можуть розкрити символи. Наприклад, склянка здається синьою тому, що вона не затримує сині хвилі. І Фромм приходить до негативного визначення: зрозуміти, що таке модус буття, можна, тільки відмовившись від володіння: бути – означає відмовитися від свого егоцентризму і себелюбства, або, користуючись виразом містиків, стати «незаповненим» і «убогим». Однак, як відзначає Фромм, більшість не в змозі цього зробити, оскільки вони вважають, що можуть спиратися на власні сили, а не на речі, на які вони спираються.