Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ФИЛОСОФИЯ
ФИЛОСОФИЯ.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
ЛЕКЦИЯ 9
Опыт познания науки в философии нового времени
В
философии Нового времени опыт познания рассматривается с логико-методологических позиций, формулируя проблемы развития науки как системы знания. Но интерес здесь заключается в том, что в познании философы пользовались методом гносеологии (озарения), а в изложении своих рациональных теорий опытные данные представляли в категориях науки (эпистемологии). Это часто приводило ученых на позиции "двух истин", "двойственности истин".
В связи с этим хотелось бы упомянуть Блеза. Паскаля. Не подлежит сомнению, что он был человеком глубоко верующим, более того, он, в особенности в последний период своей жизни, переживал состояние религиозного экстаза. Но, вслед за Аверроэсом, он, подобно Сигеру Брабанскому и другим западно-европейским аверроистам, придерживался концепции “двойственности истины” и был убежден, что наука, исследующая действительность рациональными естественными средствами, и философия, в том числе, не имеют ничего общего с религиозной верой, всецело покоящейся на внутреннем состоянии нашей души и не нуждающейся ни в каком рациональном обосновании. Паскаль осуждал Р. Декарта за то, что тот пытался обосновать религиозные положения, опираясь на разум. Паскаль утверждал, что такие попытки, не только не помогают религии, но вредят ей, потому что при внимательном рассмотрении легко обнаруживается несостоятельность рациональной аргументации в пользу религиозных истин. Системы великих мыслителей XVII в. либо преувеличивают роль мышления и недооценивают значение опыта чувственного познания, либо гипертрофируют роль чувств и опирающегося на них опыта и недооценивают значение абстрактного мышления.
Дж. Локк, хотя и признавал способность ума осуществлять некоторые действия, не зависящие от опыта, пытался, тем не менее, вывести все человеческие знания о действительности из показания органов чувств.
Декарт же был убежден, что в разуме каждого человека от рождения заключены основополагающие знания, он из прирожденных уму “зачатков истин” он дедуктивно выводил принципы, первопричины всего, что есть во вселенной. Р. Декарт утверждал, что к истинному знанию приводят только прирожденные идеи и дедукция, “сверх которых ум не должен допускать ничего”
Паскаль считал, что абсолютное совершенное научное знание не дано от рождения и вообще недостижимо, но знание доступное, несовершенное является чрезвычайно ценным. Все науки, в том числе и философия (в отличие от теологии), исследуют объективный мир, успешно открывают шаг за шагом “сокрытые истины”. Опыты и наблюдения уточняют и расширяют наши знания лишь постольку, поскольку они укладываются в основное требование — думать также как к “Рассуждениям о геометрии”, так считал Паскаль. Путь познания математиков — эталон, совершенный путь, на него должны ориентироваться все, занимающиеся подлинным научным знанием, в том числе и философскими исследованиями. Это — эпистемологические, но не гносеологические основы науки, гносеология осталась с теологией, осталась вместе с абсолютными истинами, дающими полное и окончательное знание, к которому ничего прибавить нельзя. Такими особенностями обладало только знание древних.
Но эти знания нужно правильно понять, поэтому, как утверждал Паскаль, нужно отработать методы познания, связанные с опытным познанием, и, поскольку нет эксперимента, связанного с невозможностью его усовершенствования, нет границ к созданию приборов, позволяющих наблюдать и исследовать явления, прежде всего недоступные нашему наблюдению, а среди приборов нет такого, который невозможно было бы сделать чувствительнее, поэтому прогресс, развитие опытных исследований действительности совершенствуется беспредельно. Отсюда будет возрастать точность и правильность понимания изучаемых явлений.
Каждое поколение будет увеличивать знания и совершенствовать науку, в том числе и философию, а также исправлять ошибки, допущенные предшественниками в этих областях опытного познания, открывать что-то такое, что не было известно предшественникам, ибо тайны познания не раскрываются сразу. Безошибочных же и точных исчерпывающих знаний в науке просто нет, но увеличение научных знаний даст возможность точнее понять древние знания (гносис). В каком бы направлении ни велись научные исследования, перед нами бесконечность. Весь видимый мир — лишь едва различимая черточка в необъятном лоне природы, размеры же ее бесконечны, не только вширь, но и вглубь.
Бесконечна не только протяженность вселенной, бесконечно и время ее существования и непрестанно совершающееся в ней движение, бесконечно и количество связей пронизывающих вселенную.
Знание, которым обладает человечество, всегда будет конечным, далеким от совершенства, но оно имеет много положительного, является достоверным, хотя ему присущи те или иные отклонения от абсолютного, истинного знания.
Паскаль понимает соотношение между рациональным и чувственным познанием, часто употребляет слово “чувство” вместе со словом “сердце”, когда говорит о рождающейся вне разума в глубине нашего “я” безусловно истинной, религиозной вере, не поддающейся никакому рациональному объяснению и не нуждающейся в нем. Идет познание сердцем, суждения составляются по зову сердца, сердце заставляет поверить в их истинность. Повторяющиеся явления, связанные с зовом сердца, принуждают поверить в их естественность и достоверность.
Известны заявления ряда крупных ученых о том, что некоторые особенно важные, принципиально новые научные идеи явились их уму внезапно, непосредственно. Поскольку этим ученым было хорошо известно, что данные научные открытия для них не являлись выводом из каких-то рассуждений, умозаключений, естественно было заключить, что в таких случаях перед нами чистая интеллектуальная интуиция, происхождение которой остается загадкой для науки. Интеллектуальная деятельность совершается у ученого как бы без его ведома и свое открытие ученый воспринимает как чистую интуицию.
Истины голоса “сердца” воспринимаются, без сомнения, без доказательства, но доступны они не многим людям.
Может быть, этот процесс и следовало бы правильно называть “постижением” для гносеологии и “познанием“ для эпистемологии.
На уровне научных интересов требование истинности суждений предполагает элемент идеализации. “Реальная истина“— одна, но в этом реальном и несовершенном мире вынуждены принять ограничения, налагаемые несовершенством, и исходить из факта, что разные исследователи, живущие в разное время и при разных обстоятельствах, имеют — и должны иметь — различные идеи об истинном положении дел.
Гностический метод познания ученых нового времени дифференцировался в зависимости от их феноменальных способностей. Одни воспринимали гносис органами чувств (второе зрение, второй слух, осязание реальности в мистическом трансе...), другие — озарением, откровением, в виде истины. Но те и другие стремились к выражению своих гностических знаний в виде “научных теорий, обоснованных научным” методом.
Отсюда возникает эмпиризм Френсиса. Бэкона с его методом дедукции и рационализм Р. Декарта с методом индукции. Хотя оба они признавали главным методом познания — мистический, гностический опыт.
“Два пути, — писал Ф. Бэкон, — существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряется от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам, и идя от этих оснований и их непосредственной истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем пользуются и поныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно к постижению, пока, наконец, не приходит к наиболее общим аксиомам. Этот путь истинный, но не испытанный”.
Ф. Бэкон поэтому придерживался не более истинного, но более верного опыта познания, предпочитая сенсуализм — рационализму, постижение — познанию.
Р. Декарт тоже не отказывался от метода научного познания, открытого Ф. Бэконом через дедукцию, поскольку писал он: “... для человека нет иных путей к достоверному познанию истины, кроме отчетливой индукции и необходимой дедукции”. Разработка опыта познания в философии нового времени была связана с решением проблемы получения всеобщего и необходимого знания. При понимании опыта познания наметились две тенденции: понимание опыта как эксперимента, как результата воздействия предметов внешнего мира на органы чувств человека и осмысления в виде знания — истины. Понимание опыта как эксперимента получило свое начало в работах Ф. Бэкона, видевшего цель общества в познании причин и расширения власти человека над природой: “Знание и могущество человека совпадают. Незнание причины затрудняет действие.
Факт воздействия человека на внешний мир настолько очевиден, что Ф. Бэкон в основу реформы науки кладет принципы единства созерцательности и действия. “Если существует средство,— писал он, — окружить почетом науку и поднять ее во мнении людей, то оно, бесспорно, состоит в том, чтобы соединить в более тесный союз, что делалось до сих пор, созерцание с деятельностью — союз, который совершенно походил бы на тот, который существует между двумя верхними планетами, когда Сатурн, управляющий покоем и созерцанием, встречается с Юпитером, заправляющим практикой и деятельностью”. Исходя из принципа активного воздействия человека на природу, Ф. Бэкон рассматривал опыт познания как эксперимент, “указание может вести от экспериментов к экспериментам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом, вторую — истолкованием природы или Новым Органоном”. Свою теорию познания Ф.Бекон излагает в своей книге «Новый Органон».
Признание опыта в значении эксперимента было обусловлено тем фактом, что Ф. Бэкон пытался подчеркнуть активный характер субъекта деятельности. Но субъект, считает Ф. Бэкон, по-разному может воздействовать на природу. Если опыты проводятся в целях непосредственной пользы для человека, тогда мы имеем дело с плодоносными опытами. Однако “существуют опыты, которые сами по себе не приносят пользу, но содействуют открытию причин и аксиом. Эти опыты мы обычно называем светоносными в отличие от плодоносных”. Светоносные — это гностические опыты, а плодоносные — это результат превращенных знаний, полученных в гносисе, в практическую деятельность.
Выделение Ф. Бэконом плодоносных и светоносных опытов представляет собой первую попытку в философии нового времени дифференцировать опыт познания на разные его виды.
Определяя опыт как эксперимент, Ф. Бэкон рассматривал при этом связь материи и сознания. Единство материи и сознания находит свое выражение в эксперименте как единство его материальной и духовной сторон. Определяющую роль играет материальная деятельность, поскольку в эксперименте действуют люди, изменяют мир в соответствии со своими потребностями. Одновременно в эксперименте предполагается “духовный момент как целенаправленность научного исследования”, который подчинен материальной деятельности. Поэтому Ф. Бэкон высшим назначением науки считал практическое назначение и стремился подчинить знание практическим нуждам человека.
По мнению Ф. Бэкона, метод рационалистов, основанный на дедукции, не раскрывает сущности вещей. Силлогизм нужен лишь для обнаружения логических противоречий. “Мы полагаем, что индукция есть настоящая форма, доказательства оберегающая чувства от всякого рода заблуждений, близко следующая за природой, граничащая и почти сливающаяся с практикой”.
Р. Декарт не отрицал этого: “... для человека нет иных путей к достоверному познанию истины, кроме отчетливой индукции и необходимой дедукции”. Но Г. Лейбниц утверждал, что: “...чувство и индуктивные заключения не могут дать нам всеобщих и абсолютных, необходимых истин”.
Г. Лейбниц спрашивал себя: “Все ли истины зависят от опыта, т.е. от индукции и примеров или же имеются истины, покоящиеся на другой основе?”
Декарт, установивший аксиому религиозной зависимости, вместе с тем утверждал натуралистическую независимость “Я”; он утверждал ее в силу феноменологической редукции.
(Феномен — нумен — ноумен — объект чувственного и интеллектуального созерцания )
(Феноменология — направление философии ХХ в., связанное с именем Э. Гуссерля.
Исходный пункт феноменологии — рассмотрение внеопытных и внеисторических структур сознания; предметное бытие имманентно сознанию, которое обретает свой объективный смысл благодаря отнесённости к сознанию ).
Не подлежит никакому сомнению, что Декарт дал феноменологическую редукцию, которая лежит в основе современной феноменологии. Гуссерль прямо это высказал. Его великая заслуга состоит в том, что он показал смысл декартовского cogito (мыслю) и doute universelle (универсальное сомнение ).
В приведенных словах Р. Декарта, как в фокусе, сосредоточены лучи всей мировой философии: в них отзвуки Упанишад, в них Платон и Плотин, в них весь немецкий идеализм — Кант, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, в них имманентная школа, неокантиантство и, наконец, — современная феноменология. И это потому, что феноменологическая редукция есть фокус философии. Пусть, для непосвященных феноменологическая редукция остается навсегда ненужным “философским фокусом“; для посвященных же, для истинных философов, она есть чудо философии, чудо самосознания, чудо транса pueta tu fusiki (метафизики).
Все ученики Гуссерля по-своему истолковывают редукцию: иначе ее понимает Шеллер, иначе Гартман, иначе Хейдеггер. И это именно потому, что она есть фокус философии, где совпадают и расходятся все индивидуальные лучи; исходная точка отправления, в которой расходятся философские направления. (В основе феноменологии лежит транс, транцензус, Meta, выход за пределы ).
Конечно, опыт познания можно рассматривать и с позиции критики его у представителей диалектического материализма. В.И. Ленин в работе “Материализм и эмпириокритицизм” сказал бы, что все философы были “непоследовательными рационалистами” или “непоследовательными сенсуалистами”, “материалистами” и “идеалистами” (тоже “непоследовательными”). Но представителей нового времени эти ярлыки не интересовали, они решали другие проблемы: как знания, полученные в результате наблюдения, озарения, откровения (рациональный, мистический, духовный опыт) вложить в эмпирический практический опыт по преобразованию окружающего бытия. Концепции сверхъопытного знания наряду с опытным знанием (наблюдением, накоплением образов — Т. Гоббс, Д. Локк) продолжали существовать у Д. Дидро, Г. Лейбница.
Джон Локк
Локк (Locke) Джон (29.8.1632, Рингтон, - 28.10.1704, Отс), английский философ-просветитель и политический мыслитель. Разработал эмпирическую теорию познания и идейно-политическую доктрину либерализма. Родился в пуританской семье мелкого землевладельца. Окончил Вестминстерскую школу и колледж в Оксфорде, где затем был преподавателем; занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной. В 1668 избран в Лондонское королевское общество. Став в 1667 домашним врачом, а затем секретарём лорда Эшли (графа Шефтсбери) - видного общественного деятеля времён Реставрации, Л. приобщается к активной политической жизни. Вслед за Шефтсбери, спасаясь от преследования английского правительства, в 1683 эмигрировал в Голландию, где сблизился с кругом Вильгельма Оранского и после провозглашения его королём Англии возвратился в 1689 на родину. С 1691 жил в Отсе в поместье Мэшем, занимаясь в основном литературной работой.
Не отказывается от сверхъопытного знания, представляя его в качестве внутренний опыт, в отличие от внешнего опыта, основанного на рефлексии, а не на чувствах.
“Наше наблюдение, — писал Локк, — направленное или на высшие ощущаемые предметы или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлексируемые нами самими, доставляют нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем и естественным образом можем иметь”. Под рефлексией Д. Локк понимал “то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности”.
Д. Локк утверждал зависимость деятельности души — источника внутреннего опыта познания — от воздействия предметов внешнего мира. “Со временем душа начинает размышлять о своей деятельности в отношении приобретенных от ощущений идей и, таким образом, обогащает новым рядом идей, который я называю рефлексией”.
В борьбе со сторонниками концепции сверхъопытного происхождения знания Д. Локк обосновал принцип опытного происхождения знания: “На опыте основывается все наше знание, от него, в конце концов, оно происходит”. По мнению Д. Локка, все идеи не врожденны, они приобретены в результате воздействия внешнего мира на органы чувств человека. Г. Лейбниц, отмечая противоположность взглядов сторонников концепции опытного и сверхъопытного происхождения знания, писал: “Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том: действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не писали, как это думает Аристотель и наш автор (Д. Локк - Н.В.) и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств опыта, или душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном”.
Т. Гоббс воспринимал опытное познание как:
1) накопление образов, поэтому опыт он определял как “запас образов, накопленных путем восприятия многих вещей”;
2) воспоминание или память о многих вещах”.
“Воспоминание о последовательности вещей, то есть о том, что было раньше, познано и что сопутствовало, называется опытом (experiment). Большее количество сделанных нами наблюдений мы называем опытом (experince), которые есть не что иное, как воспоминание о следствиях, произведенных предшествующими им причинами”.
Д. Юм поддерживал теорию опыта и опытного познания как эксперимента, полученного через чувственные данные.
“Наш ум, — писал он, — без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования фактов... Все охотно согласятся с пониманием, что причины и действия могут быть открыты не посредством разума, но посредством опыта”. Д. Юм ставил вопрос об источнике чувствительного опыта. “Каким образом этот вопрос может быть решен? — спрашивает Д. Юм. “Конечно, с помощью опыта, как и все подобные вопросы. Но тут опыт остается и должен оставаться совершенно безмолвным”. Поскольку сам опыт не способен ответить на этот вопрос, постольку можно признать существование лишь впечатлений ощущения и рефлексии.
Д. Беркли соглашается с Д. Локком в том, что знание возникает из чувственного опыта. Но в опыте мы имеем дело, по его мнению, с конечными вещами, здесь не возможно создать общую картину мира, общие идеи, общие понятия. Главным опытом в теории познания Беркли считал мистический опыт, дар озарения, основанный на вере. Его гносис — “верую, ибо это абсурдно”, он обращался к гностическому опыту древних. Человек познает мир и себя духовной деятельностью.
Метод познания философии в период развития
научной мысли
Свое дальнейшие развитие опытное познание, в значении эксперимента, получило признание у большей части представителей философии Просвещения.
В частности Д. Дидро писал: “Мы располагаем, — писал он, — тремя главными средствами исследования: наблюдением природы, размышлением и экспериментом. Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций». Д. Дидро считал, что опыт и опытное познание может выполнять функцию критерия истины.
Философию в зависимости от ее связи с опытом познания Д. Дидро разделяет на экспериментальную и рациональную.“ Первые, как мне кажется, — пишет Д. Дидро, — имеют в своем распоряжении большое количество орудий и мало идей, у вторых — много идей, но нет орудий. В интересах истины следовало бы группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих...”. Д. Дидро стоит на позиции признания гностического опыта.
П. Гольбах, критикуя Д. Беркли, отмечал, что самая сумасбродна из всех систем, оказалась самой трудной для опровержения.
На вопрос, что такое опыт, П. Гольбах отмечает: “ Это результат влияния на нас предметов и явлений, другими словами, это впечатление, ощущение или возбуждение, которые испытывают наши чувства”.
Представители эпохи Просвещения далеко еще не свободны от религии, хотя и начали впервые робкую критику церкви, церковных канонов, но не Библии и теории сверхъопытного знания, полученного в результате религиозного духовного опыта, главная их проблема исследования сводилась к проблеме веры и разума, ибо истина имела место как в религиозном, так и интеллектуальном интуитивном опыте.
Опыт познания в классической немецкой философии
В классической немецкой философии опыт познания стал рассматриваться как процесс получения знания, особенно, эта теория познания, получила свое развитие у Иммануила. Канта.
Метафизические крайности сенсуализма и рационализма И. Кант пытался преодолеть путем признания двух независимых друг от друга источников знания, признавая опыт источником знания. “Никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта”. Следовательно, вторым источником знания И. Кант признавал само человеческое сознание, поскольку, по его мнению, существуют априорные, независимые от опыта познания формы чувственности и рассудка. И. Кант выводит априорные формы чувственного созерцания и мышления на том основании, что опыт не дает своим суждениям понятия «всеобщности и необходимости». Опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции)”. И. Кант признавал априорными формами только формы теоретического знания, которые в силу всеобщности и необходимости, не могут быть выведены из опыта и предшествуют ему. Априорные формы и делают возможным опыт. Исходя из принципа априорности знания, И. Кант рассматривает также как априорные аналитические и синтетические суждения. Аналитические суждения только априорны, синтетические суждения могут быть как априорными (до опытными), так и апостериорными (вне опытными). Различия между этими двумя типами суждения Кант усматривал в том, что аналитическое суждение — это опытное суждение, которое может нести новую информацию, но не способно дать всеобщего и необходимого знания. Синтетическое суждение обязательно несет новую информацию и одновременно является необходимым и всеобщим знанием.
Гностический подход к понятию опыта проявился у Канта тогда, когда он вводит понятие трансцендентального в опыте, то есть относящееся к опыту со стороны его априорных условий. Исходя из признания априорных положений естествознания и математики, И. Кант считал, что в сознании человека заложены априорные положения, обусловливающие всякое знание.
В.И. Ленин отмечал, что от признания опыта источником наших знаний можно прийти как к материализму, так и к идеализму. Известно, что И. Канта сближает с эмпиризмом признание им опыта источником теоретического знания. Здесь возможен переход к материализму. Признание И. Кантом априорного характера знания приводит его к идеализму. Рациональным моментом кантовской концепции опыта является то, что он рассматривал активность мышления, как опытного, т.е. практического, так и теоретического знания. Рассудок, по мнению И. Канта, первоначально обобщает опыт. “Опыт есть сам вид познания, требующий участия рассудка, правило которого я должен предположить еще до того как мне даны предметы, стало быть, а priori, эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразовываться и согласовываться”. Обобщение опыта рассудком послужило И. Канту предлогом для того, чтобы заявить, будто в опыте уже наличествуют априорные формы рассудка.
С именем И. Канта связано понимание опыта как знания. Это новый момент развития понятия “опыт”. Опыт есть эмпирическое знание. “Но все наши созерцания чувственны и это знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание есть опыт“.
“Категории посредством созерцания доставляют нам знание о вещах только через их возможное применение к эмпирическому содержанию, т.е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом”. Опыт в значении знания может рассматриваться как результат воздействия предметов внешнего мира на органы чувств человека. Иначе говоря, опытное значение возникает на основе ощущений. С другой стороны, он может быть понят только как результат деятельности нашего сознания. Именно эти два момента отмечал Гегель, который признавал, что “первым источником нашего знания является опыт. Для опыта требуется всего-навсего, чтобы что-то воспринимали сами”.
Гегель различает опыт и восприятие. Содержанием восприятия может быть знание об одном предмете. ”Если же я повторяю восприятие и при повторном восприятии замечаю и удерживаю то, что во всех этих восприятиях остается неизменным, то это и есть опыт”. Гегель, в отличие от эмпириков и таких рационалистов как Ф. Декарт и Г. Лейбниц, признавал наличие всеобщего в опыте: “в содержание опыта входит только всеобщность такого явления, но не необходимость взаимосвязи”. Гегель выводил опыт из деятельности сознания, считая, что “диалектическое движение, совершается сознанием в самом себе, как в отношении своего знания, так и в отношении предмета, поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом”.
По мнению Гегеля, опыт по своему объему может совпадать с сознанием: “Опыт, который сознание совершает относительно себя по своему понятию, может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа”.
Гегель различает практику и опыт. Практика — волевая деятельность, опыт — деятельность сознания. “Различие между мышлением и волей есть лишь различие между практическим и теоретическим отношением”. “Первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое — теоретическая деятельность идеи; второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению,— воля, практическая деятельность”.
Признавая природу порождением абсолютной идеи, Гегель не мог допустить существование высшего мира вне опыта. “Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма — положение: реальность или бытие внешних вещей как этих или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной”. Гегель рекомендует обратиться к древним Элевсинским мистериям, с целью изучения их тайн, “ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем”.
Благодаря кантовской теории трансцендентальности в понятии опыта, большая часть философов Германии получили основу для развития трансцендентальной философии (Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Шлейермахер...). Философия “транса”— настоящая метафизика (а не только физика). "Транс"— это выход за пределы тела, мира, иномиров, это — момент феноменологической редукции. Платон, выходя за пределы явлений, т.е. входя в транс, встречал мир эйдосов, мир идей; Кант встречает “трансцендентальные” категории и “трансцендентальные” “вещи в себе”; Гуссерль считал мир эйдосов (смыслов и сущностей), а также ego —“я”, — самоочевидным и самодостаточным сознанием. Основа трансцендентального опыта — выход за пределы пространственно-временного мира явлений — транс.
Самоочевидное “Я” Декарта, Фихте, Гуссерля выделяли еще древние индусы в индуизме, а идеальный мир эйдосов открыт был Платоном и развит в дальнейшем И. Кантом и многими другими философами. Редукция транса вошла в имманентную школу Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра и в онтологический реализм Гартмана, А. Белого...
Не столь трансцендентально был воспринят опыт Л. Фейербахом, который “мыслил в основном зрением”. Л. Фейербах считал, что “совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах”.
Л. Фейербах разделял взгляды французских материалистов ХVIII века, считавших, что опыт есть чувственное восприятие предметов внешнего мира. Под опытом он понимал чувственное созерцание, наблюдение. "При этом,— писал Л. Фейербах, — поскольку философия или познание природы как отличной от духа сущности, не есть непосредственно, тождественное с духом познания, но познание, обусловленное экспериментами, чувственным восприятием и наблюдением, т.е. опытом, то опыт является самой философией, всеобщей, существенной задачей мыслящего человечества”. Сравнивая свое учение c предшествующим сенсуализмом, Л. Фейербах выделяет чувственность в качестве предмета, достойного особого рассмотрения. Новая философия, по его мнению, должна быть “откровенно чувственной философией”. Эта задача вытекает из антропологического принципа Л. Фейербаха.
Л. Фейербах — материалист. “Я мыслю при помощи чувств, главным образом, зрения, основываю свои суждения на материалах, познаваемых нами посредством высших чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль от предмета; предмет же есть то, что существует вне моей головы”. Или: “Мое ощущение субъективно, но его основа или причина — объективна”.
В отличие от предшествующего сенсуализма Л. Фейербах пытается подчеркнуть активный характер чувственного опыта: “если бы все сводилось к впечатлениям опыта, как это полагает бездушный материализм и эмпиризм, то уже животные могли быть физиками, даже должны были стать ими”.
Ленинский период.
Развитие теории
Познания.
В. И. Ленин отмечал, что из истории философии известно, что толкование понятия “опыт” разделило классических материалистов и идеалистов. Идеалисты в основном привязывали опыт к сознанию, отвергая при этом объективное содержание внешнего мира. Материалисты признавали опыт видом связи материи и сознания.
Г. В. Плеханов считал опыт не только “предметом исследования”, но и “средством познания”. В. И. Ленин подверг его критике: “...под словом “опыт”, несомненно, может скрываться и материалистическая и идеалистическая линия в философии, а равно “юмистская и кантианская, но ни определение опыта как предмета исследования, ни определение его как средства познания, ничего еще не решает в этом отношении“. Исходная позиция В.И. Ленина состоит в том, что без признания первичности материи по отношению к опыту невозможно материалистически определить последний. “Тот самый опыт, не в махистском, а в человеческом смысле слова, который создал для нас непреклонное убеждение, что существуют независимо от нас другие люди, а не простые комплексы моих ощущений высокого, низкого, желтого, твердого и т. д. этот самый опыт создает наше убеждение в том, что вещи, мир, Среда существуют независимо от нас”.
Водораздел между материалистическим и идеалистическим пониманием опыта служит то или иное решение основного вопроса философии. В. И. Ленин отмечал, что “слово опыт”, на котором строят свои системы махисты, давным-давно служило для прикрытия идеалистических систем и служат сейчас у Авенариуса и К0 для эклектического перехода от идеалистических позиций к материализму и обратно. Различные определения этого понятия выражают лишь две основные линии в философии, которые так ярко вскрыл Энгельс”.
Если принять за первичное материальный мир, то можно прийти к материалистическому пониманию опыта, если же исходить из первичности моего “я” — тогда неизбежно идеалистическое понимание опыта.
Эмпириокритики, в частности Р. Авенариус, поставили перед собой задачу создания такой теории познания, которая была бы независима от решения основного вопроса философии. Из этой задачи вытекает одна из основных идей эмпириокритицизма —признание ”нейтральности” опыта, его элементов: независимость их от субъекта и объекта. Но Р. Авенариус сводил элементы опыта к субъективности, ввел понятие системы “С” (Центральная первичная система человека). Он писал: “Сознаваемое нами и высказываемое нами за опыт, не есть чисто объективное, чисто внешнее, отраженное нами, как отражает зеркало, нет мы сознаем и высказываем лишь состояние системы С, обусловленные всеми внутренними особенностями, строением ее всеми особенностями переживаемого момента”.
В другой своей работе “Человеческое понятие о мире” Р. Авенариус, отождествляя внешний мир и опыт, полагал, что тот и другой являются сутью наших представлений. “Опыт есть продукт нашей внутренней или духовной организации, а внешний предмет, поскольку он есть опыт, есть лишь представление во мне”.
Идеализм во взглядах Авенариуса проявляется в том, что он пытается обосновать опыт через “принципиальную координацию” как зависимости субъекта от объекта. Давая оценку связи опыта с теорией “принципиальной координацией” у Р. Авенариуса, В. И. Ленин пишет: ”Авенариус разумеет как раз неразрывную связь Я и Среда, что ведет к запутанному идеалистическому толкованию опыта”. В. И. Ленин высоко оценил критику Н. Смиттом Р. Авенариуса за суъективно-идеалистическое понимание опыта. ”Мистификация Авенариуса, — пишет В. И. Ленин, — всецело повторяет ошибку Фихте, превосходно разоблаченную здесь. “Пресловутое устранение посредством словечка “опыт” противоположности материализма (Смитт напрасно говорит: реализма) и идеализма сразу оказалось мифом, как только мы начали переходить к определенным конкретным вопросам. Таков вопрос о существовании Земли до человека, до всякого ощущаемого существа”.
В “Критике чистого опыта” Авенариус рассматривает аналитическое и синтетическое определение понятия “опыт” как “всякое содержание нашего мышления, это естественно, первоначальное понятие опыта”. Данный опыт, по его мнению, является констатацией того, что есть в нашем сознании, а идеал опыта аналитический опыт, “чистый” опыт, который представляет собой содержание нашего сознания, “очищенное “ от объективной реальности.
А. Богданов воспринял понятие авенариусовского толкования опыта. Физический мир, по его мнению,— это “социально-согласованный”, “социально-организованный” “опыт”. А. Богданов писал о том, что он взял у Маха элементы нейтральности опыта по отношению к “физическому” и “психическому” о зависимости этих характеристик от связи опыта”. В. И. Ленин, критикуя А. Богданова, писал: “Это все равно, как если бы религиозный человек сказал: не могу себя признать сторонником религии, ибо я взял у этих сторонников “только одно”: веру в бога. “Только одно” взятое Богдановым у Маха и есть основная ошибка махизма, основная направленность всей этой философии”.
В другом месте своей работы “Материализм и эмпириокритицизм” В.И. Ленин в связи с критикой концепции “социально-организованного “опыта А. Богданова замечает: ”Думать, что философский идеализм исчезает от замены сознания индивида сознанием человечества, или опыта одного лица опытом социально-организованным, это все равно, что думать, будто исчезает капитализм от замены одного капитализма акционерной компанией ”.
Поскольку идея “нейтральных“ элементов опыта — центральная идея махистской философии, постольку было бы наивно полагать, что, взяв за основу эту центральную идею А. Богданов, смог далеко уйти в своих воззрениях от философии Маха и Авенариуса, “ибо важно не различия Богданова от других махистов, а то, что у них есть общего: идеалистическое толкование “опыта” и “энергии”, отрицание объективной реальности, в приспособлении к которой состоит опыт человека, в снимке с которой состоит единственная научная “методология” и научная “энергетика”
Субъективно-идеалистическое понимание опыта проявляется у А. Богданова и в том, что он объявил физические элементы опыта зависимыми от психических элементов. “Наша точка зрения, писал он, устраняет понятия “материи” и “духа” как не точные и запутывающие анализ. Но она пользуется сопоставлением “физического” и “психического” опытов и, исследуя их отношение, приводит к выводу, что из этих двух областей опыта “физическое” представляет высшую ступень организованности, а, следовательно, и производную. Психический организован индивидуально, физический — социально, то есть различные формы организующего процесса, из которых относительно первой является “психическое”.
Особенность богдановского определения опыта является признание его “сплавом” субъективного и объективного. Субъективное в опыте понимается им как то, что не обладает общезначимостью. Иными словами, субъективное — это то, что имеет значение только для одного или нескольких индивидов. ”Объективными мы называем, писал А. Богданов, те данные опыта, которые имеют одинаково жизненное значение для нас и для других людей, то есть данные, на которых, не только мы без противоречия строим свою деятельность, но, на которых должны, по нашему убеждению, основываться и другие люди, чтобы не прийти к противоречию “.
Объективным моментом в опыте познания, по мнению А. Богданова, является внешний мир. Казалось бы, что это верно. Но объективный характер внешнего мира сводится не к общезначимости: “объективность внешнего мира — это его общезначимость”. Признание А. Богдановым объективного как общезначимого еще не преодолевает идеализма, ибо последнее понимается им как то, что имеет значение для всех людей и зависит от них. Объективность же в подлинно материалистическом смысле слова предполагает существование внешнего мира вне и независимо от сознания всех людей.
В.И. Ленин подчеркивает наличие в опыте объективного содержания. “Все знания из опыта, — пишет он,— из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается: “принадлежит ли восприятию, то есть, является ли источником объективная реальность? Если да, то вы — материалист. Если нет, то вы непоследовательны и неминуемо придете к субъективизму, к агностицизму. Непоследовательность вашего эмпиризма, вашей философии опыта будет состоять в таком случае в том, что вы отрицаете объективное содержание в опыте, объективную истину в опытном познании”.
В. И. Ленин отмечал, что существование природы во времени и пространстве до появления человеческого опыта показывает нелепость идеалистической теории А. Богданова. У Богданова выходит, что к опыту людей и их познавательной способности приспосабливаются различные формы пространства и времени. На самом деле как раз наоборот: наш “опыт” и наше познание наиболее приспосабливается к объективному пространству и времени, все правильнее и глубже их отражая”.
КОНЕЦ ДЕВЯТОЙ ЛЕКЦИИ