Что такое человек основным вопросом философской антропологии Шелер пришел к выводу что всякое предметно
Работа добавлена на сайт samzan.net:
25. Философская антропология М.Шелера.
Основоположником современной философской антропологии как течения западноевропейской философии XX века является выдающийся немецкий мыслитель Макс Шелер (1874-1928 гг.).
Объявив вслед за Кантом вопрос « Что такое человек?» основным вопросом философской антропологии, Шелер пришел к выводу, что всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только на основе выяснения сущностного состояния человека, которое исследует «философская антропология», исходя из духовных актов, изначально проистекающих из центра человека, можно понять истинные атрибуты высшей основы всех вещей.
Философ выделяет пять важных антропологических идей в истории человечества. Первая идея о человеке, вполне господствующая в теистических, в частности иудейских и христианских, религиозных кругах, представляет собой совокупность воззрений об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Такая иудаистско- христианская антропология породила огромное количество концепций истории.
Вторая господствующая идея о человеке, полагает Шелер, – это идея «homo sapiens» – человека разумного. Этот круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, был сформирован в недрах классической древнегреческой философии. При таком понимании человек является человеком благодаря тому, что у него есть «логос», «разум» и т.д.
С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Почти вся философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля исходит из понимания человека как существа разумного.
Третья господствующая идея о человеке, считает Шелер, – идея «homo faber» – человека деятельного. Эта идея охватывает давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которым человек представляет собой достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только сложностью соединения энергий и способностей. Этот подход включает в себя натуралистические, «позитивистские», прагматические учения, в рамках которых человек, в первую очередь – не разумное существо, не «homo sapiens», а существо, определяемое влечениями.
Четвертая из пяти господствующих идей о человеке, по Шелеру, – идея противоестественная и странная. Находясь в оппозиции к трем предыдущим антропологическим учениям, она противопоставляет им тезис о неизбежном декадансе человека в ходе истории и причину этого выводит из самой его сущности.
На простой вопрос «Что такое человек?» эта антропология отвечает: человек – это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т.д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида.
И, наконец, пятая из существующих ныне идей о человеке основывается на том, что позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее рациональный фундамент. Помимо самого Ф.Ницше эту идею развивали Д.Г.Керлер и Н.Гартман.
По мнению Шелера, между этими антропологическими подходами вообще нет никакой связи; нет единой идеи человека, нет сущностного понятия человека. В свою очередь, занимающиеся человеком специальные науки, количество которых все возрастает, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее.
Все перечисленные определения человека слишком узки, чтобы постигнуть человека целиком, выразить его существенные черты, потому что являются идеями человека, понимаемого как вещь, как некая эмпирическая данность. Но человек, замечает Шелер, вовсе не вещь, несмотря на видимую телесную очевидность, «он есть направление движения самого универсума»[12]. И хотя он может предстать в естественнонаучном опыте как осязаемый предмет, его истинная сущность, постигаемая одной лишь философской антропологией, выходит за границы предметной действительности. Человек – больше, чем его наличное бытие. Именно поэтому он не умещается в эмпирических границах своего существования, в процессе становления преодолевая рубежи, которые наметила ему природа. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек обладает потенциальной возможностью к бесконечному расширению сферы своего бытия.
Таким образом, приходит к выводу Шелер, человек есть микрокосм и одухотворенное живое существо; именно такое его понимание преодолевает узкие рамки существующих трактовок человека и создает необходимые предпосылки для постижения многообразия его возможностей.
Немецкий философ намеревался создать новую, действительно философскую антропологию, способную раскрыть сущностную специфику человека и его метафизическое положение в мире, преодолеть крайности сциентистской и антисциентистской ориентации. «Задача философской антропологии, – писал он, – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»[13]. Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера, отчетливо сознававшего трудности ответа на поставленный вопрос.
В качестве центрального понятия, позволяющего воссоздать доктрину целостного человека, Шелер предлагает категорию «дух». В «духе» человека содержится некая биологически невыводимая сущность – манифестация высшей первоосновы вещей как таковой. Это первооснова человека есть целенаправленная «сила», «влечение», «порыв», которые лежат в основании природы.
Если принять подобное сущностное понимание человека (противопоставив его животным и растениям), то в таком существе бессознательно для него, согласно Шелеру, происходит Богостановление.
Поэтому человек нечто качественно большее, чем животное, он не просто покоящееся бытие, а возможное направление процесса развития и одновременно вечная задача, вечно сияющая цель. Духовная личность человека – это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета. В этом смысле нет человека как вещи, но есть лишь вечная возможная, свободно совершающаяся гуманизация, постоянное становление человека, часто прерываемое глубокими провалами в относительное озверение.
Философ отклоняет традиционное теистическое понимание Бога. По его мнению, делать Бога предметом, вещью означает совершать идолопоклонство. Бог непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа всякий раз есть лишь частичный центр «духа» и «порыва» через себя сущего. «Дух» и «порыв», как два атрибута бытия находятся в отношении изначального диалектического напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. «Дух» и «порыв» встречаются в человеке.
Человек соучаствует в появлении Божества, считает Шелер, становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает само себя – но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность»[14]. Таким образом, философская антропология Шелера окрашена в пантеистически-персоналистские тона. Немецкий мыслитель устранил личного Бога, который в его учении оказывается зависимым от человека.
Подлинно человеческие духовные и разумные функции можно свести к трем его определениям[15]. Во-первых, в противоположность влечениям, потребностям и внутренним состояниям своего организма человек способен быть определяемым внутренним содержанием вещи. Во-вторых, человеку присуща свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определяемым влечением. В-третьих, человек обладает способностью отличать сущность от наличного бытия и в этой сущности априорно усматривать то, что сохраняет значимость и истинность для всех случайных вещей и событий.
Шелер преодолевает конечность эмпирических определений человека. Божественный «дух» наслаивается у него на иррациональный стержень человека, на «порыв» как проявление «все-жизни». «Дух» и «порыв» – эти два атрибута бытия – возрастают в себе самих в истории человеческого рода и в эволюции жизни мира. Именно поэтому в человеке соединены все сущностные ступени бытия, в нем природа пришла к концентрированному единству.
По мнению Шелера, к сущности человека относятся сознание мира, самосознание и сознание Бога, которые образуют неразрывное единство. Являясь «узлом мира», в котором пересекаются идущие из глубин бытия «порывы» трансценденции, человек постоянно раздвигает границы своего индивидуального и социального бытия, тем самым созидая самого себя, мир и Бога.
Человек, доказывал Шелер, – это вовсе не субъект разума и не субъект разумной воли. Человек – это прежде всего ensamans(существо любящее) и только потом – enscogitans(существо познающее) и ensvolens(существо волящее)[16].
Разрабатывая антропологический принцип как методологический прием своей философии, Шелер исходил из отдельного индивида как носителя теоретической беспристрастности, философской убежденности и религиозной веры. Человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов, единственное существо во Вселенной, не равнодушное к призывам, идущим из трансцендентного «царства ценностей».
В качестве личности человек – это прежде всего ordo amoris. Этот порядок любви и ненависти мыслится как сокровенное ядро личности, как основная «ценностная формула», в соответствии с которой организована духовно-нравственная жизнь индивида. Кто познал ordo amoris человека, тот познал и его самого.
Таким образом, стремясь создать целостное философское учение о человеке как неповторимом и уникальном личностном существе, Шелер фактически разработал экзистенциальную антропологию. По его мнению, конкретный «жизненный мир» индивида есть, прежде всего, мир любви и ценностных предпочтений. Поэтому возможность одухотворения любви становится для философа и возможностью выхода за пределы собственных локальных мирков и любовного обживания божественного мира, Космоса как целого. Становясь из любви к ближнему любовью к дальнему, она проявляется как «прорыв» человека за пределы своего личностного бытия.
Ф.И. Гиренок
Человек в модусе позитивности. Философские антропологии
Шелер
1
В философской антропологии Шелера слово «человек» появляется не в языке самоотчета, а в языке внешнего наблюдения. Как термин научного описания. А это значит, что сам человек Шелера не интересовал. Его интересовала концепция человека, а также способ представления идеи человека в сознании европейца. А оно, это сознание, оказалось разорванным. Шелер насчитал в нем три идеи человека. А это очень много для одной головы, ибо головы у людей маленькие, а мир большой. И чтобы его поместить в голову человека, нужно мир радикально упростить. Нужно из трех идей оставить одну. Одним из проектов такого упрощения и является придуманная Шелером философская антропология.
Тебя здесь, в России, никак не волнует количество идей в сознании европейца. Сколько их там содержится — одна, две или десять. Я даже думаю, что и среднему европейцу безразличен состав его сознания. Внешнее описание как бы экранизируется внутренним сознанием, защищающим жизнь от концепций жизни. Шелер полагает истину на стороне сущности. А если истина полагается на стороне сущности, то становится проблематичным существование индивидной множественности. Ведь для того, чтобы была сущность, достаточно одного — единого. А индивидного существования в мире много. Спрашивается, зачем? Чтобы ответить на этот вопрос, Соловьев полагал истину на стороне существования. Все, что есть, есть множественно. И поэтому есть истинно. Никаких ложных существований не может быть. Истина воспринимается непосредственно. Мистически. Как истина одного.
2
Чтобы объединить разнородные идеи, а именно, естественнонаучную, античную и христианскую — нужна онтология, склеивающая их в одно целое. М. Шелер нашел такую онтологию в конфликте жизни и духа. Жизнь исключает всякую возможность существования духовного. А дух разрушает жизнь. В принципе «хочу хотеть» манифестируется смысл единого сознания европейского человека. На первый план этого сознания выступает воля вне зависимости от того, коренится ли она в духе или же в жизни.
Ради единства сознания Шелер жертвует его когитальностью. В философской антропологии Шелера Я и мысль, Я и душа больше не связаны. Если их связать, то нельзя будет объяснить, почему у собаки образуются желудочные соки при виде мяса. Ведь если у собаки нет Я, то у нее нет и души. Собака, как это думал Декарт, — это тело, а не душа. А тело сводится к физикохимии. В составе же физики нет таких понятий, как аппетит и влечение. Декарт отобрал у собаки душу, а Шелер ее собаке вернул. Для того чтобы у собаки появилась душа, нужно, чтобы она перестала мыслить и цепляться за Я. Никакое Я не имеет привилегии на мысль. А если допустить, что Я задается языком, то тогда несвязанными оказываются уже сознание и язык.
Шелера не интересует вопрос о том, кто кого порождает. Я появляется из мысли или мысль — из Я. И то и другое в его онтологии задается эволюционно. Это потом французы объявят, что и Я и мысль создаются средствами языка. Что все есть язык. У Шелера везде есть жизнь, которой противостоит дух.
3
М. Шелер отказывается от антропологической тавтологии и работает по преимуществу в слое метафор. Он отожествляет живое и психическое, чувственный порыв и душу. В качестве живого может быть названо то, что имеет бытие в себе. А бытием в себе немецкие философы называли внутреннее. Психическое. Центром жизни является не человек, а его бытие в себе. Энергия духа. Следовательно, жизнь человека вращается вокруг того, что к жизни не относится. Что ей противостоит. К духу. Если у Гегеля сознание борется с языком, то у Шелера оно вступает в борьбу с жизнью, восстанавливая свою субъектность. Ведь в пространстве жизни человек не может быть субъектом. А когда он становится субъектом, он перестает жить. Нельзя жить и быть субъектом. Антропология Шелера отличается от антропологии Фейербаха тем, что Шелер ради субъектности человека, именуемой духом, жертвует жизнью. А Фейербах жертвует субъектностью ради жизни.
4
М. Шелер полагает, что дух обладает большей ценностью, чем жизнь, чем все эти инстинкты, ассоциации, чувственные порывы и практический интеллект. Но у жизни есть то, чего нет у духа. У нее есть чувственный порыв. У нее есть душа, «тот пар, которым движимо все». Даже трансцендентальная апперцепция. У жизни нет духа. У духа нет души. Зато душа есть у жизни. И вот эту-то душу Шелер хочет одухотворить, полагая, что бездушный дух обладает большей ценностью, чем бездуховная душа.
5
Откуда дух взялся? Это не ясно самому Шелеру. Ясно лишь, что в терминах эволюции его не объяснить. Если бы мы могли его объяснить, то тогда получили бы глобальный эволюционизм Тейяра де Шардена. Но Шелер по-новому центрирует человеческое существование. Он полагает, что есть жизнь и еще есть дух. А он за пределами жизни. Так вот центр жизни находится за пределами жизни. Каждый человек должен сбегать в сферу духа, поймать там какую-нибудь сущность, вернуться на землю и положить эту сущность в качестве основания своей жизни. Объективировать ее, расчитывая на то, что после объективации появится воля. Дух. Например, человек сбегал в сферу духа и у него возникло понятие субстанции. А вот обезьяна не сбегала, не одухотворилась. У обезьяны не возникло понятия субстанции. И поэтому она бежит от полуочищенного банана, не узнавая в нем обожаемый ею фрукт. А человек от него не убегает, ибо знает понятие субстанции.
Но обезьяна живет в замкнутом мире, а человек — в открытом. Наш мир прохудился. Стал дырявым. И продырявил его дух. Ведь если существо мира лежит вне мира, то в самом мире обнаруживается изъян. Дыра. И в эту дыру, в этот прокол реальности вытекает все содержание мира. Он опустошается. И пустой мир начинает вращаться вокруг пустого бездушного Я.
6
Понятие пустоты является наиболее плодотворным в антропологии Шелера. Пустота фиксируется им как нехватка. Как неудовлетворенное влечение. Если бы человек начинал свою жизнь уже удовлетворенным, то ему не во что было бы изменяться, ибо у него не было бы пустоты. И ему пришлось бы учиться соединять осязание со зрением, а зрение с пространством слуха. Ведь ниоткуда не следует, что то, что я трогаю, и то, что я вижу, это один и тот же предмет. «Первичная пустота» — это пустота нашей души. Оестествленная, она предстает как мировая пустота. Как пустота мировой души. Оттуда, из пустоты, мы бросаем взгляд на самих себя как на некий посторонний предмет. Из пустоты сознания мы смотрим на себя как на нечто целое. Пустота предшествует вещам. И поэтому она онтологически более значима, чем вещи, которые в ней присутствуют или отсутствуют. К пустоте эти термины не применимы. Пустоту иногда называют бытием. Иногда духом. Условием того, чтобы вообще что-то присутствовало или отсутствовало. Пустые души не делятся, не имеют частей, потому что часть — это заполнение пустоты. Это некая полудуша. А полудуши не существуют. Не живут.
Животное всегда содержательно. Оно носит с собой свой предметный мир, как улитка раковину. Оно переполнено содержаниями. Человек бессодержателен. Он всегда пуст. И живет в пустом времени и в пустом пространстве. Он может начинать новый ряд явлений. А для этого должна быть точка отсчета. Должен быть ноль. Если бы не было пустоты, то не могло бы совершиться и первичное человеческое восприятие. Первичное человеческое действие. Чувственный порыв жизни скорее внушает, чем сообщает. Он создает язык для чувств, а не для мысли. Одухотворить душу — значит сделать ее пустой. Источник пустоты — дух. Чистая актуальность. Благодаря пустому взгляду со стороны духа мы можем затормаживать и растормаживать свои влечения. Можем отделять функцию от состояния и радоваться этой функции самой по себе. Можем извлекать импульс из ритма какого-либо инстинкта и наслаждаться им. Как, например, мы наслаждаемся сексуальным импульсом, отделяя его от инстинкта сохранения рода.
В пустоте человек превращается в личность, в того, кто может возвыситься над собой, над жизнью. В античности «нехватка» интерпретировалась как Эрос. В XIX в. она будет связана с волей. В XX — с пустотой. Если в каждом человеке есть то, что растет и вырастает, то в каждом есть и то, что делается. То, что сделано. И когда сделанное в человеке доминирует над тем, что может только расти, тогда возникает пустота.
7
Шелер наивно полагает, что есть верх и еще есть низ. Выше всего — Бог. Ниже всего чувственный порыв. Чем ты выше, тем слабее. Чем ниже, тем сильнее. Самый слабый, конечно, Бог, ибо он самый совершенный. Сила таится в низости низкого. В несовершенстве жизни. Греки ошибались, думая, что где Бог, там и сила. Что формы бытия, чем они ближе к идее Бога, тем они могущественнее. Тем у них больше энергии самоосуществления. Ведь если бы это было так, то тогда бы мы могли наблюдать за саморазвертыванием чистых идей Гегеля. И в мире не решалось бы без нас. Мы были бы лишними на празднике жизни.
И не было бы зла, слепых порывов и безумных страстей. А они есть. Значит, для чего-то они нужны. Кто-то хочет чтобы они были. Чтобы в мире было что-то демоническое. Это хочет совершенный, но слабый Бог. Следовательно, делает вывод Шелер, поток силы идет снизу вверх, а не наоборот. И этот поток разрывает связи между сущностью и существованием. Это для экзистенциалистов важно установить, что чему предшествует: сущность существованию, или существование сущности. Шелер же склонен рассматривать их бинарно, т. е. между ними нет никакого предшествования. Они есть во всякий момент, и во всякий момент между ними пропасть. Ведь если бы пропасти не было, то бессильный Бог, меняя сущность, изменил бы и существование. И наоборот.
8
На вершину высокого Шелер посадил «бытие через себя самого». Вообще немцы упрямо называют это бытие Богом и приписывают ему предикат священного. Бог для них не является чем-то трансцендентным. Ведь если бы он был трансцендентным, то он в своей полноте ни в чем бы не нуждался. А Шелеру надо было сделать так, чтобы он испытывал нужду. Чтобы Бог был неокончательным. Для этого он отделил сущность от существования, дух от души.
Человек хотел отделиться от природы. И отделился. Отделиться ему помогла пустота духа. Природа осталась в пространстве и времени. А человек оказался в ничто. Что является эвфемизмом пустоты. Человек ушел от природы, а пришел к ничто. Обживая ничто, он, как и предполагали Фейербах с Шелером, стал населять его земными образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и религии. Бытие, определяющее себя собой, внушило человеку святость. Ибо ничто в жизненном мире не может определять себя через себя. А если что-то себя определяет через себя, то оно вне жизни. Философская антропология Шелера помещает центр по ту сторону мира. А это значит, что Бог не предшествует человеку, а человек не предшествует Богу. В каждый момент Бог знает человека, знающего Бога, что он есть. Неокончательность Бога дополняется неокончательностью человека. Шелер пишет: «Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного Бога, становящегося Бога. Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей» [1, 94].
9
Шелер обессилил силу Бога. Лишил его креативной энергии. Бог никак не мог сотворить мир из ничего. Для того чтобы что-то сделать, ему нужно растормозить чувственный порыв. Существование зла. И благодаря силе зла осуществить свою божественную сущность. Богу нужен дьявол, ибо высшее в натурфилософии Шелера осуществляется силами низшего. Шелер понимает Бога не как христианин, а как неоязычник. «Как бытие через себя». А человек предстает у него как недочеловек. Как то, что отличается от животного только по степени. Поэтому у каждого человека есть всегда две причины. И два равноценных объяснения: психологическое и физиологическое. Например, ты можешь получить язву желудка. Как по физиологическим причинам, так и по психологическим. Но в любом случае это будет язва. Ибо душа и тело едины. Противоположны только дух и жизнь.
А это значит, что Шелер работает в новоязыческой установке на понижение уровня человека. У неокончательного человека возможен неокончательный Бог и единая картина мира в виде философской антропологии Шелера.
10
Если Бог слаб, а добро бессильно, то почему же мир становится все лучше? Ответ Шелера: потому что божественное использует в своих целях энергию демонического. Добро обманывает зло, а ум всегда сможет перехитрить чувство. По-русски говоря, нет худа без добра.
Но энергию жизни еще нужно передать бессильному совершенству верха. Эту передачу осуществляет человек-аскет, протестант. Делается это при помощи духа.
11
Цитата из Шелера: «У духа нет собственной энергии» [1, 73]. А это значит, дух всегда без плоти. Он где-то там, в пустом пространстве нуля. А ты здесь, в пространстве жизни. И ты отсюда ему туда должен поставлять энергию своих влечений. Для этого ты должен сказать «нет» жизни. Ты должен стать аскетом. Всякий человек, говорит не без гордости Шелер, является протестантом. Вернее, люди — это протестанты, а православные — это, видимо, еще неокончательные люди. Но если дух лишен силы, то что же может заставить нас говорить «нет» жизни? Ничто не может. А коль ничто нас не принуждает, так мы можем и не говорить «нет» жизни.
Цитата из Шелера: «Человек должен научиться терпеть самого себя [1, 75]. Потому что если он вступит в борьбу со своими влечениями, то тем самым только умножит их силу. Со злом нужно бороться окольно, опосредованно. Не прямо. Как бы не обращая внимания на склонности, направляя энергию на сторонние, но высшие ценности.
Наивно полагать что дух возникает в результате аскезы. Ибо тогда будет неясным то, что позволяет совершить аскезу. Складывается противоречивая ситуация. С одной стороны, надо быть аскетом и прямо говорить «нет» жизни, с другой стороны, этого делать не надо. Нужно «нет» говорить косвенно, говоря «да» как «нет». Иными словами, если Бог ничего не может, то и духу все не по силам.
12
Цитата из Шелера: «Дух идеирует жизнь» [1, 84]. Иначе говоря, и Шелер согласен с тем, что у него дух получился какой-то анемичный. Что он у него не только жизни, но даже видимости жизни ничего противопоставить не сможет. Чтобы спасти понятие духа, Шелер вводит представление об акте идеации. Вот у тебя, говорит Шелер, болит рука. И тебе эту боль надо снять. Ты ее снимаешь. Пьешь баралгин. Это одно дело. Вернее, это содержательная сторона дела. Но ту же самую боль ты можешь рассматривать абстрактно, поставив вопрос о том, что такое боль сама по себе, помимо того, что она у тебя здесь и теперь. То есть ты хочешь узнать, как должен быть устроен мир, чтобы в нем вообще была боль? Вот такого рода вопрос Шелер называет духовным актом, актом идеации. Одним взглядом на один пример из жизни ты устанавливаешь сущностную форму, которая имеет силу для бесконечного множества вещей этой формы. Правда, Шелер забыл сказать, что эта сила — сила логики. Что в жизни она ничего не значит.
13
Если суть духа в акте идеации, то, опираясь на такой дух, никто не сможет сказать «нет» жизни. Зачем же человеку нужен акт идеации? Зачем ему дух? Этот вопрос Шелер оставляет без ответа. Мир — не логический процесс. В нем есть сила, натиск, порыв. И еще есть что-то, сопротивляющееся этому порыву. И это что-то — Бог. А человек переживает факт сопротивления. Из переживания возникает идея реальности. И только потом, за ним, за переживанием, возникают перцептивный и интеллегибельный образы мира. «Переживание реальности дано не после всех наших представлений о мире, а предшествует им» [1, 64]. Реальность сопряжена с порывом, а не с сознанием.
А что же есть в духе? В нем есть идея. Дух философской антропологии Шелера пуст, как дистиллированная вода. Как инертный газ. Его не оживит никакая энергия влечения и не возродит ни один жизненный порыв. Ему не поможет и сублимация. Единая наука о сущности человека не состоялась. И вряд ли состоится.
2. ГОРМОН РОСТА 1 глава 2 глава 3 глава 4 глава 5 глава 6 глава 7 глава 8 глава 9 глава 10 глава 11 глава 12 г
3. Социализация личности ребенка через трудовую деятельность
4. х роках На момент Жовтневої революції 1917 р
5. Вариант 1 Две грани куба лежат на плоскостях
6. Задание 1. Ответ с выбором.
7. Міраж уклало договір страхування зі страховою компанією
8. это... - сочетание принципов и средств измерений соответствующих единым установленным требованиям - п
9. Кузанского при решении онтологическои' проблемы называется он решает проблему соотношения мира и Бога не в
10. Особенности источников трудового права коллективных трудовых споров
11. Контрольная работа состоит из 5 заданий предусматривающих составление развернутого планаответа на выбранн
12. Тема занятия- Общие положения Дата проведения- 12 апреля 2011г
13. научноприкладная дисциплина занимающаяся изучением и созданием эффективных систем управляемых человеко.html
14. на тему- Управление социальноэкономическими организациями Выполнила- студентка гр
15. От вопросов экологии технологии политологии мы неизбежно должны перейти к обсуждению проблем эволюции вну
16. Москва 6 лет назад переехали из Ашхабада в Москву у жены родители в Ашхабаде остались ездил провожал ее на
17. Расчет и проектирование фундаментов в городе Косомольск-на-Амуре
18. тема в той или иной степени отвечает на действие любого фармакологического вещества но нейротропными наз
19. Имидж лектора и публичного выступления
20. Право лесопользования