Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ И ЗАЧЕМ ОНА?
Материалы к теме 1: отрывки из первоисточников
ПЛАТОН
...В род богов не позволено перейти никому, кто не был фило софом и не очистился до конца,— никому, кто не стремился к по знанию. Потому-то, милые мои Симмий и Кебет, истинные фило софы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности, в отличие от большин ства, которое корыстолюбиво, и хотя они, в отличие от власто любивых и честолюбивых, не страшатся бесчестия и бесславия, доставляемых дурною жизнью, они от желаний воздерживаются.
Так ведь иное было бы и недостойно их, Сократ! ' — вос
кликнул Кебет.
Да, недостойно, клянусь Зевсом. Кто заботится о своей
душе, а не холит тело, тот расстается со всеми этими желаниями.
Остальные идут, сами не зная куда, а они следуют своим путем:
в уверенности, что нельзя перечить философии и противиться ос
вобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда
бы она ни повела.
Как это, Сократ?
Сейчас объясню. Тем, кто стремится к познанию, хорошо
известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу,
душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вы
нуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но че
рез тело, словно бы через решетки тюрьмы", и погрязает в глубо
чайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой
тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюсти
теля караулит собственную темницу. Да, стремящимся к позна
нию известно, в каком положении бывает их душа, когда филосо
фия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями
принимается освобождать, выявляя, до какой степени обман
чиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отда
ляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь
это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться
в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит
о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего
из того, что она с помощью другого исследует из других вещей,
иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа,
умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не счи
тает нужным противиться душа истинного философа, и потому она
бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит только обычное зло, какого и мог бы ожидать,— например, заболевает или проматывается, потакая своим страстям,— но и самое вели кое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета.
Какое же это зло, Сократ? — спросил Кебет.
А вот какое: нет человека, чья душа, испытывая сильную
радость или сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое
ее состояние, предельно ясным и предельно подлинным, хотя это
и не так. Ты, я думаю, со мною согласишься, что, в первую оче
редь, это относится к вещам видимым.
Охотно соглашусь.
А согласишься ли ты, что именно в таком состоянии тело
сковывает душу особенно крепко?
То есть как?
А вот как: у любой радости или печали есть как бы гвоздь,
которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает
как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет
тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется,
неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже никогда не
прийти ей в Аид чистою — она всегда отходит, обремененная те
лом, и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное
зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с
божественным, чистым и единообразным.
Верно, Сократ, совершенно верно,— сказал Кебет.
По этой как раз причине, Кебет, воздержаны и мужествен
ны те, кто достойным образом стремится к познанию, а вовсе не
те, о которых любит говорить большинство. Или, может, ты иного
мнения?
Нет, что ты!
Да, душа философа рассуждает примерно так, как мы гово
рили, и не думает, будто дело философии — освобождать ее, а она,
когда это дело сделано, может снова предаться радостям и печа
лям и надеть прежние оковы, наподобие Пенелопы 2, без конца
распускающей свою ткань. Внося во все успокоение, следуя ра-
зууму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божествен
ное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает,
что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отой
ти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих
бедствий. В завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем
бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расста
вании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умча
лась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и никак не существо
вать.
После этих слов Сократа наступило долгое молчание. Видно было, что и сам он размышляет над только что сказанным, и боль шинство из нас тоже. Потом Кебет и Симмий о чем-то коротко перемолвились друг с другом. Сократ приметил это и спросил:
— Что такое? Вы, верно, считаете, что сказанного недоста
точно? Да, правда, остается еще немало сомнительных и слабых
мест, если просмотреть все от начала до конца с нужным внима
нием. Конечно, если у вас на уме что-нибудь другое, я молчу. Но
если вы в затруднении из-за этого, не стесняйтесь, откройте свои
соображения, если они кажутся вам более убедительными, нако
нец, примите в свой разговор и меня, если находите, что с моею
помощью дело пойдет лучше.
На это Симмий отозвался так:
— Я скажу тебе, Сократ, все как есть. Мы уже давно оба в
смущении и всё только подталкиваем друг друга, чтобы тебя спро
сить, потому что очень хотим услышать, что ты ответишь, да боим
ся причинить тебе огорчение — как бы наши вопросы не были тебе
в тягость из-за нынешней беды.
Платон. Федон // Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 48—51
...Человек должен постигать [вещь] в соответствии с идеей, исхо дящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание 3 того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум фи лософа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным.
Платон. Федр // Сочинения. В 3 т. М.. 1970. Т. 2. С. 185
АРИСТОТЕЛЬ
...Следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость 4. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возмож но, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в от дельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека (ведь воепри-нимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, ч"о более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выяв лению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере муд рость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует,— в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления,а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в неко тором смысле он знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми на чалами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосы лок] , более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геомет рия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего пред почтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной,— та, которая позна ет цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное бла го, а во всей природе вообще — наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необ ходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивле ние побуждает людей философствовать, причем вначале они удив лялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Лу ны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэто му и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, оче видно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а имен но: когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным назы ваем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.
Аристотель. Метафизика * // Сочине ния. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 67—69
АВГУСТИН
Филокалия и философия названы почти одинаково, и они хотят казаться как бы родственными друг другу и суть таковы. Ведь что такое философия? Любовь к мудрости. Что такое филокалия? Лю бовь к красоте. Справься-ка у греков. А что такое мудрость? Раз ве она не есть истинная красота?
Августин. Против академиков5 //, 3,
7 /1 Patrologiae cursus completus.
Series Latina. Т. 32. Col. 922
Языческая философия ' не более достойна уважения, чем наша христианская, которая одна лишь есть истинная философия, коль скоро этим именем обозначается стремление или любовь к муд рости.
Августин. Против Юлиана IV. 14, 72 Ц
Patrologiae cursus completus. Series
Latina. Т. 44. Col. 774
ФОМА АКВИНСКИЙ
Философ8 определяет, что первая философия есть знание истины, не какой угодно, а той истины, которая есть источник всякой истины и которая относится к первому началу бытия для всех вещей; откуда следует, что эта истина есть начало всякой исти ны, ибо распорядок вещей в истине такой же, как и в бытии...
Есть какие-то истины о Боге, которые превосходят всякую способность человеческого рассудка, как, например, о том, что Бог троичен и един. Однако есть какие-то истины, которые может достичь и естественный рассудок, как, например, о том, что Бог есть, что Бог един и т. п.; эти истины о Боге наглядно доказали и философы, ведомые светом естественного рассудка...
Для познания того, что рассудок способен узнать о Боге, нуж но многое знать заранее, так как рассмотрение почти всей фило софии предрасполагает к познанию Бога; вследствие чего из частей философии метафизика, которая толкует о божественном, подлежит изучению в последнюю очередь. Итак, к исследованию упомянутой божественной истины можно прийти только с боль шим трудом и старанием, и немногие хотят взять на себя этот труд из любви к знанию, естественное влечение к которому Бог, одна ко, вложил в человеческие умы. (...) Поэтому божественное ми лосердие проявило спасительную предусмотрительность, предпи сав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы таким образом все легко смогли быть причастными к позна нию Бога без сомнения и ошибки.
Фома Аквинский. Сумма против языч ников ' /, 7, 3, 4 / I Thomas Aquinas. Summa contra gentiles seu de verita-te catholicae \idei. Taurini, 1925. P. 1—4
Ничто не мешает, чтобы о тех же самых вещах, о которых трактуют философские дисциплины сообразно тому, что эти вещи познаваемы благодаря свету естественного рассудка, трактовала и иная наука сообразно тому, что они познаются благодаря свету божественного откровения. Откуда следует, что теология, кото рая относится к священному учению, отличается по своему роду от той теологии, которая считается частью философии.
Фома Аквинский. Сумма теологии '. Часть I. Вопрос 1. Статья 1 Ц Tho mas Aquinas. Opera omnia. T. 4. Ro-mae, 1888. P. 7
Р. ДЕКАРТ
Перевод моих «Начал» 10, над обработкой которого ты не заду мался потрудиться, столь ясен и точен, что я не без основания на деюсь, что «Начала» большинством будут прочтены и усвоены по-французски, а не по-латыни ". Я опасаюсь единственно того, как бы заголовок не отпугнул многих из тех, кто не вскормлен наукой, или тех, у кого философия не в почете, поскольку их не удовлетворяет та философия, которой их учили. По этой причине
я убежден, что будет полезно присоединить сюда предисловие, которое указало бы им, каково содержание этой книги, какую цель ставил я себе, когда писал ее, и какую пользу можно изо всего этого извлечь. Но хотя такое предисловие должно было бы быть предпослано мною, так как я должен быть более осве домленным относительно данного предмета, чем кто-либо другой, я тем не менее не в состоянии сделать ничего более, как пред ложить в сжатом виде основные пункты, которые, полагал бы, следовало трактовать в предисловии, причем поручаю на твое разумное усмотрение, что из последующего ты найдешь пригодным для опубликования.
Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудро стью понимается не только благоразумие в делах, но также и со вершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих пер вых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и са моочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человече ский ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно со вершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми, сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. С этим, я полагаю, согласят ся все сведущие люди.
Затем я предложил бы обсудить полезность этой философии и вместе с тем доказал бы важность убеждения, что философия (поскольку она распространяется на все доступное для человече ского познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более гражданствен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Сверх того, любому человеку важно не только пользоваться близостью тех, кто предан душою этой науке, но поистине много лучше самим посвящать себя ей же, подобно тому как несомненно предпо чтительнее при ходьбе пользоваться собственными глазами и благодаря им получать наслаждение от красок и цвета, нежели закрывать глаза и следовать на поводу у другого; однако и это
все же лучше, чем, закрыв глаза, отказываться от всякого посто роннего руководительства. Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза и не заботят ся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших шагов. Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забо та о снискании его истинной пищи — мудрости. Я твердо убежден, что очень многие не преминули бы это сделать, если бы только надеялись в том успеть и знали, как это осуществить. Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объек там чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоску ют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и поми мо света веры один природный разум, есть не что иное, как позна ние истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие пос леднею и есть философия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показываю щий, что люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобрете ны и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит общение с дру гими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чте ние книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставле ниями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими че тырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышен ную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истин ные начала, из которых выводили объяснения всего доступного
для познания. И те, кто старался об этом, получили имя фило софов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не уда лось счастливое разрешение этой задачи. Первыми и наиболее выдающимися из таких писателей, сочинения которых дошли до нас, были Платон и Аристотель. Между ними существовала та разница, что первый, блистательно следуя по пути своего предше ственника Сократа, был убежден, что он не может найти ничего достоверного, и довольствовался изложением того, что ему каза лось вероятным; с этой целью он принимал известные начала, посредством которых и пытался давать объяснения прочим вещам. Аристотель же не обладал такой искренностью. Хотя Аристотель и был в течение двадцати лет учеником Платона и имел те же на чала, что и последний, однако он совершенно изменил способ их объяснения и за верное и правильное выдавал то, что, вероят нее всего, сам никогда не считал таковым. Оба эти богато одарен ных мужа обладали значительной долей мудрости, достигаемой четырьмя указанными средствами, и в силу этого они стяжали столь великую славу, что потомки более предпочитали придержи ваться их мнений, вместо того чтобы отыскивать лучшие. Главный спор среди их учеников шел прежде всего о том, следует ли во всем сомневаться или же должно что-либо принимать за достоверное. Этот предмет поверг тех и других в страшные заблуждения. Некоторые из тех, кто отстаивал сомнение, распространяли его и на житейские поступки, так что пренебрегали пользоваться благоразумием в качестве необходимого житейского руководства, тогда как другие, защитники достоверности, предполагая, что эта последняя зависит от чувств, всецело на них полагались. Это доходило до того, что, по преданию, Эпикур, вопреки всем доводам астрономов, серьезно утверждал, будто Солнце не больше того, каким оно кажется. Здесь в большинстве споров можно подме тить одну ошибку: в то время как истина лежит между двумя защи щаемыми воззрениями, каждое из последних тем дальше отходит от нее, чем с большим жаром спорит. Но заблуждение тех, кто излишне склонялся к сомнению, не долго имело последователей, а заблуждение других было несколько исправлено, когда узнали, что чувства в весьма многих случаях обманывают нас. Но, насколько мне известно, с корнем ошибка не была устранена: именно, не было высказано, что правота присуща не чувству, а одному лишь разуму, когда он отчетливо воспринимает вещи. И так как лишь разуму мы обязаны знанием, достигаемым на первых четырех ступенях мудрости, то не должно сомневаться в том, что кажется истинным относительно нашего житейского пове дения; однако не должно полагать это за непреложное, чтобы не отвергать составленных нами о чем-либо мнений там, где того требует от нас разумная очевидность. Не зная истинности этого положения или зная, но пренебрегая ею, многие из желавших за последние века быть философами слепо следовали Аристотелю и часто, нарушая дух его писаний, приписывали ему множество мнений, которых он, вернувшись к жизни, не признал бы своими,
а те, кто ему и не следовал (в числе таких было много превосход нейших умов), не могли не проникнуться его воззрениями еще в юности, так как в школах только его взгляды и изучались; поэтому их умы настолько были заполнены последними, что перей ти к познанию истинных начал они не были в состоянии. И хотя я их всех ценю и не желаю стать одиозным, порицая их, однако могу привести для своего утверждения некоторое доказательство, которому, полагаю, никто из них не стал бы прекословить. Именно, почти все они полагали за начало нечто такое, чего сами вполне не знали. Вот примеры: я не знаю никого, кто отрицал бы, что зем ным телам присуща тяжесть; но хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел, а должны узнавать об этом как-нибудь иначе. То же можно сказать о пустоте и об атомах, о теплом и холодном, о сухом и влажном, о соли, о сере, о ртути и обо всех подобных вещах, которые прини маются некоторыми за начала. Но ни одно заключение, выведенное из неочевидного начала, не может быть очевидным, хотя бы это заключение выводилось отсюда самым очевиднейшим образом. Отсюда следует, что ни одно умозаключение, основанное на по добных началах, не могло привести к достоверному познанию чего-либо и что, следовательно, оно ни на один шаг не может подвинуть далее в отыскании мудрости; если же что истинное и находят, то это делается не иначе как при помощи одного из четырех вышеуказанных способов. Однако я не хочу умалять чести, на которую каждый из этих авторов может притязать; для тех же, кто не занимается наукою, я в виде небольшого утешения должен посоветовать лишь одно: идти тем же способом, как и при путешествии. Ведь как путники, в случае, если они обратятся спиною к тому месту, куда стремятся, отдаляются от последнего тем больше, чем дольше и быстрее шагают, так что, хотя и повернут затем на правильную дорогу, однако не так скоро до стигнут желанного места, как если бы вовсе не ходили,— так точно случается с теми, кто пользуется ложными началами: чем более заботятся о последних и чем больше стараются о выведении из них различных следствий, считая себя хорошими философами, тем дальше уходят от познания истины и от мудрости. Отсюда должно заключить, что всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем философии, наиболее спо собны постичь подлинную философию. Ясно показав все это, я хотел бы представить здесь доводы, которые свидетельствовали бы, что начала, какие я предлагаю в этой книге, суть те самые истинные начала, с помощью которых можно достичь высшей сту пени мудрости (а в ней и состоит высшее благо человеческой жиз ни). Два основания достаточны для подтверждения этого: пер вое, что начала эти весьма ясны, и второе, что из них можно выве сти все остальное; кроме этих двух условий никакие иные для на чал и не требуются. А что они (начала) вполне ясны, легко показать, во-первых, из того способа, каким эти начала отыски ваются: именно, должно отбросить все то, в чем мне мог бы пред ставиться случай хоть сколько-нибудь усомниться; ибо достовер но, что все, чего нельзя подобным образом отбросить, после того как оно достаточно обсуждалось, и есть самое яснейшее и очевиднейшее изо всего, что доступно человеческому познанию. Итак, должно понять, что для того, кто стал бы сомневаться во всем, невозможно, однако, усомниться, что он сам существует в то время, как сомневается; кто так рассуждает и не может сомневаться в самом себе, хотя сомневается во всем остальном, не представляет собою того, что мы называем нашим телом, а есть то, что мы именуем нашею душою или сознанием. Существование этого сознания я принял за первое начало, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует бог — творец всего находящегося в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего рассудка по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. Таковы все мои начала, которыми я пользуюсь в отношении к нематериальным, то есть метафизическим, вещам. Из этих принципов я вывожу самым яс ным образом начала вещей телесных, то есть физических; именно, что даны тела, протяженные в длину, ширину и глубину, наде ленные различными фигурами и различным образом движущиеся. Таковы вкратце все те начала, из которых я вывожу истину о прочих вещах. Второе основание, свидетельствующее об очевидно сти начал, таково: они были известны во все времена и считались даже всеми людьми за истинные и несомненные, исключая лишь существование бога, которое некоторыми ставилось под сомнение, так как слишком большое значение придавалось чувственным восприятиям, а бога нельзя ни видеть, ни осязать. Хотя все эти истины, принятые мною за начала, всегда всеми мыслились, нико го, однако, сколько мне известно, до сих пор не было, кто принял бы их за начала философии, то есть кто понял бы, что из них можно вывести знание обо всем существующем в мире; поэтому мне остается доказать здесь, что эти начала именно таковы; мне кажется, что невозможно представить это лучше, чем показав это на опыте, именно призвав читателей к прочтению этой книги. Ведь хотя я и не веду в ней речи обо всем (да это и невозможно), все-таки, мне кажется, вопросы, обсуждать которые мне довелось, изложены здесь так, что лица, прочитавшие со вниманием эту кни гу, смогут убедиться, что нет нужды искать иных начал, помимо изложенных мною, для того чтобы достичь высших знаний, ка кие доступны человеческому уму; особенно, если, прочтя напи санное мною, они потрудятся принять во внимание, сколько раз личных вопросов здесь выяснено, а просмотрев писания других авторов, заметят, сколь мало вероятны решения тех же вопросов по началам, отличным от моих. Если они приступят к этому более охотно, то я буду в состоянии сказать, что тот, кто стал держаться моих взглядов, гораздо легче поймет писания других и установит
их истинную цену, нежели тот, кто не проникся моими взгляда ми; обратно, как я сказал выше, если случится прочесть мою книгу тем, кто берет за начало древнюю философию, то, чем больше трудились они над последнею, тем обыкновенно оказываются менее способными постичь философию истинную.
Относительно чтения этой книги я присоединил бы краткое указание: именно, я желал бы, чтобы сначала ее просмотрели в один прием, как роман, чтобы не утомлять своего внимания и не задерживать себя трудностями, какие случайно встретятся. Но на тот случай, если лишь смутно будет показана суть того, о чем я трактовал, то позднее — коль скоро предмет покажется чита телю достойным тщательного исследования и будет желание поз нать причины всего этого — пусть он вторично прочтет книгу с целью проследить связь моих доводов; однако если он недостато чно воспримет доводы или не все их поймет, то ему не следует унывать, но, подчеркнув только места, представляющие затруд нения, пусть он продолжает чтение книги до конца без всякой задержки. Наконец, если читатель не затруднится взять книгу в третий раз, он найдет в ней разрешение многих из прежде отме ченных трудностей; а если некоторые из последних останутся и на сей раз, то при дальнейшем чтении, я уверен, они будут устранены.
При изучении природы различных умов я замечал, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до выс ших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала ясны и из них ничего не выводится иначе, как при посредстве очевид нейших рассуждений, то никто не лишен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают. Но и помимо препятствий со стороны предрассудков, от которых вполне никто не свободен, наибольший вред они приносят тем, кто особенно погру жен в неверное знание; почти всегда случается, что одни из людей, одаренные умеренными способностями и сомневающиеся в них, не хотят погружаться в науки, другие же, более пылкие, слишком торопятся и, часто допуская неочевидные начала, выводят из них неправильные следствия. Поэтому я и желал бы убедить тех, кто излишне недоверчив к своим силам, что в моих произведениях нет ничего непонятного, если только они не уклонятся от труда их изучить; и вместе с тем предупредить других, что даже для выдаю щихся умов потребуется долгое время и величайшее внимание, чтобы исследовать все то, что я желал охватить в своей книге.
Далее, чтобы цель, которую я имел при обнародовании этой книги, была правильно понята, я хотел бы указать здесь и порядок, который, как мне кажется, должен соблюдаться для собственного просвещения. Во-первых, тот, кто владеет только обычным и не совершенным знанием, которое можно приобрести посредством че тырех вышеуказанных способов, должен прежде всего составить себе правила морали, достаточные для руководства в житейскихделах, ибо это не терпит промедления и нашей первой заботой должна быть правильная жизнь. Затем нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика, которая учит только сред ствам передавать другим уже известное нам и даже учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относит ся к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правиль ном разрешении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлин ной философии, первою частью которой является метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение глав ных атрибутов бога, нематериальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть — физика; в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается, как образован весь мир вообще; затем, особо, какова природа земли и всех остальных тел, находящихся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдельности иссле довать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих полезных для него истин. Вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ство ла,— все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совер шеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание дру гих наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец. Но хотя я даже почти ни одной из них не знал, всегдаш нее мое рвение увеличить общее благо побудило меня десять или двенадцать лет тому назад выпустить некоторые «Опыты» отно сительно того, что, как мне казалось, я изучил. Первою частью этих «Опытов» было «Рассуждение о методе для хорошего направ ления разума и отыскания истины в науках»; там я кратко изложил основные правила логики и несовершенной морали, которая могла быть только временной, пока не было лучшей. Остальные части содержали три трактата: один — «Диоптрику», другой — «Метеоры» и последний — «Геометрию». В «Диоптрике» мне хоте лось доказать, что мы достаточно далеко можем идти в философии, чтобы с ее помощью приблизиться к познанию искусств, полезных для жизни, так как изобретение подзорных труб, о чем я там гово рил, было одним из труднейших изобретений, какие когда-либо были сделаны. Посредством трактата о метеорах я хотел отметить,насколько философия, разрабатываемая мною, отличается от философии, изучаемой в школах, где обычно рассматриваются те же предметы. Наконец, через посредство трактата о геометрии я хотел показать, как много неизвестных дотоле вещей я открыл, и воспользовался случаем убедить других, что можно открыть и много иного, чтобы таким образом побудить к отысканию истины Позднее, предвидя для многих трудности в понимании начал ме тафизики, я попытался изложить особенно затруднительные места в книге «Размышлений»; последняя хотя и невелика, однако содержит много вопросов, особенно в связи с теми возражениями, которые мне были присланы по этому поводу различными знаменитыми в науке людьми, и моими ответами им. Наконец, после того как мне показалось, что умы читателей достаточно подготовлены предшествующими трудами для понимания «Начал философии», я выпустил в свет и последние, разделив эту книгу на четыре части; первая из них содержит начала человеческого познания и представляет собою то, что может быть названо первой философией или же метафизикой; для правильного пони мания ее полезно предпослать ей чтение «Размышлений», касаю щихся того же предмета. Остальные три части содержат все наиболее общее в физике; сюда относится изложение первых за конов для начал природы; дано описание того, как образованы не бесный свод, неподвижные звезды, планеты, кометы и вообще вся Вселенная; затем особо описана природа нашей земли, возду ха, воды, огня, магнита — тел, которые обычно чаще всего встре чаются на Земле, и всех свойств, наблюдаемых в этих телах, как свет, теплота, тяжесть и прочее. На этом основании я, думается, начал изложение всей философии таким образом, что ничего не упустил из того, что должно предшествовать описываемому в заключении. Однако, чтобы довести эту цель до конца, я должен был бы подобным же образом отдельно изложить природу более частных тел, находящихся на Земле, а именно минералов, расте ний, животных и особенно человека; наконец, должны были бы тщательно быть трактованы медицина, этика и механика. Все это мне пришлось бы сделать, чтобы дать роду человеческому закон ченный свод философии. Я не чувствую себя настолько старым, не так уже не доверяю собственным силам и вижу себя не столь далеким от познания того, что остается познать, чтобы не осмеливаться приняться за выполнение этого труда, имей я только приспособления для производства всех тех опытов, какие мне необходимы для подтверждения и проверки моих рассуждений. Но, видя, что это потребовало бы значительных издержек, непосиль ных для частного лица, каким являюсь я, без общественной под держки, и видя, что нет оснований ожидать такой помощи, я полагаю, что в дальнейшем с меня будет достаточно исследования лишь для моего личного просвещения, и да извинит меня потом ство, если мне в дальнейшем уже не придется для него потрудиться. Однако, чтобы выяснить, в чем, на мой взгляд, я ему уже ока зал услуги, я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могутбыть собраны с моих «Начал». Первый из них — удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих пор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше воображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажется менее изумительной и более простой, однако радость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод — это то, что усво ение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассуди тельными — результат, прямо противоположный тому, какой произ водит общераспространенная философия; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчи выми к доводам разума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод — в том, что истины, содержащиеся в «На чалах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные - контроверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педантичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, которых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» со стоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и таким образом, переходя постепенно от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вначале они грубы и несо вершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяемое результатами опыта, они постепенно совершенствуются; точно так же и в философии, раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при проведении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотелевых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возмож ности продвинуться вперед в познании вещей.
От меня не скрыто, конечно, что существуют люди столь стре мительные и сверх того столь мало осмотрительные в своих поступ ках, что, имея даже основательнейший фундамент, они не в состоя нии построить на нем ничего достоверного; а так как обычно более всего склонны к писанию книг именно такие люди, то они способны в короткий срок извратить все, сделанное мною, и ввести в мой философский метод неуверенность и сомнения (с изгнания чего я с величайшею заботою и начал), если только их писания будут при нимать за мои или отражающими мои взгляды. Недавно я испытал это от одного из тех, о ком говорят, как о моем ближайшем последователе; о нем я даже где-то писал, что настолько полага юсь на его разум, что не думаю, чтобы он держался какого-либо мнения, которое я не пожелал бы признать за свое собственное; а между тем в прошлом году он издал книгу под заголовком «Осно вания физики», и хотя, по-видимому, в ней нет ничего касавшегося физики и медицины, чего он не взял бы из моих опубликованныхтрудов, а также из не законченной еще работы о природе живот ных, попавшей к нему в руки, однако в силу того, что он плохо списал, изменил порядок изложения и пренебрег некоторыми мета физическими истинами, которыми должна быть проникнута вся физика, я вынужден решительно от него отмежеваться и просить читателей никогда не приписывать мне какого-либо взгляда, если не найдут его выраженным в моих произведениях; и пусть читатели не принимают за верное никаких взглядов ни в моих, ни в чужих произведениях, если не увидят, что они яснейшим образом выво дятся из истинных начал.
Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих на чал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов; последние же никогда не совершают ся случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными лю дьми с тщательностью и издержками. Ведь не всегда так слу чается, что те, кто способен правильно произвести опыты, приобре тут к тому возможность; а также многие из тех, кто выделяется такими способностями, составляют неблагоприятное представле ние о философии вообще вследствие недостатков той философии, которая была в ходу до сих пор,— исходя из этого они не станут стараться найти лучшую. Но кто в конце концов уловит различие между моими началами и началами других, а также то, какой ряд истин отсюда можно извлечь, те убедятся, как важны эти начала в разыскании истины и до какой высокой ступени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала. Смею верить, что не найдется ни кого, кто не пошел бы навстречу столь полезному для него заня тию или по крайней мере кто не сочувствовал бы и не желал бы всеми силами помочь плодотворно над ним трудящимся. Пожелаю нашим потомкам увидеть счастливое его завершение.
Декарт Р. Начала философии 10 //
Избранные произведения. М., 1950.
С. 411—426
И. В. ГЁТЕ
В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий рассудок на туманном языке...
Каждому возрасту человека соответствует известная филосо фия. Ребенок является реалистом: он также убежден в существо вании груш и яблок, как и в своем собственном. Юноша, обуревае мый внутренними страстями, должен следить за собою. Забегая со своим чувством вперед, он превращается в идеалиста. Напротив, у мужчины все основания стать скептиком. Он хорошо делает, когда сомневается, надлежащее ли средство выбрал он для своей цели. Перед поступком и во время поступка у него все основания сохранять подвижность рассудка, чтобы не сетовать потом на неправильный выбор. Старик же всегда будет тяготеть к мистицизму. Он видит, как много вещей зависит от случая: неразумное удает ся, разумное идет прахом, счастье и несчастье неожиданно уравно вешивают друг друга. Так есть, так было,— и преклонный возраст находит успокоение в Том 12, который был, и есть, и будет...
От физика нельзя требовать, чтобы он был философом; но можно ожидать от него философского образования, достаточного для того, чтобы основательно отличать себя от мира и снова соеди няться с ним в высшем смысле. Он должен образовать себе метод, согласный с наглядным представлением; он должен остерегаться превращать наглядное представление в понятие, понятия в слова и обходиться с этими словами так, словно это предметы; он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до философской области.
От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком, и тем не менее его воздействие на область физики и необходимо, и жела тельно. Для этого ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где эти частности сходятся.
Худшее, что только может постигнуть физику, как и некото рые иные науки, получается тогда, когда производное считают за первоначальное, и так как второе не могут вывести из первого, то пытаются объяснить его первым. Благодаря этому возникает бесконечная путаница, суесловие и постоянные усилия искать и находить лазейки, как только покажется где-нибудь истина, грозя приобрести власть.
Между тем как наблюдатель, естествоиспытатель бьется, таким образом, с явлениями, которые всегда противоречат мнению, фило соф может оперировать в своей сфере и с ложным результатом, так как нет столь ложного результата, чтобы его нельзя было, как форму без всякого содержания, так или иначе пустить в ход...
Но если физик в состоянии дойти до познания того, что мы назвали первичным феноменом,— он обеспечен, а с ним и философ. Физик — так как он убеждается, что достиг границы своей науки, что он находится на той эмпирической высоте, откуда он, огля дываясь назад, может обозревать опыт на всех его ступенях, а оборачиваясь вперед, если не вступать, то заглядывать в цар ство теории. Философ обеспечен потому, что из рук физика он принимает то последнее, что у него становится первым. Теперь он имеет право не заботиться о явлении, если понимать под последним все производное, как его можно найти в научно сопоставленном материале, или как оно в рассеянном и спутанном виде предстает перед нашими чувствами в эмпирических случаях. Если же он хочет пробежать и этот путь и не отказывается кинуть взгляд на единичное, он сделает это с удобством, тогда как при иной обработке он либо чересчур долго задерживается в промежуточ ных областях, либо слишком долго заглядывает туда, не получая о них точного знания.
Гёте И. В. Избранные философские
произведения. М., 1964. С. 350, 369,
136—137
П. Л. ЛАВРОВ
Значение философии для общества было очень различно. Все го более о ней говорили в Германии и во Франции; но в этих двух странах она являлась представительницей двух совершенно раз личных направлений. Немцы считают себя, как немцев, прирож денными судьями философских предметов и, гордясь именами нес кольких замечательных мыслителей, видят в своем отечестве еди ную исключительную родину философии. Она там вошла в поэзию, в беллетристику, в обыденную жизнь. В таких же маленьких изящ-ных книжках, как стихотворения Ленау, Гейне, Уланда, издаются-для дамских столов сборники Карьера, Шеффера, Саллета, про никнутые шиллингизмом и гегелизмом. Во многих романах Фанни Левальд, Гуцкова и других писателей философские споры состав ляют предмет целых глав. Если кто в общественном разговоре или в речи употребит философский термин, это не покажется странным. Философские споры проникли в германское общество, в германс кую жизнь. И споры эти касаются самых отвлеченных вопросов. Школы гегельянцев, шеллингистов, кантианцев, гербартианцев, материалистов и т. д. разделяются между собою по вопросам об отношении мысли к действительности, о том, существует ли Я, или это есть призрак, какое отношение между веществом и силой и т. д. Последний вопрос так занимал всех в Германии еще недавно, что в продолжение нескольких лет редко выходила серьезная книга или книжка журнала, без того чтобы автор где-нибудь в целой главе или в заметке не излагал своего отношения к этому вопросу.
Мы найдем совсем другое, если обратимся к Франции. Там сло во философия есть знамя, с которым идут в битву общественные партии. Во время всего XVIII в. шла ожесточенная борьба во имя философии. Это слово ставили на алтарь в виде богини разу ма, из-за него изгоняли и казнили, но при всем том обращали очень мало внимания на его научное значение. Буржуазия не хотела бо лее терпеть гнета светской и духовной аристократии. Последняя опиралась на определенное миросозерцание, на установленные предания. Против этик-то преданий шли бороться Вольтеры и Дид ро. И читатели, и сами авторы часто плохо знали, верят ли они
или не верят в бессмертие души, в материю и бестелесный дух, в бога. Можно указать в этом отношении много непоследователь ностей и противоречий у одного и того же писателя. Но они были последовательны в одном — в своей практической борьбе с уста новленным порядком вещей.— Прошла французская революция. Старшая линия Бурбонов была унесена собственным непонима нием своего положения, и буржуазия явилась властью. Новые общественные партии вышли на сцену, и во имя своих практичес ких интересов каждая из них выставила свою философию. Фило софу буржуазии Кузену нужно было, чтобы воля была свободна и дух был бессмертен; чтобы гражданская свобода и собственность были освящены мыслью, и он все это доказал. Из всех древних и новых систем он собрал все, что нужно было для этой цели, и соз дал французский эклектизм. Но против буржуазии стояли другие партии со своими целями, и вот Вентура пишет свои проповеди о разуме философском и разуме католическом, о христианской власти; вот выступают социалисты. Во всех этих сочинениях практические вопросы, практические стремления на первом плане. За них бранят и прославляют писателей в различных кружках общества. До остального же почти никому нет и дела.
У нас философия не имеет ни того, ни другого значения. У нас нет философского предания, великих имен национальных мыслите лей, которых системы спорили бы о господстве между ними. Иной из нас вспомнит иногда давно умолкшего профессора, ученика немецкого мыслителя, но вспомнит о лице, о единице, а не о направ лении. Несколько шеллингистов оставили в нашей литературе и в памяти общества след несколько более яркий, чем мыслители других направлений, но все это смутное предание. Философских школ у нас не было, а были философствующие единицы, и те приносили очень мало своего, а развивали большей частью предмет по миросозерцанию того или другого германского философа. Не чего уже говорить, что у нас нет и следа общественных партий, которые бы боролись и выставляли философские принципы для своих практических целей. У нас, собственно, только два отдела в обществе: люди, желающие знания и развития, и поклонники невежества, люди, раскольнически враждебные науке, именно в ее развивающих человеческих началах. Но это не школы и не об щественные партии. В практических вопросах, как в теоретичес ких, у нас опять единицы, не успевшие или не умевшие организо ваться в партию.
Не мудрено, что и наше общество связывает со словом филосо фия и философ часто очень невыгодные представления и наши луч шие писатели выражают подобное представление о своих комичес ких идеалах. Философствование для Фамусова имеет значение гас трономическое. Судья «Ревизора», который «своим умом дошел» До решения вопросов о мироздании, есть карикатурный философ. У нас называют философом того, кто ведет себя не так, как другие, кто пренебрегает приличиями. «Прошу не философствовать, а Делать»,— говорит начальник подчиненному, осмеливающемуся
возражать. «Философия есть наука лени»,— повторяет, говорят, ежегодно своим слушателям один петербургский профессор, имя которого с уважением произносится и за границей между спе циалистами его предмета.
С другой стороны, со словом философия наше общество свя зывает представление о чем-то весьма темном, трудном, доступ ном лишь немногим специалистам. Она вызывает воспоминание не уклюжего тома «Умозрительной физики», где говорится об «идее вечности, равнозначительной всесуществующему нулю», и т. п. Между тем автор этого сочинения был не случайный фантазер, но один из немногих посвятивших долгие годы и многие труды на философское преподавание. Мудрено ли, что публика, с которой говорили таким образом о философии, чуждалась ее? Дико зву чали в ушах русского человека непереваренные термины шеллин-гизма, к которым Германия была приготовлена рядом мыслите лей, составлявших и изменявших постепенно немецкую философ скую терминологию. Не так уже трудно было слушать формулы Шеллинга тем, кто имел в своем прошедшем Канта, перед Кантом Вольфа и др., развивших философское мышление на родном языке. Но в России не было подобного подготовления, и потому предмет, наполненный полупонятными или вовсе не понятными выражени ями, представился обществу как нечто туманное, чуждое, как предмет, составляющий специальность нескольких человек, а ос тальным вовсе не нужный.
Между тем философия есть нечто весьма обыденное, нечто до такой степени нераздельное с нашим существом, что мы фило софствуем не учась, при каждом произносимом слове, при каж дом осмысленном действии, философствуем хорошо или дурно, но постоянно и неудержимо.
Может быть, мои слова представляются вам, мм. гг., резким парадоксом. Вероятно ли, что существовала невыделимая от нас деятельность, которую мы не сознаем? Позвольте вам тогда на помнить подобное явление, приводимое Мольером в одной из своих самых популярных комедий. Журден всю жизнь говорил прозой и не знал этого. Правда, проза Журдена не была прозой Паскаля и Боссюэ, но тем не менее это была проза. Надеюсь, мм. гг., что мне удастся вам показать на этих беседах, что в своих философ ских построениях мыслители лишь употребляли сознательно и ра зумно ту же самую деятельность, которая постоянно присутствует в нас в бессознательном и непоследовательном состоянии.
Но, возразят мне, если оно и так, к чему останавливать свое внимание на этой особенной деятельности? Много ли приобрел Журден, узнав, что он говорит прозой? Будем довольствоваться нашей бессознательной философией, если уж она действитель но существует. К чему нам обращать на нее особенное внимание? Мало ли и без того дела в жизни? Мало ли необходимых для нас знаний? Есть люди, занимающиеся энтомологией и санскритским языком. Это очень полезные знания, но никто не скажет, что они необходимы для всех. Пусть будут специалисты философы,но к чему ставить философию в ряд предметов общей важности?
Дело в том, что философия, и она одна, вносит смысл и челове ческое значение во все, куда она входит. Мы осмысливаем нашу деятельность настолько, насколько вносим в нее элемент филосо фии. Насколько человек обязан себе отдавать ясный отчет в каж дом своем слове, в своих мыслях, чувствах и действиях, настолько он обязан философствовать. Пренебрежение философией есть ис кажение в себе человеческого сознания. Требование сознатель ной философии равнозначительно требованию развития человека.
Впрочем, мм. гг., я здесь обязан сделать оговорку. Требование от человека сознательности и развития есть нравственная аксиома, которую доказать нельзя, если кто ее отвергает. А есть люди, ко торые отвергают это начало. Есть люди, которые готовы сказать: «Сознательность, развитие, размышление есть зло для человека». Они смело утверждают, что лучше, счастливее человек, следующий бессознательно заранее предписанной рутине, человек нерассуж-дающий, непонимающий, «труп в руках другого», по выражению иезуитов, чем человек, добивающийся путем страдания и ошибок полнейшего знания, лучшего понимания, справедливейших усло вий жизни... Против подобных оппонентов полемизировать невоз можно, потому что они стоят на другой почве, говорят на другом языке. Убеждать их бесполезно, потому что сам процесс убежде ния им недоступен. Они не нуждаются в философии, потому что не нуждаются в мысли. Их идеал — это сон без сновидений. Остав ляя их в стороне, мы считаем себя вправе поставить себе аксиомой: человек обязан отдавать себе отчет в каждом слове, в каждой мыс ли, в каждом чувстве и действии.
На этом основании мы должны отдать себе отчет в том, какое значение имеет философский элемент, присутствующий в челове ческой деятельности. Мы увидим, что в разных областях этой де ятельности он проявляется различно...
Философия в знании есть построение всех сведений в стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство в понима нии. Философия в творчестве есть внесение понимания мира и жиз ни в творческую деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и фор мы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятель ности, внесение понимания всего сущего как единого в нашу де ятельность, воплощение понятого единства всего сущего в практи ческий идеал, единство мысли и действия. Довольно сблизить эти выражения, чтобы в них прочесть отдельные термины одного по нятия, отдельные признаки одной деятельности.
Философия есть понимание всего сущего как единого и вопло щение этого понимания в художественный образ и в нравствен ное действие. Она есть процесс отожествления мысли, образа и действия.
В человеке рядом с философией присутствуют другие деятель ности: научная, художественная, религиозная. Покажем их разли чие от предмета, нас занимающего.
Наука есть сумма сведений, проникнутых философским мыш лением, но в ней главный интерес в сведениях, в фактах, а не в их построении. Науке принадлежит и факт, еще не осмысленный, не соглашенный с прочими, не вошедший в теорию, не уясненный гипотезой. Научная деятельность вся поглощена собиранием фак тов и определением их относительной вероятности. Философия не есть наука; она есть только деятельность, строящая науку, и без нее бы не существовало ни одной науки.
Искусство преследует красоту, стройную форму, оживленную пафосом художника: форма здесь существенное и только потому влечет за собой пафос, что художник — живая личность; полнота содержания не нужна, воплощения одной жизненной черты доста точно, чтобы оживить форму. Философия преследует тоже форму, но соответствующую содержанию. Для нее самое важное — со держание; форма должна ему подчиниться, к нему приладиться. Философия не искусство, но без нее не было бы ни одного пре красного произведения, не существовало бы патетизма, а лишь стройные этюды разных родов.
Религиозная деятельность довольно сходна с философской по своим целям, но резко отличается от нее по состоянию духа личностей: вера есть существенный признак одной, критика — необходимое условие другой.
Таким образом, философия, отличаясь от прочих деятельностей человеческого духа, оживляет их все, сообщает им человеческую сторону, осмысливает их для человека. Без нее наука — сборник фактов, искусство — вопрос техники, жизнь — механизм. Фило софствовать — это развивать в себе человека как единое стройное существо.
Лавров П. Л. Т.ри беседы о современном
значении философии 25 // Философия и
социология. М., 1965. Т. I. С. 513—518,
571—572
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
Подлинно целесообразным введением (в философию — Ред.) могла бы быть только критика всех предшествующих философий, устанавливающая одновременно и отношение собственной фило софии к другим, уже существующим...
Совершенно невозможно полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и идей и отвергнуть их все, как это попытался сделать Декарт. К подобному же совершенно новому творению из собственного духа, полному забвению всего, что мыслилось прежде, стремился и Фихте, и это также не уда лось ему.
Однако совершенно и не нужно стремиться к этому, ибо однаж ды продуманная верная мысль всегда может быть признана в качестве таковой и не только может, но и должна быть воспри нята последующими поколениями.
Трудности, возникающие при попытке такого введения, очень велики и многообразны.
Ибо если философ хочет распространить свой взгляд на пред шествующие философские учения и дать интересные характерис тики других систем, то помимо его собственной философии у него должен быть неистраченный запас гения, избыток духа, выходя щего за пределы собственной системы,— все то, что встречается крайне редко. Поэтому-то подобные вводные обзоры предшест вующих философий недостаточны и неудовлетворительны. Они придерживаются лишь ближайшего — либо стремятся абстраги роваться от всего предшествующего, причем вследствие невоз можности подобной абстракции, как о том уже говорилось, не избежно всплывают реминисценции или опровержения других систем, либо пытаются опровергнуть или уничтожить непосред ственно предшествующую систему, очистить и подвергнуть ее критике, примыкая к ней полностью или частично. Этот метод со вершенно недостаточен и неудовлетворителен, ибо одна философ ская система опирается на другую, для понимания одной неизмен но требуется знание другой, предшествующей ей, и все филосо фии образуют одну связную цепь, знание одного звена которой неизменно требует знания другого...
Все, что мы знаем о философии или что выдается за таковую, можно разделить на пять основных видов: эмпиризм, материализм, скептицизм, пантеизм и идеализм.
Эмпиризм знает только опыт чувственных впечатлений и от сюда все выводит из опыта.
Материализм все объясняет из материи, принимает материю как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей.
Скептицизм отрицает всякое знание, всякую философию. Пантеизм 30 объявляет все вещи одним и тем же, бесконеч ным единством без всякого различия. У него только одно позна ние высшего тождества а = а, то есть негативное познание бесконечного.
Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникнове ние материи из духа или же подчиняет ему материю.
Из характеристики первых четырех видов следует, что послед ний вид — единственный, который находится на верном пути, то есть является подлинно философским. Поэтому изучение первых должно необходимо предшествовать исследованию последнего.
Все эти виды — эмпиризм, материализм, скептицизм и чистый пантеизм — тесно связаны между собой и переходят друг в друга; их нельзя назвать философией в собственном смысле, ибо они за ключают в себе большое несовершенство. ~У
Шлегель Ф. Развитие философии в две надцати книгах // Эстетика. Филосо фия. Критика. М., 1983. Т. 2. С. 103— 105
И. КАНТ
Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами,1 оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее [су щество] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополни тельного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отно шению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отноше нии к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно оди наковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном.
Кант И. Критика чистого разума I/ '
Сочинения. В 6 т. М., 1964. Т. 3.
С. 521—522
Д. БЕРКЛИ
Гилас. Во вчерашней беседе тебя изображали так, как будто ты защищаешь самое сумасбродное мнение, какое только может проникнуть в человеческий ум,— именно, что на свете не сущест вует ничего подобного материальной субстанции.
Филонус. Что ничего подобного тому, что философы назы вают материальной субстанцией, не существует — я убежден серь езно; но если мне покажут, что здесь кроется что-нибудь нелепое или какое-либо проявление скептицизма, у меня будет такое же основание отказаться от этого взгляда, какое, представляется мне, у меня есть теперь, для того чтобы отвергнуть противополож ное мнение.
Гилас. Как! Может ли быть что-нибудь более фантастическим, более противоречащим здравому смыслу или более явным при мером скептицизма, чем думать, будто материя не существует?
Филонус. Тише, милый Гилас. Что, если бы ты, считающий, что она существует, именно благодаря этому мнению оказался боль шим скептиком и защитником взглядов более парадоксальных и противоречащих здравому смыслу, чем я, не допускающий ничего подобного?
Гилас. Ты мог бы с таким же успехом убедить меня в том, что часть больше целого, и в том, что, во избежание нелепости и скеп тицизма, я должен отказаться от своего мнения в этом пункте...
филонус. Может быть верным какое-нибудь учение, которое необходимо приводит нас к нелепости?
Гилас. Без сомнения, нет.
филонус. Не является ли нелепостью думать, что одна и та же вещь может быть в одно и то же время холодной и теплой?
Гилас. Конечно.
филонус. Предположим теперь, что одна рука у тебя горячая, а другая — холодная и что ты обе сразу опускаешь в сосуд с водой средней температуры; не будет ли вода казаться для одной руки холодной, для другой — теплой?
Гилас. Будет.
филонус. Не должны ли мы поэтому, на основании наших предпосылок, заключить, что она и холодная и теплая в одно и то же время, т. е., согласно твоему собственному признанию, пове рить в нелепость?
Гилас. Признаюсь, похоже на то.
Филонус. Следовательно, сами исходные положения ложны, раз ты признал, что верная предпосылка не приводит к неле пости.
Гилас. Но в конце концов может ли быть что-нибудь нелепее утверждения, что в огне нет теплоты?
Филонус. Чтобы сделать этот пункт еще яснее, скажи, не должны ли мы в двух совершенно сходных случаях высказывать одно и то же суждение?
Гилас. Должны.
Филонус. Когда ты уколешь палец булавкой, не разрывает ли и не разделяет ли она мышечные волокна?
Гилас. Конечно.
Филонус. А если ты сожжешь палец углем, будет дело обстоять иначе?
Гилас. Нет.
Филонус. Так как ты не считаешь, что само ощущение, вызы ваемое булавкой или чем-либо подобным, находится в булавке, то ты не можешь, согласно тому, что ты теперь признал, сказать, что ощущение, вызываемое огнем или чем-нибудь подобным, на ходится в огне.
Гилас. Хорошо, это находится в соответствии с тем, что я при знал: я согласен уступить в этом пункте и признаю, что тепло и холод — только ощущения, существующие в нашей душе. Но остается еще немало данных, чтобы удовлетворить реальность внешних предметов.
Филонус. Но что скажешь ты, Гилас, если окажется, что явле ние остается тем же самым в отношении ко всем остальным чувст венным качествам и что существования их вне разума точно так *е нельзя допустить, как и существования тепла и холода?
Гилас. Тогда, действительно, ты кое-что сделаешь для дости жения цели; но я не думаю, что это может быть доказано.
Филонус. Исследуем их по порядку. Что ты думаешь о вкусах — существуют они вне ума или нет?
Гилас. Может ли кто-нибудь сомневаться в таких своих ощ. щениях, как то, что сахар сладок или что полынь горька?
Филонус. Скажи мне, Гилас, является ли сладкий вкус особым удовольствием, приятным ощущением или нет?
Гилас. Является.
Филонус. И не есть ли горечь особая неприятность или неудо вольствие?
Гилас. Конечно, так.
Филонус. Но если сахар и полынь — немыслящие телесные субстанции, существующие вне ума, то как могут сладость или горечь, т. е. удовольствие или неудовольствие, быть присущи им? Гилас. Погоди, Филонус, я вижу теперь, в чем состояло мое заблуждение все это время. Ты спрашивал, не составляют ли тепло и холод, сладость и горечь особых видов удовольствия и неудовольствия, на что я просто отвечал: составляют. Между тем я должен был бы сделать следующее различение: эти качества составляют удовольствие или неудовольствие, поскольку они воспринимаются нами, но не поскольку они существуют во внеш них объектах. Поэтому мы не должны заключать абсолютно, что в огне нет тепла или в сахаре — сладости, а только — что тепло или сладость, поскольку они воспринимаются нами, находятся в огне или в сахаре. Что ты скажешь на это?
Филонус. Я скажу, что это не имеет никакого отношения к на шей задаче. У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они со вершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь, до пустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, которых ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные ка чества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии по нять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?
Гилас. Я вижу, что настаивать ни к чему, поэтому я уступаю и, что касается упомянутых качеств, не буду спорить. Хотя, при знаюсь, странно звучит — утверждать, что сахар не сладок.
Филонус. Чтобы ты еще больше убедился, заметь также сле дующее: то, что обыкновенно кажется сладким, больному нёбу покажется горьким. И ничего не может быть яснее того, что раз ным лицам одна и та же пища представляется различного вкуса; то, чем наслаждается один, в другом вызывает отвращение. А как могло бы это быть, если бы вкус был чем-то действительно прису щим пище?
Гилас. Признаюсь, я не знаю как.
Филонус. Затем нужно рассмотреть запахи. И относительно их я хотел бы знать, не относится ли к ним целиком то, что было ска зано о вкусе? Не являются ли они в такой же мере приятными или неприятными ощущениями?
Гилас. Являются.
Филонус. Считаешь ли ты в таком случае возможным, чтобы они существовали в невоспринимающей вещи?
Гилас. Нет...
Филонус. ...Наши собственные глаза не всегда представляют нам объекты одним и тем же способом. Всякий знает, что во время желтухи все вещи кажутся желтыми. Не является ли поэтому в высокой степени вероятным, что те животные, глаза которых, как мы замечаем, устроены весьма отлично от наших, и тела ко торых полны иных соков, в любом объекте не видят тех цветов, которые видим мы? Не следует ли из всего этого, что все цвета являются одинаково кажущимися и что ни один цвет, который мы воспринимаем, в действительности не присущ никакому внешне му объекту?
Гилас. По-видимому.
Филонус. В этом пункте не будет никакого сомнения, если ты примешь в соображение тот факт, что, если бы цвета были дейст вительными свойствами или состояниями, присущими внешним телам, они не менялись бы без какой-либо перемены, совершаю щейся в самих телах; но не очевидно ли из всего сказанного, что при употреблении микроскопа, при изменении, совершающемся в глазной жидкости, или при перемене расстояния, без какого-либо действительного изменения в самой вещи, цвета объекта или меняются, или вовсе исчезают? Больше того, пусть все прочие обстоятельства остаются теми же, измени только положение неко торых объектов — и они предстанут глазу в различных цветах. То же самое происходит, когда мы рассматриваем объект при разной силе света. И разве не общеизвестно, что одни и те же тела кажутся различно окрашенными при свете свечи по сравне нию с тем, какими они кажутся при свете дня? Добавь к этому опыт с призмой, которая, разделяя разнородные лучи света, ме няет цвет объекта и заставляет самый белый цвет казаться не вооруженному глазу темно-синим или красным. И теперь скажи мне, держишься ли ты все еще мнения, что всякому телу присущ его истинный, действительный цвет; а если ты это думаешь, то я хо тел бы дальше узнать от тебя, какое определенное расстояние и по ложение объекта, какое особое строение и какая организация глаза, какая степень или какой род света — необходимы для установления этого истинного цвета и для отличия его от кажу щихся...
Гилас. Признаюсь чистосердечно, Филонус, что упорствовать Дальше бесполезно. Цвета, звуки, вкусы — словом, все так назы ваемые вторичные качества безусловно не имеют существования вне разума. Но это признание не дает основания предполагать, что я сколько-нибудь умаляю реальность материи или внешних объектов; ведь это не больше, чем утверждают некоторые фи лософы, которые тем не менее, насколько только можно предста вить, далеки от отрицания материи. Чтобы понять это яснее, ты Должен знать, что чувственные качества делятся философами на
++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++первичные и вторичные. Первые суть протяженность, форма, плот ность, тяжесть, движение и покой. И эти качества они считают действительно существующими в телах. Вторые — те, которые перечислены выше, или, коротко, все чувственные качества, кроме первичных; они-то, по их утверждению, и являются ощущениями и идеями, существующими только в уме. Но обо всем этом, я не сомневаюсь, ты осведомлен. Я со своей стороны давно знал, что такое мнение распространилось среди философов.
Но до сих пор еще не был вполне убежден в его правильности.
Филонус. Ты все еще держишься того мнения, что протяжени и форма присущи внешним немыслящим субстанциям?
Гилас. Да.
Филонус. А что, если те же аргументы, которые были приведены против вторичных качеств, будут годиться и против первичных?
Гилас. Ну тогда я буду обязан признать, что они также сущест вуют только в уме.
Филонус. По-твоему, форма и протяженность, которые ты воспринимаешь чувством, на самом деле существуют во внешнем объекте или в материальной субстанции?
Гилас. Да.
Филонус. Имеют ли основания все остальные животные думать то же о тех формах и протяженностях, которые они видят и чувствуют?
Гилас. Без сомнения, если они вообще что-либо думают.
Филонус. Скажи мне, Гилас, думаешь ли ты, что чувства даны для самосохранения и благополучной жизни всем животным или даны с этой целью только человеку?
Гилас. Я не сомневаюсь, что они имеют то же самое назначение у всех остальных животных.
Филонус. Если так, то не необходимо ли, чтобы они были спо собны воспринимать посредством чувств собственные члены и тела, которые могут вредить им?
Гилас. Конечно.
Филонус. Тогда нужно предположить, что клещ видит собствен ную ножку и вещи, равные ей, тебе они в то же время кажутся едва различимыми или в лучшем случае всего только видимыми точ ками.
Гилас. Не могу отрицать этого.
Филонус. А созданиям более мелким, чем клещ, не будут ли они казаться еще больше?
Гилас. Будут.
Филонус. Настолько, что то, что ты едва можешь различить, какому-нибудь крайне мелкому животному покажется огромной горой?
Гилас. Со всем этим я согласен.
Филонус. Может одна и та же вещь в одно и то же время сама по себе быть разного размера?
Гилас. Было бы нелепостью изображать так.
Филонус. Но из твоих допущений следует, что как протяжение,
воспринимаемое тобою, так и протяжение, воспринимаемое самим клещом, а равным образом и протяжения, воспринимаемые более мелкими животными,— каждое из них есть истинное протяжение ножки клеща; это значит, согласно твоим собственным предпо сылкам, что ты пришел к нелепости.
Гилас. По-видимому, здесь есть некоторое затруднение.
Филонус. Далее, не признал ли ты, что свойство, действительно присущее объекту, не может измениться без изменения в нем
самом?
Гилас. Признал.
Филонус. Кроме того, когда мы приближаемся к какому-нибудь объекту или удаляемся от него, видимое протяжение изменяется, будучи на одном расстоянии в десять или даже в сто раз больше, чем на другом. Не следует ли поэтому отсюда равным образом, что оно в действительности не присуще объекту?
Гилас. Признаюсь, я в затруднении, что тут и думать.
Филонус. Твое суждение определится тотчас же, как только ты решишься думать об этом свойстве так же непредвзято, как ты думал об остальных. Разве для нас не являлось убедительным аргументом то, что ни тепло, ни холод не находятся в воде, так как она кажется теплой одной руке и холодной другой?
Гилас. Являлось.
Филонус. И разве не значит рассуждать точно так же, если мы заключаем, что объект не обладает ни протяженностью, ни фор мой, ибо одному глазу он кажется малым, гладким и круглым, а другому — большим, неровным и угловатым?
Гилас. Совершенно верно. Но разве так бывает когда-либо?
Филонус. Ты можешь в любое время произвести эксперимент, глядя одним глазом просто, а другим — через микроскоп... Оче видно, что вещи, которые я воспринимаю, суть мои собственные идеи и что никакая идея не может существовать иначе как в уме. И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи — сами или их прообразы — существуют независимо от моей души; раз я знаю, что не я их творец, то не в моей власти определять по желанию, какие частные идеи возникнут во мне, как только я открою глаза или уши. Они должны поэтому существовать в каком-либо ином духе, по чьей воле они являются мне...
Гилас. Нельзя утверждать реальности вещей, не допуская су ществования материи. Не является ли это, по-твоему, достаточ ным основанием, чтобы ревностно отстаивать ее?
Филонус. Действительность вещей? Каких вещей — чувствен ных или умопостигаемых?
Гилас. Чувственных вещей.
Филонус. Моей перчатки, например?
Гилас. Ее или какой-либо другой вещи, воспринимаемой чувствами.
Филонус. Но остановимся на какой-нибудь отдельной вещи; не достаточно ли явно для меня существование этой перчатки из того, что я вижу, чувствую и ношу ее? Или, если этого не доста-точно, то как я могу убедиться в реальности той вещи, которую в настоящее время вижу на этом месте,— путем предположения, что какая-то неведомая вещь, которой я никогда не видел и не могу видеть, существует неведомым образом, в неведомом месте или даже вовсе ни в каком месте? Как может предполагаемая реальность того, что неосязаемо, быть доказательством того, что какая-либо осязаемая вещь реально существует? Или того, что неведомо,— того, что существует видимая вещь? Или вообще, как предполагаемая реальность чего-либо невоспринимаемого может быть доказательством того, что воспринимаемое существует? Объясни мне только это, и я не буду думать о тебе ничего пло хого.
Гилас. В целом я готов признать существование материи в высшей степени невероятным; но прямая и абсолютная невоз можность этого мне не ясна.
Филонус. Но если даже мы признаем возможность существова ния материи, то на этом только основании она будет иметь не больше права на существование, чем золотая гора или кентавр. Гилас. С этим я согласен. Все же ты не отрицаешь ее возмож ности; а то, что возможно, насколько тебе известно, может сущест вовать на самом деле.
Филонус. Я отрицаю эту возможность; и, если не ошибаюсь, я с очевидностью доказал на основании твоих собственных призна ний, что ее нет...
Гилас. Но, согласно твоим понятиям, какая же разница между реальными вещами и химерами, образованными воображением, или сновидениями, раз они все одинаково находятся в уме?
Филонус. Идеи, образованные воображением, слабы и неотчет ливы; кроме того, они находятся в полной зависимости от воли. А идеи, воспринимаемые чувством, т. е. реальные вещи, живы и ясны; и так как они запечатлеваются в нашем уме неким духом, отличным от нас, то они не находятся в подобной зависимости от нашей воли. Поэтому нет никакой опасности смешивать их с пер выми; так же мало опасности смешивать их со сновидениями, ко торые всегда бывают тусклы, беспорядочны и спутанны. И даже если бы случилось, что они живы и естественны, как на самом деле они никогда не бывают, то благодаря их несвязанности и несогла сованности с предшествовавшими и последующими событиями нашей жизни их легко было бы отличить от действительности. Словом, каким бы способом ты в своем построении ни отличал вещи от химер, то же самое, очевидно, будет иметь место и в моем. Ибо это должно происходить, как я предполагаю, на основании некоторой воспринимаемой разницы; а я не собираюсь отнимать у тебя что бы то ни было, что ты воспринимаешь...
Гилас. Но отрицание материи, Филонус, или телесной субстан ции,— вот в чем вопрос. Ты никогда не убедишь меня в том, что это не противоречит общему здравому смыслу человечества. Если бы наш спор решался большинством голосов, я уверен, что ты уступил бы в этом пункте, не собрав голосов.
Филонус. Я желал бы, чтобы наши мнения были беспристраст но изложены и предложены суждению людей, обладающих ясным здравым смыслом, свободных от предрассудков привитой учености. <j[ хотел бы выступить в качестве лица, доверяющего своим чувствам, думающего, что он знает вещи, которые он видит и ося зает, и не допускающего никакого сомнения в их существовании; а ты со своей стороны честно высказал бы все свои сомнения, свои парадоксы и рассказал бы о своем скептицизме. Я охотно подчиняюсь решению любого незаинтересованного человека. Что, кроме духа, нет субстанции, в которой могли бы существовать идеи,— это для меня очевидно. Что непосредственно воспринимае мые объекты суть идеи, находит согласие со всех сторон. А что чувственные качества суть объекты, непосредственно восприни маемые, никто не может отрицать. Совершенно очевидно, что не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа; в нем они существуют не как модификация или свойство, но как вещь, воспринимаемая в том, что ее воспринимает. Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстрат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо материальной субстанции. Но если под материальной субстанцией подразумевается только чувственное тело, которое можно видеть и ощущать (а нефилософская часть мира, смею думать, ничего больше и не подразумевает), тогда для меня существование мате рии более достоверно, чем ты или какой-либо другой философ мо гут на это претендовать. Если есть что-нибудь, что заставляет большинство людей отвергать понятия, которые я поддерживаю, то это проистекает из недоразумения, приписывающего мне отри цание реальности чувственных вещей; но так как в этом повинен ты, а не я, то из этого следует, что восстают против твоих понятий, а не моих. Я утверждаю, что я так же, как в своем собственном существовании, уверен, что существуют тела и телесные субстан ции (подразумевая вещи, которые я воспринимаю чувствами) и что, признавая это, большая часть людей нисколько этим не озабо чена и не считает себя заинтересованной судьбой тех неведомых природ и философских сущностей, к которым некоторые люди отно сятся с такой нежностью...
Гилас. Я согласен с этим. Но в конце концов, Филонус, когда я размышляю о сути всего того, что ты выдвигаешь против скеп тицизма, то это ограничивается только следующим: мы уверены, что мы действительно видим, слышим, осязаем,— словом, что мы испытываем чувственные впечатления.
Филонус. А какое нам дело до всего другого? Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости, и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или идей, воспринимае мых разными чувствами; эти идеи объединяются в одну вещь(или имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблю дается в сопровождении другого. Так, когда нёбо испытывает данный особый вкус, зрение воспринимает красный цвет, осяза ние — округлость, мягкость и т. д. Отсюда следует, что, когда я вижу, осязаю, испытываю вкус различного рода способами, я убежден, что вишня существует или является реальной; ее реаль ность, по моему мнению, не есть нечто отвлеченное от этих ощуще ний. Но если под словом «вишня» ты подразумеваешь непозна ваемую природу, отличную от ее воспринимаемого бытия, тогда, конечно, я признаю, что ни ты, ни я, ни кто-либо иной не может быть уверен, что она существует.
Беркли Дж. Три разговора между Ги-ласом и Филонусом // Сочинения. М 1978. С. 257—258, 265—267, 273—277 305, 317, 329, 331—332, 344—345
+