Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Постановка темы в данной работе соответствует сформулиро ванной мною задаче, которую я изложил, правда, очень несовершенным образом, в лекции зимой 1909/10 г. в Гейдельберге. Моим намерением было определить свою позицию в воп росе о ситуации нашей западной культуры, которая выходила бы за пределы надежд и желаний, используя достигаемые результаты со циологического понимания, чтобы уяснить себе наше место в общем ис торическом движении данного времени. Ясно было следующее: при бо лее глубоком проникновении должно было обнаружиться, что, с одной стороны, невозможно обойтись без разработки ряда основных воззрений по социологии культуры; с другой — их применение к истории должно было постоянно расширять перспективу и безгранично увеличивать изу чаемый материал, даже если он, что обычно в социологии культуры, мо жет быть группирован только после получения его из вторых рук. — Я на деялся, что, несмотря на ограниченные силы и обременительную про фессиональную деятельность, мне удастся предложить в 1915 г. какие-либо предварительные результаты.
Война и ее последствия, которая меня, как и других, на 4 с полови ной года вырвала из сферы научной деятельности, превратили эту, как и прочие научные работы, в груду развалин. Однако постановка вопроса, из которой я исходил, была несомненно существенной и правильной для состояния нашего сегодняшнего сознания.
В мое намерение отнюдь не входило охватить исторические факты рамками общего философского и историко-теоретического рассмотре ния в виде единой картины, притязающей на то, чтобы предоставить основу нового взгляда на историю вообще и одновременно на новую философию1. Задача, которую я поставил, была значительно скромнее. Я хотел и хочу оставаться в рамках социологического анализа, т. е. ис ходить из типичных принципов форм движения культуры, типизируя анализировать, исходя из этого, историю и судьбу культуры различных крупных исторических тел, чтобы затем применить полученные ре зультаты, «схему», — назовем это так — к современной ситуации. Правда, оказалось необходимым определить свое отношение к существующим философиям истории, однако только для того, чтобы уяс нить понятия «культура» и «движение культуры». Это было сделано в докладе о понятии «социология культуры», основной мысли которо го я сегодня, быть может, сумел бы придать лучшую форму2. К этому предполагалось присоединить анализ принципов форм развития за падной культуры (ее периодизации, аспектов ее выражения, ее дина мики и т.д.) и ее социологически постигаемой сущности, что было в форме набросков дано в лекции 1909/1910 гг.; предполагалось также попытаться с помощью полученных воззрений мысленно открыть культурно-социологическое качество XIX и начала XX в. Хотя даже частично осуществить эту программу при выполнении профессио нальных обязанностей теперь едва ли возможно, здесь все-таки дела ется попытка в ряде свободно построенных статей предложить для дискуссии ранее сложившиеся основные мысли.
I
В каждом культурно-социологическом анализе целесообразно разли чать сферы исторических процессов, а именно, проводить различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движени ем культуры.
Политическая история, так же как история хозяйства и социальная история, изучает по своей сущности судьбу крупных исторических об разований человечества, их больших, географически, событийно и культурно связанных друг с другом единств, намереваясь посредством установления представляющихся существенными для общего хода развития конкретных фактов уяснить в каждом данном случае их осо бую судьбу. Эти науки рассматривают каждую историческую сферу — китайскую, индийскую, переднеазиатскую, античную, арабскую, гер мано-романскую исторические сферы, а также другие, как в извест ном смысле «единое тело», внутри которого происходит определенная последовательность событий, как связанное местом и временем про исходящего целое, для общей судьбы которого выявляются главные данные. При этом делается попытка связать изложение и отчасти так же объяснение крупных событий, образы великих людей, судьбу масс с характером хозяйства, развитием структуры политических образова ний, с социальными преобразованиями и другими материальными формированиями и переформированиями исторических образований. Эта работа является конкретной исторической морфологией3. При ис пользовании так называемых духовных факторов и течений внимание уделяется прежде всего материальной судьбе этих образований. Со вершенно иной и мало связанной друг с другом является деятельность в области истории искусства, литературы, музыки, религии, филосо фии и науки, короче говоря, всех превратившихся в дисциплины ча стей истории культуры, которой как общей науки сегодня не суще ствует4.
Для этих дисциплин материальных форм исторических судьбонос ных образований в качестве существенного предмета их изучения и существенных данных развития не существует. Их толкование и объяснение важных эманации и движений культуры, которыми они занимаются, духовных течений и систем идей, сущность которых они пытаются открыть и приблизить нашему пониманию, исходит, если они не считают достаточным ограничиться описанием образа и содер жания изучаемых явлений, из объяснения связей, в целом, следова тельно, с одной стороны, из «проблем», которые следует решить в об ластях культуры (история проблем философии и т. д.), с другой — прежде всего из технических принципов в отдельных областях, их раз вития и ценности их выражения (развития техники живописи, изоб разительного искусства, законов гармонии в музыке, законов развития языка, литературного стиля и форм выражения и т. д.). И результатом такого исследования становится констатация обычно методически не достаточно проверенной последовательности и ритмики в происходя щем, борьбы «духовных течений», стилистических форм и выражений и прочего, но всегда констатация того процесса, который в своей сущ ности по технике или содержанию лежит в принципах самих областей культуры и их развития. Эти дисциплины рассматривают историю культуры соответственно принципам их исследования в значительной степени как автономную сферу истории, движение и развитие которой они пытаются объяснить из нее самой5. Исследователь политической истории притязает на право каким-либо образом ввести результаты деятельности всех этих отдельных дисциплин в области истории куль туры в свою картину исторического процесса, вставить «духовные те чения и факты», открытые другими дисциплинами, в «материальный» процесс, который он освещает, и таким образом превратить его изоб ражение судеб больших исторических тел в общую картину, а если он такие общие картины соединяет, — создать всеобщую историю.
Перед социологом, если он, в свою очередь, хочет попытаться уви деть вещи в их единстве, встает очень пестрое, составленное не толь ко из оснований, связанных с историей науки, но и с необходимыми техническими и методическими основаниями, в сущности несвязанное смешение структурных элементов, — если он хочет понять какую-либо часть исторического процесса, например культурный процесс, в целом и в его необходимости, в которой этот процесс вырастает из ис торического целого, и если он к тому же решает установить его типи ческую или закономерную связь с общим процессом развития; если он в качестве социолога культуры пытается необходимым образом связать эманации культуры в мире западной истории, их существенное содер жание, повторение или неповторение их типических форм и выраже ний с судьбой великого западного сообщества, связать их с обосновы ваемыми различными ответвлениями истории объективными факта ми, материальными фактами, проводящими границы в историческом процессе, так, чтобы они были понятно и убедительно соотнесены с ними. Перед ним встают сначала, как было сказано, несвязанные, лишь внешне объединенные в общем изображении истории ряды со бытий. И если он хочет соединить эти ряды, ему придется для своих целей иначе расчленить материал, чем это делают различные специ альные дисциплины, исходя из их задач. Он должен попытаться понятийно упорядочить для своих целей общую историю в других группи ровках и дать в представлении ее синтез. При этом факты, касающи еся внешних форм исторической жизни, установленные исследовате лями политической истории, хозяйства и социальных отношений, эти факты необходимым образом представятся ему в несколько иной фор ме. Он увидит большой единый общественный процесс, в котором в различных сообществах при всем их различии все-таки выявляются типичные формы и стадии развития. Крупные события (войны, рево люции, реформации и пр.) будут типическим образом входить в эти формы и стадии, и великие люди будут необходимо, а не случайно, за нимать определенные места. Социолог обнаружит влияние на этот об щественный процесс и духовной сферы, тех фактов и процессов, сле довательно, которые ему предоставляют дисциплины в области куль туры. Но если он будет рассматривать этот процесс в его ядре, то он предстанет ему как форма, в которой при определенных природных (географических, климатических и прочих) условиях тотальность ес тественных человеческих влечений и воли, действующих в различных сообществах, получает, соединенная в них как «население», какой-либо необходимый образ. Один образ, или, вернее, меняющиеся в раз витии образы, которые следуют друг за другом, борются друг с другом, сменяют друг друга и приводят в своей борьбе к важным перипетиям вековых исторических событий. При этом социолог заметит, как этот процесс в больших изучаемых им сообществах, рассматриваемых и им как замкнутые образования, повсюду ведет от примитивных условий, от отсталых родовых образований, в которых он впервые их увидел на исторической сцене, посредством совершенно различной в каждом случае группировки все-таки сходных форм; как этот процесс через высокие ступени общественного движения в конце концов приводит к различным стадиям, к длительному окостенению формы, к старчес кому распаду или к мировой экспансии своих сил; посредством парал лельного развития — к различному характеру перехода их судьбы в универсальный исторический процесс человечества. Он увидит, как Китай, Индия — каждая из этих стран в данных ей природных услови ях и в направлении предначертанного им развития — проходят через века свой необходимый общественный процесс, пока не переходят в старческое окоченение, пребывая в нем на протяжении веков и сохра няя это состояние еще сегодня, омываемые мировой экспансией За пада. Древнюю переднеазиатскую и египетскую культурную сферу, развитие которой в тысячелетия до н. э. социолог может восстановить благодаря открытым документам, он также познает в направлении и характере их общественного развития определяемыми природными условиями существования (прежде всего ирригацией, системой кана лов); он поймет, что их старческое окоченение в последнее тысячеле тие до н. э., когда они испытали воздействие античной средиземно морской исторической сферы, было необходимым результатом их раз вития. Он увидит, что эта средиземноморская сфера также проходит заданное ей общественное развитие, исходя из условий ее существо вания, прежде всего близости к морю, торговли и «свободы» — пони маемой в указанном широком смысле, как охватывающей все происходящее в данной исторической сфере, — из условий, которые долж ны привести ее к своего рода мировой экспансии, а в ней к старчес кому распаду ее форм, ее материальности. Ведь не что иное, как такой старческий распад есть история поздней античности в период импера торского правления. И социолог видит, как западная историческая сфера, вытесняющая, начиная с Великого переселения народов, вследствие нового перемещения арены на север античную, проходит, исходя из условий, «из которых она появилась», совершенно иное, но также необходимое развитие, развитие, которое позволяет ей посред ством многих стадий эволюции и конвульсий достигнуть в конце кон цов мировой экспансии, причем самой большой из всех когда-либо существовавших, действительно охватывающей всю Землю, в которой сегодня ее «врожденные» формы, по-видимому, распадаются, и сама эта сфера, вероятно, переходит в нечто новое, движется к своей гибе ли или к созданию новых исторических тел. Короче говоря, социолог всегда будет рассматривать конкретный ход событий в различных крупных исторических телах, их в известной степени материальную судьбу, которую предлагают ему исследователи политической, хозяй ственной истории и истории социальных отношений, в рамках карти ны общественной эволюции, в каждом данном случае особой, но все гда зависящей по своему содержанию от природных условий, проис ходящей при новой группировке и новом порядке общих форм; эта эволюция проходит необходимое заданное число стадий и ведет к не обходимому определенному конечному результату, в ней данные об щие общественные силы действуют в каждом случае в особой окрас ке, общие данные общественные формы получают определенное, каж дый раз особое выражение и господство, общие данные процессы вы ступают в различной группировке и с различным конечным результа том, однако в этой эволюции все-таки действует общий общественный принцип развития, только в различных формах. Важные события и пе ревороты, констатируемые историком, становятся определениями ста дий развития, выражением связанных с эволюцией перипетий, а вели кие люди выступают как бы в качестве оруженосцев и представителей наступления новых периодов.
Так социолог группирует в новую, адекватную его рассмотрению форму представления данный ему историком конкретно индивидуализи рованный материал «материального» развития различных исторических сфер — так он превращает массу исторических событий, касающихся этих исторических сфер, в картину, которую я предлагаю называть созер цаемой им сферой общественного процесса человечества.
II
При этом социолог будет исходить, как было сказано, из того, что этот основанный, в его понимании, прежде всего на природных влечениях и волениях, принимающий в зависимости от природных условий в каждом историческом теле свою форму и свое направление обще ственный процесс, определяется также факторами, устанавливаемыми другой группой историков, историков «духовной области», «идея ми», «духовными течениями», художественными воззрениями, рели гиозными убеждениями и т. д. Их конкретное динамическое отноше ние к ступеням, перипетиям, общественным формам и т. п., их кау зальное влияние на них, prius u post' содержания и форм обеих сфер, «духовной» и «материальной», должно быть сначала безразличным6. Духовно-культурную сферу он видит наряду с материальной в каждом историческом теле также как тотальность. И что бы он ни думал о взаимовлиянии обеих сфер, он обнаруживает и в этой рассмотренной как целое духовно культурной сфере закономерности, которые пребы вают в еще невыясненной связи с материальным общественным про цессом. Он обнаружит в ней расцвет и старение, параллельную судь бу «культур», пребывающих в различных по своему развитию истори ческих телах, как бы необходимо данное появление следующих друг за другом стадий развития, своеобразно повторяющийся ритм продук тивности, различное и все-таки обладающее известной закономерно стью появление различных аспектов выражения культуры (религии, философии, искусства, и внутри искусства — музыки, эпоса, лирики, драмы, живописи и т. д.) и различных видов выражения (классики, романтизма и т. д.); он обнаружит своеобразное повторение великих религиозных движений и родственных им течений идей при одинако вых условиях общественного процесса в различных «телах», короче говоря, духовно-культурное развитие в различных исторических телах, которое находится в какой-либо связи, по крайней мере в своего рода параллельности к данному общественному процессу. И он сочтет не обходимым социологически рассмотреть это духовно культурное раз витие также как единство, как вторую сферу исторического процесса, и для этого вывести ее из изолированности фактических рядов, в ко торых ему предлагают части этой сферы специальные дисциплины, поставить ее как целое исторического движения, как общий процесс различных исторических тел рядом с их общественным процессом. При этом у социолога возникает желание, в сущности это является его подлинной задачей, показать, в каких динамических отношениях друг к другу находятся эти сферы, рассмотренные социологически как еди ные, в различных исторических телах.
Однако если он, стремясь решить эту задачу, внимательно всматри вается в духовно-культурную сферу, то он ощущает нечто странное. Он замечает, что между подлинно культурными частями этой сферы с ее различными аспектами выражения и формами выражения в религии, искусстве и т. д. и общественным процессом вклинивается еще нечто, духовно-промежуточная область, пребывающая в значительно более тес ной и отчетливо познаваемой связи с образом и течением общественного процесса, чем подлинные a potiori** явления культуры, возникновение религии, системы идей, периоды искусства и т. д., а именно, интеллек туальный космос, предоставляющий общественному процессу техничес кие средства для его форм и образований и являющийся вместе с тем одной из основ феноменологии культуры. Правильнее было бы сказать: он видит, что воспринятый им вследствие изолирования специальной дис циплины и рассмотренный как единый духовно-культурный процесс в различных исторических телах в действительности по своей сущности, по феномену своего развития, своего развертывания, как и по своему отношению к общественному процессу, — совсем не единство, а двоичность, что в нем в сущности содержатся две совершенно различные сто роны человеческого исторического развития, которые неоправданно были объединены в одном воззрении.
При более внимательном наблюдении оказывается, что этот «духов но-культурный процесс» содержит в каждом большом историческом теле троичность, в качестве частей особого целого: во-первых, в качестве глу бочайшего «чисто духовного» этого целого развитие сознания населения, которое является подлинным ядром процесса чисто духовного роста и старения исторических и культурных тел, рассмотренных с духовно-культурной стороны. Социолог обнаруживает, что в каждой большой ис торической сфере, будь то китайская, индийская, античная, западная, в каждой, которую ему удается тщательно исследовать, развитие сознания типическим образом ведет от примитивных стадий, на которых мир и собственное Я рассматриваются в формах, близких сегодняшним перво бытным и полукультурным народам, ко все большему рефлектированию бытия, обнаруживает, как сознание отказывается от тотемных, а затем от мифических представлений или во всяком случае придает им совершен но иное, уже не наивно понятое, а определенное рефлексией значение; как, далее, от чисто эмпирического отношения к миру и к Я происходит переход к научной или по крайней мере интеллектуально оформленной, т. е. определенной какими-либо интеллектуальными абстракциями по зициями, как эта позиции развивается и на определенной стадии роста в каждом историческом теле содержится так или иначе рационализиро ванная система понимания мира, которая может и далее развиваться и меняться; однако при этом не только внешнее переживание, «мир», но и собственное Я, его эмоции, его влечения и непосредственные пред ставления «проработаны» и заключены в совершенно определенные, хотя и повсюду различные, формы интеллектуального систематизиро ванного воззрения.
Этот процесс социолог обнаруживает во всех исторических телах, в которых он его наблюдает, тесно связанным с вторым и третьим процессами, также принадлежащими к упомянутому «целому». Во-первых, с растущим духовным господством над природой, которое па раллельно интеллектуализированию образа мира и Я представляет со бой как бы другую сторону того же развития, интеллектуальное фор мирование практически-полезного научного космоса, опыта и знания жизни, и по своей тенденции также принимает интеллектуально-си стематическую форму. Это, оставаясь в различных исторических телах на самых различных стадиях, также являет собой повсюду замкнутый в себе процесс. И наконец, социолог обнаруживает в качестве третьего духовного, связанного с этим процесса не что иное, как материализа цию и конкретизацию этого второго интеллектуального космоса: трансформацию построенной там практической системы знания в нечто совершенно реальное посредством разработки аппарата орудий и методов, принципов организации и т. д., которые формируют суще ствование в конкретные образования. Здесь вся духовная сфера внут ри рационализированного развития сознания, проецированная вовне в оба названных значения, непосредственно входит в общественный процесс, обусловливает его определенным образом и этим техничес ким аппаратом. Короче говоря: социолог видит как нечто совершен но особенное и замкнутое большой, лишь обладающий различными аспектами выражения процесс рационализации существования, кото рый проходит через все исторические тела, участвует в определении их формы, и его излучения затрагивают как внутреннее существование, так и наблюдающее и практическое отношение к внешнему. Этот про цесс рационализации обладает собственными законами развития, соб ственной необходимостью развития и условиями стагнации. Он - не сомненно нечто совсем другое, совсем иное сущностное единство, чем возникновение религий, систем идей, художественных произведений и культур, это — большая самостоятельная сфера развития, которая находится в совсем ином отношении к общественному процессу, чем сфера культуры; тот, кто однажды созерцал ее как единство, разделя ет прежнее созерцание единства духовно-культурной сферы на «двоичность». Этот процесс интеллектуализации и рационализации, про ходящий через исторические тела, и интеллектуальный космос, по всюду им выявляемый, его единство, отражающееся в трех выражени ях внутреннего интеллектуального освещения, интеллектуального формирования знания и интеллектуализированного внешнего опос редствующего аппарата; воздействия, формы и образы этого космоса как особую большую сферу исторического процесса, которую надле жит целесообразно отделять в представлении как от сферы обществен ного процесса, так и от подлинного движения культуры, видеть и ис следовать в единстве ее воздействий и своеобразных закономерностей, в историческом и социологическом рассмотрении в целом таким об разом до сих пор не изучали7. Я предлагаю называть это процессом ци вилизации и принципиально отчетливо отделять его и его сферу как от общественного процесса, так и от сферы движения культуры. Сфера культурного движения также входит в общественный процесс боль ших исторических тел, но находится в совсем другом отношении к нему, чем процесс цивилизации, в ней господствуют, как будет пока зано, совсем иные законы развития, ее сущность и ее положение в историческом процессе совсем другие. Я предлагаю в исследовании социологии культуры и, быть может, социологии вообще, разделять исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматри вать «материальное» в его развитии, то, что мы называли обществен ным процессом исторических тел, сферу преимущественно естествен ных сил влечения и воли и их формы, и мыслить затем этот обще ственный процесс, с одной стороны, под влиянием процесса цивили зации, сферы рационализации человечества, в конечном же итоге за дать себе вопрос, в какой связи находится движение культуры в под линном смысле слова с этими двумя процессами и их взаимодействи ем; складывается ли оно в своих формах каким-либо созерцательно познаваемым образом из их взаимодействия, проходит ли оно и в ка кой степени независимо от них и насколько оказывает на них в свою очередь обратное воздействие. Я предлагаю такого рода деление, по тому что оно позволит получить единое социологическое представле ние об историческом процессе, а также, как я полагаю и надеюсь по казать, в первую очередь обрести социологический анализ его фено менологии культуры.
*До и после (лит.).
**Главные (лат.).
III
Процесс цивилизации и движение культуры по своей сущности, как я показал, различны; они обладают совершенно различными формами и законами развития, совершенно различной феноменологией, в которой они выступают перед нами в общем историческом процессе.
Процесс цивилизации (в его различных частях образования интеллек туально сформированного образа мира и Я — макрокосмоса и микрокос моса — космоса практически интеллектуального знания и интеллекту ального сформированного опосредствующего аппарата господства над существованием) может достигать в различных исторических телах со вершенно различного уровня; он может придавать создаваемому им об разу мира значительно отличающиеся друг от друга формы выражения, — но в каждом историческом теле он всегда шаг за шагом строит космос познания, который в трех названных частях находит лишь различные фронты своего выражения; его образование, приведенное в движение в одном направлении, идет логически закономерно дальше, подобно тому как построение здания подчинено законам некоей имманентной кау зальности. То, что выявляется, целое и его части, всегда не «создается», а «открывается», находится, следовательно (если направление интеллек туального движения дано), уже есть до того как оно находится, предсуществует, с точки зрения развития, в известном смысле лишь втянуто в сознательное человеческое существование, в освещенную сферу бытия, которой человек себя окружает. Это относится как ко всему космосу практического знания естественных наук, так и к каждому отдельному естественнонаучному «открытию»: оно относится также к обшей систе ме теоретического знания и к каждому отдельному установлению в об ласти теории познания. Относится оно также и ко всему техническому аппарату существования, к каждому орудию, каждой машине, каждому методическому принципу и средству, открытым в области труда и орга низации. Законы евклидовой геометрии «существовали», прежде чем они были открыты, — иначе ведь они не могли бы быть открыты; также и коперниканские формулы движения мира, и a priori Канта, поскольку все они «правильно» открыты и формулированы. Совершенно также — па ровая машина, телефон, телеграф, топор, лопата, бумажные деньги, раз деление труда и вообще все имеющиеся средства, методы и принципы господства над природой и существованием; все это — «предметы» прак тически интеллектуального космоса нашего существования; все, чем мы уже обладаем, и все, что мы еще обретем, в своей сущности имеется, «предсуществует», прежде чем нам удается ввести его в сознательную сферу нашего существования и заставить нам служить. Общий процесс цивилизации, реализующий весь этот космос и предоставляющий нам все свои «предметы» — к ним относятся и открытия в области чисто ду ховного мира — лишь открывает и делает нам последовательно доступ ным уже имеющийся мир. вообще имеющийся для нас, людей, мир. Этот мир, как было сказано, имеется вообще для всех людей, и каждая его часть «предназначается всем». Это становится ясным из того, — о кажу щихся отклонениях я сейчас скажу, — что как только предметы этого мира в своей духовной или материальной конкретности открываются в каком-либо историческом теле и вводятся в сознательное существование, они как бы посредством само собой разумеющегося необходимого вол нового движения распространяются по всему миру и находят себе при менение во всех остальных исторических телах; при условии, конечно, что общественный процесс там достиг достаточного уровня, чтобы при нять их, а психическое просветление сознания настолько развито, что способно «увидеть» их — предполагая, несомненно, что вследствие раз вития средств сообщения они вообще могут быть увидены. Универсаль ность технических открытий известна. Однако эта универсальность не ограничивается космосом «технической» цивилизации, вещные и духов ные предметы которой, ее методы и средства, начиная от умения обра батывать металлы и использования огня до нынешних средств и методов общения и производства во времена наличия универсальной связи или ее отсутствия всегда более или менее молниеносно, как вследствие элек трической вспышки, распространяются по всему миру. Эта универсаль ность характерна в такой же степени и для космоса интеллектуального познания. Математические, астрономические, естественнонаучные и другие открытия такого рода распространяются иногда, быть может, мед леннее, так как их восприятие зависит также от достигнутой стадии со знания в различных исторических телах и так как в ряде случаев их прак тическое использование (исчисление времени, денег) в некоторых из них, быть может, еще не может найти себе применения вследствие их общественного строя. Но это не препятствует тому, что такие открытия в конце концов проникают повсюду. И эта универсальность распростра няется с известными модификациями форм выражения и способов рас пространения, на чем мы сразу же остановимся, также на удавшееся где-либо выявление новых частей интеллектуально сформированного обра за мира и Я, на интеллектуальные результаты освещения сознания, на уяснение в известном смысле внутреннего фронта предсуществующего космоса цивилизации. Феноменология реализации и развития космоса цивилизации в его практической и теоретической части, рассмотренная как общая картина истории, означает, что большие исторические тела, в своем общественном и культурном развитии значительно отклоняющие ся друг от друга, по развитию своей цивилизации полностью соотнесены друг с другом и как по установленному плану работают над выявлением чего-то вполне единого. При таком рассмотрении весь исторический процесс во всех своих частях является, собственно говоря, только про цессом единого выявления космоса цивилизации человечества, которое происходит со своеобразными связанными с судьбой различных истори ческих тел перерывами, этапами и разломами. Древняя переднеазнатско-египетская, античная, арабская, сегодняшняя западноевропейская исто рическая сфера и находящаяся в более слабой связи с ними китайская и индийская, — все они, сколь они ни отличаются друг от друга по свое му историческому процессу, своему общественному развитию и движению их культуры, являются в таком рассмотрении только членами, в извес тном смысле только вспомогательными факторами замкнутого, проходя щего через всю историю в логическом строении ступеней выявления космоса цивилизации, сегодня общего для всего человечества.
Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые ис торически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделе нии орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом ты сячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только осно вой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского ис торического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европей ского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях, начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации.
Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математичес кое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, так же находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глу бинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном, арабском и китайском исторических телах они получают свое дальней шее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфе ре и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынеш него универсального математически-естественнонаучного образа мира, «значимого» для всего человечества и принятого им.
Интеллектуальный «космос сознании», который сегодня, выраженный, правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим досто янием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созер цаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете со знания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем этот космос становится предметом как античной и арабской, так и ки тайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!) обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые пока зывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой они имеют интеллектуальное содержание, экуменизирует их.
При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточ но полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай дня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характе ра сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носите лями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, зна ние коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятель но вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения для общего процесса, если при формировании «технического космоса» ряд средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное зна чение и универсальное практическое применение; так, механические часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на Западе, они привели к великой технической революции современности. Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности раз вития.
И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве после довательного формирования единого духовного типа неважно, что развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на на чальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и дол жно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнитель но примитивной по уровню своего развития части света. Таким было развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-греческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были, конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиатско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении новых народностей в общий космос цивилизации человечества «субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, кото рые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилиза ции до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем и достижение предшествующей субъективной высоты всегда суще ственно облегчается тем, что каждое новое историческое тело прини мает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем самым также те, которые имеют очень большое значение для ускоре ния субъективного процесса цивилизации, для субъективного интел лектуального прояснения сознания, для господства сознания над су ществованием. Если, например, античное историческое тело переня ло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, прин ципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астроно мию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации, которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами суще ствования и несомненно также способствовали невероятно быстрому просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произош ли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после до рийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно влияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование гречес кого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно, например, сказать о значении заимствования античного денежного исчисления западной исторической сферой после Великого переселе ния народов для развития сознания и цивилизации этого вначале так же «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историчес ком теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денеж ного хозяйства и денежного оборота.
Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие разви тия нового исторического тела, вследствие перемещения исторического процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое тело формируется и совершает свое общественное и культурное разви тие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъек тивной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность, за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего человечества предстает нам как картина постоянного повторного затем нения определенных «пространств», в которые человечество историчес ки введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается пре жнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы ци вилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразру шенными исторических регионах сохраняются, служит средством, по зволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выяв ление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и рас щепленной последовательности ступеней великого, значимого для все го человечества единства, его универсального объективно и субъективно предсуществующего мира цивилизации.
При этом от особой внутренней установки (пока я не хочу пользо ваться более точным и определенным словом) различных больших исто рических тел, быть может, также (как в последнее время утверждали) от душевной направленности их населения — об этом мы вскоре скажем — зависит, какие стороны «процесса просветления» будут в каждом данном случае приняты во внимание. В древнем переднеазиатско-египетском регионе были разработаны в соответствии с его установкой основы прак тически технической стороны, а в «теоретической» области только свя занные с исчислением, необходимые для непосредственного господства над существованием части этого процесса (астрономия, хронология, де нежное исчисление и т. д.). Напротив, античность в соответствии с ее установкой вообще как бы не «видела» техническую часть космоса циви лизации, не проявляла к ней никакого интереса (как известно, кроме данных о сводах нет ни одного достойного внимания упоминания о тех нических открытиях античности); интерес античности был направлен исключительно на интеллектуальную и теоретическую область, вслед ствие чего в это время были основаны математика, естественные науки, философия и все остальное, именуемое сегодня «наукой». Индийская же сфера, столь удивительно введенная в существование, вообще оставляет почти все в стороне и делает своей едва ли не единственной и проведен ной с большим успехом познавательной задачей только философское уяснение и проникновение в глубочайшую область познания образа мира и Я в религиозном облачении. Вполне правильно, что все истори ческие тела, и названные здесь, и все остальные, облекают полученные познания — особенно глубоко философские — в зависимости от их «ус тановки» и их средств выражения в формы, которые не всегда позволя ют сразу ощутить их универсальность и могут затруднить их общечело веческое применение и распространение, — особенно в тех случаях, ког да эти знания выступают смешанными с внецивилизационными элемен тами и встроены в религиозные и метафизические системы идей, как, например, прежде всего «познавательно-теоретические» результаты брахманов. Верно также, что при этом сознательно или бессознательно примененный аппарат представлений и понятий (в котором всегда со держится определенная математика, т.е. определенное формирование представлений о пространстве и времени) в зависимости от его качества ставит в различных исторических телах совершенно разные границы со держанию просветления сознания: без «представления о функции», воз никшего только в западной сфере, невозможна была бы не только выс шая математика, но и вообще все современное западное знание; без представления Евклида о трех измерениях пространства не существовал бы весь познавательный мир античности; без индийского представления, что физическое чувство — лишь «явление», не возникла бы вся индийс кая философия и т.д. Однако когда говорят, что «знания» (следователь но, в нашей терминологии, — выявленные части космоса интеллектуаль ной цивилизации) суть «символы души» различных исторических тел, значимые лишь для них, и что существуют, например, западно-фаустов ская, арабско-магическая и антично-аполлоническая математика с огра ниченным содержанием применения и истины только для этих тел, или если даже только намекают на это, не понимают суть проблемы. Быть может, появление евклидовой геометрии — об этом мы здесь спорить не будем — и есть результат «аполлонической души» греков и представле но впервые миру в этих формах выражения. Содержание ее истины и знания в человеческом понимании вечно, т.е. общезначимо и необходи мо для всех людей, так же, как познавательное содержание «фаустовско го» исчисления бесконечно малых со всеми его следствиями, или кантов ского a priori, или индийской противоположности между «сущностью и явлением». При этом, правда, из храмов универсального «познания» все гда и повсюду следует выбрасывать то, что Кант при проверке формаль ных предпосылок познания выбросил из чистой познавательной сферы опыта и определил как метафизику. Но из храма познания цивилизации и тем самым просветления универсального предсуществующего космо са цивилизации, его теоретической и практической сторон — не из хра ма «истины» вообще!. Ибо с этими метафизически или религиозно обус ловленными частями «мира духовного познания» различных историчес ких тел мы еще встретимся в другом месте, в мирах их культуры и в дви жении их культуры. И мы обнаружим, что в этом мире они обладают, правда, не цивилизационным, т. е. универсально человеческим общезначимым и необходимым познавательным содержанием, но огромным, культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляю щим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже.
Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных ча стях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, на личного для всего человечества, выявление его как общезначимого и не обходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивили зации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях, которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одина ково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически пра вильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. апри орно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилиза ции. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузаль ности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть примене ны правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем пред меты носят характер общезначимости и необходимости и распространя ются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в сущности предсуществуют для человечества.
*Варварских правдах (лат.).
IV
Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возника ет не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непереда ваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, ва вилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Гре ции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобра зительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ве дет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культу ры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное со держание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, сле довательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от гречес кого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распростра нении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происхо дит нечто подобное, как, например, при распространении освобождаю щих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная уни версализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она про исходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.
При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом во енной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно рас пространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценнос тей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сход ной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологи ческая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще су ществующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христиан стве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализа ции насильственное расширение исторического тела переплетается с пе ренесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности роди лось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской историчес кой сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым ми ром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от во сточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претер певало возрождения (на Западе они назывались реформациями), кото рые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы назы вать новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно раз личным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распрост раняется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распрост ранения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегод ня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.
При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «пере живания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить по средством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимо сти и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущ ности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных ис торических тел и замкнуты в них.
Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозмож но перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от инди видуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историчес кое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно при дать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессан са, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли со бой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и со держанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художе ственные произведения, в полной противоположности открытиям ци вилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие ис торические тела и другое время, всегда только перенесение их выра жения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, ко торая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением от крытых частей универсального космоса цивилизации.
Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократно сти», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необ ходимости, выявления чего-то уже имеющегося.
Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития циви лизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует прав да, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. На против, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктив ности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершен но новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые пери оды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезап но происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых ду шевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы мо жем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в раз личные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выраже ния создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения неми фической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверх ностным течениям, которые происходят в культуре каждого истори ческого тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.
В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они не повторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущно сти от построения единого космоса, создаваемого процессом цивили зации.
Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «ин теллектуальные» понятия и представления, понятия современного ес тествознания, и посредством такого их применения создать для наше го сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключи тельности и неповторимости можно подходить только с помощью «ис торического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении куль турных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющей ся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо пости гаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «куль туры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, под линный принципиальный вопрос социологии культуры.
V
Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.
Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое суще ственное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуали зации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсу ществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и при родой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над приро дой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область; и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех гра ниц, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и не обходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира и Я. которое существует для того, создано как будто для того, чтобы, ос ветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними ду ховно, а затем и практически8. Этот космос есть если не возникший в борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борь бе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы формы, априорные формы созерцания, категории и априорные матема тические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это его господство. Так как борьба за существование в своих основных элемен тах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний ду ховный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявлен ный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажуще еся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно — следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих кате горий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он — «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззре ние на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли именно для этой цели.
Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который пред ставляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезноосвещенного и целесообразно и полезно сформированного существования, но в своем формировании существования ни на шаг не ведет дальше, чем обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности.
Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на суще ствование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и «образах», проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существова ния, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, ду шевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посред ством понятия «духа» , прежде всего гегелевского «объективного духа», он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение, явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им, невидимой для исторического и философского, а тем самым и для пре жнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа были соединены элементы интеллектуального господства над существо ванием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект и душа9, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура. Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над суще ствованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выраже нию и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения, посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобожде ния». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различ ных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму дан ному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спа сения.
Это, следовательно, означает: если исторический процесс является «материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс ци вилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы по строить ту или иную целесообразную или полезную форму существова ния. Для движения же культуры все это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выра зить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему фор му как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно дан ной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предваритель ные данные о динамическом отношении между общественным процес сом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике про дуктивности культуры в различных исторических телах.
VI
Общественный процесс различных исторических тел, их социологи чески созерцаемый материальный исторический процесс, связь и борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, прохо дит различные стадии. Он следует от простых к более сложным фор мам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает пол ные перегруппировки общества, расширение и сужение своего гори зонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частич ные преобразования материала существования и — с точки зрения живущей в нем души, беря все это как переживание и материал фор мирования для нее, — полностью новые синтезы жизненных элементов, которые представляют существование как новую целостность пережи вания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжа ющегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повто рения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тыся челетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал формирования. При этом процесс цивилизации — один из существен нейших факторов, который посредством предоставления новых техни ческих методов формирования существования, новых знаний и гори зонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам материального синтеза жизни и может посредством открытий и изоб ретений привести к большим поворотам в нем, к новым формирова ниям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановив шись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его матери альному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следователь но, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в согласованности с естественными силами общественного процесса.
Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего син теза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посред ством нового духовного приведения в связь всех элементов существова ния), может создать совершенно независимо от материального преобра зования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни, который может оказаться таким же значимым, как какой-либо создан ный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор «мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообраз но поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное пре образование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный, чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие чистых тел. а как «продукт» психофизических возможностей восприятия нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все фак ты переживания существования получают измененное значение для души, измененное положение и значение по отношению друг к другу. Существование и без нового внешнего синтеза выступает перед душой в новом «синтезе». И это происходит, если и не повсюду столь очевидно и радикально, то в большем или меньшем масштабе во всех других духов ных космосах цивилизации.
В каждом историческом теле «душа» стремится, как мы видели, фор мировать соответственно своей сущности материал существования, ко торый становится материалом ее переживания, сделать его выражением ее внутреннего бытия и создает этим «культуру». Независимо от того, следовательно, совершается ли это посредством переформирования ма териального существования или посредством нового духовного образа существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начи нается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необхо димость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как попытка душевного формирования этого нового существования, этого по-иному расположенного жизненного материала.
Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существо вание душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагна ция культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения «общей души» исторических тел (в научном выражении — их общего ду шевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего вы ражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возника ют новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это озна чает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный матери ал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преоб разуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют со зданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жиз ни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, нако нец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценно сти, они пытаются «спасти» от пего эманацию душевности, поставить ее рядом с этим и вне этого, перевести ее в трансцендентность. Так наря ду с произведениями искусства возникают религиозные системы и сис темы идей, направленные на посюсторонний или потусторонний мир. И появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жиз ни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стрем ление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды культуры.
В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следова ние друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникно вение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление вели ких людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «изло ма» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выраже ние, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление единственно великих), — понятным становится социологическое зна чение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее чле нение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющи еся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления облада ющих вечным содержанием эманации культуры с их исключительно стью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь полярно противоположным развитию цивилизации, — все это стано вится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в из вестной степени общая направленность выражения и форма выраже ния; то, что великие эманации культуры могут в одном случае озна чать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее христианство, буддизм, которые не верят в возможность распростра нить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом случае они утверждают веру в возможность идеально формировать посюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеран ство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостно му восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совер шенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).
Задача социологического исследования — выявить типы таким обра зом сломленного или замкнутого чувства жизни и их стремление выразить себя в различных формах и условиях, установить их связь с материаль но или духовно созданным новым синтезом жизненных элементов и объяснить, исходя из этого, не только большие периоды продуктивности культуры, ее повторение и ее сущность и положение в ней великих лю дей, но и выход на первый план различных сторон выражения культуры, последовательность и смену ее формальных принципов, объяснить или, выражая это более осторожно и скромно, истолковать все это.
Здесь, где речь идет о принципах динамики культуры, следует еще только сказать: каждый, возникающий из какого-либо нового жизненно го чувства период культуры, поскольку он стремится формировать мате риал существования, его общественный и цивилизационный синтез, и придать ему его душевный облик, оказывает в свою очередь обратное воздействие на этот материальный и цивилизационный синтез жизнен ных элементов. В религиях каждый такой период создает с помощью церкви охраняемые и распространяемые, в системах идей посредством духа и идей утверждаемые принципы формирования, в художественных произведениях — вечные образы объективных форм, в великих людях — личностные «образцы» формирования жизни; такой период вводит все это по общественным и духовным каналам во все поры общественного и личностного формирования, переносит на весь материальный и духов ный облик исторической сферы, в которой он возник. Таким образом, он в известной степени погружается со своими принципами формирования в глубины общественного и цивилизационного потока истории и пропи тывает его. Такова ведь его задача и его намерение в качестве формы ду шевного выражения нового жизненного синтеза. Таким образом, каж дый период культуры интенсивно воздействует на дальнейшее развитие общества и процесса цивилизации в каждом историческом теле. Их раз витие из естественных сил влечения, воли и сил интеллектуальных про исходит часто, почти всегда, в борьбе с вышедшим из этого погружения формированием культуры предшествующего жизненного синтеза. (Доста точно вспомнить в качестве исторического примера об утверждении раннекапиталистического синтеза, который был огромной победой воли в борьбе со средневековой, душевно-культурно сформированной и фикси рованной жизнью). Обретенные в культуре формирование и фиксация могут даже просто остановить процесс жизненного синтеза на опреде ленной ступени посредством ритуального установления и связывания всех естественных сил (религиозно фиксированное кастовое деление в Индии). Они могут замкнуть такими ритуально связанными представле ниями процесс цивилизации. И посредством всего этого формирование культуры становится действующим в обратном направлении, существен ным элементом конкретного образования общества и цивилизации раз личных исторических тел. Однако это ничего не меняет в том, что разви тие общества и цивилизации изначально, — в той мере, в какой обще ственный процесс опирается на естественные силы влечения и воли в рамках естественных условий, а процесс цивилизации — на интеллектуаль ные силы целесообразного господства над существованием. — и посред ством каждый раз создаваемого нового жизненного синтеза ставит дви жение культуры и ее внутренний центр, душу, перед новой ситуацией и новыми задачами. Их конкретное решение создает тогда фиксации и фор мы, в которых исторические тела в каждом данном случае пребывают, формы, из которых их естественные и интеллектуальные силы постоян но стремятся их освободить. В результате ими постоянно создается но вая душевная ситуация, новое основание для продуктивности культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры на ходятся в такой коррелятивной, динамической взаимосвязи, конкрет ный характер которой для каждого исторического тела и каждого исто рического периода следует пояснять в монографическом исследовании, в принципе соответствующем, однако, той схеме, которая здесь дана в общих чертах.
Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого должны быть подробнее рассмотрены в монографиях — движение куль туры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» форми рование всего тела или его отдельных образований, чем в другие времена, когда оно способствует развитию естественных образований в изве стной степени по их собственным законам и только выражает созерцае мую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например, античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до из вестной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли пол ностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиоз ный фундамент создавался только для государства как «полиса», как бо лее близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними ду шевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение. Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-египетской древности: в ней государство и познание полностью охвачены религиозными формами, им придано культурно фиксированное выраже ние ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая сво еобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в ин дийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к по добной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то, что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию, освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»; при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувели ченное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить в родственную связь с естественной жизнью.
Здесь все дело в следующем: различные общественные образования, хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы циви лизации и их части, могут быть в различных исторических телах и пери одах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различ но связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.
И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения «современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеали стический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось. Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, об щественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пре бывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) раз рушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Од нако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от естественных сил и тенденций нашей жизни, — все, чем мы располага ем вне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления. Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его нынешних идейных формах является постулатом ноной культурной формы хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жиз ни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и пред восхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и со временная идея государства; с тех пор не возник ни один новый посту лат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», — о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие членения человеческой общности.
Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жиз ненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, бо лее действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаян ная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о кото рых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении от высших целей самые простые основные общественные образования, естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза — стать под линным первым объектом принудительного душевного требования, ко торый должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существова ния, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым, образом.
В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных исторических телах движению культуры удается в очень различной мере воздействовать на общественные и цивилизационные образования, и в разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени; ибо жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным оп ределенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осу ществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает полное формирование жизненного материала возможным в очень доходя щее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это долж но быть предметом пристального исследования в области социологии культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе яс ность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, на сколько это возможно в кратких указаниях.
VII
С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволю ционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под об щим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса циви лизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в не мецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного раз вития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследова ния и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс че ловеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно вы явление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни раз лично именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны про цесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», кото рое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, осво бождения, господства разума) или принимает величественную гегелевс кую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы по средством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.
Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «сво боде сознания», — в сущности не что иное, как именно наш прояснен ный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все осталь ное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как эле менты своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разум ном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в пси хологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилиза ции, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса ци вилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гени альных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматис тов, видят линию духовно-научного развития, растущее вытеснение ми фических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и на учное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчеза ет все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассмат ривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель куль туры рационалистическому и полностью организованному космосу ци вилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры рели гиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveau christianisme»*). Пос ледующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объектив ного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воин ственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на уста новку сознания индивида по отношению к общности: за ранними пери одами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуа лизма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).
Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его дей ствия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривает ся как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, после дней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, ко нечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте счи тали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, после дней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем се годня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-раци онального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалек тически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого обществен ного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно кон ципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитатор ски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.
Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примером может служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени соци ологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволю ция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущнос ти обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимо стью образование общей рациональной социальной организации челове чества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно об наружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они явля ются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.
Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степе ни до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые дру гие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирово го разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенден циями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития ци вилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь сред ства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а ви дели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под расту щим господством которых пребывает душевное в историческом процес се, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими есте ственное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсха тологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» че ловечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глу бокое и последнее в вопросах культуры.
*«Новое христианство» (франц.).
VIII
«Морфологическое» рассмотрение истории и культуры — нечто совер шенно противоположное. Оно стремится постигнуть «душу», которая возникает, пробуждается, теряет свои силы и стареет в различных боль ших исторических телах, проявляя эманации культуры как символы сво его существования и судьбы. Религии, системы идей, художественные произведения являются совершенно неповторимыми, несравнимыми, не стремящимися к общей цели человечества, просто ставшими «образом» формы выражения души различных больших исторических тел на раз личных ступенях их расцвета и старения.
История — не внутренне связанный процесс с внутренним единством, а область морфологического возникновения, роста и гибели этих боль ших тел. У каждого из них собственный закон, собственная сущность и собственный тип борющейся за свое выражение души. Все они проходят «гомологические» ступени развития и обладают «гомологическим» стремлением выражения, — поскольку все они однажды бывают молоды ми, вырастают, переживают расцвет и стареют и все стремятся отразить тотальность своего душевного содержания в формах своего выражения. Каждая отдельная сторона их выражения, причем не только сторона культуры в нашем понимании, но и цивилизации, столь же неповтори мо исключительна, и несравнима, как сама их душа, чистое выражение их сущности. По этому представлению существуют не только фаустовско-западные, аполлонически-античные и арабо-магические искусства, религия, метафизика, но и наука и математика; в каждом случае это осо бенным образом сформированный непередаваемый тип познания, в на шем понимании, принадлежащий каждому историческому телу, по сво ей сущности не передаваемый космос цивилизации, а не универсальный, обладающий общезначимостью и необходимостью. Все части космоса цивилизации вообще рассматриваются не как цивилизационные, а как «культурные», т. е. как формы душевного выражения; таким образом, здесь, как и в противоположном направлении, эволюционном, цивили зация и культура смешиваются. Разделяются они лишь постольку, по скольку цивилизационное формирование рассматривается и определяет ся как сознательная рациональная, «конечная форма» «мирового города» в историческом процессе каждого большого тела: следовательно, на оп ределенной «гомологической» ступени старения культура должна повсю ду переходить в цивилизацию — в «рациональную старческую немощь». Тем самым сущность цивилизации как рационального формирования жизни и сознательного прояснения существования до известной степе ни усматривается и познается. Однако сам процесс цивилизации как единый процесс, пронизывающий судьбу человечества, существующий всегда с самого начала исторического развития и проникающий в свое образном, идущем по ступеням развитии все исторические тела, не по знается. При этом несомненно правильно видится растущее значение цивилизационного формирования, следующего из просветления созна ния. Только это просветление сознания не ставится в соответствующую связь, а именно в связь с постоянным повторением и развитием начав шегося или достигнутого в других телах общего просветления сознания человечества, объективный космос цивилизации которого должен пред ставлять собой очевидную и неоспоримую целостность, не сломленную даже во времена меньшей общей связи, и для этого воззрения. Те фак ты исторического процесса, которые в сущности обладают собственной закономерностью, реальность и формы выражения общественного про цесса различных исторических тел так же произвольно толкуются, минуя каузальность, как символы выражения душевной воли. Короче говоря, в «морфологически» созерцаемое движение культуры втягивается не толь ко процесс цивилизации, но и общественный процесс, чтобы достигнуть каждом случае самостоятельного роста, старения и судьбы различных больших исторических тел. И из этого возникает картина, имеющая ряд смешных сторон. Так, смешно, например, предсказывать будущее старение западной культуры, предоставляя ей отсрочку на сто лет до той или иной гомологической ступени. И это в момент, когда западная культура вследствие ее переплетенности с общей судьбой человечества (мировая война!) пребывает в огромном процессе преобразования, который ведет ее то ли к распаду ее прежнего исторического тела и ее «души», то ли к метаморфозе или транспонированию в другие возникающие тела, то ли к ее полной, быть может, очень скорой «физической» гибели, — во вся ком случае к совершенно неведомой, абсолютно необозримой судьбе. Такая ошибка и в этом воззрении следует из неумения разделять обще ственный процесс, процесс цивилизации и движение культуры и из по пытки по каким-либо образом схваченной душевности различных исто рических тел понять и определить их судьбу, не видя и не исследуя ре альные свойства общественного процесса и процесса цивилизации и их закономерности.
IX
Тем не менее не вызывает сомнения, что наше понимание понятия куль туры родственно морфологической точке зрения. Для нас все эманации культуры, также лишь символы, неповторимые, не движущиеся к общей цели развития, несравнимые друг с другом и исключительные образы выражения душевного, «души» каждого исторического тела, которая бро сает их в мир. Правда, символы, получающие свою форму и в значитель ной степени содержание своего выражения и от сложившейся в своем синтезе жизненной субстанции, общественной и цивилизационной ма териальности, в которой эта «душа» пребывает в различных историчес ких телах в различное время, — которую она стремится превратить по средством символизации, посредством придания им формы культуры в свое «тело». Общественный и цивилизационный материал окружает душу различных исторических тел самим по себе чуждым душе матери алом, материальным слоем, которому она в каждое мгновение истории пытается придать свой «лик», или, если это не удается, с которым она, отвращаясь от жизни (великие отрицающие жизнь религии), прощается. Или если предпочтительнее другая картина, — некий материал, материал жизни, проникает по собственным неотвратимым законам в душу и тре бует от нее, чтобы она воспламенила его и придала ему культурный об раз. Это — задача культуры каждого времени и сущность движения его культуры, которое, мы вновь повторяем это, зависит главным образом не от «самораскрытия души исторических тел», а от совсем иных факторов. И по этому воззрению может происходить самораскрытие души различ ных исторических тел, рост, расцвет и старение. Однако все это нельзя рассматривать как происходящее само по себе, беспричинное. Оно зави сит от созданного процессом цивилизации последовательного озарения человечества субъективной стороной процесса цивилизации, прояснения сознания жизненной субстанции различных народов, от в ходе их следу ющего друг за другом вхождения в него. Это вхождение в процесс цивилизации предоставляет народам различных исторических тел периоды молодости, непроясненности, неведения очень различного характера и различной длительности в зависимости от типа, места и времени их вхождения в этот космос. Оно устанавливает для них периоды их душев ного пробуждения при совершенно различных условиях в окружении совершенно различных предоставленных уже космосом цивилизации психических и физических объектов. Оно совершенно различным обра зом ведет их в периоды расцвета сознательного продуктивно формирую щего душевного господства над существованием и совсем не везде к оди наковому или вообще каким-либо образом определяемому старению. Напротив: так же, как этот процесс развития сознания и душевного ро ста обусловлен характером, местом и временем вхождения в общечело веческий космос цивилизации, как он получает в зависимости от этого темп своего развития, возникновение его начальных и средних ступеней, он и в своем дальнейшем развитии (как покажет наше культурно-соци ологическое исследование различных исторических тел) одновременно обусловлен также совершенно различным продвижением и совершенно различной структурой общественного процесса; тем, остаются ли сначала в данном историческом теле полностью или частично не обладающие со знанием слои, которые поднимаются лишь в процессе роста и в них вновь совершается развитие сознания (как последовательно поднимав шиеся на Западе слои клириков, рыцарей, бюргеров, рабочих и т. д.); наступает ли одновременное общее прояснение вообще принимаемого во внимание населения, как в классической древности (одноступенное развитие!); или фиксированное общественное и духовное членение сто ящих друг над другом слоев следует из динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов, как в Индии и т. д. Душевный процесс просветления, роста и старения со всеми проявлениями его культуры и возможностями находится, следовательно, для нашего иссле дования как и все остальное, в рамках упомянутой обоюдной динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов. Поэтому в различных исторических телах точки его отправления совершенно раз ные. (Арабская историческая сфера началась вследствие типа своего вхождения в космос цивилизации на совсем другой ступени сознания, чем античная, и у нее никогда не было своей мифологии). Этот процесс обладает также совершенно различными возможностями развития (одноступенность, многоступенность развития и т. д.). И вследствие различ ной переплетенности исторических тел он входит в общий исторический процесс (более или менее изолированное существование, как в Китае и Индии, или связь с различными телами и в конце концов, быть может, мировая экспансия, как в античности, у арабов и сегодняшнего Запада) в совершенно различном, абсолютно не допускающем схематизации ко нечном состоянии. Все это, следовательно, «судьбу» культур, как и фазы и формы выражения «движения» культуры в различных телах, следует объяснять в рамках рассмотрения, никогда не теряющего из поля зрения общий процесс исторического развития человечества, посредством толко вания, которое, как теперь следует без дальнейших объяснений понять, должно происходить в трех плоскостях и тщательно разделяться на три части.
Такое толкование должно, во-первых, просто принимать нечто, не пытаясь как-то расчленить или объяснить его; а именно специфичность душевного, «живущего» во всех больших исторических телах и все вре мя стремящегося к выражению в рамках их общей судьбы. Это душевное в его специфике может быть постигнуто только «вчувствованием» в об ласти культуры тем, кто способен к такому вчувствованию, может быть схвачено, постигнуто в своей сущности, истолковано и выявлено как специфическое «ядро» данной культуры в каждой объективации. Для со циолога, во всяком случае применительно к здесь преследуемым целям, это — нечто, чего ему касаться не следует, толкование и передачу чего он предоставляет более тонким исследователям; так же как толкование и передачу глубочайшего смысла и сущности всех великих объективации культуры вообще.
Для него важно второе, совершенно противоположное, а именно «движение на поверхности», которое это «ядро» создает в своей борьбе с внешним жизненным материалом. В этом движении на поверхности со циолог должен констатировать типическое и повторяющееся, следование эманации друг за другом, распад сторон и форм выражений, типичную периодичность, характер и форму стадий, следовательно, «ритм движе ния культуры»; причем, конечно, по возможности во всех допускающих анализ телах истории и культуры. В своем анализе он должен всегда за даваться вопросом, в какой степени констатируемая типика связана с развитием материального и интеллектуально-цивилизационного слоев, окружающих душевное «ядро», с общественным процессом и процессом цивилизации, т. е. следует из ситуаций, из характера жизненного синте за, в который они вводят душевное ядро. Социолог должен индуктивно представить здесь, руководствуясь данной нами динамикой различных сфер, общую формальную типику движения культуры в качестве социо логически объясненного поверхностного движения в развитии культуры.
Затем он может попытаться, в-третьих, проникнуть глубже и задать вопрос о подлинной судьбе «душевного ядра» в этом движении. Он мо жет проследить душевное ядро различных исторических тел в его разви тии внутри общественного процесса и процесса цивилизации. Может рассмотреть содержательные «повороты», в которых оно «борется» со своей «судьбой», предопределенной ему в общественном процессе и про цессе цивилизации. Социолог может, пожалуй, пролить свет на то, как в этой борьбе и этих «поворотах» появляются великие люди, возникают великие «эпохи», течения культуры и течения, идущие в противополож ном направлении, становятся отчетливыми великие вещные линии исто рии культуры. Быть может! Социологу следует по крайней мере сделать такую попытку. Этим он наполнит формальную социологическую повер хностную типику движения культуры социологически объясненным вещ ным содержанием и одновременно проложит мост к толкованию содержа т/и и понимающему схватыванию сущности великих объективации куль туры и тех явлений, толковать которые в их глубочайшем смысле не есть, как было сказано, его задача. Однако он может таким образом по-свое му создать для их понимающего схватывания среду, создать социологи ческую решетку и чаши, в которых будут лежать золотые шары истории культуры; в них они могут быть лучше увидены и, быть может, в своей сущности легче поняты, чем посредством «вчувствования» в них «в пустом пространстве». Этим он уже почти выйдет за пределы чисто социологического исследования. Однако, если он достигнет этого, он, в свою очередь, поможет нам найти то, к чему мы главным образом стремимся в познающем понимании культур: их душевное возрождение в нас.
К этой задаче автор попытается подойти в дальнейших работах с по мощью тех ограниченных средств, которыми он располагает, не будучи честолюбиво уверен в том, что ему удастся дать в каком-либо решающем пункте окончательный результат.
1 Как, например, Шпенглер в своей книге «Закат Европы».
2 Труды Второго конгресса социологов, октябрь 1912.
3 Следует заметить, что это понятие не введено Шпенглером, а высказанно или невысказанно лежит в основе всей новейшей историографии. Так же, как «мо лодость» и «старение» тел уже с давних пор являются само собой разумеющейся составной частью этого воззрения.
4 Несмотря на блестящие работы прежде всего Якоба Буркхардта и некоторых других.
5 Более широкие исследования, такие, например, как работы Макса Вебера и Трёльча в области истории религии и в известной степени «спонтанные» подхо ды, обнаруживаемые в множестве новых исследований различных областей куль туры, не остаются здесь вне внимания.
6 Ясно, что здесь речь идет об основных вопросах материалистического понима ния истории. Однако постановка вызывающих там «интерес» вопросов не ведет к объяснению решающих категорий этого воззрения.
7 Сколь ни много точек соприкосновения в сказанном здесь с рассуждениями Макса Вебера в его статьях по социологии религии, его точка зрения все-таки иная: показать здесь отличие ее от нашей, к сожалению, невозможно.
8 Это сказано без того, чтобы мнения Бергсона этиологически или гносеологически принимались или отвергались в рамках их философской постановки вопроса.
9 Протест Гегеля против переоценки рассудка ничего не меняет в его фактичес кой связи с этой установкой вследствие его понятия о господствующем над всем разуме.
Перевод с немецкого языка выполнен М.И. Левиной по изданию: Weber А. Prinzipielles zur Kultursoziologie. (Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess mid Kulturbewegimg)//Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tubingen, 1920. Bd. 47, Heft 1. S. 1-49.
На русский язык переводится впервые.
Каждая универсализирующе толкующая историко-социологическая ин терпретация, стремящаяся пояснить судьбу сегодняшнего последнего типа третьего человека и, как это был сделано в последних главах, отчет ливо показать решающие черты видения, в котором может быть утверж дено его существование, должна одновременно пытаться дать картину того, в каком освещенном изнутри, историческом процессе ему надле жит видеть себя и какое значение этот процесс имеет для его существо вания и самоосуществления.
Все это было вначале сказано в известной степени сжато и как бы ос вещено извне. Однако при более пристальном рассмотрении возникает ряд дискуссионных вопросов, которые не подведут итог всему нашему исследованию, но все-таки могут служить в известной степени осново полагающими выводами.
Речь идет о смысле истории для сегодняшнего человека.
Есть ли во всемирной истории нечто большее, чем своего рода ритми зация, которая позволяет возникнуть в ней чему-то осмысленному для типа человека, представляемого нами? Существует ли, как утверждалось в более ранних, преимущественно в философских, а также в социологических интерпретациях, общий смысл в ее процессе? Или, если исходя из человеческих возможностей, это не может быть обнаружено в фактах, способен ли человек внести в чисто фактический исторический процесс, в котором он пребывает в целом как некая данность, осмысленные осу ществления? И в каких областях истории он может это совершить? Ка ково это осуществление смысла?
Ясны два момента: если и поскольку в истории существует смысл, то в этом находит свое выражение нечто метаисторическое в ней, которое, правда, не должно быть совершенно внеисторичным, но должно коре ниться вне ее релятивистского процесса, в области абсолютного. Выра женное в нашей терминологии, это может быть только осуществлением универсализирующих, ведущих к катарсису имманентно трансцендент ных сил. Это может быть лишь следствием того, что данные силы иног да преобладают или играют роль в исторических действиях людей.
Ясно, во-вторых: Чтобы обнаружить проявление действия этих сил в истории и получить таким образом ответ на ранее поставленные вопро сы, не следует принимать во внимание только какие-нибудь общие по ложения. Истории надо задавать вполне конкретные вопросы; и к тому же открыто и ясно совершать по отношению к данному то, что общая философия истории или социология обычно, не признаваясь в этом пря мо, не совершали. (Исключение составляет очень точный в понятийном определении Шиллер). Надо исходить из результатов, которые совокуп ность исторических событий предлагает наблюдателю во время его на блюдения, чтобы затем проследить образование этих результатов вплоть до их познаваемых корней и, суммируя, получить общее воззрение на их осуществление.
То, что мы до сих пор пытались совершить в этой работе, относится к такого рода исследованию. Для сведения результатов воедино необхо димы лишь некоторые дополнения, чтобы затем поставить общей карти не вопросы о толковании смысла или возможности смысла.
Я не повторяю поэтому сказанное раньше и говорю о некоторых до сих пор еще не затронутых результатах.
Очевидно следующее: вопрос, в какой степени в историческом про цессе различимо нечто осмысленное, принимает такую форму: в какой степени человеческие действия вводят в исторический процесс универсализирующие тенденции трансцендентности и как это происходит?
Прежде чем мы перейдем к этому решающему вопросу, уже затрону тому нами раньше с другой стороны, нам следует, как было сказано, ло яльно, с возможной остротой выделить из большой массы окружающих нас исторических результатов еще несколько, которые по крайней мере сегодня дополнительно к уже рассмотренным опасностям для человека и человечности в наибольшей степени свидетельствуют против осмыслен ности истории.
Что значит, если столь опасная человеку в его внутренней замкнуто сти техника предоставляет ему сегодня в качестве результата историчес кого развития оружие, уже одно из которых, водородная бомба, будучи применено, уничтожило бы целую область со всем ее населением? Что означает, если при современном напряжении в мире несомненно гуман ный президент Соединенных Штатов считает необходимым, невзирая на ужас привлеченных к этому физиков, создавать на обнесенной колючей проволокой, изолированной различными способами территории своей страны при полной секретности подобное страшное оружие, потому что прежнее средство уничтожения, полностью разрушающее целые города, урановая бомба, теперь вследствие предательского сообщения тайн тех нологии также производится соревнующейся с США страной? Что озна чает это ужасное наваждение, решающий результат войны, в которой ответственным за нее народом в лице его правящей клики были сожже ны в газовых камерах и иным образом уничтожены миллионы согнанных из всей Европы евреев (мужчин, женщин, детей), в которой в союзе с Россией была уничтожена вся польская интеллигенция? Что все это зна чит в такое время, когда затем от 11 до 12 млн. этого народа были изгна ны из их 700 лет тому назад завоеванной родины в никуда и были вынуж дены осесть в разоренной области Германии, где в значительно большей степени, чем фабрики, были уничтожены массированными бомбовыми ударами почти все большие города с их невозвратимыми произведения ми искусства. О чем это свидетельствует в такое время, когда блок совет ских государств приговаривает к принудительному труду и медленной смерти 10-20 млн., среди которых несомненно есть сотни тысячи немец ких военнопленных? В такое время, когда во многих областях, в том чис ле и в одном из фрагментов Германии, давление террора столь велико, что тысячи людей, невзирая на все проволочные заграждения, ежеднев но бегут оттуда, оставляя все свое имущество, в результате чего всей зоне грозит обезлюдение, и это в конце концов завершается явно безнадежным отчаянным сопротивлением? И все это только связанный со Второй мировой войной чрезвычайно отчетливый симптом значительно более общего положения. Бремя террора и взаимная национальная и конфессиональная вражда настолько возросли в нынешний, начавшийся в 1914 г. исторический период, что его следует назвать временем величайших исторических переселений и сдвигов по всей Земле, перемещения масс, вызванного страхом и нуждой, вследствие чего во всемирной Организации Объединенных Наций пришлось создать большой отдел, задача которого регулировать и смягчать нужду в беспрерывном теллурическом потоке беженцев. Я прекращаю краткое описание присущего этой новой исторической эпохе страшного, выпестованного ею варварства.
Что означает оно, если не полное банкротство истории в данную эпоху, которое не могут скрыть все гуманные меры по смягчению сложившейся ситуации, — тогда как история ведь должна была быть, как полагали, подлинным развитием человечности?
Можно, конечно, толковать все это как болезненные явления перехода к третьему большому мировому периоду, в начале которого мы в данный момент находимся. Но это ничего не меняет в том, что они представляют собой по сравнению со всем предшествующим в истории в увеличенной до гигантских размеров мерзости один из очевидных «результатов» предшествующего исторического развития.
Но как выглядят очертания нового мирового периода, к которому мы движемся, проходя уже почти полстолетия подобное чистилище? Хотя о грядущей реальности будущего мы, конечно, ничего не можем знать, эти очертания проступают в виде силуэта возможного страшного столкновения двух гигантских могущественных образований, которые рьяно к этому столкновению готовятся; и если оно действительно произойдет и будет со вершено с применением имеющихся сегодня средств разрушения, то там, где эти средства будут применены, от человечества и существующих благ культуры и цивилизации ничего не останется. Трудно требовать от жителя страны, от которой, вследствие ее промежуточного положения между двумя сражающимися гигантами при таком столкновении почти ничего не ос танется, ни от ее истории, ни от ее населения, чтобы он ощущал это разре шение сегодняшнего напряжения в мире как прогресс культуры. Даже если он согласится с тем, что его страна и его народ должны быть принесены в жертву на алтарь мировых событий, он, глядя сквозь столбы своей уже раз дробленной отчизны, вынужден опасаться, что принесенная жертва окажет ся в историческом смысле бесполезной. Ибо даже если страна одного из мо гущественных противников осталась бы неразрушенной, общие послед ствия, которые во всей их масштабе предвидеть невозможно, были бы в гло бальном смысле таковы, что выжившей области не доставит радость ее по беда на разрушенной вплоть до целых континентов и пропитанной ненави стью Земле. Окруженная горечью, она стояла бы буквально перед концом истории и перед необходимостью начать все сначала — перед трудностями, которые представить себе сегодня невозможно.
Когда мы в данной работе говорили о конце истории, то в основе все го сказанного лежала предпосылка, что этот жуткий технологический конец не произойдет. И либо, — хотя это, к сожалению, не слишком ве роятно, — в будущей решающей борьбе самые страшные, грозящие гибелью виды оружия не будут применены, либо — из этого предположе ния мы действительно исходили — само существование этого оружия, поскольку оно, хотя и в различной степени завершенности, имеется у обеих сторон, служит своего рода защитой от начала этой решающей то тальной войны, ибо риск гибели стал слишком велик для обеих сторон.
Рассмотрим это как исторический результат, останавливаясь на фак тах прошлого.
Представить себе, что нынешнее состояние соревнования в вооружении, не завершающееся войной, станет длительным, означает предположить, что существование мира будет длительной жизнью на краю бездны. В этом есть что-то верное, поскольку нынешнее напряжение в сочетании со всеми сред ствами уничтожения сохраняется. Современное психическое состояние в Соединенных Штатах, вынужденных нести наибольшее бремя «на свобод ной стороне», лишь с трудом, с большим трудом, мирится с этой ситуаци ей. И совершенно очевидно, что другие страны, находящиеся на той же сто роне, должны сделать все возможное, чтобы несколько облегчить это бре мя. Если они это сделают, то могут считать, что существование на краю без дны с тех пор, как возникло напряжение, — во всяком случае поскольку речь идет о Германии, первой жертве катастрофы, — уже с конца войны яв ляется их существованием. И что они учатся жить таким образом, даже если они не находятся в положении, подобном положению жителей Берлина, где население более чем в 2 млн., мужественно, без всякой надежды на изме нение ситуации продолжает свое существование, хотя в буквальном смыс ле слова с петлей на шее.
В некоторой перспективе в эпоху, когда проблема сокращения роста населения станет по своему значению острее проблемы напряжения, можно рассчитывать на то, что острота этого напряжения в известной степени спадет, — если население Запада не утратит самообладания.
Не следует надеяться на то, что в этом случае наступит такое умиротворение в мире и возможность столь радикальной его организации, ко торая исключит дальнейшее вооружение. Сколь ни необходима при тех нической унификации Земли и будущем единстве ее судьбы всемирная организация, которая в виде Объединенных Наций уже существует, хотя и сталкивается с большими трудностями, сколь ни желательно и возмож но ее усиливающееся влияние, надо было бы не иметь никакого понятия о действии витальных сил в мире и в истории, чтобы верить в возмож ность с помощью каких-либо чудесных средств остановить их действие. Если удастся постепенно ослабить разжигаемую восточной стороной не нависть и раздуваемые там эсхатологические надежды посредством по нимания общего интереса в предотвращении мировой катастрофы и до биться участия в совместных действиях, этого хватит только для избав ления от постоянной угрозы самого страшного, но не приведет к готов ности подчиниться чужой воле, которая была бы способна осуществить полный действенный контроль. Мир изменится, но не настолько, чтобы он превратился внезапно в место пребывания послушных детей. Он из менится таким образам, что на том или ином пути возможность общей мировой катастрофы станет все менее вероятной. Я не вижу практичес кого пути, несмотря на все чрезвычайно желательные соглашения о со кращении вооружений, полностью исключить возможность катастрофы.
Я питаю лишь надежду на то, что она постепенно будет в какой-то мере замирать. Соперничество же сил, поскольку они витальны, сохранится.
Тем самым вновь приблизится то же состояние, правда, на другом уровне, которое всегда было в истории, насколько она нам известна. I? опасности люди жили всегда. В первый длительный период она состояла в постоянном вторжении потока переселенцев при беспрерывно воз никавших сражениях в перенаселенных областях. Ara pads Августа была на тогдашнем Западе едва ли не иронически воспринимаемым символом достигнутого и ожидаемого длительного мира, внутри которого вскоре и несколько иных формах возникли и продолжались не только внешние, но и внутренние войны. В переходный период с 1500/1600 гг. Европа, ее основная область, пребывала в кровавой борьбе между возникающими современными государствами, которой сопутствовали не только мирные, но и жестокие насильственные завоевания по всей Земле. В XVIII в., во второй его половине, удалось как будто достигнуть своего рода мирной передышки, психологическое действие которой Гёте хорошо описал в «Поэзии и правде». За ней, однако, вскоре последовала революционная борьба и наполеоновские войны. А когда в 70-х годах XIX в. после вой ны между Францией и Германией, которой предшествовала почти соро калетняя передышка до Крымской войны, также наступило положение, похожее по крайней мере на — пусть даже вооруженную — передышку, выступил Ницше и бросил клич психической опасности доместикации. Он не предвидел, что непосредственно вслед за этим с 1880 г. наступит заключительный акт борьбы за капиталистический раздел мира, этот зак лючительный акт, который явится прелюдией к бойне мировых войн.
На рубеже веков Шиллер, провозвестник истории как развития гуманности, уже в 1802 г. писал под впечатлением Французской революции и разгар наполеоновских завоеваний: мир как предмет истории есть в сущности не что иное, как арена постоянного конфликта между силами природы и их борьбы со свободой человека. Во всяком случае, если мы принимаем для объективного толкования смысла истории в качестве главного значения постоянно присутствующих в человеке и в истории чисто витальных сил, мы должны, как в конечном итоге честно признал и этот идеалист, сказать: существование на краю бездны в ожидании войны есть историческое существование человека. Правда, сегодня мы живем в особенной, никогда ранее не существовавшей опасности, грозящей этому существованию. Однако окажется ли при уменьшении существующего напряжения сдерживающая всемирная организация сильнее или слабее, историческое существование останется тем же. Ибо витальные силы, которые служат одним из его условий, всегда остаются неизменными.
А осмысленность истории? Космос также имеет свою историю, и некоторые современные естествоиспытатели дерзают даже вычислить началь ную дату его существования (относя ее, как мы уже говорили, к 2 млрд. лет тому назад). Однако что космическое развитие есть «событие», а не история, должно быть само собой разумеющимся для каждого. И столь же само собой разумеющимся должно быть, как мы уже указывали, то, что мы, люди, не имеем никакого понятия о смысле и сущности этого события. Мы не имеем об этом никакого понятия и не можем называть это историей, так как, исходя из «понимания», мы не имеем доступа к нему. История же существует только там, где такое понимание есть.
Из этого далее следует: Естествознание учит нас, что человек возник, вероятно, 500 тыс. лет тому назад в ходе развития жизни. Наши исследователи предистории вместе с палеонтологами констатируют, производя поразительные раскопки, что примерно 60 тыс. или 20 тыс. лет тому на зад в ледниковый период существовал человек ориньякской, а затем кро маньонской культуры, который соматически и психически уже представ лял собой сегодняшний тип человека. Его в некоторой своей части вы сокое художественное наследие и его поведение свидетельствуют, пожа луй, о том, что мы здесь уже действительно имеем первый тип сегодняш него, т. е. третьего человека. Вся же масса существующих сегодня так называемых примитивных народов принадлежит очевидно преимуще ственно к одной или нескольким предшествующим ступеням развития, которые я, упрощая, называю ступенью второго человека. Можно с до статочным основанием говорить об этом как о доистории, следователь но, как о чем-то, что относится ко времени до истории в подлинном смысле.
Основанием для этого служит то, что обнаруживаемый нами еще у примитивных народов второй человек, несомненно находился неког да в каком-то развитии своего существования, но в этом существова нии действовали такие тенденции, которые завершались так или ина че обусловленной, обычно магически детерминированной неизмен ной фиксацией. Эта фиксация в целом дошла до нас, вероятно, в ста рой форме и в большинстве случаев привела к неустойчивости соци ального и духовного существования, вследствие чего данные народно сти растворились в процессе западной цивилизации. Лишь у боль шинства индейцев, малайцев, эскимосов, негров и нескольких других народов осталось в этой фиксации столько витальности, что эти наро ды могли продолжать существовать и трансформироваться в совре менных условиях. Как бы то ни было, истории в подлинном смысле слова у этого второго человека еще не было. Его существование во времени не без основания изображается в современной науке как возвышение друг над другом и следующее из этого смешение кристалли зующихся форм существования и культуры, которые несколько спор но назвали «всемирной историей каменного века». Это, конечно, ин тересный сдвиг, но это не история.
Истории не имели и ступени ледникового периода третьего человека ориньякской, кроманьонской культуры и т. д., ибо их наследие может быть научно истолковано по такой же схеме.
Теодор Моммзен сказал, что для него культура начинается ab urbe condita*. Это должно в обшей форме означать: она начинается тогда, ког да присутствует понятный, внутренне продолжающийся процесс событий и одновременно сознание пребывания в нем. Момент, когда это произошло, конечно, как мы теперь знаем, не время основания Рима, одна ко, как бы мы его ни отодвигали вследствие раскопок и других данных, этот момент относится только к периоду возникновения первых высоких культур, сложившихся вследствие организации земледельческого населе ния самых ранних южных евроазиатских плодородных областей ското водческими кочевниками в форме государственных объединений. Это — процесс, в котором шла внешняя борьба за власть и происходил внутрен ний синтез, связанный с цивилизационным, социально-структурным и духовным, следовательно, историческим развитием. Одновременно в со-, знании господствующих слоев возникало понимание того, что они создали нечто исторически движущееся. С документов этого сознания, которыми мы располагаем и которые можем теперь расшифровать, начина ется человеческая история. Благодаря этим документам и ставшим жи выми вследствие возможности их прочесть памятникам наше историчес кое сознание удлинилось вплоть до 4000/3600 до н. э., до начала первой большой намеченной нами исторической эпохи.
Тем самым у нас в прошлом 5 тыс.-6 тыс. лет действительно человеческой истории, которую мы способны сознательно воспринять как ос вещенную изнутри документами и видением людьми себя и о которой мы можем спросить, сколько в ней смысла и какой смысл содержится или иногда проявляется в ней.
Это очень долгий период в соизмерении с возможностью попытки вообще осуществить в истории смысл, выйти без всяких вопросов про сто за принятую фактичность столкновений чисто витальных сил и сознательно
придать образ чему-то надцелесообразному, душевно-духовному.
Но 5 тыс.-6 тыс. лет — очень короткий срок в рамках 500-тысячелетнего существования отдаленно сходного с нами типа человека. А тем более в сравнении с 2 млрд. лет, которыми исчисляют существование сегодняшнего космоса; и в сравнении с существованием космоса, и с историей Земли эти неполные 6 тыс. лет — лишь мгновение. Кажется весьма вероятным, в сущности неотвратимым, что вся человеческая «данность истории» — не более чем эпизод в великой игре существования. Мы говорили об апории, возникающей из этого для человеческого сознания. Рассмотренная в данном аспекте, она означает, что душевно ощущаемое человеческое «время» и рассматриваемые астрономически : космогонически периоды времени очень отличаются друг от друга. Ибо духовное значение даже единственного момента человеческого опыта
' вообще не входит в астрономическое и космогоническое течение времени. А для нас это означает: ни одно человеческое историческое мгнове ние или период не может утратить для нас значение оттого, что оно ас трономически или космогонически, быть может, совершенно эфемерно. А это, в свою очередь, означает и с этого начинается значительное, — что чисто внешнее течение времени и его преходящесть не может при пра вильном понимании этого лишать нас мужества. Каждый подлинно исторический момент сам по себе имеет значение совершенно независимо от его астрономической продолжительности. Сохраним же мужество,
которым окружающая нас природа обладает в каждое мгновение, и не будем измерять совершаемое нами надцелесообразное его выражением во времени. Если абсолютные силы, стоящие за существованием и присутствующие в нем, дают надцелесообразному, например прекрасному, даруемому ими существованию и нам, прекрасному, которое мы хотели бы видеть вечным, лишь такую же длительность жизни, как совершен но безразличному, а подчас и отвратительному, только витальному, — не говоря уже о неживой природе, имеющей в этом несомненные преиму щества, — то по какому праву можем мы требовать для себя иных мас штабов?
Конечно, мы охотно говорим о вечных ценностях, создаваемых или представляемых нами. И мы имеем на это право, поскольку нам дано иногда познавать абсолютное, которое в духовном видении неотъемле мо, а эвентуально и доводить его до осуществления. Однако вечность от носится при этом только к получившему выражение абсолютному, а не к форме выражения во времени. У всех нас есть достаточная причина, спрашивая о смысле истории, по возможности не затрагивать, говоря о его возникновении, вопрос продолжительности и прежде всего не слиш ком подчеркивать тему «прогресса», следовательно, возрастания во вре мени такого осмысленного существования в истории. Ибо ничто не вы зывает такого сомнения, как возможность предсказать усиление или уменьшение осуществления освобождающего абсолютного в историчес ком процессе. И ничто так не дерзко, как желание предлагать такого рода прогнозы на будущее.
Далее нам надлежит установить, как в каждом человеке, в каждом на роде существуют и действуют имманентные силы трансцендентальности, силы лишь витальные, партикуляризующе разрушительные, и уни версализирующе освобождающие, как они столь совершенно несомнен но действуют во всем историческом процессе, который складывается из совместных действий всех участвующих в нем индивидов и народов. И вопрос, задаваемый нами истории, если он правильно поставлен, толь ко гласит: как обстоит дело со смешением действий всех этих сил в исто рии? И так как мы интересуемся смыслом, который при этом появляет ся, — как обстоит дело при обозрении предшествующей истории с этим проявлением и исчезновением смысла в историческом процессе? Суще ствуют ли полосы истории, которые служат основой не для образования смысла всего исторического процесса, — такой вопрос был бы выраже нием гордыни — но которые, быть может, дозволяют время от времени внедрение смысла именно в эти полосы, появляющиеся в истории? Мо жем ли мы, таким образом, при наличии в ней противоположных, так же живых тенденций развития, спасти человеческий смысл посредством этих полос и в них? Где место этого спасения во взаимодействии сил, господствующих над ними?
*С основания города (т. е. Рима) (лат.).
Характер и возможности появления такого объективно осмысленно освобождающего, без сомнения, в трех больших исторических периодах очень различны.
Долго длящийся первый период, когда в центральной, южной, а поз же и северной Евразии различные мало связанные друг с другом тела либо, как на востоке, находились рядом друг с другом, либо, как на за паде, следовали под влиянием происходящих переселений друг за другом в виде относительно мало связанных друг с другом в группы образова ний, этот период создавал совсем иные условия для внедрения смысла и существование, чем следующий за ним унифицирующий переходный период. А глубоко раздробленный и вместе с тем технически объединен ный мир, возникающий сегодня, должен также иметь в этом отношении другой характер.
Валентность же чисто витальных сил, следовательно, прежде всего политических и социальных факторов власти, была несомненно почти одинаковой во всех трех периодах. Однако возможность воздействия этой валентности чрезвычайно изменилась и возросла с конца второго периода до нашего времени уже вследствие того, что сегодня в распоря жении этих чисто витальных сил находится мощный технический аппа рат со всеми его средствами, причем в такой степени, что эти средства разрушения способны, как было указано, уничтожить целые страны и привести к исчезновению частей их населения. Из этого с витальной сто роны превосходящего все, ставшего в негативном смысле огромным, потенциала мы вполне оправданно и исходили. Он только и дает нам правильную точку отсчета, отправляясь от которой мы должны рассмат ривать возможную осмысленность происходящего в наши дни. Для обо их более ранних периодов, прежде всего для длительного первого, этот вопрос не возникал. Не было сжимающего, ставшего тесным географи ческого пространства, не допускающего сегодня создания собственной судьбы отдельных стран, которой исторические тела обладали в качестве отчасти действительно осуществленной возможности. Из этой собствен ной судьбы исходит, как известно, теория исторического круговорота, новейшей из которых, основанной на пространных знаниях и наиболее остроумной, является теория Арнолда Тойнби с ее представлением о 21 параллельно существующим рядом друг с другом и вслед друг за другом исторических телах, о возникновении, росте и гибели которых в ней го ворится. Эта теория настолько абсолютно духовно противоречит все му проведенному здесь исследованию, которое, признавая значение са мостоятельного существования, тем не менее видит общее историческое развитие в мощном едином внутреннем и внешнем процессе, что гово рить здесь о недостатках этой и других теорий круговорота нет необхо димости. Однако все эти теории круговорота представляют собой попыт ку ввести в общее воззрение то, что лучше всего называть внутренним ритмом истории в рамках этого единого процесса. И поскольку все эти теории исходят из значительной самостоятельности судьбы различных исторических тел, которая в первый период существовала не только как возможность, но и как действительность, они могут служить для этой эпохи своего рода ключом к пониманию такой ритмичности, в опреде ленной мере даже для переходного периода, но меньше всего для наших дней.
Но что такое этот ритм с нашей точки зрения, с точки зрения значе ния осмысленности истории?
Его пределом служит, очевидно, псе то, что необратимо проходит че рез историю человечества. Следовательно, все связанное с цивилизацией и, за исключением технического развития, в первую очередь общее расширение горизонта сознания и связанное с этим осмысление бытия. Говоря об этом мыслительном движении и о связанном с ним движении сознания, следует напомнить, что здесь в историческом процессе маги ческое, мифическое и интеллектуальное осмысление существования пре бывают рядом друг с другом и следуют друг за другом. Затем надо указать на то, что сложившееся таким образом и следующее по ступеням разви тие сознания самым тесным образом связано, исходя из общей локаль ной и временной социологической констелляции, с идеальными, следо вательно, с душевно-духовными факторами. Благодаря этому оно и по лучает свою историческую специфику.
Кратко характеризуя, следует сказать: основные восточные истори ческие тела вследствие их общей социологической константности оста вались с точки зрения духовной концепции всего их существования в сущности всегда связанными с магическими и мифическими представ лениями. И несмотря на то, что они достигали высокого уровня интел лектуальности. Не только Индия, в высших слоях общества которой уро вень религиозной и философской рациональности был очень высок, но и Китай, где после Лао-Цзы и Конфуция уже вторая половина тысячеле тия до н. э. была временем расцвета очень рациональной философии.
На Западе вслед за магически окрашенными культурами Древнего Египта и Вавилона уже на первой ступени его вторичных культур, сле довательно, прежде всего в иудейской, персидской культурах и в культу ре средиземноморской античности, формы магического постижения ос лабли, хотя полностью не исчезли. Здесь господствующим на долгое вре мя становится мифологический тип сознания и постижения, который завершается, с одной стороны, освященными жрецами и догматически фиксированными религиями, с другой — внутренне богатым и свобод ным мифологическим пониманием существования греками, а затем и римлянами.
В ионийской философии Великой Греции на Западе впервые возни кает немифологическое по своей сущности постижение бытия и суще ствования, введенное примерно около 430 г. софистами, которое иссуша ет в великих философских школах мифологическое постижение, не при водя к исчезновению в народе его остаточных следов. Эллинистическое и римское единение средиземноморской античности с Передней Азией приводит в конце концов вновь к слиянию, — или во всяком случае к взаимному оплодотворению, — ставшего символическим переднеазиатского восточного с западным логистическим постижением существова ния. И в этот заключительный период на этой основе, наряду с форми рованием великих интеллектуальных, теперь этических философских систем, с одной стороны, развивается логистически символическое пре образование мифологических систем спасения в гносисе и неоплатониз ме и в качестве их низшей народной ступени мифическая религиозность и вера в мистерии, с другой — христианству передается догматическое оружие как увенчание и возвышенный синтез мыслительно окрашенного мифически религиозного постижения смысла существования. Мы рас сматриваем все это прежде всего только под углом зрения, каким образом развитие сознания в его мыслительной, следовательно, мифологической и интеллектуальной форме, постепенно посредством повсюду констатируемой связи с идеальным душевно-духовным началом превра щается в основу существования.
Продолжая рассмотрение под этим углом зрения, чтобы получить об щее представление о сохранении связи или о разделении в ходе истори ческого процесса мифологически и интеллектуально формированного мыслительного постижения, находящегося в основе существования, мы обнаруживаем, что происходившее на Западе во вторичных культурах второй степени оказывается отчетливым продолжением достигнутого на вершине интеллектуального сознания, но также и сохранивших свое влияние старых форм мифологического постижения существования, присущих первым ступеням вторичной культуры Запада. Ибо позднее, интеллектуально и мифологически, изначально сильно эсхатологически окрашенное христианское видение существования становится, как изве стно, в соединении с достигнутой в античности высотой мышления ду ховной основой трех возникающих вторичных культур второй ступени — Запада, России и ислама; в противоположность первой ступени вторич ной культуры они заимствовали в своем происхождении душевно-духов ные элементы в соединении с интеллектуальными в качестве основы по стижения своего существования. В христианстве это произошло непосред ственно на Западе и в России, но опосредствованно и в исламе, ибо его про роческое возвещение сознательно основано на уровне интеллектуального сознания и на мифологическом содержании христианства, ведь он относит к числу своих пророков также Иисуса и иудейских пророков.
Конкретнее это выглядит так:
Через Византию Россия принимает от античности ставшее там сакра ментальным, сильно магически окрашенное христианство со всеми ло гическими добавлениями к его догматам; языческие же добавления не принимаются. Для характеристики осознания это означает, что, посколь ку воспринятое содержание понимается относительно несложно, то, не взирая на глубокую набожность, продуманное развитие сознания там за держивается.
Ислам, воспринявший найденную им на завоеванной территории значительную часть античного язычества как элемент «знания», сумел благодаря своему чрезвычайно развитому ритуалу так изолировать эти усложняющие его элементы, что они не оказывали большого воздей ствия на сознание и не будоражили его; таким образом, с этой точки зре ния, т. е. со стороны сознания, он также оставался в некоторой степени стагнирующим.
С другой стороны, вряд ли нужно указывать на то, какое значение для собственного развития, даже для революционизирования сознания, имело на Западе восприятие этих языческих античных, все время посту пающих из Византии элементов в соединении с собственным серьезным отношением ко всем содержавшимся в христианстве мифологическим глубинам сознания. Следствием было то, что примерно в 1500/1600 гг., когда Россия еще дремала, Запад прошел уже две ступени развития интеллектуального сознания: ступень связанной с полным постижением христианства высокой схоластики, вершиной которой были Альберт Ве ликий и Фома Аквинский, и ступень грандиозной поздней схоластики Николая Кузанского и всех неоплатонических интеллектуальных течений ита льянского Возрождения, параллельно которому проходили подобные, хотя и более проникнутые набожностью движения к северу от Альп.
Заряженный взрывчатой силой древней интеллектуальности, которая нашла свое самое яркое выражение в освободившемся от догматов новом видении мира, Запад мог теперь с наступившей экстравертностью начать свое историческое движение к совершенно новым духовным целям при по стоянно меняющихся новых будоражащих осмыслениях бытия. Тем самым он двинулся к тем последним мыслительно обоснованным ступеням созна ния, из которых мы исходили, и к тому основанному на них типу человека, о котором мы говорили и к которому мы еще в конце вернемся.
Мы совершенно отчетливо видим: под углом зрения развития мысли тельного, включающего в себя мифологические и магические моменты сознания, вся история, начиная со времени пирамид, предстает как пос ледовательность покоящихся друг на друге ступеней, которые на Западе, по крайней мере в одном его месте, вели к революционной цели, тогда как в остальном мире она похожа на остановленный плотинами, частич но даже загнивающий поток.
Если мы теперь зададим вопрос о периодизации с точки зрения проры ва освобождающегося смыслового содержания, то мы натолкнемся на два совершенно различных момента: во-первых, на попытку человечества постигнуть смысл существования, который оно, будь то в религиозном, будь то в философском понимании, накладывает на существование. Во-вторых, на кажущиеся непреднамеренными художественные толкования смысла, которые, однако, сколь они ни кажутся непреднамеренными, все-таки в конечном итоге представляют собой ответ на вопросы суще ствования и посредством таких ответов оказывают в результате несом ненное, хотя и не определенно высказанное, смысловое влияние на него.
О великих попытках человечества дать толкование смысла мы уже го ворили, как о социологическом происхождении этих попыток и его от несении к определенному времени, так и в связи с вопросом об отноше нии человека к его сплетенности с трансцендентностью, о том, что каса ется ее типизации.
Как же обстоит дело, надлежит нам теперь спросить, с соответствую щими этим попыткам образованиями смысла существования, следова тельно, с тем, что посредством них действительно придавало истории ее отпечаток?
Этот отпечаток, происходящий из универсального содержания смыс ла, легче всего удавался с внешней стороны там, где он мог быть соеди нен с оставшимися в мыслительном отношении магическими структура ми сознания, следовательно, во всех странах Востока. Китай, какие бы религиозные и духовные течения в нем ни возникали со времен Лао-Цзы и Конфуция, приблизительно с 500 г. до н. э., и какие бы социальные и политические формы в нем ни устанавливались, для мышления и пони мания своих духовных слоев, представители которых с 200 г. после н. э. в качестве мандаринов получив власть, действительно в значительной степени формировали это мышление, оставался совершенно объективно по своему смыслу центром космоса, космоса, приспосабливаться к кото рому он должен был в своих государственных и частных деяниях. Китай оставался, следовательно, что бы с ним под влиянием витальных сил ни происходило, все время восстанавливающим объективным образом смысл существования. По крайней мере до тех пор, пока постигнутые таким образом универсальные силы оставались незатронутыми и несломленными, силы, которые Китай впервые увидел в этой форме и со ответственно которым он принял свой образ. Индия еще и сегодня пред стает как магическая инкрустация развитого ею в последнее тысячелетие до н. э. толкования смысла бытия, соответственно которому человек, проходя разные ступени, очищаясь, освобождается от витальной спутан ности и поднимается до высшего, в конечном итоге метакосмического существования. (Конечно, этой внешней констатацией ничего не сказа но о глубине созерцания человеком постижения его смысла.)
В области западной истории, в которой победившие в конце концов завершающие религиозные толкования представляют собой везде резуль тат очень многообразных духовных сочетаний самых различных форм и для которой несомненную роль играет ее членение на вторичные куль туры первой и второй ступени, все обстоит более сложно.
Проще всего это в исламе: нельзя отрицать, что он в качестве религии второй ступени вторичной культуры сумел так соединить и связать религи озно и ритуально различные течения, из которых он возник, что они еще сегодня образуют построение, которое охватывает в культовом смысле все существование и придает ему вполне определенный смысл. Однако при всем почтении к этому следует все-таки сказать, что это — упрощающее построение, что оно в значительной степени исключает проблематику суще ствования, которую Запад видел, и видение чего является его заслугой, но вместе с тем оно не слишком сковывает витальные силы.
Весь обычно называемый христианским Запад обрел в христианстве столь глубокое по смыслу и столь многослойное, открытое по многим направлениям толкование существования, что наряду с его центральным содержанием, с указующим на потусторонний мир откровением, в нем могла возникнуть выросшая из христианства полнота человеческих фор мирований существования; к тому же в лице церкви и ее орденов явилась образовавшаяся из связи с наукой организация, в которой могло найти прибежище и наиболее существенное из языческого античного наследия. Само по себе чуждое могло таким образом найти себе место, и, в отли чие от России, которая, как было сказано, приняла только сакраменталь но разработанную мысль о спасении, Запад ничего не утратил из толко ваний смысла в тех письменных источниках, которые сохранились пос ле эпохи Великого переселения народов или были позднее переданы ему Византией в качестве сохранившейся трансформированной античности.
Богатство толкований смысла, разработанных в античности, каждое из которых придавало существованию образ, соответствующий его кон цепции, было чрезвычайно велико. Ведь оно представляет различные ступени истории. Первой ступенью были переднеазиатские толкования, которые уже в иудейской Книге Книг дали Западу тысячелетиями не исчерпываемое, реципированное христианством сокровище множества последних постижений бытия. Не следует забывать также о поднятых в гносисе до космогонически спекулятивной высоты постижениях суще ствования и бытия, которые, формируя, таили в себе известным образом логически символизированный завершающий экстракт всего духовного существования стран Передней Азии, сложившегося не без некоторого влияния индийцев. Христианство пришло к окончательному очищению своего догматического толкования бытия лишь в длительной борьбе с этими постижениями. Наряду с ними ему противостояла вся совокуп ность результатов толкования, возникших в средиземноморской язычес кой античности, в которой заключались два, вернее три, пласта различ ного осмысления существования. Первый сложился в трагическую эпо ху1; благодаря требованиям высокого героизма ему все же удалось, прав да, ненадолго, создать соответствующее ему понимание смысла жизни. За ним следовали этико-философские толкования смысла, а за ними — синтез того и другого, который в первую очередь продолжал действовать в римском стоицизме, формируя жизнь. В поздней античности форми рование смысла жизни имело тысячу форм. В ней действовало неверо ятное напряжение между киниками, скептиками или эпикурейцами вплоть до более или менее стоически настроенных неоплатоников, кото рые в известной степени впитали влияние Передней Азии. Юлиан От ступник не мог бы пытаться лишить христианство власти над формиро ванием жизни, если бы он не обладал в некоторой степени трагически-героическим духом, воплощенным в стоической этике. Ничто из того, что здесь лишь поверхностно намечено, не исчезло полностью в качестве фор мирующего жизнь элемента. Христианство стало в Византии и вне Визан тии тем каркасом, который пронес этот элемент через всю историю.
Самому христианству в период поздней античности удалось лишь час тично утвердить в жизни подлинное формирование смысла в своем пони мании, хотя оно ввело в него совершенно новый элемент — практику caritas*, которая, вероятно, вообще сыграла решающую роль в его победе.
Часто не решаются называть то, что было создано и долго существо вало в Византии в обличье церковной пышности, подлинно христианс ким формированием смысла. Мы уже указывали на то, каким странным образом Византия одновременно с христианством сохраняла языческие элементы (цирк, культ императора и т. п.), не говоря уже о языческом античном знании и его отношении к существованию, которые она затем постепенно сообщала Западу (римское право, греческие источники). Это было явлением sui generis** не только практически, но и в принципе.
То, что произошло вместе с новым утверждением христианства, на чиная приблизительно с 1000 г., на возникающем теперь Западе, было по своему формированию жизни чем-то совершенно иным. Понять это не возможно без проникновения в сущность христианства и в непосред ственное осуществление его смысла в римской церкви, — явление, кото рое больше никогда в истории не повторялось, ни в Китае, ни в Индии, ни в Передней Азии, ни в исламе. Изначально христианское понимание существования было как будто направлено на потусторонний мир. Однако уже в первых словах Иисуса и в письмах апостолов, которые, утверждая или отрицая, определяли свое отношение едва ли не ко всем властям, содержится значительно большее. Это отношение определялось, начиная от слов «Блаженны чи стые сердцем» и «Любите друг друга» до пессимистического «дела и ча яния человека злы от юности его». И известно, что из этой шкалы утвер ждений и отрицаний сложилось бесчисленное множество различных концепций бытия. Наряду с монашеской глубокой верой в потусторон нее существование возникало столь же глубокое, отчасти светское, напо ловину посюстороннее осмысление существования в различных брат ствах. Возможным стало развитие терпимости по отношению к витальным влечениям в виде церковно-сакраментальной практики милосердия, кото рая в период ее вырождения почти напоминала язычество. В лютеранстве при допущении притязаний на власть в политике мог развиться в значи тельной степени фиксирующий светскую жизнь профессиональный этос. И наконец, в пуританстве возникло ужасное учение о предопределении и из бранности к спасению в сочетании с посюсторонним доказательством этой избранности посредством успехов на капиталистическом поприще; и еще многое другое возникло на широком просторе возможных христианских формирований смысла. И все это со ссылками на изначальные источники веры или на церковную традицию — весьма пестрый веер.
Европейское средневековье и его церковь рассматривают обычно как время подлинно христианского формирования смысла существования. И в известном смысле справедливо. Однако, чтобы полностью понять ре зультат того, что тогда, в период, начиная приблизительное 1000 г., про исходило, понять, что существовавшее тогда действительно глубокое по стижение христианства заложило основу, выходя за пределы своего вре мени, для конституирования типа западноевропейского человека вплоть до наших дней, необходимо принять во внимание ряд факторов, которые я наметил лишь в их психологическом аспекте2.
В христианстве осознанный, тончайший и богатейший, но и поздней ший, продукт античного постижения существования, продукт, который в сущности постулировал ломку и преодоление всех витальных жизненных влечений ради пребывания в потустороннем мире, противостоял при се рьезном отношении к этим постулатам, как это было свойственно преж де всего клюнийцам и цистерцианцам, совокупности совершенно несломленных, стремящихся к осуществлению жизненных влечений. В это перенасыщенное целое вторглось, начиная с монашеской аскезы, новое учение, причем таким образом, что это вторжение не ограничилось ас кетической сферой, а оказывало на жизнь формирующее влияние. Реша ющим для состояния человека было не то, что последовало за этим в виде возрожденной монашеством борьбы пап с императорами и что большей частью заполняет исторические книги. Решающим было то, что монаше ство попыталось, и отчасти этого достигло, трансформировать в христи анском духе социально родственное ему рыцарство, в значительной сте пени фактически и духовно определяющий слой тогдашнего общества.
Монашеская аскеза с ее серьезным отношением к христианству все время проявлялась в истории в самой крайней форме, например, в Египтe, или на горе Атос, или вскоре после принятия христианства в древнем русском Киеве (где монахи замуровывались под землей в глубоких штольнях). Однако в самой России существовала лишь народная набож ность, несомненно глубокая, но лишенная какой бы то ни было тенден ции к преобразованию жизни. Именно к такому преобразованию пыта лось прийти вдохновленное новым монашеством христианство, утвер дившееся на Западе начиная приблизительно с 1000 г.
Этим оно оказывало давление на жизнь, в результате чего воздвига лись устремленные ввысь соборы; и ему удалось внушить до той поры почти не ограниченной в своей витальности знати при посвящении в рыцари, в сущности при Diu Maaze, христианские чувства, которые в некоторой степени стали господствовать и превратились для рыцаря в идеал; их мы имеем в виду, употребляя слово «рыцарское». Однако в це лом христианская идея потусторонности, препятствовавшая необуздан ному прожиганию жизни или во всяком случае модифицировавшая его, пела еще ко второму, совершенно общему фактору, наложившему затем свой отпечаток на тип западного человека. Витальные влечения проры вались иным образом, результатом чего была душевная динамизация, ко торая с тех пор стала признаком западного человека. Социально она не была связана с каким-либо слоем общества. Эта динамизация и соответ ствующий ей тип человека является основным фактом, без которого не возможно понять роль христианства в формировании человека и бытия Запада. Уже созданное упомянутым образом рыцарство было взрывным фактором. Все, что происходило начиная со спонтанного первого рыцар ского крестового похода в Испанию, через официально провозглашен ные продолжавшиеся столетиями сражения крестоносцев со сторонни ками ислама, до исторически, быть может, чреватого самыми серьезны ми последствиями акта, совершенного рыцарями вместе с остальным населением, акта, который привел их из центра Европы на становящий ся европейским восток и завершился далекоидущей германизацией этих областей, — в основе всего происходившего в этот рыцарский период, лежала в конечном итоге скопившаяся и находившаяся под психическим давлением витальность.
Говорить о существовании, действительно проникнутом христианс ким смыслом, подобном той реализации смысла, которая удалась в об ластях высокой культуры Востока, невозможно без значительной пере интерпретации фактов. Ибо совершаемые под маской христианства дей ствия должны быть, по крайней мере при должном освещении их смыс ла, названы ложно понятым христианством.
Так, на Западе все это продолжалось в странном смешении витального и осмысленного. Именно витальные процессы, — что я подробно здесь показать не могу, — странным образом соединенные с попытками формирования смысла, превратили последующий период городского хозяйства к северу от Альп в так называемое для этой области позднее средневековье, в период, поистине преисполненный восстаниями и од новременно отличающийся глубокой религиозностью. В Италии же в это время витальным силам была предоставлена полная свобода. Надо полностью отказаться от конвенционального представления, будто тогда, когда на севере и на юге подлинным носителем исторического развития стало городское бюргерство, только север был в целом консервативно христианским. Конечно, когда на юге как выражение сильнейшей витализации были достигнуты первые стадии капитализма, — для Флоренции это около 1300 г. с карающим гневом описал Данте, — север был преис полнен интенсивнейшим велением, испытываемым прежде всего бюр герством, прийти к новому христианскому постижению бытия. Однако страх перед существованием, который прежде всего в пластике ищет вместе с набожностью своего выражения, был не чем иным, как удара ми волн существования, преисполненного и здесь борьбой социальных слоев, тех первых восстаний крестьян и цеховых ремесленников, в кото рых нашла свое выражение социальная, а в конечном итоге и духовная борьба за свободу на Западе. В ходе этой борьбы, в которой в качестве витального знака одновременно возникли и первые стадии развития тех ники, — благодаря ей Запад, обладая оружием, компасом и т. д., получил превосходство над остальным миром, — и с развитием современной на уки, с распространением капитализма на север, что вскоре последовало, были заложены основы его экстравертности.
Этот период экстравертности, который, пока ощущалось веяние Воз рождения, возродил в преобразованной теоретической форме почти все античные попытки осмысления бытия и продолжал развивать их в сво их философских школах, очень скоро привел, как известно, в Реформа ции и Контрреформации к возрождению попыток христианского фор мирования смысла существования.
Эти попытки, прежде всего там, где они решительнее всего были направлены на формирование витальных сил, как в капитализирую щейся пуританской Англии, были с самого начала воинственными. Особенно воинственными же были проводимые практически на про тяжении веков сословными, а позднее государственными властями нововведения, осуществляемые Реформацией и Контрреформацией. Воинственны вообще экспансивные, светские власти современного государства, вбирающие в себя витальные силы капитализма и ис пользующие их. Кровавая эпоха начинающихся религиозных войн со провождалась вне Европы вызванным жаждой золота и серебра разру шением открытых новых культур, а затем продолжающейся борьбой за едва ли не каждый, представляющийся ценным клочок земли на осво енном теперь земном шаре.
Такова витальная основа, созданная преимущественно вырвавшими ся на свободу жизненными силами барочной эпохи, когда в Европе во всех возникающих современных государствах пытались создать амальга му из привлеченной ко двору аристократии и абсолютизма; при этом под власть приобщенной ко двору знати передавались в виде возмещения за висимые крестьяне, а города, обладавшие до того самоуправлением, ли шались власти и в результате теряли свое прежнее значение. Эта тенден ция не победила, как мы видели, лишь в нескольких странах континен та, в освободившихся Нидерландах и в Швейцарии. Она была сломлена прежде всего — это мы также видели — свободой Англии. Своеобразие этой тенденции выразилось в том. что Россия, которая до того шла сво им путем, превратилась в образец для ряда регионов Европы, и это уси лило тенденции несвободы как смысла существования. Таково, следовательно, странным образом искаженное зеркальное изображение практи ческого осмысления существования.
И тем не менее время распространения этих тенденций утверждения несвободы, которые не затронули Англию и Нидерланды и способство вали воздействию в новых формах перешедших от античности сил сво боды, было временем возникновения великих современных философс ких систем, охватывавших в противоположность сегодняшним и практи ческий смысл существования. Тем самым в это время появились первые ростки совершенно нового формирования этого смысла, которое затем в XVIII в., оттеснив церковную догматику, впервые привело к толкова нию разума, а затем к интерпретации человечности; это привело к тому, что в Соединенных Штатах и во Франции было поднято знамя свободы и равенства над преисполненным величайшей мощи новым осмыслени ем существования.
В данной работе мы с различных сторон рассмотрели судьбу этой са мой универсальной и революционной после христианства попытки ос мысления, прежде всего, чтобы ясно показать сложившееся в XIX в. от ношение к бытию как предшествующую стадию сегодняшнего распада бытия, и одновременно способствовать пониманию XIX в. со стороны содержащихся в нем технических, социально-структурных и политичес ких факторов, вызвавших преобразование бытия, наряду с его истори ческой особенностью в качестве итога всего бывшего раньше и вместе с тем его могилы. Полагаю, что по этому, к сожалению, вызванному необ ходимостью поверхностному обзору можно лишь приблизительно пред ставить себе, как обстояло дело с осмыслением истории, качестве разви вающегося внедрения надвитального смысла в мир чисто витальных сил.
По-видимому, это осмысление впервые удается там, где уровень со знания и мыслительное постижение бытия допускают магическое сковывание сил существования в посюстороннем мире. Следовательно, мы здесь оставляем в стороне первые великие, древние культуры Египта и Вавилона на стадии, предшествующей попыткам решить вопрос о смыс ле существования, а также сохранившиеся в сегодняшней и непосред ственно во вчерашней жизни магически окрашенные культуры, культу ру Китая и особенно Индии. Подобное осмысление происходит и там, где магия превратилась в ритуальную форму жизни, как у евреев, а так же в исламе. При этом не следует забывать, насколько незначительно на Востоке и в исламе были скованы витальные силы, как они наряду с ос мыслением жизни доводили до жестокости.
Однако повсюду, где полностью, также только на Западе, утвержда ется мифологическое видение существования, особенно где вслед за этим и наряду с этим распространилось интеллектуально окрашенное толкование смысла, следовательно, именно там, где, по крайней мере формально, особенно укоренились постижение мышления и расширение сознания и глубокого понимания смысла, больше не было завершенно го осмысления существования. Вернее, есть либо грандиозное освеще ние его смысла, как в античной греческой классике и в стоицизме, а за тем вновь в Возрождении. Или даже там. где вследствие интенсивного внедрения в жизнь смысла, как на христианском Западе, делается по пытка регулировать влечения, давление на них завершается в известной степени противоположным результатом, а именно динамизацией укло няющихся от давления влечений. Эти поздние осмысления к тому же настолько проникнуты в своем обрамлении прежним интеллектуальным, даже мифологическим, толкованием смысла, что, как только происходит ослабление давления такого внедренного в существование смысла, это толкование раскрывается как богатое собственное бытие, которое может быть прекрасным, но если вообще допускает попытку осмысления суще ствования, то лишь по видимости или в пуританской узости.
Таков исторический фон нашего положения, покончившего с вели чайшим последним, связанным с постижением нового образа человека, формированием смысла в XVIII в. и одновременно допустившего воз никновение в XIX в. социальных и политических конденсаций этого ос мысления вместе с отчуждением от него, и рассмотренные нами пробле матические следствия этого.
В целом исторически следует констатировать: во-первых, это как буд то неизбежное ослабление шансов на общее осмысление содержащихся в истории сил существования, — по мере того как заключающиеся в ней содержания смысла становятся богаче и полнее, а грани интеллектуаль ного освещения существования многообразнее, — наполняя горизонт со знания все более глубоким и сложным содержанием, является суще ственным свойством истории. Как будто существует некое требование дани, заставляющее приносить в жертву общему осмысленному члене нию богатство созданных в самой истории осмыслений, требование, ко торое в XIX в. с его техникой становится опасным.
Но, с другой стороны, вплоть до начала XIX в., особым образом на рушившего это соотношение, человечество не уставало пытаться истори чески осмысленно формировать свое существование в рамках истории общего бытия или, если это оказывалось невозможным, придать смысл своему существованию в героически трагическом видении и вести себя соответственно. Такое внедрение смысла или толкование смысла в этой включающей в себя практические следствия позиции поистине необхо димы человеку в его историческом существовании.
*Милосердие (лат.).
** Особого рода (лат.)..
Представить себе значение этих двух моментов для истории и для нашего поведения сегодня можно только, если мы обратимся ко второму назван ному способу как будто непреднамеренного толкования смысла суще ствования, которое тем не менее оказывает воздействие на него, к худо жественному произведению. Тем самым мы подходим к тому, что можно в собственном смысле назвать ритмизацией истории.
Все попытки постигнуть смысл или смысловые акты существования всегда каким-либо образом оставляли в художественном творчестве па мятники, которые в самих себе или для себя представляют собой второе вневитальное царство, осмысленное, ретроспективное воздействие кото рого на существование не следует ни переоценивать, ни игнорировать.
Этот художественный ряд осмысленного, соответственно подъемам и падениям которого пытались выявить ритм истории, не полностью, но несомненно связан, если исходить из его периодизации, с последова тельностью ступеней исторической жизни, требующей все новой душев ной продуктивности, — что, конечно, имеет место; однако прежде все го и специально развитие искусства связано с процессом осознанного постижения ступеней мышления, которые всегда создают новые душев ные соприкосновения, будь то со старым, будь то с новым существова нием.
На первой стадии, стадии художественного творчества просто как своего рода корреспондирующей душевной функции жизни, его перио дизация в целом проходит в остающихся более или менее магическими исторических телах. Здесь она довольно строго связана с временными периодами, в которых стремящемуся к полному формированию суще ствования магическому или полумагическому осмыслению удается в не которой степени одолеть партикуляризирующие и разрушающие тенден ции витальных сил. Поэтому в Египте и Вавилоне, в первичных культу рах такого типа, важные периоды создания великих памятников культу ры, которые не только дошли до нас, но и могут быть благодаря расшиф ровке письменности интерпретированы, в целом параллельны консоли дации и распаду этих стран. Так, в Египте первое великолепное песси мистическое, интерпретирующее жизнь произведение, «Разговор утом ленного жизнью со своей душой», которое наряду с шумеро-вавилонским эпосом о Гильгамеше представляет собой первую в истории интер претацию смысла жизни, является реакцией на упадок первого велико го периода. Поэтому в Китае периоды великой художественной продук тивности всегда, в эпоху Тан, Сун, Мин и позже, возникали, когда там ощущалась прочная космогоническая устойчивость его центра. С другой стороны, все духовные основы его осмысленного вхождения в космос прежде всего посредством дискуссий о Дао, пути к небу, были заложены но время распада, когда надеялись вновь обрести утраченное, как пола гали, вследствие распада прочное осмысление существования. Такая пе риодизация становится почти незаметной в Индии. Здесь два великих толкования бытия, ставших в различных нюансах исторически сущностными, толкование буддизма и содержащаяся в Упанишадах основа инду изма, развивавшегося, принимая многообразные прежние, преимуще ственно матриархальные представления, относятся, подобно великим китайским универсальным учениям, к переходным периодам. Буддизм — к воспринимаемому почти как эпизод времени соперничества мелких государств на Ганге, Упанишады — к странному периоду феодального преобразования лежащего между Индом и Гангом региона Мадъядека, где находится нынешнее Нью Дели. Однако подобно тому как ведущие к метакосмическое ступени существования были тогда уже заложены, хотя на Ганге менее прочно, — там они утвердились позже, — вся индий ская, ведущая к катарсису, художественная продуктивность, которая ведь могла вполне свободно развиваться только до мусульманского завоевания около 1000 г., ощущается как бы встроенной в эту прочную после довательность ступеней, не допускавшую подлинной периодизации, так как она никогда не модифицировалась и не разрушалась. Поэтому почти как эпизод воспринимается возникший под греческим влиянием при победившем в правление Ашоки буддизме единственный период ведущей к катарсису архитектуры и изобразительного искусства, когда воз никли изображения Будды и ступы. Почти эпизодом представляется и великий период индийской драмы, достигшей наибольшей высоты в произведениях Васантасены и Калидасы при Гуптах в 330-455 гг. И как в непрерывном росте возникли наряду с этим в этой стране, постоянно вводящей новое в старое, ее два великих эпоса: Махабхарата, где содер жится поразительная интерпретация существования Бхагавадгиты, в ко торую, однако, в течение веков вносилось множество различных умозре ний; то же относится, хотя и в меньшей степени, к также любимой наро дом Рамаяне; свое завершение индийская философия обрела около 800 г., хотя датировка и здесь воспринимается почти как случайная, у Шанкары в его учении о Майе. А матриархальность, с годами все больше выс тупающая в религиозной жизненной практике, находит свое архаическое дополнение в приверженности древнему мифу рационально столь обра зованными брахманами, блестяще характеризованными Генрихом Циммером в его интерпретации Пуран3.
Подлинная периодизация почти невозможна в этом фантастическом построении жизни и культуры, в котором новые интерпретирующие смысл образования — лишь немногие из них здесь названы, — почти беспрерывно возникают в любой ситуации, как яркие плоды в неизме няющейся листве; после столетий господства мусульман, покрывших страну мечетями, и невзирая на последующую интермедию британско го правления, Индия сегодня пребывает, отчасти в новых внешних фор мах, внутренне неизменной. Она есть и остается плодом особого субконтинента со своими внутренними законами.
Ритмизирующая периодизация возможна и в древней иудейско-израильской художественной продуктивности. Она блестяще проведена в ли беральном анализе Библии. К сожалению, мы не можем повторить его здесь. Только благодаря этому анализу становится понятным, как случи лось, что этот народ подарил миру в единственной книге наиболее суще ственное в его судьбе и, несмотря на искажения, внесенные его священ нослужителями, также удивительные произведения своей литературы, в которой отражены усилия понять смысл бытия пророками, Иовом и в великолепных, особенно в поздних, псалмах. И становится также понят ным, как оказалось возможным, что к этой книге выходцами из того же народа был присоединен христианский миф, обладающий, быть может, еще большим значением. Таким образом, человечество могло на протя жении веков черпать из обеих книг, совершенно независимо от их рели гиозного содержания, чисто литературно существенную часть своей ду ховной пищи.
Покажем теперь кратко и только на отдельных выдающихся приме рах второй тип ритмизации, свойственный западному региону в широ ком смысле. Здесь продуктивность, помимо новых внешних жизненных процессов, существенно обусловлена и вторжением душевных факторов, связанных с осознанным мыслительным постижением бытия каждого образа существования. Вопрос надо поставить здесь следующим образом: когда и по какой причине понимание бытия настолько углубилось под влиянием существующего положения, что стало различимо и получило свое выражение прошлое человеческого существования? При строгом рассмотрении этого вопроса число художественных произведений, кото рые следует принять во внимание, очень сокращается.
Гомер, поздний продукт первой ионическо-аристократической фор мы существования, стал возможен в исторический момент, когда раннее историческое мифологически-героическое постижение существования озарилось сложившимся на ионийском побережье более древним и вы соким по уровню своего развития переднеазиатским интеллектуальным сознанием. Благодаря этому возникло неповторимое сочетание как бы увиденной в новом свете ранней мифологической стадии жизни с дове денной до предельной тонкости человечностью, что, наряду с другими качествами, дало Гомеру бессмертную славу. Это то же сочетание, из ко торого более столетия спустя выросли духовно столь удивительные по своей смелости образы ионийской философии, которую мы здесь рас сматривать не будем, а также и значительная часть ранней греческой ли рики. Возникновение классики в Афинах и возможность уходящей туда своими корнями великой трагической эпохи, чему я, как мне представ ляется, посвятил достаточно обстоятельное исследование4, также являет ся результатом духовного соприкосновения, а именно сочетания сложив шегося в Элладе крестьянского хтонизма с его исконной и в ее первона чальном смысле уже больше не понимаемой, едва ли не всеохватываю щей мифологизацией существования, ужасной по своему потрясающему воздействию, и вершины сознания, достигнутой на всей греческой пери ферии, как ионийской, так и возникшей после греко-персидских войн в Великой Греции. Ибо такое сочетание создало возможность того, что в воспринявших этот уровень сознания Афинах сложились условия, в ко торых образовалось классическое трагическое видение. Утонченная че ловечность и растущая интеллектуальная просвещенность почти внезап но осветили мощные образы и события мифа, начиная от Клитемнест ры, Ореста до Эдипа и др. В таком видении они говорили с роковой не умолимостью об основных образах бытия и освещали н этой неумолимо сти глубочайшие бездны человеческих переживаний и высочайшие вер шины происходящего. Человек воспринимается в рамках его существо вания и в его божественно-демонических коллизиях. И одновременно с пониманием и сочувствием. До тех пор пока в великих трагедиях и па раллельно возникающих произведениях изобразительного искусства это сохраняется, в них изображается высокая стойкость в неизмеримо тяже лых обстоятельствах; а вокруг — также ставшая осознанной богатая и прекрасная флора. Это — одна из вершин понимания человеком смыс ла, сопровождаемая ярчайшим сиянием жизни, возникшая именно из указанного сочетания.
Все созданное в последующие периоды развития высокого искусства античности — в той или иной степени лишь отзвуки этого. Трудно найти общую формулу для возникновения вновь поднимающегося до поразительных достижений, преимущественно на побережье Малой Азии, эллинистического искусства, таких, как Венера Милосская или милет ские рыночные ворота. Можно только сказать, что здесь, очевидно, произошло вторжение в сознание новых жизненных сил посредством чужо го, следовательно переднеазиатского, влияния.
Вершина римской литературы, архитектуры, живописи, пластики и искусства портрета в правление Августа и в послеавгустовское время яв ляется в сущности первым возрождением греческой культуры, соприкос новением греческого духа с ясным и мощным римским духом. Большое всемирно-историческое значение Рима не во всем основано на его собственном потенциале. Римскую живопись можно сравнить по ее значению, например, с позднеегипетским фаюмским портретом, а в области пластики — с развивающимся параллельно искусством Сасанидов (Таки-Бустан). Римская литература, несмотря на творчество Вергилия и последующих авторов, не проникает уже, в отличие от творений писателей классической Греции, в последние темные глубины бытия. По сравнению с греческой литературой она остается «уравновешенной образован ностью», так же, как и римский стоицизм. Однако эта образованность, выйдя из упомянутого соприкосновения, достигла такой удивительной сжатости и ясности формы выражения человеческих чувств, что мы еще сегодня живем ей. В этом отношении она несомненно равноценна эл линской глубине.
Возникающий, а также развивающийся Запад все время впитывал во все новых возрождениях оба эти художественные осмысления, по мере того как он в значительно большей сложности, а в целом и тяжеловесно сти своего сознания, искал не только ясное и близкое ему мышление, но и художественное выражение. Запад испытывал помимо этого и другие влияния, становившиеся для него плодотворными по своему художе ственному смыслу. О том, что происходило таким образом в готике, уже говорилось в связи со смысловым формированием существования в це лом. Однако в тот же период высокой готики именно возникшее новое ощущение бытия столкнулось с сознанием, связанным с идущей из Ир ландии и скандинавского севера древней эндогенной, явно героической мистики. Обработка легенды о святом Граале, Парсифаль, Роман о розе, Тристан и Изольда, а также Песня о Нибелунгах, Песня о Гудрун, Эдда и Велуспа — все это документы такого соприкосновения.
За только намеченным здесь богатством первого великого периода соприкосновения Запада с другими культурами, которое в пластике соборов знаменовало собой и первое возвращение к античности — эта пла стика, наряду с самими соборами, относится к самому глубокому и веч ному из всего созданного этим временем, — за этим богатством и этой глубиной следуют упомянутые выше иные по своему типу ступени сознания бюргерского позднего средневековья в областях к северу от Альп и новая встреча с христианством. На художественных последствиях этого, о которых уже шла речь выше, я останавливаться не могу, однако всем известно, что они в конечном итоге привели к основанной на мистике вершине в виде поздних соборов и картин Ван Эйка и Мемлинга.
Все это набожный христианин наших дней может чтить как после днее художественное воплощение христианской интерпретации бытия, превзойти которое вряд ли возможно. Мы же, другие, должны объектив но признать, что нашему пониманию смысла ближе то, что приходит с юга как подлинное Возрождение. Ибо то, что развивалось здесь в тече ние многих веков, достигая все большей высоты в посюстороннем по своему характеру изображении христианской мифологии и ее символи ческих образов в живописи и пластике, представляет собой воплощение столь тонкой, вечной человечности — достаточно вспомнить о произве дениях, посвященных Деве Марии, — что мы не хотим утерять этот свет на нашем пути. И это, несмотря на то, что мы знаем: возникающее те перь не пребывает больше в непосредственном осмысленном отношении к полностью принимаемому существованию. Смысл искусства и факти ческое существование идут с тех пор на Западе своими путями. Не будем повторяться. Однако укажем, что Данте, названный нами первым в ряду одиноко стоящих великих людей, которые теперь следуют друг за другом в утратившем свою прочность общем существовании, воплощает собой единственную великую полемику со своим временем. И несмотря на то что он по его собственному сознанию сохраняет еще христианское пони мание смысла существования, в котором он видит задачу своей жизни, его творчество является одновременно результатом новой встречи с ан тичностью. Вергилий, который служит ему проводником в большей ча сти Commedia*, является (быть может, неосознанно для Данте) одновре менно выразителем присущего Данте античного трагического ощущения человека. Без этого не было бы многих прекрасных сцен «Purgatorio»" и «Ада». Все произведение, это впечатляющее зеркало, стало бы просто проповедью. Для двух других великих людей Возрождения, которые еще говорят последнее, значимое осмысленное для нас сегодня, для Микеланджело и Шекспира, — о других я умалчиваю, — их время внутренне означает не многим больше, чем повод к творчеству, а мифология, хри стианская и античная, — в общем лишь внешнюю оболочку, в которую они вводят свои высказывания. Это — мысли героически-монументаль ного характера, с тех пор в истории больше не появлявшиеся. И возник ли они полностью в соприкосновении с античностью.
Рембрандта, который по своей всеобщности и глубине своих выска зываний о бытии был наиболее близок им, и безусловно не идет от ан тичности, называли специфически нордическим, христианским худож ником. В действительности же он является величайшим представителем нового соприкосновения столь многообразного в своих движениях Запа да. Без постижения бесконечности в возникшем в 1500/1600 западном видении мира и без легко различимой, находящейся в корреляции с ним, ступени сознания, достигшей своей вершины в Декарте и Паскале, Рем брандт не может быть ни понят, ни истолкован. Из этого соприкоснове ния с бесконечностью возникает тот идущий из неведомой дали свет, соединяющийся во всех его наиболее значительных картинах почти в мистическом сиянии с изображаемыми жизненными событиями, кото рые, в свою очередь, проникнуты изнутри упомянутым новым соприкос новением. Предметом своей озаряющей светом, нежной и одновремен но величественной утонченности, которая еще способна оставаться в символике мифической картины, он избрал, как известно, иудейскую легенду.
Конечно, не следует забывать, что почти одновременно во Франции произошел расцвет ее классики, которая являет собой наиболее ярко выраженную на Западе параллель между художественным и завершенным политическим и социальным формированием и одновременно на ходит в этом свой предел, ибо вследствие этого не проникает в целом совершенно новым образом в основы бытия.
Соприкосновение в творчестве Рембрандта душевной интенсивности с питаемыми универсумом и Я новыми источниками света в сознании, это — совершенное уже в XVII в. вступление к тому, что в результате сделанных затем в XVIII в. открытий в естествознании и философии привело к ново му освещению существования и сознания; как следствие этого в литерату ре, зодчестве и музыке возникают богатейшие осуществления смысла — последние подлинно великие, созданные европейским Западом.
Как поднимающаяся с середины XVII в. великая волна музыки свя зана с притягивающим бесконечность в посюсторонность развитием ба рокко в архитектуре, показал Рихард Бенц. Этот великий XVIII век при вел затем, как мы видели, к самому решающему после христианства от крытию человека и человечества в мышлении и сознании, следствием чего были соответствующие достижения в области литературы и искус ства. При этом рост душевных сил нигде не встретил столь длительно остававшейся необработанной душевной и духовной почвы, как в Герма нии. И отставшая во внешнем существовании Германия могла возвы ситься до того, что мы, немцы, ощущаем, наряду с Реформацией, как наше второе достижение мирового значения.
XIX век, который мог по-своему в известной степени подвести итог истории развития и осознанно его подвел, не был временем художе ственного осуществления смысла в такой степени, как это произошло в XVI, XVII и XVIII вв. Даже несмотря на такие явления, как Гёльдерлин и Байрон, ибо оба они по существу относятся к XVIII в. В той мере, в какой XIX век стремился создавать художественно осмысленное, он под нашим углом зрения пребывает в плену удивительной парадоксальнос ти. С одной стороны, он своей техникой и социальными и политически ми преобразованиями беспрерывно ломал старое, существовавшее до того, обнажая по мере своего продвижения реально и духовно чисто витальные глубины бытия со всеми их расщелинами и с борьбой в них при родных сил, создавал, следовательно, возможности новых глубоких со прикосновений. Но, с другой стороны, в нем отсутствовала способность — и это даже несмотря на Ницше — полностью пройти, понимая, через эти глубины. Ницше беспрестанно говорит об ужасах его непосредствен ного видения, однако он был настолько занят уничтожением якобы от живших и опасных маскировок, что восхищался увиденным злом едва ли не как вновь открытым сокровищем, не познавая его в его ужасающей сущности. Поэтому он действовал in praxi*** совершенно непонятно, преж де всего с точки зрения какого-либо нового универсального осуществле ния смысла, которое он мог бы дать. В находившееся под его влиянием время до 1914 г. он был, как я уже сказал, всегда на устах интеллектуа лов. Они стремились как бы патетически жить над бездной, не помыш ляя о том, чтобы реалистически действительно устранить из жизни эту бездну со всеми ее последствиями.
Поскольку весь этот век, таким образом, почти бессознательно с внутренней необходимостью вел к историческому освобождению разно го рода сил, те художественные толкования существования, которые в самом деле подозревали о наличии глубин, следует рассматривать как наиболее существенные по своему смыслу для этого времени. В услови ях распада выражения бытия в архитектуре, который был выражением распада единства бытия, при снижении уровня музыки, когда за Шубер том пришел гениальный, но романтически театральный и выспренний Вагнер, когда в литературе, в ряду блестящих романов, которые объек тивно описывали характер времени, некоторые иногда проникали и глубже, и в живописи, которая в импрессионизме в конце концов все-таки проникла в глубину и сущностность, в этих условиях можно на звать, как это сегодня уже очевидно, несколько человек, мучимых пред видением бездны; это Бодлер, в меньшей степени уже позитивистски настроенный Флобер, может быть, Мередит и ряд других, говорящих о действительно непреходящем. Но подлинно великого соприкосновения , с новой, ясно осознанной ступенью сознания, которое боролось бы за высокое художественное выражение или даже нашло бы его, в этом веке, насколько нам сегодня представляется, не произошло.
*«Комедии» (итал.).
**Чистилища (итал.)
.***На практике (лат.).
Остановимся на том, что нам позволит сказать решающее: эпохи или ве ликие явления художественного постижения смысла входили в движение истории преимущественно, как было показано, благодаря соприкоснове нию того или иного преобразующего видение сознания с новым или по-новому увиденным посредством сознания бытием. Это эпохи и явления, которые находились в меняющемся отношении к никогда не прекращаю щейся борьбе людей за общее понимающее и формирующее осмысление сво его существования. Даже наивысшие достигнутые универсальные толкова ния и формирования жизни, основанные на стремлении осуществить смысл, — мы это видели — даже там, где они в истории как будто, если рас сматривать их трезво, завершились практической реализацией, все-таки представляют собой только тенденции к осуществлению смысла. Это отно сится к тем осуществлениям смысла, которые направлены на прямое фор мирование существования. Но еще больше, разумеется, к художественным, которые ограничиваются озаряющим воздействием.
Поток витальности всегда и повсюду остается исторически подлинно мощным. Под его воздействием связанные с трансцендентностью уни версальные толкования, стремящиеся придать ему смысл, создают на да леком Востоке строения, стоящие тысячелетиями. Но и там, где он не так, как на Западе, разрушает их в сравнительно короткие сроки, он дви жется среди них и в них по своей собственной воле. Подлинная жизнь, невзирая на все смысловые ограничения, в целом повсюду определена только волей, точнее, нерушимо сильно брутальным началом, которое нигде не может быть действительно уловлено, а лишь иногда, как это совершается на Западе, динамизируется посредством излучающего смысл давления в непредвиденном направлении, в котором витальное псе равно, хотя и иным образом, находит свое выражение. Особенность переходного периода с 1500/1600 г. состоит только в том, что эти всегда наличные витальные силы и их борьба, которая обыч но действует в виде повсюду существующих поднимающихся и падаю щих волн, превращаются в мощные эволюционные факторы, действую щие по собственным законам. Таков современный капитализм в соци ально-структурной сфере, такова основанная на развивающейся эмпири ческой науке современная техника; оба эти фактора привели современ ное массовое общество к результатам, анализируемым нами в данной работе. Мы не скрыли, напротив, пытались показать, что развитие при вело в той или иной форме все человечество в его политической и духов но свободной сфере посредством дезинтегрирующего техницизма, с од ной стороны, и посредством присущих ему методов в соединении со свя занным с этим распадом ценностей и смысла и с сопутствующим этому практическим нигилизмом — с другой, к краю бездны, до сих пор чело вечеству в его истории неведомому.
Что может служить опорой тому, на что мы указывали как на возмож ное позитивное и спасительное в этой опасной ситуации, если мы видим его в великой исторической перспективе, в перспективе установления смысла и распада смысла в истории?
Ответ кажется по сравнению с властью чисто фактических историчес ких сил мало утешительным. Но он все-таки не вполне лишен значения. В своей последней основе этот ответ прост: наряду с мыслительными средствами происходящего процесса сознания, о котором мы говорили, и наряду со связанной с ним технократической частью процесса цивили зации, которые совместно проходят по ступеням истории, существует в качестве глубочайшего ядра процесса цивилизации подлинная сфера раз вития сознания; в ней сознание, рожденное просто из непосредственно го опыта, действует как свет, освещающий все большие части внутрен него и внешнего существования, и придает ему форму рефлексии, при нятой самостью. Ступени сознания, которые создаются в ходе такой рас ширяющейся, связанной с непосредственным опытом рефлексии, не яв ляются полностью ступенями мышления. Они, правда, несомненно таковы в значительной степени, а именно поскольку эволюция интел лектуального, а также диалектически логического мышления отражает ся и на состояниях рефлексии, которые ощущаются мысляще рефлекти рующим как существенное по своему жизненно или бытийно экзистен циальному значению.
Однако как единичный человек рефлектирует не только исходя из переданных ему или возникших в нем ясно сформулированных состоя ний мышления и становится «старше» в смысле большей способности к рефлексии, а становится таковым прежде всего и совершенно непосред ственно и непрестанно благодаря своему переживанию, выражающемуся в непосредственном опыте, которому мышление лишь помогает, — так и человечество.
Правда, говорят, что история, т. е. опыт, ничему человечество не учит. Это, конечно, верно в том смысле, что и отдельного человека опыт мо жет ничему не учить, даже если он повышает уровень его способности рефлектировать. Всегда возникает вопрос, могут ли и каким образом мо гут быть сублимированы, отклонены или заглушены витальные силы задатков, которые при действии следующей из опыта рефлексии озаряются сознанием. Все-таки, хотя человек и не учится ничему, способному по давить чисто инстинктивное влечение, существует разница между убий ством, совершаемым ребенком, не обладающим ни ясным сознанием, ни пониманием того, что он делает, и сознательно — взрослым человеком. То же относится и к каждому народу и ко всему медленно развивающе муся сознанию всего человечества. Следовательно, существует то, что мы можем назвать в значительной степени независимыми от развивающего ся процесса мышления исконными глубинами сознания. Человечество в этом отношении несомненно расчленено. Оно совершенно различно по своему, так сказать, «историческому» возрасту сознания. В этом смысле можно сказать, что существуют более молодые, более развитые и более отсталые его части. И каждый народ так же в своих различных слоях, ра зумеется, и индивидах, стоит на совершенно различных по своему раз витию ступенях сознания. Поэтому определение народов как молодых и как старых справедливо постольку, поскольку в зависимости от времени вступления и историю, и особенно от судьбы и жизни народа, достигну тая благодаря опыту высота сознания, прежде всего его глубина и широ та, даже при одинаковом уровне мышления совершенно различны.
То, что процесс человеческого сознания проходит как расчлененный и движущийся по ступеням, от всего этого не меняется. Прежде всего ничего не меняет в сущности этого факта то, что какая-либо исконно достигнутая в движении ступень сознания, получившая благодаря мыс ленной формулировке способность быть заимствованной, может, не смотря на разницу в сознании, молниеносно получить универсальное распространение, так же, как какие-либо элементы чисто цивилизатор ского или чисто технического характера. Примером может служить се годняшняя пандемократия, которая в своих мыслительных формулиров ках не обращает внимания на подлинный уровень сознания.
Если ясно представить себе это, то становится очевидным двоякое: во-первых, само по себе каждое такое расширение и углубление созна ния, следовательно, каждая достигнутая ступень сознания, есть чистая фактичность без собственного смыслового содержания. Она может ос таваться таковой, даже если кажется, что она связана с каким-то смыс ловым содержанием, которое, однако, получает способность к распрос транению только посредством убедительной мыслительной формулиров ки без соответствующего внутреннего опыта; в этом случае она реципи руется как нечто техническое, в известной степени механически. Я скло нен определять это как автоматизированное изменение сознания, кото рое не обязательно связано с углублением и внутренним расширением, но может быть, пожалуй, ступенью, ведущей к нему. Подобное автома тизированное, преимущественно внешне мысленно переданное измене ние сознания может быть использовано для искажения исконно данно го чистым подлинного содержания сознания, как мы это в гигантской степени видим в нынешнем террористическом советизме; под мысли тельно фальсифицированным знаменем эгалитарной пандемократии он использует углубление сознания, создавшего в XVIII в. новое понимание человечности, для обоснования новой по видимости ступени сознания, которая на практике означает величайшую опасность для человечества. Во-вторых, ясно, и это для нас наиболее важно, следующее: каждое углубление и расширение степени сознания, в которое вводится новый образ человека и его существования, может быть и было в великом исто рическом процессе посредством того или иного соприкосновения с це лостностью жизни отправным пунктом либо нового толкования смысла всего существования, либо хотя бы попыткой внесения в него смысла. Ибо каждое такое расширение и углубление приводит в человеке к но вому действию комплекс универсализирующих сил, содержащихся в об щем комплексе сил существования, частью которых является и он.
В этом смысле история есть все новое и все более глубокое проник новение этих универсализирующих сил в человека со стороны сознания, которое ведет к констатированным нами все новым попыткам осуществ ления в ней смысла; на краях этих попыток как бы рассыпаны художе ственные реализации смысла, и это погружение приводит, как мы можем теперь сказать, человека к более глубокому и одновременно более высо кому уровню, покоящемуся на предшествующих ступенях, на котором человек может теперь потенциально продолжать существовать.
Таким образом как намеченный здесь процесс все новых попыток универсального осмысления бытия, так и те своеобразные соприкосно вения, к которым мы преимущественно сводили катарсис художествен ной ритмизации, получают понятное членение по ступеням и толкова ние; находящийся на последней достигнутой ступени человек, если он свободен и достаточно объективен, не может не обозревать этот в изве стной степени ведущий к нему процесс.
В это видение ему надлежит ввести свой рассмотренный нами рань ше непосредственный трансцендентный опыт. И это воспринятое таким образом членение на ступени вместе с его непосредственным трансцен дентным опытом сообщает человеку его сегодняшнюю задачу.
Мы, люди Запада, не имеем права формулировать эту задачу для всего человечества. Мы даже не можем, вероятно, требовать, чтобы членение на ступени, в конце которого мы видим себя, виделось бы во всем мире в совершенно тех же очертаниях, которые сегодня различаем мы. Предо ставим поэтому Востоку видеть членение на ступени и сегодняшнюю ситуацию по-своему. И поймем вместе с тем, что повсюду, куда прони кает советизм, первоначально достигнутый на Западе уровень сознания становится в автоматизированном мыслительном искажении первона чально заложенных в него душевных возможностей величайшей явной опасностью для всего мира. Для тех же, кто принадлежит подлинному Западу, следовательно, прежде всего для нас, западных европейцев, эти ступени и заключенная в них историческая задача, как мне кажется, ясны и неизбежны.
Ступени сознания, которые ведут нас к выполнению нашей сегод няшней задачи, упрощенно говоря, — да простят мне повторение, — яв ляются выражением впервые достигнутого в поздней античности в соче тании с христианством озарения светом себя и своего существования, в тени которого находится переданная нам ранее достигнутая греками вер шина трагического видения бытия. Оно возродилось на фоне достигну того в европейском западном христианстве нового уровня человеческо го сознания в упомянутых великих людях эпохи Возрождения. Последняя же великая, продолжающая христианство ступень нового видения человечности была достигнута в XVIII в.
Мы должны любым способом, минуя падающее развитие человече ства в XIX в. и ужас, последовавший за этим падением, пытаться устано вить связь с озарениями и углублениями сознания того времени.
Именно это мы и пытались наметить в данной работе. Теперь мы ви дим, что стоим перед этой попыткой, продуманной нами, на созданной развитием человеческого сознания последовательности ступеней исто рии, которая взывает к нам, желая в нас продолжаться.
Нам неизвестно, куда приведет эта попытка в сочетании с другими ве ликими течениями в историческом процессе, с которыми она должна всту пить в связь. Однако позорным было бы в тревожной ситуации, сложив шейся из фальсифицирующей автоматизации сознания в сегодняшнем со ветском эгалитаризме и в его пропагандистской войне, прятать голову в пе сок. Так же, как, с другой стороны, слишком дешевой была бы попытка провозгласить в условиях описанных функционалистских социоструктурных и технократических тенденций к распаду, даже к уничтожению, в тепе решнюю эпоху массовизации какой-либо глобальный призыв к спасению, например, такого рода, как «спасение посредством духовного господства над техникой». Мы находимся в мире, непоправимо искаженном самим чело векам. Нам надлежит реалистически ориентироваться перед лицом этой опасности и, насколько это возможно, устранить ее.
Однако подлинной несостоятельностью является делать вид, как это сегодня часто бывает, будто мы не знаем, что предпринять. Надо спасать смысл существования посредством внедрения этого смысла в витально ренатурализованную и ставшую очень брутальной жизнь. При этом в первую очередь надо спасать человека и придать ему силу воздействия. Эту поистине однозначную задачу внедрения смысла ставит перед нами сегодня наша сложная история. Сказанное здесь должно способствовать мобилизации всего повседневного внутреннего и внешнего опыта и, на сколько это удастся, положить его в основу и усилить им очень древнее воззрение человека на сущность бытия; это воззрение надлежит ввести I! общее, соответствующее сегодняшней ситуации видение существова ния, в котором человек рассматривается в своем единстве и своей слож ности со всеми присущими ей безднами.
Следует совершить абсолютное по своему характеру действие. Одна ко оно представляет собой не более чем результат одной ступени в оза рении сознания, которое сама история определяет как осуществляемое. Оно дает прочную и в принципе очерченную возможность действия. И этого достаточно. Задание состоит в том, чтобы действовать в рамках этой возможности. Короче говоря, чтобы видеть существование и одно временно человека в его правильно понятой многослойности, глубине, но и в имманентных ему возможностях возвышения и освобождения так, чтобы утверждалась вся сложность со всеми ее безднами. И при этом, добавим скромно, проявить немного мужества в этой охватывающей все названные бездны сфере, при по-человечески открытом поведении, вы казывая мягкость по отношению к другим и строгость по отношению ксебе, — при выполнении этого, как нам кажется, доброго и закаляющего нас задания.
Выведем по крайней мере практическое следствие из этого.
Мы пребываем в борьбе массовых религий. Наше место в ней дано однозначно. И находимся ли мы на стороне свободного демократическо го социализма или трансформированного демократического либерализ ма, мы не должны увиливать. Никто не должен!
Но этого недостаточно. Смысловая задача нашей ступени сознания состоит не только во внешнем спасении человечества в его свободных и внутренне связанных существованиях, но и в том, как нам эту задачу по нимать; иначе все окажется только словами, погружающимися в гущу массового существования; наша задача — очеловечение масс. Если гово рить о массе и элите — и с достаточным основанием. — то именно та кова сегодняшняя задача элиты. Конечно, это трудная социальная, поли тическая и прежде всего воспитательная задача. Ибо очеловечение озна чает не только усиление и возвышение духовной компетенции и не толь ко того или другого человека, а всех. Оно означает также не только уст ранение массовой нищеты, не только создание наибольшей прочности существования и повышение уровня жизни всех вплоть до последнего работающего человека, но прежде всего, с точки зрения жизни, раскры тие, даже спасение, способности к инициативе, которой сегодня вслед ствие технизации грозит, если она сохранится, большая опасность в мас сах; спасение возможно, помимо прочих мер, также посредством участия масс в профессиональных решениях. А это означает, поскольку речь идет об элите, что ее поведение будет отличаться благородством, позволяя и более слабым, а не только сильным, выразить себя в жизни, в профес сии, прежде всего в общественном мнении (следовательно, публично и особенно в прессе).
Важные задачи! Грубо говоря, быть может, важнейшие. Однако мы уже обращали внимание и на другое: как новому образу человека и но вому видению существования, которые мы считаем неминуемыми, стать в витальном аспекте практически действенными? Мы говорили, чтобы не разглагольствовать впустую, о «социальной индукции» и о роли духов ных слоев, следовательно элиты, в спасении типа человека посредством указанной нами динамики, существующей в социально рассмотренной духовной структуре. Поскольку многое понятно само собой, подчеркнем еще раз следующее: в Англии эпохи джентльменов, которая, впрочем, еще не прошла, для определения общего типа человека говорилось: «Ка кова элита, такова и масса». Сегодня есть, как нам хорошо известно, очень много факторов — интересы дела, классовые доктрины и т. п., ко торые могут способствовать тому, что динамика градуированного соци ального контакта полностью перестанет функционировать. Поэтому мы поставили перед духовной элитой задачу установить контакт хотя бы с неиспорченной, к счастью, в своих профессиональных организациях, совершенно недогматической и бесконечно способной к восприятию рабочей массой. Здесь несомненно заключены большие возможности при чисто человеческом поведении. С другой стороны, мы не знаем, на сколько сильно было бы действие, если бы духовная элита оказалась спо собна оказывать в качестве образца влияние на техническую интеллигенцию, которая ведь духовно и по своим привычкам в целом ориентируется на элиту, и оказать на нее такое воздействие, чтобы она — мы можем это спокойно сказать, — «следуя хорошему тону,» не способствовала даль нейшему проникновению яда практического нигилизма и, быть может, сумела наложить узду на деловых людей. Мы в этом отношении отнюдь не оптимисты, ибо здесь будут играть роль очевидные деловые интере сы. Однако если вспомнить о способности к преобразованию, проявлен ной прежде всего, например, в Соединенных Штатах, то полностью те рять надежду не следует. Можно представить себе, что когда-нибудь ут вердится джентльменское поведение и будет изгнана страсть к сенсаци ям. Это не осталось бы без влияния и оказалось бы первым шагом, за которым последовали бы другие.
Все то, о чем мы говорим, — в конечном счете дело душевно-духов ного влияния. А это, конечно, полностью связано с вопросом, что же та кое элита? Она сегодня несомненно уже нигде не является столь замкну тым социальным слоем, каким были джентльмены или рыцари. Однако каждый человек, который не полагает, как это модно сегодня, что он «брошен», а знает, о чем идет речь и что поставлено на карту, и соответ ственно действует, есть силовой центр. Он действует, видя себя как Я, связанное с Мы, и помогая этим не только спасти тип сегодняшнего че ловека, но и преобразовать его. И действовать он несомненно будет со вершенно определенным образом. Но прежде всего он сможет совершен но определенным образом быть. И это, вероятно, самое главное.
Мы предоставляем одиноким мыслителям их место. И мы желаем также, чтобы в целом одинокие художники имели по возможности боль ше жизненного пространства. Но и мы, другие, можем себе сказать, что каждый из нас что-то означает, и означает в общей судьбе. Не только своими действиями, хотя и этим тоже, а прежде всего образом своего существования. Множество источников света приносят свет. И множе ство источников тепла приносят тепло. Вы мерзнете и испытываете страх в сегодняшнем существовании. Изменить это зависит от вас, от каждо го из вас.
1 Ср.: Das Tragische und die Geschichte.
2 Подробный анализ см. в Kulturgeschichte als Kultursoziologie.
3 Zimmer H. Maya, der indische Mythos. 1936.
4 Das Tragische und die Geschichte.
+++