Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Содержание
2.1. Русская религиозная философия
2.2. Славянофильство
2.3. Учение А.С.Хомякова об обществе и государстве
2.4. Софиология С.Булгакова
2.5. Философия В.С.Соловьева: Бог как Всеединство мира и человека
Введение
Всякая истинная философия - поздний плод культурного развития, она возникает и существует как "зрячий разум" культуры, развертываясь в непрерывном и преемственном диалоге идей. Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете "петербургской" эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или "узости" культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не "массовая" культура отвечала самым высоким критериям.
На современном этапе наша страна активно пытается найти то, что принято называть «национальной идеей». Как мне представляется, очевидно, что идеи русской религиозной философии, по крайней мере, в некоторой своей части, могли бы послужить основой для такой идеи. Поэтому изучение идей русской религиозной философии актуально и необходимо, как с научной, так и с общественной точек зрения.
В данной работе предпринята попытка изучения основ русской религиозной философии. В соответствии с поставленной целью в работе анализируются истоки русской религиозной философии и идеи главных ее представителей: В.С. Соловьёва, С. Булгакова, А. С. Хомякова.
Русская религиозная философия
Религиозная философия в России сформировалась как вполне определенная сфера отечественной культуры к середине XIX в. Под русской религиозной философии следует понимать многообразие форм отечественной мысли, стремящихся сделать религиозное начало конструктивным фактором философствования, а также сочетать в рамках целостного мировоззрения богословское наследие восточно-христианского мира, религиозно-нравственный опыт русского православия и достижения западноевропейского интеллектуального развития. Именно установка на новое качество миросозерцания, культурного самосознания, потребного России в условиях Нового времени, выражает типологическое существо отечественной религиозной философии, позволяет определять ее наиболее типичных представителей и говорить о ее национально особенном историко-культурном происхождении. В этом смысле, явления русской религиозной философии обладают многогранной собственной спецификой, сравнительно с более или менее религиозно нейтральным и узко специальным философским дискурсом на русской почве, с религиозно ориентированным философствованием в сфере католической и протестантской культуры и с теми формами философии религии, которые представляют опыт научно отвлеченного исследования религиозного сознания. Хотя основополагающие принципы отечественной религиозной философии восходят к идеям русских философов 30-50-х гг. XIX в., ее предпосылки возникают гораздо раньше, в процессе становления русского православного сознания, и потому их можно отыскать уже в древней русской книжности. Предтечами же отечественной религиозной философии, предвосхитившими ее основные установки и темы, стали выдающийся мыслитель XVII в. Ю.Крижанич, и христианский философ XVIII столетия Г.С.Сковорода. Развитие религиозной философии в России сопровождалось ее разносторонней критикой. Сторонники позитивизма, в частности В.В. Лесевич, называли религиозных мыслителей “химеросоздателями”, окончательное суждение над творчеством которых призвана произнести не философия, а психиатрия. Рационалистически настроенные философы из редакции журнала “Логос” расценивали религиозно-философское течение как продукт российского теоретического невежества, как результат подмены чистой мысли субъективными и смутными представлениями, вынимаемыми из «мешка готовых переживаний». Ревнители традиционного православного богословия осуждали некоторых религиозных философов за отклонение от догматически установленных истин христианского мировоззрения. Для подробной критики, особенно для последнего рода замечаний, имелись действительные основания. Дело в том, что религиозная философия в России не во всех своих проявлениях являлась строго христианской философией. Влияния неоплатонического наследия, старых гностических идей, германской мистики и немецкого идеализма существенно отклонили философское творчество ряда отечественных мыслителей от принципов христианского теизма, духовного энергетизма и персонализма в сторону пантеистической и имперсоналистической метафизики. Особенно сильно это проявилось в философии всеединства, восходящей к П.Я. Чаадаеву и В.С. Соловьеву, продолжаемой С.Л. Франком и завершаемой в крайних формах Л. Карсавиным. Даже у весьма углубленных в Православие П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова можно встретить влияния декадентского духа времени и метафизики всеединства, что снижает ценность их философских изысканий. Но при всех теоретических погрешностях и методологических недостатках, встречающихся в трудах русских религиозных мыслителей XIX – ХХ вв., эти мыслители в общем и целом сформировали основоположения христианской философской культуры в России, восполняя, с одной стороны, рационалистическую ограниченность европейского теоретического идеализма из ресурсов живого религиозного чувства, а с другой – интеллектуально проясняя смысл древней православной традиции в русском культурном самосознании.
Славянофильство
Славянофи́льство — это литературно- и религиозно-философское течение русской общественной мысли3, оформившееся в 40—х годах XIX века4, ориентированное на выявление самобытности России, её типовых отличий от Запада5, представители которого выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского русского пути6, развиваясь по которому, по их мнению, Россия способна донести православную истину до впавших в ересь и атеизм европейских народов7. Славянофилы утверждали также о существовании особого типа культуры, возникшего на духовной почве православия, а также отвергали тезис представителей западничества о том, что Пётр Первый возвратил Россию в лоно европейских стран и она должна пройти этот путь в политическом, экономическом и культурном.
Исторической предпосылкой к зарождению славянофильства принято считать знаменитый спор между "иосифлянами" и "заволжскими старцами", представителями который были соответственно Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. В этом споре рассматривались две проблемы - отношение церкви к ереси (в связи с появившейся тогда в Новгороде "ересью жидовствующих") и решение проблемы упадка нравов в монастырях. Заручившись поддержкой Ивана IV, иосифляне одержали верх, что и принято считать разрывом с византийской церковью в пользу московско-русского начала, т.к. движение "заволжских старцев" возникло под влиянием византийских "исихастов"(учения, о необходимости очищения и удаления от мирской суеты). Позже, благодаря победе иосифлян, впервые выдвигается идея "Москвы как третьего Рима", выдвинутая в начале XVI монахом Псковского монастыря Филофеем, которая в течение века становится ведущей идеологией Московской Руси. "Два Рима падоша - а третьи стоит,а четвёртому не быти". Считается, что именно в это время приобрело устойчивый характер выражение "Святая Русь"8.
Важнейшими источниками славянофильства в литературе принято считать немецкую классическую философию (Шеллинг, Гегель) и православное богословие. Причём среди исследователей никогда не наблюдалось единства по вопросу о том, какой из двух упомянутых источников сыграл решающую роль в формировании славянофильского учения.
Сторонники славянофильства (славянофилы, или славянолюбы) заявляли о наличии у России собственного, самобытного пути исторического развития. Основоположником этого направления стал литератор А. С. Хомяков.
Славянофилы, российские общественные деятели и выразители идей Святой Руси, сыграли большую роль в развитии русского национального сознания и формировании национально-патриотического мировоззрения. Славянофилы предложили концепцию особого пути России, утвердились в мысли о спасительной роли правоверия как христианского вероучения, заявляли о неповторимости форм общественного развития русского народа в виде общины и артели.
Учение А.С.Хомякова об обществе и государстве
Алексей Степанович Хомяков (1804–1860), русский религиозный философ, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, живописец, поэт и драматург, публицист, основатель славянофильства, член-корреспондент Петербургской Академии Наук (1856)
Социальная философия Хомякова делает различие между обществом и государством. Славянофильство не государственная идеология, а общественная. Хомяков, как и все славянофилы, не только не государственник, но даже антигосударственник. Идея живого общественного организма, а не мертвого государственного механизма, лежит в основе славянофильской социальной философии. Герой славянофильской общественности - народ, а не государство. Сама идея царя у славянофилов - не государственная и даже антигосударственная. Славянофилы не только не поклонялись идолу государственной власти, но всем сердцем своим отвергали этот идол, не любили его и противились ему. Славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен. И в этом были они выразителями русского национального духа - не государственного, не формалистического, мало склонного к политическому строительству. Самый монархизм славянофилов - не государственный, а анархический. Славянофилы - сторонники самодержавия не потому, что народ русский любит политическую власть и поклоняется политической мощи, а потому лишь, что народ этот не любит политической власти и отказывается от политической мощи. Высшее религиозное призвание русского народа, его духовное делание требует освобождения от политического властвования, от бремени государствования. Русский народ, по вере славянофильской, отрицает юридические гарантии, не нуждается в них, отвергает всякий формализм как противный сердцу народному. Формализм и юридические гарантии нужны лишь в отношениях завоевателей и завоеванных, но не нужны там, где власть государственная - органическая, народная по своему происхождению. Отсюда и отрицание механики количеств, принципа большинства голосов, отрицание того, что общественная правда может рождаться из арифметического подсчета, то есть механически.
По учению Хомякова, власть изначально принадлежит народу, но народ не любит власти и не хочет властвовать. Народ понимает власть не как право, а как обязанность. И вот народ русский, народ, безвластный по своей природе, отвергает соблазн языческого империализма, поручает своему избраннику, царю, нести бремя власти, за него нести тяготу государствования и тем освободить его для высшей деятельности. "Когда, - говорит Хомяков, - после многих крушений и бедствий русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех её видах. В силу избрания, Государь стал главою народа в делах церковных, так же как и в делах гражданского управления"9. У славянофилов было безмерное отвращение к бюрократии, отделившей народ от его избранника - царя. Бюрократия - не органична, она чужда русскому духу, заимствована от немцев, бюрократия - болезнь русской жизни. Бюрократии чуждо сознание высокого призвания власти и народного её происхождения. Власть - обязанность, долг, тягота, подвиг, а не привилегия, не право. Славянофилы - противники бюрократического монархизма, империализма, уподобившегося западному абсолютизму, и они же горячие сторонники монархизма народного, самобытно-русского, ничего общего не имеющего с бюрократизмом, империализмом и государственным абсолютизмом.
Хомяков, как и все славянофилы, понимал общество как организм, а не как механизм. Есть органическая общественная соборность, коллективизм органический, а не механический, за которым скрыта соборность церковная. Только христианская общественность - органическая в подлинном смысле слова; общественность, утерявшая веру, распадается, превращается в механизм. Русский народ - народ христианский, и общество русское - христианское общество, а потому общество органическое, живущее единым соборным духом. Общественность Хомяков понимает по типу семьи и строит патриархальное учение об обществе. Семья - ячейка общественности, отношения семейные - идеальные прообразы отношений общественных. Все отношения общественные построены по образу отношений детей и родителей. Царь относится к своему народу, как отец к своим детям. Отношения власти и народа - патриархальные и только как патриархальные могут быть признаны добрыми и священными. Это - отношения взаимной любви и без любви не имеют никакого оправдания, мертвеют и вырождаются в деспотизм. Русский народ - семейственный и патриархальный по преимуществу, он любит не государство, а семью, хочет жить в большой семье, относится к царю как к отцу, не выносит механизма государственного. В своей общественной философии Хомяков исходит из исключительной семейственности и патриархальности славян. Русский народ, по его мнению, дорожит не свободой политической, а свободой семейного быта. Призвание русского народа не государственно-политическое, а семейственно-бытовое. У такого народа мог сложиться лишь патриархальный идеал общественности. В сущности, Хомяков хотел бы, чтобы Россия удержалась в стадии догосударственного, патриархального быта.
Патриархальная семья - первичная ячейка славянофильской общественности. За ней следует патриархальная сельская община. Сельская община - один из китов славянофильской общественности. Все славянофилы так привержены были общине, так боролись за нее, точно от факта её существования зависели судьбы мира. Эта переоценка значения общины как факта культуры материальной, экономической, заключает в себе внутреннее противоречие для религиозного учения об обществе. Я указывал уже, что славянофилы бессознательно тут склоняются к экономическому материализму, так как дух слишком прикрепляют к экономике. Соборность, духовный коллективизм не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община. Хомяков был сторонником славянофильски-своеобразного общественного коллективизма, круговой поруки всех за всех. Но идею христианской соборности он слишком приковал к временным и изменчивым формам социального быта. У него выходило почти так, что без сельской общины христианство невозможно. Идея личности, столь же центральная в религии Христа, как и идея соборности, была задавлена в славянофильской общественной философии. Русская сельская община фактически давила личность, принудительно оставляла её на низком уровне культуры, и потому её нужно было устранить во имя высших форм культурной жизни. Возрастающая личность, высвобождаясь из стихии рода, неизбежно и праведно восстает против старых патриархальных отношений. Славянофильски-народническая социальная идиллия разбита и жизнью, и критикой. Факт развития в России капитализма и европеизации общественных форм позитивно неотвратим. И нельзя бороться с этим фактом патриархальной реакцией. Сам Хомяков вряд ли бы поддерживал свой общественный идеал, если бы жил теперь, после опыта последних десятилетий; для этого он был слишком живым человеком. Борьба со страшными сторонами капиталистического развития не может вестись славянофильскими средствами. Личность нельзя уже удержать в патриархальном роде, она неизбежно высвобождается из него. Соборность же церковная абсолютна, она не зависит от времени, как зависят общественность, формы семьи, патриархальные отношения, стихия рода. Церковные идеи Хомякова остаются в силе и тогда, когда ничего уже не остается от его общественных идей.
Но славянофилам удалось указать на своеобразие русской общественности. Подобно тому, как русская мысль устремлена к религиозной философии, так и русская воля, творящая общественные идеалы, устремлена к религиозной общественности. Жажда религиозной, священной общественности бессознательно присутствует и в русском социализме, и в русском анархизме. Во имя этой священной жажды отвергают русские юридический формализм, не любят отвлеченной, самодовлеющей политики и не способны к ней. Русские видят в политике не столько борьбу за право власти, сколько борьбу за правду, служение. Некоторые черты славянофильской психологии присущи всем подлинно русским. И если эта славянофильская психология чужда нашей исторической власти и бюрократии, то потому, что она более немецкая, чем русская, что она денационализировалась, оторвалась от народа. Есть здоровое, вечное зерно в славянофильской нелюбви к отвлеченной политике и отвлеченной государственности, в духовном противлении разъярению политических страстей, своекорыстных воль. Не на самоутверждении воли человеческой, не на борьбе её за власть и преобладание должна быть построена праведная общественность. Да будет общественность не человековластием, а боговластием! Этот императив завещан нам славянофилами. Вечно и безусловно ценно славянофильское отрицание власти как права, как привилегии. Право власти не принадлежит никому: ни монарху, ни какой-либо части народа, ни всему народу; никакой человек не имеет права на власть. Поэтому для славянофильского сознания одинаково неприемлемы и абсолютная монархия, и конституционная монархия, и демократическая республика, и социалистическая республика. Западноевропейские монархии были основаны на праве и привилегии завоевателей и потому безбожны, неправедны. Царю принадлежит не право и привилегия власти, а обязанность и тягота власти. Эта славянофильская идея глубже и шире идеала самодержавия как формы исторически относительной. Славянофильское понимание власти в принципе может одухотворить и другие исторические формы власти. Если неправде абсолютизма соответствует правда самодержавия, то неправде конституционной монархии и республики может соответствовать своя правда, для которой власть будет служением, а не правом. Идея религиозной общественности остается в силе, хотя бы патриархальный строй, с которым славянофилы так много связывали, выродился и рухнул. Нельзя ведь связывать идею теократической, праведной, боговластной общественности с относительными и отживающими формами социального и государственного строя, с текучей эмпирикой.
Центральный вопрос об отношении Церкви и государства не был решен Хомяковым, хотя он больше других славянофилов сделал для учения о Церкви. Хомяков решительно и с негодованием отвергает обвинение русской церкви в цезарепапизме. Но отрицание цезарепапизма было больше принципом Хомякова, чем действительностью русской жизни. Хомяков принципиально отвергал связь Церкви с государством чрез цезарепапизм. Фактический же уклон к цезарепапизму, который он затушевывал, признавал он лишь грехом русской жизни и пленением церкви. Но русское государство для Хомякова было государством Святой Руси, то есть священным, христианским государством. Он не допускал разделения Церкви и государства, не хотел обмирщения государства. Власть в России должна быть христианской, православной властью. Хомяков, как и все славянофилы, исходил из того, что русский народ - христианский и потому может создать лишь христианскую власть и христианскую государственность.
Именно потому, что государственная власть в России народного происхождения, именно потому она христианская и не может быть нейтральной. Государство и церковь в России связаны неразрывно не чрез цезарепапизм, а чрез народ: в христианском сознании народа государство неотделимо от церкви. Русский народ, как народ христианский, не может примириться с безбожной властью, с нехристианской государственностью. Народ не допускает отделения государства от Церкви. Государственной власти, не освященной Церковью, народ не признает и не покорится. Хомяков требует покорности государственной власти, освященной Церковью, и бунтует против государственной власти, от Церкви отделенной. Русский народ хочет жить лишь в христианском государстве, русский народ слишком анархичен, чтобы жить в ином государстве. И тут Хомяков угадал какую-то правду о России, невозможность для России безрелигиозного, бесцерковного государственного пути, жажду религиозной санкции власти, власти от Бога, а не от людей. Но все же славянофильское учение о христианском государстве, о власти, освященной Церковью, несостоятельно. Христианское государство, во всяком случае, должно быть государством христиан. Вряд ли можно признать, что современное русское государство есть государство христиан, а потому нельзя и сказать, что оно государство христианское. Измена народа и общества христианству, отпадение от веры делает невозможным христианское государство, превращает его в лицемерие. Русская историческая власть - нехристианская, она не служит христианской правде, и разрыв её с народом роковой. Да и никогда не было и не могло быть христианского государства; государство - не Град Божий. Хомяков смешивал полуязыческий русский град с грядущим Градом Христовым. Можно спорить о формах разделения Церкви и государства, о временах этого разделения, но само разделение провиденциально неизбежно, необходимо для мировых судеб Церкви. То будет разделение христианства и язычества, Нового и Ветхого Завета, благодати и закона, свободы и необходимости.
У Хомякова, как и у всего славянофильского поколения, не было чувства растущей силы антихристова духа в обществе и государстве, в нем было слишком много идилличности. Он не понимал ещё, что во всякую власть государственную проникает дух антихристов, дух человеческого самообоготворения. Человековластие и человекообоготворение есть и в государственном абсолютизме, и в социальной демократии. Все обстоит не так благополучно, как казалось славянофилам. В государственности, в природе власти раскрываются глубины сатанинские. Славянофилы угадали много верного, но сознание их было ограничено. В общественном духе славянофильства много есть такого, что мы принимаем как наследство, но их государственная идеология отвергнута жизнью.
Софиология С.Булгакова
Серге́й Никола́евич Булга́ков (1871-1944), русский философ, богослов, православный священник.
Учение отца Сергия это учение о Софии и Богочеловечестве, христианское учение о мире и его истории как воссоединении с Богом. Важнейший движущий мотив учения оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности его бытия. При этом, полемизируя с традицией немецкого идеализма, Булгаков отказывается рассматривать разум и мышление в качестве высшего начала, наделённого исключительной прерогативой связи с Богом: предмет утверждения мир во всей его материально-телесной полноте. Оправдание мира предполагает т.о. оправдание материи, и тип своего философского мировоззрения Булгакова иногда определял взятым у Владимира Соловьёва сочетанием «религиозный материализм». В парадигмах христианской мысли задача философии требует выполнения двух последовательных заданий: необходимо раскрыть связь мира и Бога, а затем, всюду руководясь этой связью, развить собственно учение о мире, трактовку материи, телесности и других начал здешнего бытия. Таков логический порядок учения Булгакова; но исторически был обратным ему: мысль отца Сергия развивалась «снизу», от экономической проблематики и философского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определённые постулаты о связи мира и Бога, но ещё не делающему сами эти постулаты предметом особого анализа («Свет Невечерний»), и, наконец, к развёрнутой богословской системе, дающей окончательное решение исходной задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христианскому откровению и догматике10.
Поскольку мир в христианской онтологии тварное бытие, то учение о мире начинается у Булгакова с учения о творении. Суть тварности раскрывает вопрос: из чего создан мир? Ответ отца Сергия ортодоксально следует библейской традиции: творение мира творение из ничто, чистого небытия и несуществования. Булгаков прослеживает историю понятия Ничто и его применений в онтологии и, отвергая применения явно или скрыто пантеистические, выделяет определённую линию, от Платона до Шеллинга, на идеях которой строит свою концепцию. Тварное бытие трактуется им как особый род ничто, наделённый производящими потенциями, чреватый бытием, превращением в нечто. Это соответствует платоновскому и неоплатоническому понятию меона, или относительного небытия; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передаётся понятием укона, радикального отрицания бытия. Т.о. возникает (уже выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в «Изложении философского эмпиризма») философема о творении мира как превращении или подъятииукона в меон творческим актом Бога8.
Далее строится концепция материи, где Булгаков отчасти следует «Тимею» Платона. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, переходов и превращений, тварное бытие есть «бывание». Но за множественностью и многоликостью бывания необходимо предполагать единую подоснову, в лоне которой только и могут совершаться все возникновения и превращения. Эта универсальная подоснова («субстрат») бытия, из которой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Булгаков принимает относящиеся к ней положения античной традиции. Материя «третий род» бытия, наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределённая «первоматерия», materiaprima потенциально сущее, способность выявления в чувственном. В своём онтологическом существе она, как и тварное бытие вообще, есть меон, «бытие небытие». Но эти положения дополняются другими, связанными, в первую очередь, с рождающей ролью материи. По Булгакову, она выступает как «Великая МатерьЗемля» древних языческих культов Греции и Востока, а также «земля» первых стихов Книги Бытия. «Земля» и «мать» ключевые определения материи у Булгакова, выражающие её зачинающую и родящую силу, её плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все»11. Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Вслед за Григорием Нисским Булгаков рассматривает бытие мира как процесс прямо продолжающий источный творческий акт Бога непрестанно длящееся творение, совершаемое при непременном активном участии самой материи. Здесь концепция Булгакова оказывается на почве патристики, расходясь с платонизмом и неоплатонизмом; окончательный же свой смысл она получает в контексте христологии и мериологии. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр её происходит Мария и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлёт и увенчание се творческого усилия. Здесь ключ ко всему «религиозному материализму» Булгакова8.
Дальнейшее развитие учения о мире требует уже большей конкретизации связи мира и Бога, что доставляют концепции Софии и софийности. В своей зрелой форме они представлены в богословской системе Булгакова, на пути к которой лежал ещё один промежуточный этап: критика философии («Трагедия философии»). К его появлению привело (явное и для самого Булгакова, и для его критиков) расхождение между церковно-православными корнями его метафизики и тем философским языком, методом, который эта метафизика использовала и который принадлежал львиной долей классическому немецкому идеализму. В «Трагедии философии» предлагается новая интерпретация систем европейской философии. В её основе утверждаемое Булгаковым соответствие между онтологической структурой и структурой высказывания, языка (ход мысли, предвосхищающий многие позднейшие лингвофилоские построения на Западе)8.
Вместе с тем, помимо своего софианского ядра, система Булгакова содержит немало плодотворных идей и разработок. В согласии с концепцией Богочеловечества она развивает учение о мировом процессе, который во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как «Богочеловеческий процесс», воссоединение твари с Богом. В этих рамках возникает целый ряд частных учений о различных сторонах жизни мира. Раньше и полнее всего у Булгакова развито учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободной творческий «труд познавания и действия», в котором раскрывается софийность мира, и «рабство ничто», служение рождённой падением природной необходимости. Важное место в Богочеловеческом процессе принадлежит искусству. Булгаков трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имён Софии Красота. Но как все в падшем бытии, искусство несёт и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и другие: Булгаков усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ «последних вещей», смерти12 и конца мира (эсхатология «Невесты Агнца»).
Философия В.С.Соловьева: Бог как Всеединство мира и человека
Действительность, как указывает сам В. Соловьев, познается только действительным опытом. Философ полагает, что не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляют загадку для разума.
Человек, по В. Соловьеву, - это связующее звено между божественным и природным миром. Человек есть вместе и божество и ничтожество. Соловьев полагал, что человек совмещает в себе "все возможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности и (которые все) между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью"14.
В. С. Соловьев выделяет первое (производящее) и второе (произведенное) единство. Первое единство философ видит в Божестве - Боге, или Логосе. В этом первом единстве он видит Христа как собственное божественное существо. То второе, произведенное единство, которое Соловьев упоминает под именем Софии, есть, по его мнению, начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек.
София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном и божественном существе, или Христе. Бог должен, по Соловьеву, чтобы существовать, реально действовать в другом. Это другое, как полагает философ, "не есть безусловно другое для Бога (что немыслимо), а есть его собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом"12.
Говоря о вечности человека или человечества, Соловьев не имеет в виду природного человека или человека как явление. Это, по его мнению, было бы и внутренним противоречием, и противоречило бы научному опыту. В опыте философ находит организм только как собрание множества элементарных существ. Отдельный человек не может называться реальным неделимым, или особью в собственном смысле.
Рассуждая о человеке как начале природного мира, философ ставит вопрос, который формулирует так: "Может быть, реальное единство человеческой особи, не находимое в его физическом бытии, во внешнем явлении, находится в его психическом бытии - в явлении внутреннем?"12. В душевной жизни человека Соловьеву видится смена отдельных состояний - ряда мыслей, желаний и чувств. Все эти состояния относятся к одному "Я". Самосознание, в его понимании, есть "только светлая точка в смутном потоке психических состояний"12.В С. Соловьев в человеке выделяет две стороны. Во-первых, человек как особая особь является собранием множества элементов, постоянно меняющих свой материальный состав и сохраняющих только формальное единство. Во-вторых, человек - ряд психических состояний, следующих один за другим согласно внешней, полученной случайно ассоциации. Философ указывает на то, что в нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания.
По Соловьеву, каждый действительный человек своей сущностью коренится в вечном божественном мире, есть вечное и особенное существо. Только при таком признании философ допускает две истины, необходимые для человеческой жизни вообще: человеческая свобода и человеческое бессмертие. Как природное существо, человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Представляя себе человека лишь созданным для Бога, а существование Бога и до сотворения человека, не оставляется никакого места для признания свободы человека.
Проблема человека в философии В. Соловьева неразрывно связана и с его этическими взглядами.
Нравственности свойственно аскетическое начало. Но оно не есть цель, а только путь к добру. Личность человека - на первом плане. В. Соловьев дает целую теорию семьи, где личность находится в согласии с другими личностями, предками, потомками. Личность есть полнота, но для завершения этой полноты она нуждается в обществе. Общество есть полнота, но завершение этой полноты не просто в обществе, а во всем историческом процессе, т.е. в человечестве. Действительная нравственность есть должное взаимодействие между отдельно взятым человеком и его средой - окружением. Данная среда, в оценке В. Соловьева, может быть либо равной, либо высшей, либо низшей. Философ уточняет и конкретизирует, что "указанные… три главные ступени, или формации, в этом процессе: родовая, национально-государственная и универсальная - связаны, разумеется, множеством промежуточных звеньев"15. Всякая общественная среда есть объективное проявление нравственности на определенной ступени человеческого развития.
Философ считал, что солидарность - это всеобщий факт мирового развития человечества. Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) "неизбежно подчиняло историософские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т.е. "воплощению божественной идеи в мире"16. Личное совершенствование каждого не может быть отделено от общего, личная нравственность - от общественной.
Относительно войны В. Соловьев ставит три различных вопроса: кроме общественной оценки войны, есть другой вопрос - это, как его сам философ называет, "о ее значении в истории человечества, еще не кончившейся", и, наконец, третий вопрос, личный - о том, как я, то есть всякий человек, признающий обязательность нравственных требований по совести и разуму, должен относиться теперь и здесь к факту войны и тем условиям, которые из него практически вытекают?"17. Человечество уже давно осуждало войны. Все согласны в том, что мир - это добро, война - зло. Все религии осуждают войну. И буддийский принцип сострадания, и христианская заповедь любви к врагам исключает войну, ибо "… любимый враг перестает быть врагом, и с ним уже нельзя воевать. Даже воинственная религия ислама смотрит на войну только как на временную необходимость, осуждая ее в идеале" (там же.С.464).Во второй суре (главе) Корана - "Корова" ("Сурат аль-Бакара" в аяте 186 сказано:"Сражайтесь на пути Аллаха с теми, которые сражаются с вами; но не будьте несправедливы, потому что Аллах не любит несправедливых"18. Общественная оценка предполагает, что мир есть норма, то, что должно быть, а война - аномалия, то, чего быть не должно.
В основе этики В. Соловьева лежит положение о существовании в мире Добра как некой идеальной сущности, как нормы и должного. Действительно, "вся книга "Оправдание добра" написана в защиту того, что добро есть реальная сила истории"19. Социальная нравственность в понимании философа означает и утверждает суверенного достоинства человека, которое множеством связей вплеталось бы в многообразие коллективной жизни людей. Социальная нравственность - это и участие в мировом всеедином процессе восхождения к Истине, Добру и Красоте. Таким образом, личность - высшее достижение в развитии природы. Бог - всеединство мира и человека.
Заключение
Духовным источником русской религиозной философии явилось православие как специфический духовный и жизненный уклад. В центре её внимания находилась тема Бога и человека, взаимоотношения между ними. Она носит всеохватный характер. В ней с религиозных позиций были осмыслены такие проблемы, как: природа человека, его свобода, смерть и бессмертие; гуманизм и его кризис; смысл человеческой истории; ряд важных социальных вопросов, в частности проблемы равенства и справедливости.
В.С. Соловьев, А.С.Хомяков, С.Н.Булгаков - крупнейшие представители русской религиозной философии XIX - XX вв., хотя, безусловно, их творчеством далеко не исчерпывается все богатство ее наследия. Они не только попытались привести тысячелетнее русское православие в соответствие с вызовами своего бурного и трагичного времени, но и стремились ответить на извечные вопросы человеческого бытия с позиций русской православной цивилизации, выстроив достаточно стройную и убедительную концепцию миропонимания.
Список использованной литературы
3 Липич Т. И. «К характеристике славянофильства». «Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право», т. 8, № 4, 2008. С. 151—157.
4 Овсянникова Т. А. «Православный тип личности в философском наследии славянофилов». «Вестник Майкопского государственного технологического университета», № 3, 2009. С. 27—30.
5 Славянофильство // Новая философская энциклопедия, 2003.
6 Славянофилы // Современная энциклопедия. 2000.
7 Славянофильство. Политология: Словарь-справочник / М. А. Василик, М. С. Вершинин и др. М.: Гардарики, 2001. 328 с.
8 Сергей Левицкий, "Очерки по истории русской философии. Том первый.
9 Хомяков А. С. Собр. соч. Т. П. С. 36.
10 С. Хоружий (Русская философия. Малый энциклопедический словарь, М., 1995.
11 Свет Невечерний.М., 1917, с. 240—241
12 Софиология смерти // Вестн.РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128)
13 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве//Соловьев В. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С.26
14 Соловьев В. С. Указ.соч. С.113-116.
15 Соловьев В. Оправдание добра//Соловьев В. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1990. С.287
16 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 1. Л., 1991. С.65
17 Соловьев В. Указ.соч. С.463
18 Коран. Т. 1. М., 1990. С.55
19 Зеньковский В. В. Указ.соч. С.67