Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Кафедра внешнеполитической деятельности России
Дипломная работа
на тему:
« СОВРЕМЕННЫЕ МЕЖДУНАРОДНЫЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ
ОТНОШЕНИЯ В ОБОЮДНОМ АСПЕКТЕ »
Степкин М.И. - слушатель второго курса очно-заочного отделения, 4 группа.
Научный руководитель: Гаврилов Н.И., доктор исторических наук, профессор.
МОСКВА 1997 г.
СОДЕРЖАНИЕ:
1. Введение.................................................................................................стр.3
2. Православие, ислам и проблемы развития международных отношений в России с начала XX века до современного этапа..................................стр.5
3. Влияние исторического спора мировых религий на международные отношения в масштабе мировых цивилизаций......................................стр.12
4. Россия и Китай: международные контакты двух величайших религиозных конфессий............................................................................стр.27
5 . Проблемы международных отношений между четырьмя ветвями русского православия.................................................................................стр.32
6. Религиозно-конфессиональная карта мира и ее влияние на распределение мировых центров силы....................................................стр.42
7. Заключение.............................................................................................стр.54
8. Библиография..........................................................................................стр.63
1. Введение.
Роспуск Советского союза в декабре 1991 г. реализовал тенденцию перехода власти к национальным и религиозно-конфессиональным элитам и положил начало новому этапу структурного кризиса-распада тоталитарной системы. Распад СССР не только и не столько положил конец национально-государственному аспекту кризиса тоталитаризма, сколько перевел его в новую структурную базу. Однако нас интересуют не только внутренние ( с точки зрения единого религиозно-исторического пространства) процессы, сколько международное значение этого беспрецедентного в новейшей истории явления, его влияние на систему международных отношений.
Распад Советского Союза произошел в мирных условиях и представляет собой большую угрозу стабильности сложившегося миропорядка и мировой безопасности, чем любое событие последних пятидесяти лет.
Наряду с развитием курса международных миротворческих сил на активное использование религи озного фактора во внутренней и внешней по литике государств в 90-е годы налицо и другая тенден ция — усиление противодействия со стороны определенной части религиозных сил этой по литике.
На позиции определенной части религиоз ных кругов все больше сказывается характер современной эпохи. Разви тие мирового демократического процесса при вело в движение широкие народные массы, в том числе массы приверженцев различных ре лигий и вероисповеданий, которых не удовлет воряет действительность современного общества. Все решительнее они включаются в борьбу за социальный прогресс и социальную спра ведливость. Немаловажное значение имеет при этом то, что внешняя и внутренняя политика милитаристически направленных государств постепенно дискредитирует себя в их глазах.
Приобщение части религиозных сил к борь бе за социальные перемены в жизни челове ка — процесс сложный, отнюдь не прямолинейный и не равномерный, зачастую он при нимает противоречивый характер.1 Сильный от печаток накладывает на него сама природа религии, религиозного мировоззрения. Тем не менее объективные закономерности историче ского развития таковы, что значительные мас сы верующих, часть духовенства отказывают в доверии наиболее консервативным и агрес сивным кругам ведущих мировых держав, отказываются быть послушными исполните лями их воли.
Актуальность, цели и задачи данной дипломной работы будут определены следующими положениями. Объективно глобальные процессы, затрагивающие судьбы всего живого на нашей планете, включая человечество, происходили всегда (например, изменения климата). Однако никогда ранее они не были порождением развития цивилизации, не было и у нее возможности как-либо иначе на них реагировать, кроме как приспосабливаться к происходящим переменам.
Существуют различные варианты классификации глобальных проблем, неоднозначны и оценки порождаемой ими опасности. Главное же в том, что изменился характер взаимоотношений человека со средой его обитания, биосферой, что породило массу экологических, религиозных социальных, психологических, политических, социально-экономических и иных проблем, а это заставило по-новому взглянуть на многие, казалось бы, "вечные " истины.
Возникновение "кризиса цивилизации" как определенной парадигмы ее развития, не означает абсолютного тупика. Более того, есть все основания утверждать, что новая парадигма уже зародилась, хотя бесспорно, что ее торжество будет непростым и человечеству действительно, предстоит перейти в XXI век "по лезвию бритвы".2
Выходом является смена парадигмы потребления и соответственно развития, переход к ориентации на повышение качества религиозной жизни, а не количества потребляемых товаров.
Несмотря на все сложности и проблемы, опыт послевоенных десятилетий скорее свидетельствует в пользу способности челрвечества адаптироваться к новым реальностям, нежели об обратном. Даже в годы "холодной войны", при всей взаимной непримиримости сторон, там, где они были взаимно заинтересованы или где необходимость компромисса признавалась как открывающая большие перспективы, нежели противоборство, удавалось прийти к согласию. Это относится к соглашениям о мирном сотрудничестве в деле освоения космоса, богатств океана о сотрудничестве в Антарктике, мерах по повышению безопасности мореплавания, полетов гражданской авиации, многом другом. Технологические и экологические императивы достаточно жестки и однозначны, чтобы диктовать одинаковую реакцию на политическом уровне, хотя характер истолкования тех или иных действий может и не совпадать. С этой точки зрения, видимо, не слезет недооценивать потенциал выживаемости человечества, его способность, даже вопреки отдельным, казалось бы, устоявшимся и незыблемым воззрениям, традициям, адаптироваться к меняющимся реальностям.
Все вышеперечисленные проблемы автор дипломного исследования рассмотрел сквозь призму сложившихся к концу 20 века международных и межрелигиозных отношений в обоюдном аспекте.
2. Православие, ислам и проблемы развития международных отношений в России с начала XX века до современного этапа.
В предреволюционный период главным оппонентом курса православия на конфессиональную унификацию в России становился зарож дающийся мусульманский национализм. Он нес в себе различные устремления, в том числе новаторские по реалиям и потенциям, вливаясь в общий фронт тех сил, которые видели в самоопределении этнических общностей не конъюнктурный элемент отдельных политических программ, а жизненный импе ратив будущей России.
Утрата православной конфессией стержневого значения в духовной жизни предреволюционной России была связана с провалом ее попыток создать интел лектуально и эмоционально привлекательные общественные структуры, способ ные не только укрепить собственный статус церкви, но и внести хотя бы подобие действительного единства в опасно дробящийся культурный ландшафт империи. Это проявлялось в следующих чертах православной конфессии: а) неумении конструировать новые модели реакции на иное мировоззрение (в частности, му сульманство), отвечающие духу времени, с его преимущественно толерантной доминантой; б) неспособности адекватно схватывать эмоциональные и онто логические параметры этого иного, т. е. нехристианских (да и неправославных) форм бытия; в) ее упорным нежеланием признать если не равноценность, то хотя бы право на существование других типов восприятия и толкования иного. Тем самым предельно сужался спектр концептуальных и эвристических возможностей официально-церковного видения как ислама в целом, так и его разноликих пере плетений с националистическими мировидениями.
То, что можно назвать, разумеется, весьма условно, «русской православной теорией ислама», оказалось неспособно к изменению и выходу за собственные пределы, к диалогу с иными типами духовности. Правда, представления об исламе — стихийном, необузданном, самодостаточном,— о его противоречиях, трагедиях и победах, о его роли в судьбах всего человечества и особенно России не раз переосмысливались православной церковью и ее искренними охранителями из среды мирян. Но при этом православие и ислам всегда рисовались как части дихотомии, истинная и неистинная вера. Между тем автономизирующиеся от клерикализма светские направления русской историософской мысли, от П. Чаа даева и А. Хомякова до евразийцев, все более последовательно стремились осмысливать взаимодействие христианства и ислама уже не просто как оппозицию, но как некоторое единство противоположностей.
Официально-православная доктрина ислама как якобы главного символа нехристианской Азии стесняла мыслительное движение к исламской и другим «типично восточным» цивилизациям (китайской, японской, индуистской), блокировала возможности вырваться за пределы символических условностей собственной культуры. Все больше отдаляясь от либеральных европейских исламоведческих концепций, эта доктрина оказалась не способна достичь той стадии эволюции мышления, когда уже становится невозможным, органически неприемлемым восприятие неправославных иррациональных направлений как фун даментально «чужих» и, более того, аномальных, не- и «античеловеческих», «дьявольских» и т.п.3
Православная церковь (прежде всего в лице представителей миссионерской исламистики) не смогла понять ни ислам, ни мусульманский национализм в широкой системе их взаимосвязей, воспринять представления о каждом как о развивающемся организме, как отражении исторического своеобразия жизни мно гочисленных мусульманских народов.
Тяга к мифологическим структурам и культу жестких дихотомий проявилась в создании упрощенных, эмоционально окрашенных, доступных массовому со знанию и, как правило, достаточно широких и поверхностных идей и лозунгов, клише и стереотипов, касающихся ислама и мусульманского национализма. В общем это был до поры до времени результативный механизм манипулирования массовым сознанием, которое тяготело к образным символическим формам восприятия. Именно поэтому так велико было внушающее влияние этих трудов на читательскую аудиторию, уже заранее настроенную на широкую адап тацию то безусловно архаичных, то с большим или меньшим искусством прина ряженных «под модерн» православно-русских моделей ислама и тех или иных разновидностей мусульманского национализма.
Этот стереотип был характерен как для православных миссионеров, так и для русских националистов. В сознании «типичного миссионера» и «типич ного великодержавника-шовиниста» преобладал идеал православия в качестве самодостаточной, замкнутой и целостной культуры, доминировало преклоне ние перед твердой властью и стойким порядком — силами, которые только и способны придать смысл и форму хаосу бытия. В этом находил выражение общий для них антинехристианский, антинеправославный и антинерусский идейный синдром.
Тем не менее обе позиции не во всем совпадали. Державная идеология утвер ждала иерархические структуры в качестве основы устойчивости такой сложной системы, как Российская Империя. Однако русская православная церковь посто янно выступала с позиций единообразия (для нее идеальный образ России — всеобщая православизация). Идеал единообразия разрушал иерархические модели. Ведь с помощью последних могла бы возобладать линия на формальное дистанцирование власти от догматической направленности на господство одной церкви — православной и одного этноса — русских. Тем самым ставилась под угрозу государственническая идеология, согласно которой все функционирующие в России верования надо выстроить в подчиненную государству иерархическую систему.
Наиболее отчетливо возникшие в тех условиях мироощущенческие и концептуаль ные, а также политические коллизии нашли отражение в трудах такого видного идеолога правоцерковных и великодержавных кругов, как М. Миропиев.4 Этот весьма образованный, темпераментный, проницательный полемист последовательно выступал против допущения к власти не только му сульман, но и всех нерусских. Обосновывающие эту практику идеи христианского универсализма, толерантности он объявлял порождением «абсолютно несов местимых с русским духом» европейских институциональных механизмов и политико-мировоззренческих платформ.
Стремясь обрисовать современных ему мусульман как людей, совершенно не подготовленных к участию наравне с русскими в культурной и социально-политиче ской жизни страны, Миропиев одновременно стремился продемонстрировать полную невосприимчивость мусульман к стандартным для тогдашнего русского обществен ного мнения сугубо западным по происхождению философским и логико-научным нормативам и стилям мышления. Согласно Миропиеву, ислам подавил у своих последователей «свободно-разумное отношение не только к религии, но и к природе»; -поэтому среди образованных мусульман редки люди, «критически относящиеся к окружающей действительности»; приверженцы ислама безразличны к причинно-следственным связям и т.д.
При этом идея европеизации мусульман и «мусульманской реформации» по европейскому образцу также пугала Миропиева.5 Возможность уверенного выхода на общественную авансцену глашатаев «великой религиозной реформы в мусуль манстве, которая будет иметь на дальнейшее развитие мусульман то же самое влияние, какое имела реформация Лютера на старый католический мир», каза лась вполне реальной и другому крупнейшему миссионеру Н. Ильминскому.6 Вспомним сказанные им еще в 1881 году знаменитые слова: «Надвигается страш ная туча магометанская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса» .
Этими «цивилизованными дикарями»7 клерикально-шовинистическая литера тура изображала в первую очередь мусульманских модернистов (для описываемо го здесь периода понятия «мусульманский национализм» и «мусульманский мо дернизм» можно считать синонимичными), таких как Давлет-Кильдеев, Мурза Алим, Баязитов, Искандер-Мирза и, особенно, И. Гаспринский. Напомню суть концепции этого во всех отношениях замечательного человека.
Поскольку в существующей форме русское господство отнюдь не ведет мусульман к «прогрессу и цивилизации» и, более того, бессильно вдохнуть новую жизнь в демон «русско-татарской мертвечины», постольку, убежден Гаспринский, мусульманам срочно нужны «свет и знания, знания и свет». Если «старшие братья» — русские — не примут должных мер, то «мы не только задохнемся», а «будем разлагаться и заразим местность», т. е., попросту говоря, «мы, российские мусульмане», станем вновь помехой, хотя уже и невольной, на пути огромной, неповоротливой, дурно управляемой, косной Российской Им перии к «светлому будущему». Тем не менее Гаспринский полон оптимизма: «Я верю, что рано или поздно мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». Если «цивилизацию Востока возродили на Западе римляне и арабы, то, может быть, Провидение предназначило русских и татар к возрож дению западной цивилизации на Востоке».
Несмотря на реверансы в адрес «старшего брата» и внешне самоуничижитель ные оценки мусульман как «детей», Гаспринский постоянно ставит русских и мусульман на позиции формального равенства. Это позволяет ему резко отвер гать любые разновидности «ассимиляционной политики», ибо последняя, даже став искусной и тактичной, всегда будет означать «поглощение русскими других народностей империи». Гаспринский — за государственную эталитарную мо дель, давно уже знакомую Западу. Ту же модель он призывал воспроизвести и в России, тем более, что ислам (очищенный, транс формированный, усовершенствованный) «вовсе не мешает». Главное зло — «не вежество».
Российско-мусульманский модернизм (более известный как джадидизм) пытался использовать плоды европейского просвещения для осмысления своих национальных и конфессиональных проблем. Усвоение этих плодов было одно временно и включением собственной реальности в мировую, прежде всего российскую, историю, и собственной культуры — в русло развития глобальной цивилизации ( опять-таки преимущественно через ее российское осмысление).
Мусульманские модернисты стремились доказать свою способность не только полностью воспринять идеал этой цивилизации, но и содержательно его развить, придав новый смысл, поскольку специфический, российско-мусульманский, «спо соб бытия» становился в ряду других исходной основой творения будущего — воистину универсального, планетарного культурного комплекса. Быстро пробивавшие себе дорогу в Европе идеи историчности и принципиальной равно ценности национальных форм духовной жизнедеятельности, представления о полицентрической природе человеческой истории рассматривались российско-мусульманским модернизмом как признание «прогрессивной европейской мыс лью» его права искать и утверждать самобытность своих социокультурных форм, ментальных и психологических установок, конфессиональных ценностей и т.д.
Усиливающееся тяготение российско-мусульманских модернистов к западно-либеральным нормам и институтам, во всяком случае к тем из них, которые обосно вывали и гарантировали реальность демократических принципов в сферах меж национальных и межрелигиозных отношений, вносило новую тенденцию в динамику общеимперской идеологии. При этом размывался образ российской истории как истории русско-православной супердержавы, для которой другие народы, другие верования и основывающиеся на них культуры — лишь объекты экспансии.
Таким образом, возникла комбинация мусульманских националистических и религиозных идей, способная не только к обороне, но и к наступлению в сфере идеологии и политической культуры России. Конечно, блок «национализм — ислам» в анализируемый период не представал сколько-нибудь гомогенной целостностью, поскольку объединял ( как объединяет и сейчас) множе ство содержательно и даже символически несовместимых напластований. Поэто му в задачу тех, кто пытался сохранить имперский status quo, гарантировать главенствующую роль православно-русского этноса, входил поиск действенных средств для интеллектуальной эрозии этого блока, для разрыва во многом действительно единого в исламе и мусульманском национализме ком муникативного поля.
Отсюда, во-первых, беспрестанные противопоставления классического исла ма, принятого такими его, объявляемыми «фанатичными», адептами, как узбеки и таджики ( «оседлые сарты»), киргизско-казахскому менталитету, специфике ко чевнического, преимущественно индивидуального и группового восприятия реальности. Во-вторых, повышенный интерес к характерным для номадов психо логическим установкам, механизмам социального и межличностного регулирования, позволяющим избегать и традиционно-мусульманского, и колонизаторско-рус ского контроля, хотя и не исключающим поддержку определенных акций импер ского административного аппарата.
Напротив, мусульманский модернизм трактовал поведение российских исповедников ислама, в том числе и номадов, в националистическом смысловом диапазоне, радикально переосмысливая при этом различные культур ные феномены — и настоящего, и прошлого. Буквально на глазах совершался мусульманский националистическо-религиозный бросок в Новую историю — бросок, являвшийся мощным концептуальным орудием для создания такой мо дели идеального будущего, которая стала бы серьезнейшим противовесом над менно-великодержавной системе. И потому «силы быстрого развертывания» русско-клерикальной охранительной идеологии с особым рвением принялись перетолковывать наиболее важные, с их точки зрения, аспекты истории ислама.
Надо отметить, что и светская, и миссионерская исламистики говорили на одном языке, опираясь, по сути, на одну и ту же идеальную модель профетизма. Ни миссионер ская, ни светская исламистики XIX века не смогли, вращаясь в кругу христианских смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы понятия «мусульманский пророк», не говоря уже о независимом семантическом комплексе. А оно, действительно, могло бы оказаться конструктивным и, обозна чая автономные реалии, заставило бы отказаться от навязчивого соотнесения ислама с иными предшествующими верованиями.
Христианоцентризм, хотя и претерпев заметные изменения, оставался одной из доминирующих черт русского светского исламоведения, в том числе у его тогдашнего лидера В. Розена, консультировавшего, кстати, Соловьева, когда тот писал своего «Магомета». При всей своей уникальной культурной и конфессиональной терпимости Соловьев неизменно предстает как убежденнейший защитник высших христианских ценностей и критериев. Не случайно в его книге о творце ислама отсутствует контекст, который бы позволил читателю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианских символов и логических структур. А ведь это могло хотя бы отчасти раскрыть подлинное содержание мусульманских феноме нов, заставило бы минимизировать и смягчить их дурную репутацию носителей взрывчатой драматичности либо воплощений безликости и тусклого однообразия бытия.
Так что же было делать России в ситуации, когда многие мусульманские земли оказались присоединенными к ней, а она сама не только не желала от них отказываться, но и стремилась покорять все новые и новые пространства на Востоке? Когда исламские общины пытались добиться значительной культурно-политической автономии, что и превратило их в носителей тенденций, ведущих к распаду империи?8
Ответ на все эти «проклятые вопросы» был скучно-стандартен, а, главное, в начале XX века звучал не более как досадный архаизм: «русификация и христианизация». Иной программы, адекватной «новым временам», великорус ско-клерикальная идеология уже не могла ни предложить, ни реализовать. Такая стратегия не могла противостоять стремлениям к национальному и культурному самоопределению, модернизации и распространению современной цивилизации на Восток, которые одухотворяли джадидов.9 Поэтому в ходе наступивших рево люционных потрясений охранительная идеология потерпела полный провал, а национально-освободительное движение стало одной из наиболее активных сил демократической революции.
Россия никогда не была территорией какой-либо одной цивилизации, но всегда являлась системой цивилизаций и этнических культур. С XVIII века в России доминирует «петербургская» разновидность западной цивилизации. Она произошла от синтеза абсолютистско-бюрократической западной культуры с российским самодержавием и традиционным допетровским государственным строем, в котором можно различить и аборигенные, и западные, и близкие к исламским элементы (приказы, ямская служба, стрелецкое войско и др.). Проникали в Россию и другие западные влияния, вступая в синтез с местными цивилизациями. Западная цивилизация заняла центральное место в системе цивилизаций России, активно воздействуя и на русскую, и на исламскую цивилизации. Мусульманин, живущий в России, в зависимости от сферы деятель ности в одном случае мог вести себя как человек исламской цивилизации, в другом — как человек русской цивилизации, в третьем — как европеец. То же относится к русскому, осетину, марийцу. При этом существовали как бы переход ные, промежуточные, «ничейные» межцивилизационные территории.10 Во многом от такой множественности стереотипов поведения зависела ( и до сих пор зависит) пресловутая непредсказуемость поведения россиянина в тех или иных случаях.
Специфическая советская субкультура тоже представляет собой продукт за падно-российского синтеза при главенствующей роли таких разновидностей за падной культуры, как субкультура социалистической революции и «петербург ская» российская самодержавно-бюрократическая культура с мощной основой русской цивилизации. Влияние исламской цивилизации на советскую суб культуру было почти не ощутимо, в частности в Волго-Уральском и Северокавказском регионах, хотя здесь наряду с русским ( на Северном Кавказе и Башкирии также украинским) имелся и аборигенный культурный субстрат.
Большевики стремились разрушить все цивилизации и заменить их своей, коммунистической. Однако, несмотря на страшные потери, цивилизации бывшего СССР начали возрождаться. В Российской Федерации, как и до 1917 года, основ ная часть мусульман (около 10 млн) говорит на тюркских языках кыпчакской подгруппы; большинство их составляют татары.11 Общая же численность мусуль ман в России, включая тех, кто живет здесь временно и нелегально, сегодня составляет 18—20 млн. Через три десятилетия следует ожидать увеличения мусульманского населения России до 30—40 млн, главным образом за счет иммиграции. Мусульмане могут составить значительную часть афро-азиатских иммигрантов в России XXI века, причем общая численность иммигрантов ( включая бывших советских граждан из стран Центральной Азии и Закавказья), а также их ближайших потомков к середине XXI века будет сопо ставима с численностью этнических русских. Некоторые регионы России, бывшие мусульманскими или полумусульманскими в XVI веке (например Астраханская, Челябинская, Оренбургская, северо-восток Нижегородской и другие области), вновь могут стать наполовину мусульманскими .
В России XXI века коренное мусульманское население Северной Евразии может сыграть важную роль в процессе адаптации иммигрантов и их культурной интеграции в общество. Как и во все периоды своего исторического существо вания, Россия останется системой нескольких цивилизаций, внутри которой исламской цивилизации будет принадлежать одно из центральных мест.
3. Влияние исторического спора мировых религий на международные отношения в масштабе мировых цивилизаций.
Любое явление, имеющее начало, имеет и конец. Завершенность, конечный ха рактер такого исторического феномена, как цивилизация, не сразу стали достоянием Запада. Понятие "западная цивилизация" в Европе XVIII в., века Просвещения, трак товалось как всеобщий абсолют, высшая ступень развития человечества. Понадоби лось немало кризисов (включающих войны), проявления стойкости со стороны неза падных культур (частично выдержавших натиск Запада), прежде чем лучшие умы Запада признали существование в мире иных цивилизаций и определили их как совокупность свойств того или иного общества, расположенного на определенной территории и в конкретный исторический период.
Возможно, первым скептиком, выразителем сомнений во всеобщей приложимо сти ценностей одной цивилизации к конкретной ткани другой был шотландский философ и поэт Р. Фергюсон, поставивший в работе "Очерк истории гражданского общества" (1767 г.)12 вопрос о сложности — и даже невозможности — перенесения культурного опыта одной цивилизации на неподготовленную для этого опыта иную культурологическую почву. Логика подобных рассуждений разрушала пирамидаль ную европейскую систему, давая простор сопоставлению, сравнению, взгля ду на другие мировые сообщества, отличные от западных, как на полноценные.
Ощутимый удар по прямолинейному восприятию прогресса нанес И.Гердер, воз главивший в XVIII в. философскую и политологическую мысль Германии в противо вес главенствовавшей в конце XVIII в. прогрессивности французских просветителей А.Тюрго и Ж.Кондорсе,13 которые задавали тон в западноевропейской философии. Гердер считал примитивными представления о механическом приросте человеческих знаний как движущей силе истории. Источник исторического развития он видел в столкновении противоположных культурных принципов. Гердер был убежден в невозможности уподобления одного народа другому, некорректности сопоставления различных эпох. Он настаивал на органическом, уникальном качественном своеоб разии различных цивилизаций и считал невозможным оценивать одну культуру в рамках другой.
Развитие подобных взглядов мы наблюдаем и у английского позитивиста Г. Спенсера, выделявшего по меньшей мере два вида цивилизаций: ориентированную на внутреннюю среду, на удовлетворение потребностей общества европейскую ци вилизацию и милитаризированные цивилизации Востока. Буквально вторя ему, английский историк и социолог-позитивист XIX в. Г.Бокль14 призывал различать ли нейно развивающуюся цивилизацию Запада и циклически развивающиеся цивилиза ции остального мира.
Сторонниками идеи множественности цивилизаций были такие гении первой величины, как Г.Лейбниц, И.Гете, А.Шопенгауэр, В.Гумбольдт, Ф.Ницше, Т.Манн, М.Хайдеггер. В русле той же немецкой историко-философской традиции философ Г.Риккерт утверждал, что "историческая действительность не может быть логически правильно расположена в виде одной линии"15. Риккерт аргументировал свою мысль о множественности цивилизаций прежде всего на примере Китая, чья культура органически чужда западной.
В России второй половины XIX в., при господстве в основном западных воз зрений на историческое развитие, начинает оформляться и представление о суще ствовании восточноевропейской цивилизации.
Множественность цивилизаций была блистательно обоснована в конце XIX — начале XX вв. французским мыслителем Э.Дюркгеймом. Эпохальное значение имело его умозаключение о невозможности определить "лишь один масштаб полезности или вредности социальных явлений", об абсурдности попыток установить критерии цивилизации. В монументальном труде "О разделении общественного труда" он выделил "социальные виды",16 по сути дела самодовлеющие цивилизации: "В ходе исторического развития теряется идеальное и упрощенное единство... Последова тельный ряд обществ не может быть изображен геометрической линией, он скорее похож на дерево, ветви которого расходятся в разные стороны". XX век самым решительным образом способствовал пересмотру понятия "цивилизация". Кроме Дюркгейма, еще, по крайней мере три мыслителя — О.Шпенглер, Д.Тойнби, Ф.Бро-дель — видели в ней черты конечности: подъем, развитие и упадок. Каждая цивилизация имеет характер особого рода культуры, считали они.
Первые "европейские пессимисты", такие, как Шпенглер, усматривали начало явлений кризиса западной цивилизации в период сразу же после Великой французской революции. Наполеон завершил героический период превращения западной культу ры в цивилизацию. "Его назначение то же, что и Филиппа и Александра, водворив ших на место эллинской культуры эллинизм... Когда цель достигнута и идея (т.е. все изобилие внутренних возможностей) завершена... тогда культура застывает, отми рает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилиза цией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира... Будущность Запада не есть безграничное движение вверх и вперед по линии наших идеалов, тонущее в фантастически необъятном времени, но строго ограниченный в отношении формы и длительсости и неизбежно предопределенный, измеряемый несколькими столетиями частный феномен истории, который можно на основании имеющихся примеров обозреть и определить в его существенных чертах . У Шпенглера "цивилизация" предстает обособленным от себе подобных и характерным внутренним единством организмом, в котором носи тели той или иной культуры переходят от этапа героических деяний к механическому функционированию, за которым ее ждет остановка, неизбежный распад и историческая смерть, как бы ни высоки были достижения этой цивилизации.
Идея неизбежной конечности западной цивилизации (как и всякой другой) вышла на авансцену общественного внимания современников после публикации яр ких и талантливых работ английского историка и социолога А.Тойнби. В ходе своей многолетней идейной эволюции он смягчил данное Шпенглером определение циви лизации как "неделимой целостности, состоящей из взаимосвязанных и взаимозави симых частей" (что превращает цивилизацию, по существу, в замкнутый организм), и дал ей более широкое и менее категоричное определение: "Цивилизации — суть целостности, чьи части соответствуют друг другу и взаимно влияют друг на друга". Страны Запада в совокупности исторических обстоятельств по идеям, по моральному климату соответствуют друг другу и вместе с тем оказывают значительное влияние на соседей. Если Запад, как цивилизация, влияет на окружающий мир, то и окружа ющий мир должен влиять на Запад. Речь идет прежде всего о близлежащей восточ ноевропейской цивилизации. Ее влияние, считал Тойнби, ощутимо лишь через осе дающих в центрах Запада отдельных представителей восточноевропейских стран и их последующей (ментальной) и материальной активности. Основная же масса восточноевропейского населения (не говоря уже о более отдаленных цивилизациях) вполне очевидно не примыкает к Западу и уж по крайней мере не оказывает на него заметного влияния.
Тойнби допускал конечное слияние цивилизаций, но лишь в отдаленном буду щем. Для наступления последней стадии развития человечества должно произойти решающее сближение в области духовной культуры отдельных отрядов человечества. А это означает взаимопризнание и взаимопроникновение основных традиций и форм отвлеченной деятельности — от религии до литературы. Тойнби не видел иного пути к объединению человечества (поглощающему в своем синтезе не вероятный по мощи вызов Запада), кроме как в длительном сближении цивилизаций, а не в решающей победе Запада над ними.
Если внешнему миру, в том числе России, еще долгое время придется иметь дело с энергичной западной цивилизацией — сосуществуя или сближаясь, это будет происходить не только на основе всемирно признанного гуманитарного потенциала Запада, но и на его "менее светлой", но стойкой черте: постоянном обращении к насилию. Этот компонент западной цивилизации (впрочем, как и многих других) прежде всего связан с теми этапами ее развития, когда основополагающие идеи (и их внедрение) получали приоритет над прагматизмом.
В истории Запада возобладание насилия на всеобъемлющем, массовом уровне случалось по меньшей мере трижды. В первый раз мы это наблюдаем во время Ре формации и Контрреформации, когда противостоящие друг другу стороны навязы вали свое видение божественного начала с невиданной жестокостью. Непримири мость, не видящая иного, кроме насилия, выхода из идейного спора, была продемон стрирована нарождающейся западной цивилизацией в огне религиозных войн. А.Тойнби назвал "несчастьем для человечества" победу в XVII в. протестантизма на Западе.17
Во второй раз западная цивилизация продемонстрировала насилие в огромном масштабе во время Великой Французской революции и в последующих наполеонов ских войнах. Снова идея (точнее, идеал) стала много важнее реальности, которую следовало к этому идеалу приспособить. Гильотина — символ этого периода и, одновременно, символ того, что даже век Просвещения имел свою темную оборотную сторону. Робеспьер и его соратники именно таким образом интерпрети ровали волевое основание западной цивилизации, а Наполеон расширил рамки сило вого воплощения умозрительных идеалов до безбрежных географических пределов. Потребовалось завоевать всю Европу и, дойдя до Москвы, бежать из нее, чтобы у почти покоренного континента возникли сомнения. При этом преобладало неизмен ное презрение к любым преградам. Воплощение идеала любым способом означало роковое насилие в огромном масштабе — опасная черта цивилизации Запада. В третий раз бескомпромиссное "горение за идею"18 опалило Европу в век идеологий — в XX в.19 Жертвы тоталитарных идейных систем предстают грустным итогом развития западной цивилизации. В ходе первой мировой войны Запад превратил науку в главный инструмент массового убийства, а в 1945 г., с изобретением ядерного ору жия, и в самоубийство человечества. Без внезапно открывшегося нового лица Запада, встреченного Россией на линии германского пулеметного огня в 1914—1917 гг., не было бы конвульсий русской революции с последующей битвой с собственным историческим опытом.
Не будем касаться очевидного — огромных бессмысленных жертв двух мировых войн, политических терроров в России и Германии, геноцида и варварского уничто жения целых народов. Обратимся к тем, кто еще "держал факел" западной цивилиза ции. Весной 1942 г. любимец Черчилля министр иностранных дел Великобритании Иден настаивал на избрании в качестве целей для бомбардировок в Германии горо дов с населением менее 150 тыс. человек, недостаточно охраняемых и с точки зрения военных целей второстепенных. "Я за бомбардировку рабочих районов в Германии, — говорил он. — Я последователь Кромвеля, и верю в пролитие крови во имя Бога". Советские газеты в эти дни были полны лозунгами типа: « Хороший немец - мертвый немец. Убей его!» Террор стал рабом идеи. Западная цивилизация еще раз показала оборотную сторону своего гуманизма. Ее человек проявил фантастические способности не только в борьбе с природой, но и в отстаивании своих идеалов, часть которых была истори чески ложной. Потенциал насилия, заключенный в западной цивилизации, самым непосредственным образом сказался на ее отношении к внешнему миру. Приходится констатировать, что мировая вестернизация не создала мирного глобального порядка. Под поверхностным слоем единой науки, коммуникаций и технологии оказался шаткий фундамент, размываемый глубочайшими различиями в культурах вестернизированных народов. В эру "после идеологии" это различие неизбежно должно было выйти на первый план. Раньше принадлежность к иным цивилизациям была лишь вопросом отличия, родового пятна, ныне это уже вопрос сути, центральное звено мировоззрения не только стран, но и материков. Недаром на горизонте замаячил спор мировых религий.
Мы живем в период опасной неустойчивости, раздираемый лояльностью к своим странам, нациям, регионам, и одновременно — абсолютной технологически-информа ционно-идейной зависимости от передовых стран Запада.
Большую часть нашего века, начиная с Октябрьской революции 1917 г. в России, в основе международных конфликтов лежало столкновение религий и идеологий. Соперничест во между либерально-капиталистической идеологией и атакующими ее слева комму нистической, а справа фашистской идеологиями к концу века закончилось полной победой первой. В начале 90-х годов очень ненадолго возобладало представление о конце мировых конфликтов. Но представление о грядущей бесконфликтности оказа лось глубоким заблуждением. В связи с этим можно заметить, что мы проходим некий водораздел: характер прежних конфликтов и конфликтов будущего меняется самым капитальным образом.
Современная определенная конфликтность, возникшая между прежними носите лями противоборствующих идеологий — США и экс-СССР — объясняется тем, что и
та и другая сторона ослабила роль иерархии в мировом раскладе сил, позволив внутренним конфликтным силам в разных государствах действовать как бы самосто ятельно, без оглядки на Москву и Вашингтон, не боясь нарушить субординацию в своих "идеологических" лагерях.
Наличие этого фактора (разрушение иерархических основ религиозного про тивоборства) трудно отрицать. Сверхдержавы ослабили дисциплину, а международ ные организации, ООН в первую очередь, не создали условий для торжества между народного "закона и порядка". Но дисциплинарный фактор, если и проясняет происходящее, не объясняет причин конфликтов, обрушившихся на мир в 90-е годы. Чаще всего в этом обвиняют национализм, поднявший (в условиях кризиса прочих видов идеологии) голову на всех континентах. "Дьяволов насилия" ищут в слепом этноцентризме, в национальном самоослепления, в яростном повороте от идеологиче ских к национальным ценностям. Нет сомнения, что тут действительно затронут один из нервов происходящего: конфликты порождаются противостоящими религиозно-культурными этносами.
Но так обстояло дело и 100, и 50, и 10 лет назад. Идеология не помешала столк нуться СССР и КНР на Уссури, КНР и Вьетнаму, Англии и Аргентине, множеству мо лодых наций в Азии и Африке. Видно, все же не здесь лежит корень происходящего конфликтного ожесточения. Похоже, что его следует искать в иной плоскости, какой именно — это и есть основной вопрос современных дискуссий на межрелигиозные темы.
На протяжении 500 лет Испания, Голландия, Франция, Великобритания, Герма ния и США постепенно и попеременно становились лидерами мирового промышлен ного производства и товарообмена, индустриальных технологий. Мировая история стала, собственно, историей Запада, историей североатлантической зоны, утвердив шей свое мировое лидерство во всех основных проявлениях человеческой деятельно сти. Остальной мир так или иначе сопротивлялся доминированию (и притягательно сти) этого технологического подъема Запада, но одна за другой мировые державы — Индия, Оттоманская империя, Китай и наконец Россия признали превосходство Запада. (Для России это произошло в 1990—1991 гг., когда она вступила в западную коалицию против Ирака и признала безальтернативность рыночной экономики.)
Триумф в мировой истории соседствует с попятным движением. В момент своего высшего торжества Запад, возглавляемый Соединенными Штатами, впервые, воз можно, увидел конец непрерывной дороги возвышения, начатой с открытием Нового Света и феноменально быстрым овладением всей мировой торговлей в начале XVI в. Этот конец пути обозначился в результате кумулятивного действия трех факторов.
Во-первых, Запад ощутил ослабление той исключительной силы, что вынесла его вперед еще столетия назад. Этой силой была трудовая этика. Всплеск в 80-е годы рейганизма-тетчеризма с его идеей мобилизации сил "свободного капитализма" не дал желаемого обновления. Напротив, и в Северной Америке, и в Западной Европе трудовая этика стала давать сбои. Политические деятели западных стран, эти свое образные фундаменталисты буржуазной трудовой культуры, способствовали тому, что их общества ушли как бы вовнутрь себя, замкнулись в рамках обыденности, законсервировались на достигнутом, испытывая при этом ностальгию по "старым добрым дням". (Опросы общественного мнения середины 90-х годов показывают, что, скажем, французы считают лучшим периодом своей жизни время де Голля — Помпиду, т.е. эпоху последнего цельного этапа очевидного материального роста.) Пе рейдя от эпохи трудовой этики к эпохе "гедонизма" (направление, провозглашающее удовольствие высшей целью человеческого существования), Запад впервые за 500 лет определенно начинает замыкаться на внутренних проблемах. Он принимает более жесткую политику в отношении развивающихся стран, уменьшает масштабы помощи Югу, в определенном смысле реанимирует на новой стадии своеобразный социал-дарвинизм.
Во-вторых, очевидным (после краха противостояния Восток—Запад) стал кризис концепции "мировой взаимозависимости", единой мировой деревни, не говоря уже о "единой мировой семье". Вопреки развитию мировых коммуникаций, общим учебни кам и т.д. выявился непреложный факт: так называемая взаимозависимость на прак тике означает зависимость девяти десятых мирового населения от более удачливой его десятой доли, живущей в странах Организации экономического сотрудничества и развития (ОЭСР). За последние десятилетия в ряды ОЭСР вступила из развиваю щихся стран одна лишь Мексика. Возможно, никто более остро не ощущает этого "пребывания за пределами" высокоразвитого сообщества, чем Восточная Европа (из этого региона в ОЭСР приняты лишь Чехия и Венгрия), склонная прежде всего объ яснять свою "второсортность" прошлым засилием коммунистической идеологии. Та ким образом, ощутив себя "там, где они реально есть", страны и группы стран стоят перед проблемой новой самоидентификации. Миф о взаимозависимости уступает место поискам "братьев по несчастью" (или коллег по совместному курсу, союзников по региональной интеграции и т.п.).
В конце XX в. группирование интересов тех или иных религиозно-культкурологических этносов происходит не на основе наце ливания против государства "X", не за государство "У", а вокруг факторов своей ис тории и географии, в нише своей религиозно-исторической, цивилизационной общности.
Адекватная оценка состояния современной системы международных отношений не может быть дана в одной системе координат. Даже ради самого большого упро щения нельзя свести эту систему к одной плоской линии. Необходимы, как минимум, две такие линии — "вертикальная" и "горизонтальная". Первая исходит из качества технологически-экономического развития; вторая базируется на данных наиболее це нимого тем или иным социумом традиционного наследия. В первой системе главным параметром является степень участия в мировой научно-технической революции. Во второй — степень приверженности сложившемуся в данном социуме доминирую щему стереотипу.
Современное мировое сообщество состоит из трех типов государств: первый — высокотехнологичные, вторые — стремящиеся модернизировать свою экономику и третий тип — страны, охваченные исключитель но национальной идеей. Собственно, это как бы три отдельных мира.
Первая группа — постиндустриальные страны Северной Америки, Западной Ев ропы и Восточной Азии общаются преимущественно между собой; они освободились от традиционной искренней религиозности и быстрыми шагами удаляются от националистически-религиозного большинства мира. Их усилия направлены на создание системы образо вания своего населения, развитие инфраструктуры, занятие конкурентоспособных позиций на рынке информатики, микроэлектроники, биотехнологии, телекоммуника ций, космической техники, производства компьютеров. Экономическое соревнова ние определяет для этих стран все, оно является здесь путем выживания, поднятия жизненного уровня, социальной стабильности, политической значимости. Их идеоло гическое знамя — рынок и либеральная демократия, способность спокойного воспри ятия перемен; модернизация здесь становится константой национальной жизни. Гла вные битвы этого мира происходят на раундах ГАТТ (ныне Всемирная торговая организация, ВТО), в процессе введения торговых ограничений, квот, тарифов, суб сидий своей промышленности. В эту группу государств входит чуть больше десятой доли человечества, но на нее приходится более двух третей мировой экономики. Главный происходящий здесь процесс — укрепление трех блоков: Европейского Союза, Североамериканской зоны свободной торговли (НАФТА) и восточноазиатской группировки. От того, сохранятся или нет мирные отношения между этими тремя центрами, зависит степень эволюционности глобального развития.
Вторая мировая группа государств включает в себя те, в которых уже появились признаки существования высокотехнологичного производства. Но при этом сохраня ется огромная масса населения, живущего согласно ценностям исконной религии, традиционного обще ства, местной культуры, и в этом смысле каждая страна этой группы заключает в своем социуме острый внутренний конфликт между социально-техническими инновациями и традиционными ценностями. Характерная особенность этих обществ — возникновение периодических социально-экономических кризисов, эмоциональный конфликт исконных начал и тех, что тяготеют к модернизации жиз ни. Здесь существуют лишь элементы демократии и рынка; эти страны, а в них входит более половины человечества, далеки от экономической и политической стабильности.20
Над проблемами модернизации бьются государства Восточной Европы, Латин ской Америки, Азии. Трагедия этих стран заключается в том, что обе "правды" их существования имеют законное, морально обоснованное право на жизнь: стремление к интенсивной рекультуризации, переходу к ценностям постиндустриальных об ществ есть неизбежная необходимость, но и защита традиционных основ, производ ных от религиозно-исторического развития, есть также потребность бытия. Способ ность сосуществования обеих этих основ, мирного взаимодействия этих элементов остается единственным залогом дальнейшего успешного развития этих стран без со циальных бурь, на их пути от традиционного общества к более стерильному миру потребления и производства.
В политической и экономической жизни этих стран выбор стратегий и тактик чрезвычайно велик: изоляционизм, слепое обращение к худшим ви дам социал-дарвинизма, сознательная ставка на выживание сильнейшего — таковы варианты возможного. Некоторые страны в этом ряду сделали ставку на индустриа лизацию без демократизации общества, другие, напротив, начали с демократизации и забыли обо всем остальном. Различия в развитии отдельных регионов, создание отдельных анклавов высокой технологии, с одной стороны, и компрадорского хозяй ства — с другой, посреди моря традиционного общества, сильная социальная неспра ведливость, растущий разрыв между верхним слоем и основной массой населения, отсутствие среднего класса могут привести к невиданным взрывам в этих странах, к дезинтеграции, к гражданским войнам, которые в условиях современной всемирной вооруженности могут повлечь за собой самые трагические последствия. Эта посто янная нестабильность препятствует сближению первой группы стран со второй. Именно в эту вторую группу стран входит Россия.21
Третью группу составляют те государства, где религиозный традиционалистский националь ный элемент решительно преобладает. Местные общества предпочли традиционные ценности своего исторического пути — религию, образ жизни, моральные предпо чтения, все особенное, что отличает данный этнос от прочих. Национализм в этих странах является главным мотивом любых общественных движений и изменений. Границы, флаг, сакрализация традиций, религий, предпочтение "испытанного прош лого" сомнительным по своим результатам инновациям — вот основы существования этих стран, в которых насчитывается не менее трети населения земного шара. Стиль взаимоотношений в таких обществах — смесь националистическо-религиозной эк зальтации во внутренней жизни и соображений классического баланса сил во внеш ней политике. Присоединение к мировому рынку выглядит опасным, демократизация грозит уничтожением святынь. Страны этого типа существуют на всех континентах, но в основном это страны Ближнего Востока, Африки, части Южной Азии и Латинской Америки.
Главной причиной общей нестабильности международной обстановки в настоящее время является "фундаментализм" — обра щение новых индустриальных стран, посткоммунистических государств, развиваю щихся держав и формирований пауперизированного четвертого мира к исходным ценностям, к родовым обычаям и религиозным устоям, поколебленных могучим рос том Запада, но теперь, в условиях его поворота к собственным внутренним проб лемам. В странах ОЭСР на первый план общественных забот встало сохранение здоровой семьи, моральных ценностей, борьба с грозящей обществу безработицей, с экологическими угрозами. В успешно развивающихся новых индустриальных стра нах всемерна поддержка семье, религии, почти кастовой структуре. В странах преж него социализма и большинстве развивающихся стран очевиден выход вперед нацио нальных религий. Беднейшие страны льнут к родовым укладам или к опирающимся на сугубо исконную среду вождей.
Мир как бы отпрянул к своим основам. И это могло бы породить новую гар монию, если бы коренные основы у каждого субъекта мирового сообщества не были бы столь разными. Прежде это различие камуфлировалось идеологическими одежда ми, ныне камуфляж отброшен, и культурное, традиционное, т.е. цивилизационное отличие целых регионов друг от друга, обнажилось со всей очевидностью.
Настало время определить первые результаты этого "отлива истории", обнажив шего не пестроту мира (что было очевидно всегда), а фундаментальные различия в основных мировых цивилизационных сообществах. Назовем (вслед за С.Хантингто-ном) шесть таких религиозно-културологических сообществ — западная, латиноамериканская, восточноевропейскаяя исламская, индуистская, буддистско-конфуцианская. Страны, входящие в эти сооб щества, как бы забыли о необходимости интеграции наряду с хозяйством также и религиозной культуры, и упорно стремятся сохранить цивилизационную дистанцию, ставя непро ходимые преграды на пути сближения. На этих-то рубежах и вспыхивают основные конфликты современного мира.
Интересно проследить за тенденциями внутри самих религиозно-цивилизационных групп. Эйфория по беды в холодной войне продолжалась на Западе недолго. Войны в Персидском зали ве, Югославии, Сомали подстегнули внутренние интеграционные тенденции. Ответом на враждебность внешнего мира после краха коммунизма стала, по одну сторону Ат лантики, программа интенсивной и экстенсивной эволюции Европейского Союза, по другую — создание Североамериканской зоны свободной торговли. Еще четыре европейские страны — Швеция, Финляндия, Австрия и Норвегия — постучались в ЕС (первые три стали его членами с 1 января 1995 г.;22 что касается Норвегии, то референдум, на котором большинство населения высказалось против вступления в ЕС, пока снял этот вопрос с повестки дня). При этом Европейский Союз активно на чал укреплять рубежи своей группировки. Шенгенские соглашения довольно резко ограничили доступ в ЕС. Против гаитян, кубинцев, китайцев и представителей других развивающихся стран, стремящихся покинуть свои пределы, вышла Берего вая охрана США — страны эмигрантов. Запад "ощетинился", стремясь отгородиться от внешнего мира новыми въездными правилами. Цель этого очевидна: ограничить въезд на Запад представителей Африки, Азии, Восточной Европы и Латинской Аме рики, Официальная мотивировка наиболее прозрачно звучит в британском законода тельстве: "Ради избежания ситуации религиозного и культурного противостояния". Раньше речь шла, с одной стороны, о враждебной идеологии, тоталитарных режимах, экономических соображениях, а с другой — об экуменических ценностях, глобальном альтруизме швейцеровского толка и благотворительности в духе матери Терезы. Сейчас пробле ма названа открыто: религиозная и культурная несовместимость.
Латиноамериканский регион пытается имитировать интегрирующийся Запад. Лидер — Бразилия — активно осуществляет охрану своей индустрии от импорта.
Складывается впечатление, что эта цивилизация (ибероязычная, католическая, с хрупкими демократическими традициями) смирилась со своей "второй" ролью, что так наглядно было продемонстрировано на Фолклендах и, разумеется, на мировых рынках. Эта цивилизация питает слабые надежды на расширение НАФТА на юг, активно маневрирует, привлекая японские и западные капиталы, по существу обре ченно соглашаясь на роль второразрядного партнера Запада.
Восточноевропейская цивилизация, в которой Россия мечется в поисках своего места, достаточно быстро обнаружила, что коммунизм не был единственной прегра дой на ее пути в направлении Запада. Православие, коллективизм, иная трудовая этика, иной исторический опыт, отличный от западного менталитет, противостояние элиты и народных масс — все это и многое другое смутило даже стопроцентных западников в России, увидевших трудности построения рационального капитализма в нерациональном обществе, свободного рынка в атмосфере вакуума власти и оттор жения конкурентной этики. Не только Россия, но и полтора десятка государств вос точноевропейского, христианского цивилизационного кода, оглушенные переменами, ищут пути вы живания, во многом ощущая общность судеб.
Мусульманская цивилизация также продемонстрировала определенную солидар ность внутри себя (исключения хорошо известны), создавая внешние границы своего мира на Ближнем Востоке (Палестина, Голаны), в Европе (Босния, Чечня), Азии (Пенджаб и Халистан), в Африке (юг Судана и Нигера). Вот подлинные фронты 90-х годов.
Индуистская цивилизация обратилась к собственному фундаментализму в ходе кровавых столкновений с мусульманами. Впервые на наших глазах в Дели едва ли не самая космополитическая партия Индийский национальный конгресс превращается в воинственный лагерь индуизма, готовый противостоять буддизму на юге и востоке, исламу на западе и севере страны. При этом ни отсутствие единого языка, ни раз личная степень экономического развития не раздробили Индию, поскольку в пользу сохранения работали цивилизационные факторы — религия, народные традиции, общая история. Фундаментализм индусов сказалсяяв довольно неожиданной интенси фикации их воинственности, разработке и модернизации религиозного учения, моби лизации масс страны, которая через 15—20 лет будет самой населенной державой планеты.
Буддийский мир именно в наши дни обнаружил потенциал сближения, группи рования в зоне Восточной Азии на основе конфуцианского трудолюбия, почитания властей и старших, стоического восприятия жизни, т.е. на очевидно открывшейся фундаменталистской тяге. Поразительно отсутствие здесь внутренних конфликтов (при явном социальном неравенстве) — регион лелеет интеграционные тенденции, создавая фантастический сплав новейшей технологии и трациционного стоицизма. При этом обнаруживается исключительный рост самосознания, поразительное отрешение от прежнего комплекса неполноценности.
Итак, мир, еще пять лет назад делившийся на "первый", "второй" и "третий", при нял новую внутреннюю конфигурацию - не Север—Юг, как ожидалось, а шесть цивилизационных комплексов, сложившихся за многие столетия до социальных идеологий и переживших их.
Естественно, мир не был готов к подобному возрастанию значимости религий и традиционных ценностей. Основные субъекты мировой политики продолжают дейст вовать, исходя из привычных представлений. Перед их глазами иной опыт. Первая мировая война была попыткой геополитической революции Германии, вторая миро вая война — отражением национал-социалистической революции правых сил в Евро пе и Азии, холодная война явилась многолетним противостоянием коммунизма и либерального капитализма. Запад был потрясен всеми тремя грандиозными испыта ниями, но вышел из них победителем. Все его структуры готовы к подобным испыта ниям, но они не готовы к новым вызовам эпохи — региональному самоутверждению основных мировых религиозных и экономических цивилизаций (которые певцы западного капитализма давно сло весно утопили в "постиндустриальной эпохе", "технотронном буме", "информацион ной цивилизации", "научно-технической революции", а восточные посткоммунисты — в "новом политическом мышлении").
Новые конфликты, споры на религиозной, межцивилизационной почве имеют ряд особенно стей, выделяющихсяяиз ряда богатого на насилие нашего века. Главная особенность заключается в наличии огромной базы поддержки как у инициатора конфликта, так и у его жертвы, поскольку с обеих сторон так или иначе задействованной оказыва ется гигантская религиозно-цивилизационная зона. В предвосхитившем новый тип конфликта споре вокруг Фолклендских островов (уже в 1982 г. выходившем за привычные рам ки противостояния Восток—Запад и Север—Юг) вне зависимости от теоретической казуистики на стороне Аргентины встал весь латиноамериканский мир, а на стороне Великобритании — весь Запад. Именно так, в соотношении сил Латинской Америки и могучего Запада, был решен этот локальный конфликт. Здесь важно отметить эту особенность — поддержку, которую оказывают друг другу родственные религиозно-цивилизационные системы. Противостояние может осуществляться в форме не просто воору женного конфликта двух сторон, но в противопоставлении стилей жизни, систем ценностей, которые в обстановке почти истерической запальчивости с величайшим трудом поддаются урегулированию. Возможный переход вооруженного конфликта в тотальный из-за традиционных и религиозных убеждений этносов — вот знамение конца века. Когда происходят такие цивилизационные катаклизмы, как распад Югославии, где в той или иной мере затронутыми оказываются ткани трех цивили заций — восточноевропейской, западной и исламской, суждения о причинах кризи са, причинно-следственной связи (и, конечно же, о виновниках) становятся весьма сложными. Даже не вдаваясь в детали, можно достаточно отчетливо представить себе, скажем, позицию Ватикана, Анкары и Москвы в боснийском конфликте на всех его стадиях.
В условиях противостояния с коммунистическим Востоком Запад мог рассчиты вать на идейную солидарность (или нейтральность) большинства членов ООН. Но не теперь, не в условиях подъема фундаментализма. Может быть именно поэтому более эффективным орудием для Запада на международной арене становится Североатлан тический блок, чья военная организация отменила географические ограничения на радиус своих действий. Как носитель гуманитарной помощи, как форум межцивили-зационного диалога, ООН, видимо, сохранит свое значение, но как "гаситель кон фликтов" — едва ли. В этом нетрудно убедиться, взглянув на предлагаемый список новых постоянных членов Совета Безопасности — во главе ее в будущем встанут представители различных религиознно-културологических цивилизаций, и они быстро освоят роль защитников родст венных им ценностей, что неизбежно изменит характер ныне жестко прозападной организации. В историческом развитии таких стран, как Россия (у которых сложи лась ярко выраженная особенность: высшие слои общества в большинстве своем отождествляют себя с католическим Западом, в то время как основная масса населения находится в ином православном религиозном поле), возможен один из двух вариантов: либо западные ценности войдут в "генетический код" большинства населения, либо правящая элита заменит свой иноцивилизационный комплекс. "Обрезание бород" в стиле Петра 1 уже невозможно. Эпоха массовых средств коммуникаций делает цивилизационную самозащиту гарантированной. Насилие в данном случае оборачивается против себя. Судьба таких разделенных стран, как Алжир, достаточно печальна. Все это ставит под удар такие грандиозные планы недавнего прошлого, как строительство "единого европейского дома", большой Европы от Атлантики до Урала (или шире — от Калифорнии до Дальнего Востока), не говоря уже о "планетарной деревне", единой мировой общерелигиозной цивилизации и т.п.
Окончание холодной войны стало завершением одной из мировых трагедий и, увы, началом новых испытаний для человечества, 50-летнее мировое противостояние, эта всепоглощающая ось мировой политики, оказалось на самом деле гигантской ширмой, за которой скрывались подлинные конфликты.
Казалось бы, крушение Берлинской и прочих стен вызовет огромный прилив центростремительных сил, подлинную взаимозависимость в рамках одной межрелигиозной технологи ческой цивилизации. Но все обернулось иначе. Крушение двухполюсного мира выз вало, неожиданно для многих, не стремление к единому центру (разумеется, Западу), а как раз противоположное движение — к собственным корням. Именно к этим кор ням потянулись народы, а не к ООН, — они потянулись не под западную техноло гическую крышу.
Шанс для другого развития народов Запад фактически дал сам. Модернизация и ее конвейерное производство, "убивающее" как раз то, в чем он сам был так силен, — самостоятельность, инициативность, индивидуализм, творческое начало в труде, поиски оригинального решения — не играют для этих народов большой роли. Ока залось, что конфуциански воспитанная молодежь где-нибудь на Тайване не менее, а более приспособлена к новым обстоятельствам упорного труда. Восточная Азия, иная цивилизация, иная религия, иной мир, возможно, будут развиваться по своим законам, и Запад им не указ.
Истории еще придется вынести суждение, разумна ли была для Запада широкая помощь населенным китайцами Тайваню, Гонконгу и Сингапуру. За фасадом самой впечатляющей сверхиндустриализации 80—90-х годов китайцы сумели сохранить верность конфуцианско-буддистской культуре, не изменяя своему прошлому, нацио нальным традициям, самоуважению. Возможно, что в данном случае Запад переста рался в противостоянии китайскому коммунизму, приняв его за смертельно опасную форму агрессивной религии. Возможно, Западу придется убедиться, что китайская форма буддизма и конфуцианства, помноженная на современную технологию и менеджмент, — более страшное оружие. В любом случае почти очевиден вывод: Китай начал успешно совмещать передовую технологию со стоическим упорством, традиционным трудолюбием, законопослушанием и жертвенностью обиженного историей населения.
Возможно, что через полтора—два десятилетия Китай и Япония обгонят США по объему ВВП. В Восточной Азии возникает высокотехнологический центр, потенци ально опасный для Запада. Если есть Немезида, то она предстанет для Запада в обра зе Восточной Азии, ибо это единственный регион, получающий шанс в начале XXI в.23
Сейчас становится все более очевидным, что впереди мир ожидает далеко не бес конфликтное существование. И если подходить к нему с прежними мерками одно значно классических североатлантических решений, то можно вместо эры общечело веческих ценностей вступить в полосу планетарной разобщенности.
4. Россия и Китай: международные контакты двух величайших религиозных конфессий.
Отношения России с государствами Восточной Азии, в частности с Китаем, были и остаются формой религиозного, межцивилизационного контакта. Для России Китай — не просто соседнее государство. Он представляет собой крупнейшую из сопре дельных восточноазиатских цивилизаций: его северные рубежи, как и дальнево сточные и южносибирские районы России, являются контактными зонами религиозного, межцивилизационного общения . Поэтому отношения России и Китая несут на себе отпечаток этнокультурных связей. Это выражается различием их представ лений о политических координатах мира, ценностных приоритетов, например в отношении к правам человека, оценок тенденций в развитии международной жизни, в частности противоречий в мировом сообществе.
Конфуцианские ценности, родившиеся в Китае, сыграли не последнюю роль в динамичном развитии не только Японии, но и Тайваня и Южной Кореи. Не деваль вировались они и в странах Юго-Восточной Азии, особенно в Сингапуре. На родине Конфуция отчетливо понимают это и бережно культивируют не только пиетет по отно шению к имени великого философа, но и те реальные, дошедшие через века традиции, которые определяют жизнестойкость китайской цивилизации. Это поддерживает пре емственность господствующих тенденций в отношениях Китая с Россией.
Сложившиеся традиционные нормы реализации внешней политики России и Китая будут определять характер их взаимодействия на международной арене в конце XX и начале XXI столетия. Размеры двух стран таковы, что модели их развития и внешне политического поведения влияют на всемирно-исторический процесс. В свою очередь, анализ крупных перемен, происходящих в демократической России и в новом Китае, невозможен без достаточно четкого осознания того, каковы принципы взаимодействия восточноазиатского цивилизационного комплекса с евразийским. Это особенно важно, если мы хотим понять долгосрочные перспективы тех внешнеполитических процессов, истоки которых только начинают обозначаться в наши дни.
Начало взаимодействию двух мощных мировых цивилизаций — российской и китайской — было положено лишь на рубеже XVI—XVII веков. В ходе более чем 300-летней истории связей России с Китаем на огромном не только временным, но и пространственном отрезке (от Тихого океана до Памира) происходила опреде ленная модификация взаимодействующих цивилизаций, что во много меняло характер этих отношений.
Политическая культура России в значительной степени основывалось на нор мах европейской традиции, предполагающей равенство всех суверенных госу дарств и стремившейся строить, главным образом, горизонтальные связи между равными государствами. В рассматриваемый исторический период (XVII—XIX века) Россия и Китай были феодальными державами, вполне сопоставимыми по основным политическим, экономическим и культурным параметрам. Поэтому их взаимодействие в политической области рассматривалось с русской стороны как контакт равноправных субъектов международных отношений .
В основе политической культуры Китая лежали конфуцианские принципы политической иерархии и китаецентристские представления об окружающем мире. Китайская политическая культура практически исключала равенство в отношениях Китая с любой другой страной. Китай стремился выстроить все свои международные связи строго по вертикали — от высшего к низшему.24 Таким образом, при установ лении отношений двух стран естественно сложилась своеобразная двойная система координат, в которой горизонтальную линию образовывали европейские традиции и методы, а вертикальную — китайские. В результате взаимодействие сторон приобре тало особую направленность, вектор развития, в котором своеобразно соединились элементы тогой другого подхода. Эта векторная линия складывалась и под влиянием третьих сил, ибо взаимодействие России с Китаем на протяжении длительного периода осуществлялось при активном участии соседних народов-медиаторов.
На начальной стадии взаимоотношений Русского государства с Китаем их вла дения не соприкасались. Между ними пролегала обширная (от нескольких сот до нескольких тысяч километров шириной и многие тысячи километров протяженно стью) контактная зона, населенная народами, находившимися на стадии разложения общинно-родового строя или на различных стадиях развития кочевого феодализма. В процесс становления отношений России с Китаем были вовлечены монголы, маньчжуры, уйгуры, казахи, киргизы, малые народы, населяющие берега Амура и Приморье. Эти народы на протяжении многих веков обитали на периферии китай ской цивилизации и имели собственный богатый опыт взаимодействия с ней. То, что Русское государство первоначально вступило в контакты с народами этой зоны, помогало ему воспринять и адаптировать их опыт связей с Китаем. Особенно боль шую роль сыграли связи Русского государства с ханствами Западной и Северной Монголии. Здесь черпались первые сведения о «Китайском царстве», здесь русские получали разрешение на проезд в Китай и, наконец, монгольский язык был длитель ное время средством дипломатического общения. Накапливавшийся таким образом опыт облегчил русским восприятие реалий китайской цивилизации.
Русское государство приобрело к тому времени длительный опыт общения с мусульманским миром. В отношении Китая русские дипломаты XVII—XVIII ве ков пытались использовать готовые стереотипы, взятые из арсенала посольских контактов с Ираном и Индией. 25
Что касается Китая, его подход к русским определял опыт сношений с другими «северными народами», населявшими Сибирь и Дальний Восток. Необходимо учитывать, что первые встречи с русскими состоялись именно в контактной зоне. Лишь после целого столетия взаимного знакомства и взаимосвязей этот подход несколько модифицировался, и русских стали отличать от кочевников и охотников сибирской тайги.
Взаимодействие России и Китая распространялось на религиозную, политическую, эко номическую и культурную сферы. В каждой из этих сфер проявлялись этнокуль турные особенности и своеобразие цивилизаций, представителями которых вы ступали оба государства.
Огромную роль в размывании этнокультурного барьера в конце XIX — начале XX века сыграли взаимные волны эмиграции. Сотни тысяч китайцев в России и миллионы русских в Китае привели в действие механизм сближения народов двух стран. Познание друг друга скреплялось совместным трудом и общей бедностью, ностальгией по Отечеству и стремлением принести в его культуру все лучшее, что было почерпнуто в соседней стране. Превращение Китая во второй половине XIX века в полуфеодальную, полуколониальную страну уменьшило влияние этно культурных факторов на его внешнюю политику. В этот период формационные факторы развития стали действовать заметнее, чем цивилизационные. (Здесь, как и ранее, я исхожу из того, что цивилизационный и формационный подходы в анализе истории международных отношений должны не противопоставляться, а дополнять друг друга, делая исследование более многомерным.)
Проблема неравномерности развития вновь встала перед Россией в начале XX века, когда Япония, усвоившая европейский опыт, нанесла ей поражение в войне 1904—1905 годов. Россия отставала к этому времени и от европейских, и от не которых азиатских государств. Только гигантское напряжение сил русского наро да и других народов СССР вновь вывело ее к середине XX века в ряды передовых держав. В 60—80-е годы вторая держава мира по совокупной политической и экономической мощи соперничала с США по многим показателям.
К началу 90-х годов восточноазиатские соседи России — Япония и Китай — вновь стали обгонять ее в своем развитии. Это один из важнейших факторов, определяющих перспективы российско-китайских отношений в целом и преодо ления религиозных, этнокультурных барьеров между ними в частности. В период с 1985 до 2000 года ( даже при самых благоприятных для России оценках) соотношение годового объема производства ВНП в обоих государствах может измениться с 2 :1 в пользу России до 1 : 0,75 в пользу Китая. Модель внешней открытости Китая предпола гает эволюционно-очаговый тип интеграции страны в мировое хозяйство. Прев ращение Восточного и Южного Китая (с населением более 200 млн человек и площадью 320 тыс. кв. км) в «новоиндустриальную» экономическую зону, распро странение «открытого» режима на приграничные с СНГ и Монголией провинции и автономные районы и создание «северного пояса открытости» призваны вывести КНР на новый уровень экономического развития.
Вхождение Китая в число экономических гигантов служит и его стратегия экономической интеграции, осуществление проекта «Большого Китая» (объединение экономик КНР, Гонконга, Тайваня, возможно, Сингапура), подкреп ленное усилением и без того тесных связей с китайской «заморской» эмиграцией. Создание «китайского экономического пространства» означает объединение ВНП КНР (360 млрд американских долл.), Тайваня (165 млрд), Гонконга (56 млрд), Сингапура (65 млрд) с миллиардами, принадлежащими «хуацяо» — китайским эмигрантам. Нетрудно заметить, что интеграция в данном случае зиждется не только на экономическом расчете, но и на цивилизационной основе.
В современный период потребности экономического развития России и Китая императивно требуют религиозного, межцивилизационного взаимопонимания и взаимо действия. После нормализации в 1989 году отношения двух государств развиваются успешно в политической, экономической и военной областях. При этом экономические связи составляют прочную основу российско-китайских межгосу дарственных, религиозных отношений.
Пекинская Декларация (декабрь 1992 года) сформулировала основные принципы взаимоотношений двух соседних великих государств. Позитивный ха рактер перспектив в отношениях между государствами, а соответственно, и про должение процесса религиозного, межцивилизационного взаимодействия, по мнению китайских политологов, определяются тем, что:
— стороны желают развивать добрососедские отношения, а также эко номические отношения на взаимовыгодной основе;
— имеются благоприятные условия для развития добрососедства и сот рудничества, основанных на традиционной дружбе двух народов. Важную роль играет и взаимодополняемость экономик двух стран;
— в соглашении об основах взаимоотношений подчеркнуты дружба и взаимное уважение территориального суверенитета и других прав, совпадающих с пятью принципами мирного сосуществования, в том числе право народа самому выбирать пути внутреннего развития;
— существуют сходство или близость взглядов на международные проблемы, а также отказ от притязаний на гегемонию. Обе стороны выступают против силовой политики, положительно относятся к многостороннему сотрудничеству в Азиатско-Тихоокеанском регионе, заинтересованы в сохранении мира и процве тании государств Средней Азии. Являясь постоянными членами Совета Безопас ности ООН, они укрепляют консультационный процесс при решении важных международных проблем .
Разумеется, между двумя странами могут возникать проблемы и различия во взглядах. Но важно поступательное развитие отношений двух стран в направ лении добрососедства. Дожди и ветры конфронтации помогли приобрести опыт урегулирования международных отношений. Строятся отношения нового типа, которые должны привести не к модели, которая имела место в 60—70-е годы, а к тесному сотрудничеству, которым характеризовались 50-е годы.
Вместе с тем нельзя не отметить и некоторые факторы, которые могут ослож нять межэтническое взаимопонимание. На территории России появилось значительное количество китайских граждан (по некоторым оценкам, до 2 млн человек),26 и в Китае можно встретить большое число русских, но, как правило, все они представители мелкого бизнеса, а порой даже и криминальные алементы. Массовый контакт на таком уровне не способствует религиозной, межцивилизационной конвер генции, поскольку представители обеих стран в данном случае носители самого низкого уровня культуры. К тому же род их деятельности не приводит к религиозному и духовно му сближению, поскольку основан лишь на меркантильном расчете.
И в России, и в Китае идет ознакомление с культурными достижениями двух народов, с их духовными ценностями, характеризующими цивилизационную принадлежность. Но эта функция выполняется специалистами-страноведами и отчасти средствами массовой информации. Целенаправленной работы по религиозно-духов ному сближению двух народов, однако, не проводится.
Национальные и государственные интересы России и Китая не противоречат друг другу. Это подтверждается почти 400-летним опытом истории взаимо действия двух стран. Однако в массовом сознании китайского народа сохраняются негативные стереотипы России и русских. Это связано с представлениями о том, что Россия по русско-китайским договорам приобрела ряд территорий, которые Китай мог бы рассматривать в качестве утраченных. Так, на проходившей в конце января 1994 года конференции Института Дальнего Востока РАН и Китайского института современных международных отношений заместитель заведующего сектором исследований мировой ситуации Чжан Бучжэнь заявил, что Россия благодаря трем известным договорам о дружбе присоединила 3 млн кв. км китай ской территории. Конечно, без устранения такого рода стереотипов трудно говорить о возможности долгосрочного добрососедства в контактной зоне двух религиозных конфессий.
Тем не менее вряд ли можно согласиться с точкой зрения американского политолога С. Хантингтона, который полагает, что религиозные «разло мы» станут линиями будущих фронтов. В наше время помимо региональных цивилизаций, связанных с теми или иными религиозно-историческими системами, все большее значение приобретают глобальные цивилизационные связи, основан ные на новейших технологических и культурных достижениях, обусловливающие взаимодействие в рамках всего мирового сообщества и создающие предпосылки для построения ненасильственного мира.
5 . Проблемы международных отношений между четырьмя ветвями русского православия.
Русское православное духовенство дало после Октября 1917 г. в сравнении с другими преследуемыми большевистской властью сословиями наиболь шее число жертв и наименьшее — беженцев. Лишь 0,5% священников и 10% епископов попали за границу вместе со своей паствой — военнослужащими белых армий или просто остались в заграничных епархиях и не отошедших от России территориях . В первые же годы советской власти разошлись пути разных частей Русской православной церкви (РПЦ) не только в самой России (официальная — «плененная» и непримиримая — катакомбная), но и в зарубежном духовенстве, где возникли разногласия во взглядах на ту ситуацию, в которой оказались и эмиграция, и Россия.
Причины раскола — церковно-политические, идеологические, бого словские. На первом уровне дело коренилось «во взглядах на права и пол номочия оставшегося в России епископата. Одни считали его орудием в руках атеистической власти и рассматривали церковь в изгнании как единственную представительницу русского православия. Для других епис копы, оставшиеся в России, были законными вождями церкви, и они подчинялись им во всех чисто церковных вопросах... Третьи отказывались судить о действиях епископата, пытавшегося искать компромисс с атеис тическим правительством в России. Эта группа стремилась подчинить свои приходы юрисдикции нерусских православных иерархов».
Постановление Патриарха, Св. Синода и Высшего Церковного Совета от 7/20 ноября 1920 г. за № 362. Оно было издано вдогонку белой армии, уплывавшей из Крыма, и гласило: если какая-либо епархия «вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т.п. окажется вне всякого общения с Высшим Церковным Управлением или само Высшее Церковное Управление во главе с Святейшим Патриархом прекратит свою деятельность, епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Ар хиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях»; это «непременный долг старейшего в означенной группе по сану Архиерея».
Патриарх Тихон признал де-факто эмигрантское ВЦУ. А тем не менее в ведение
эмигрантского карловацкого ВЦУ вошли такие части русского зарубежья, которые имели с церковно-канонической точки зрения разнос положение. Во-первых, беженцы в странах, где не имелось поместных православных церквей. Там эмигрантское духовенство окормляло свою эмигрантскую паству. Во-вторых, в странах, где имелись православные церкви.27
Третью часть образовали зарубежные епархии РПЦ, как дореволюци онные, так и ставшие заграничными вследствие изменения границ России. На Дальнем Востоке, в Америке и Палестине русские епархии и миссии беспрепятственно вошли под руководство зарубежного ВЦУ. В Польше, Финляндии и Восточной Прибалтике, при содействии их правительств, Константинопольский патриарх подчинил данные осколки РПЦ себе.
В последующие годы ни освобожденный из-под ареста Тихон, ни его преемники не запрещали новообразованного Синода и признали некоторые его решения. А повторное осуждение патриархом «политической борьбы» эмигрантских архиереев не имело церковно-административного значения. То же относится к «Завещанию» Тихона, которое было составлено ГПУ, и патриарх отказался его подписать.
Приемник патриарха Тихона, митрополит Сергий признал возможность существования трех разных ветвей русского зарубежного православия. Однако это было последнее воистину свободное слово митрополита Сергия к эмиграции. Вскоре он был арестован. Выпущенный из тюрьмы, он обратился 29 июля 1927 г. ко всем архипастырям, пастырям, инокам и мирянам в СССР и за рубежом с посланием — Декларацией о «лояльности советской власти» и потребовал от зарубежного духовенства ее подписания. Большинство священников и мирян в СССР приняли Декларацию к исполнению. И за рубежом митрополит Евлогий и его духовенство дали подписку, «чтобы не подвергать опасности» РПЦ на родине. Но Зарубежный Архиерейский Собор по тем же соображениям («чтобы освободить нашу иерархию в Рос сии от ответственности за непризнание советской власти заграничной час тью нашей церкви») отверг требование лояльности как «неслыханный и не естественный союз между безбожной властью и Св. Православной Цер ковью». Он постановил, что «впредь до восстановления нормальных сношений с Россией и до освобождения нашей церкви от гонений безбожной советской власти заграничная часть нашей церкви должна управляться сама, согласно священным канонам, определению Собора 1917—1918 гг. и постановлению патриархии от 7/20 ноября 1920 г., при помощи Архиерей ского Синода и собора епископов» .
В Америке митрополит Платон официально последовал примеру мит рополита Евлогия. Но ему собрать подписки лояльности среди духовенст ва, которое считало себя американским, было труднее, чем в Париже. Американская митрополия провозгласила себя «автономной независимой Американской Православной Кафолической Церковью», стремящейся к ав токефалии (автономия означает самоуправляющуюся часть церкви, автоке фалия — самовозглавляющуюся церковь, равноправную с другими) 28.
Так возникли три ветви русского зарубежного православия, разделен ные по принципам подчинения: эмигрантскому Синоду, руководству РПЦ в СССР, переходящие «от русскости к новому бытию» в качестве нерусских церквей.29 Впрочем, основная масса эмигрантов расценила Декларацию 1927 г. как отступничество.
Границы между этими тремя ветвями устоялись не сразу. Церковные «парижане» и «американцы» оспаривают канонич ность РПЦ за границей, отказываясь применить к ней как правило 39 VI Вселенского собора, так и постановление от 7/20 ноября 1920 года. Оспари вают, впрочем, не все. Пари жане сознавали, что «ни одна церковь не имеет канонического полноправия нас объявить автономными или автокефальными в случае, если она того бы желала. А Русская церковь — тем менее», ибо церкви в эмиграции об разованы людьми, «не желающими подчиняться церковной организации той страны, из которой спасались». Каноническая теория о подчинении парижан Вселенскому патриарху «была главным образом разработана бо гословами Парижской Свято-Сергиевской академии» . Позже, под давле нием Москвы, в 1965 г. «односторонним актом Константинопольский Пре стол официально отказался от своей вселенскости», а стало быть, и от возглавления «парижан». Затем подчинение Константинополю было вос становлено. Автокефалия же американцев, полученная в 1970 г. от Москов ской патриархии, до сих пор признана не всеми церквами.
Инициаторы таких починов «канонического прояснения» искали в «не абсолютности канонов» оправдания своего превращения в нерусские церк ви. Зарубежная же церковь настаивала именно на каноническом оправдании своего существования как части РПЦ в эмиграции. Она не признавала «законным иерархическое возглавление современной официальной Русской церкви», считая его «порабощенным богоборческими силами», но ощущала «свое полное единство с мучениками и исповедниками России, исповедую щими веру Христову посреди гонений, не идя ни на какие компромиссы со злом» ".
На призыв в 1945 г. патриарха Алексия вернуться «в ограду» Матери-Церкви, тогдашний глава Зарубежной церкви митрополит Анастасий от ветил, что ее члены «никогда не считали и не считают себя находящимися вне ограды Православной Русской Церкви, ибо никогда не разрывали канонического молитвенного и духовного единения со своею Матерью-Церковью... Вполне правомочным судиею между зарубежными епископами и нынешним главою Русской Церкви мог бы быть только свободно и закон но созванный и вполне независимый в своих решениях Всероссийский Церковный Собор с участием по возможности всех заграничных и особенно заточенных ныне в России епископов, перед которыми мы готовы дать отчет во всех своих деяниях за время нашего пребывания за рубежом» ". И впоследствии, в годы «перестройки» в СССР, ответ на предложение из Москвы оказался в сущности таким же: примирение невозможно, пока Московская патриархия официально не отмежуется от Декларации 1927 г. и не признает новомучеников российских (прославленных церковью за рубежом в 1981 г.).
А. И. Солженицын, пытаясь примирить зарубежные юрисдикции, писал: «Расчеты всяких строителей предусматривают действия обычных земных сил, а если раскололась сама земля, то нельзя ни упрекать их, ни сетовать на формулы. Я думаю, в такую эпоху канонические основа ния вообще должны были отступить на второй план перед духом каждой Церкви и верностью ее исповедания» ".30 Если же следовать не букве указов и канонов
, а их духу, то допустимо каноническое упорядочение всех возник ших церковных организмов. Части церкви могут менять свое самосознание, переставая быть русскими; тогда они вправе дать жизнь новым поместным церквам. Тут можно усмотреть один из результатов Октябрьской револю ции, нечаянно посеявшей зерна православия по всему миру.
Проблема «американцев», однако, заключается в том, что русская Церковь-Мать, находясь в несвободном состоянии, не могла дать им законную автокефалию, когда они для нее созрели. А «проблема парижан» состояла в том, что Церковь-Мать была неспособна управлять ими, так что они оказались в состоянии беспризорничества, а потом, полюбив своих приемных родителей, не захотели от них уходить. «Парижская» юрисдик ция «вместе с греческой диаспорой постепенно становится начатком Запад но-Европейской многонациональной православной церкви», и даже впо следствии она «едва ли станет епархией РПЦ» . Подчеркиваемая же про тивниками Зарубежной церкви уязвимость ее канонического обоснования связана с вынужденными распоряжениями несвободного в своих решениях руководства РПЦ на родине. Вероятно, ключ к преодолению этих канони ческих разногласий находится и сегодня в России.31
Заметим, что границы между всеми ветвями были достаточно подвиж ными.
Теперь обратимся от церковно-политических причин раскола к иде ологическим. Главы Зарубежной церкви, соблюдая традиции былого, сто яли на почве союза между церковью и государством. Этот союз уста новился с правления императора Константина в начале IV века. Про тивники полагают, что такой союз прервался после отречения Николая II в марте 1917 г., так что церковь должна по-новому устанавливать свои отношения со светской властью.32 В США, еще в годы первой мировой войны, в русской церковной среде стали усиливаться антимонархические и антииерархические настроения. Они имели подходящую почву в аме риканском стиле жизни, традициях политической и церковной демократии. Возникновение поместной американской церкви «означало революцию в православии. В лице православной церкви в Америке православие пре одолело свой тысячелетний плен государственности и национализма»
".
«Своя» идеология и «свое» богословие появились и у той ветви, кото рая возникла в результате требования митрополита Сергия дать подписку в лояльности. Представители этой ветви считали, «что предержащая власть, как бы она ни была враждебна христианству, заслуживает послушания духовенства и молитв верующих, так как нет власти, которая не от Бога». Нам кажется спорным подобное самооправдание. Ведь апостол имел в виду подчинение такой власти, когда «начальник есть Божий слуга, тебе на добро» (Рим., XIII, 4). Солженицын писал: «Трудно себе уяснить пути водительства западных епархий московской юрисдикции: как это? — из сочувствия к узникам, вместо того, чтобы сбивать с них цепи — надевать такие же цепи на себя? из сочувствия к рабам склонять и свою выю под ярмо? из сочувствия к лгущим в плену — поддерживать ту ложь на свободе? Если все это — из преданности материнской Церкви, если все эти жертвы — для единства с ней, то это — ложно понятое единство»..
Но все же не только раболепностью объясняется существование этой ветви. Здесь явно присутствует идея «общей судьбы с Россией» в виде молитвенной помощи ей, как бы вера в чудо. И не всегда духовенство этой ветви вело себя послушно. Большую известность приобрели митрополит Антоний (Блюм) в Англии и архиепископ Василий (Кривошеий) в Бельгии, которые протестовали против преследований верующих в СССР.
«Склонившие выю под ярмо»,33 с их идеями общей судьбы и невмеша тельства, отказались от неприятия коммунистической власти. Их оправда нием называлось смирение. Практически они отказывались от несения любой зарубежной миссии, уповая лишь на силу молитв. На практике это часто граничило с капитуляцией. Тогда церковь молчащая превращалась в церковь лгущую; говоря политическим языком, в инструмент советской политики. Другая же позиция (неприятие власти коммунистов плюс то же невмешательство) вела к отказу от идеи общей судьбы. Чтобы «не повре дить», они сконцентрировались на несении православия в иностранный мир, то есть избрали миссию «умершего зерна». Третьи соединили идею общей судьбы с неприятием коммунистической власти, стремились быть за гра ницей свободной частью
РПЦ и свидетельствовать о ее мученическом подвиге на родине, защищать верующих гласностью, отстаивать бескомп ромиссность оценок происходившего в СССР.
Сегодня о каждой из эмигрантских ветвей можно судить уже не по тому, какую миссию она себе выбрала, а по тому, насколько хорошо она выполняет свою миссию. Мы поддерживаем мысль Солженицына: «Всякое стояние, чтоб удержать свои позиции неискаженными, должно развиваться во времени. И чуткое развитие взглядов, оценок, практических решений ваших Соборов, поместных и архиерейских, могло бы вероятно сделать вашу деятельность много эффективнее и помочь насущнее общему возрож дению Русской Церкви... Я бы очень предостерег отдельных заносчивых мечтателей от такого ожидания, что освобожденный православный мир рухнет о-земь и будет просить иерархию Зарубежной церкви прийти и воз главить себя» ".34
Трагично, однако, не происшедшее разделение, а неспособность раз делившихся понять разные самосознания друг друга. Одно из следствий того — утрата литургического общения. Большинство современных расхождений определяется проблемой прославления Новомучеников и несовпадающими оценками нынешней мирской власти.
Ныне Русская зарубежная церковь имеет около 150.000 прихожан, 350 приходов и 24 монастыря на всех континентах, включая Святую Землю, где до недавнего времени ей принадлежал Ильинский скит на горе Афон, который был насильственно отнят греками. Западно-Европейская право славная архиепископия насчитывает около 50 приходов, в их числе много франкоязычных, с 30.000 прихожан. В Американской православной церк ви — более 500 приходов, в том числе албанские, болгарские, румынские, вернувшиеся в православие униаты, мексиканские старокатолики, а в целом несколько сот тысяч верующих. Зарубежные приходы Московской патриар хии насчитывают (без Восточной Европы) 4—5 тыс. верующих.
С распадом СССР проблема отношений между ветвями русского Православия приобрела новые оттенки и значения. Рассмотрим хотя бы сложившуюся ситуацию на Украине. В настоящее время официальный Киев, подобно когда-то запорожским казакам, возглавившим восстание украинского народа против Польши, стоит перед слож нейшей культурной и геополитической дилеммой. С одной стороны, если отбросить националистические идеологические мифы и признать реальность, заключающуюся в том, что украинская культура (кроме католической и униатской западно-украинской) — это ветвь общерусской культуры, а украинский народ - это один из русских народов наряду с великорусами (русскими) и белорусами, — вопрос о создании "европейского" независимого украинского государства отпадает сам собой. Одна история, одна культура, одна кровь объективно диктуют необходимость прожи вания в одном государстве. А проблема национального своеобразия украинцев, их определенного отличия от русских и белорусов вполне решаема в рамках конфе деративно-федеративных отношений.
Кстати сказать, эту простую истину понимает подавляющее большинство бело русского народа, которое активно поддерживает политику президента А.Лукашенко, направленную на интеграцию с Россией.
Этой же истины придерживается и большая часть населения Украины, прожи вающая в основном в Восточной, Левобережной, Южной Украине и Крыму и избравшая в 1994 г. президентом Л.Кучму, который в то время выступал за тесную экономическую интеграцию с Россией, за придание русскому языку официального статуса (в отличие от своего однозначно прозападного конкурента Л.Кравчука).
С другой стороны, стоит ли брать официальному Киеву курс на создание "европейского государства", основанный на идеологических мифах украинских наци оналистов с явной антироссийской направленностью, на игнорировании воли боль шинства собственного народа, но совпадающий с современной геостратегией, в первую очередь США, и поэтому поощряемый Вашингтоном.
Украинская элита сегодня в своем большинстве, подобно своим средневековым предшественникам в лице шляхты и казачества, вполне определенно держит курс на Запад. Лишним примером, подтверждающим это, является быстрая геополитическая ереориентация "забывшего" свои предвыборные обещания Л.Кучмы с России на Запад, в основном на США.
Однако американцам сегодня, как когда-то полякам и католическому Риму, на собственном опыте приходится убеждаться, что прозападная политика официального Киева — это одно, а умонастроения украинского населения, чиновничьего аппарата — это совсем другое.
Несмотря на то что сегодня украинские крестьяне получили юридическую воз можность стать фермерами по западному образцу, никакого массового фермерского движения на основе индивидуализма не возникло.
Столкнулись уже американцы и с объективно существующей проблемой религиозно-территориального размежевания Украины, которое сегодня гораздо серьезнее, чем было во времена Хмельницкого между Левобережной и Правобережной ее частями (размежевание по горизонтали). Тогда религиозно-этническая однородность присоединившейся к России Украины была заметно выше.
Сегодня территория современной Украины охватывает значительные регионы, бывшие в культурном, религиозном и этническом смыслах в течение длительного исторического времени частью России.
Колонизация русскими Новороссии (Южной Украины с преимущественно современными Запорожской, Херсонской, Николаевской и Одесской областями) и Крыма началась после завоевания Крымского татарского ханства русскими войсками в 70-е годы XVIII в., ликвидации его вассальной зависимости от Турции, установ ления российского покровительства и затем аннексии Крыма Россией в 1783 г. После этого опустошительные набеги татар на Украину и Россию с массовым угоном и продажей местного населения в рабство, продолжавшиеся несколько столетий, прекратились.
В наше время население этих густонаселенных регионов говорит в основном по-русски, там проживают приблизительно 12 млн. этнических русских, эти регионы ориентируются на Россию и русскую православную культуру, именно они обеспечили победу Л.Кучме на президентских выборах.
Другим религиозно-культурным полюсом притяжения современной Украины выступает Западная Украина (преимущественно современные Львовская, Тернопольская и Ивано-Франковская области), завоеванная Польшей приблизительно во второй половине XIV в. и "вернувшаяся" в состав Украины (УССР) только лишь в конце 1939 г. в соответствии с условиями пакта Риббентропа—Молотова.35 Этот регион в течение многовекового пребывания в составе католических Польши и Австрии фактически превратился в восточную сельскую окраину западной цивилизации, здесь велико влияние католичества и униатства. Сейчас этот регион выступает цитаделью украин ского национализма, он ориентирован на интеграцию с Европой и пытается задавать тон всей Украине в ее геополитической и идеологической ориентации.
Другими словами, Украина в ее нынешних границах является разнорелигиозным
государством. В ней объективно существует культурное размежевание между различными территориальными частями (горизонтальное размежевание), которое значительно усиливается геополитическим и культурным размежеванием (по вертикали), когда современная украинская элита ориентируется в основном на Запад, а большинство населения Украины, включая и значительную часть этнических украинцев, тяготеет к православной России. Все это в кризисных обстоятельствах легко может привести в расколу общества и гражданским конфликтам.
Официальный Киев хорошо понимает специфику Украины и именно поэтому отказался от проведения референдума при принятии новой конституции в 1996 г., надеясь на успешность реформирования украинской экономики, государственного и религиозного устройства по западным рецептам и при помощи западной экономической помощи. Закономерно возникают вопрос, действительно ли попытка новой европеизации Украины, на этот раз в виде украинизации, поощ ряемая и поддерживаемая США, является благом для нее и приведет к укреплению ее стабильности и, как следствие, к укреплению безопасности Европы? И если это не так, то какие угрозы несет в себе эта попытка?
Американцы — как наиболее молодая, наиболее динамичная и явно лидирующая западная нация — обладают чрезмерной самонадеянностью в своей европейской политике. Эта самонадеянность, в частности, проявляется и в отношении Украины. Теоре тически геостратегический замысел "оторвать" Украину от России и сделать ее "частью Западной Европы" выглядит безупречно с точки зрения постулатов класси ческой школы "реальной политики". На практике амери канцы должны отдавать себе отчет в том, что становятся на тернистый путь, и это значительно повышает вероятность дестабилизации обстановки в Украине и, следовательно, во всей Европе.
Фактически США пытаются сегодня повторить многовековую попытку католической Польши европеизировать Украину. Поляки, подобно современным американцам с их верой в универсализм и превосходство западных ценностей, также свято верили в истинность, превосходство и "общечеловечность" католической веры и европейской римско-католической культуры. Относительная легкость, с которой им удалось полонизировать элиту украинской и белорусской народностей, только укрепляла эту веру. Однако попытка европеизировать народные массы натолкнулась на их ожесточенное вооруженное противодействие и стала началом конца польско-литовского государства. Главной причиной этого был культурный, религиозный и социальный раскол зарождавшегося украинского общества, что в свою очередь было прямым следствием попытки его европеизации.
Подобно полякам в прошлом американцы самонадеянно отождествляют в основном прокатолико-протестантскую ориентацию официального Киева и украинской элиты с возможностью так же легко и просто "вестернизировать" 50-миллионное население Украины. Эта задача, если помнить об уроках украинской истории и с учетом объективной принадлежности большинства населения Украины к общерусской, незападной православной культуре, к славяно-православной цивилизации, даже для единственной оставшейся в мире сверхдержавы явно непосильна.
Славяно-православный мир в отличие от западного по своей культуре, трудовой деятельности и базовым ценностям не является буржуазным. Здесь духовность, общинность, стремление к социальной справедливости доминируют над рациона лизмом, индивидуализмом и накоплением капитала и материальных благ — основной движущей силой прогресса любого западного общества. По моему мнению, это принципиальное отличие в какой-то мере адекватно выразил бывший спикер бело русского парламента М.Гриб, который сказал: "Просто по своей природе мы несколько иные, у нас Другой менталитет. Белорусы, русские - славяне, да и не только славяне — все, кто жил на территории бывшего Советского Союза, в большинстве своем имеют другой духовный, внутренний стержень. Основа его — стремление к справедливости, борьба за нее, вера в торжество справедливости, с которой несовместимы принципы "купи-продай" и "обогащайся как можешь".36 Так же, как и принцип разделения людей, их оценки по капиталу, богатству".37
В первую очередь в силу такой принципиальной несовместимости и не проходит "вестернизация" экономики в России, в Белоруссии, в православных Румынии и Болгарии. И в то же время она более или менее успешно осуществляется в таких бывших социалистических государствах и республиках, как Польша, Чехия, Венгрия, Словения, страны Балтии, которые на протяжении многих столетий принадлежали к римско-католической культуре с сильным влиянием протестантизма в новое время.
По этой же самой причине вряд ли американцы и Запад в целом добьются успеха в попытках "вестернизировать" украинскую экономику. Пока все это ведет, как и в России, лишь к более углубляющемуся экономическому кризису, к небывалой социальной дифференциации общества, неприемлемой для его подавляющего большинства, и, как следствие, к значительному росту социальной напряженности. Кроме того, как уже говорилось, вопреки американским стереотипам современное население Украины не является единой нацией, существует его серьезное культурно-территориальное и культурно-геополитическое и социальное размежевание.
Американская политика "вестернизации", как это не раз бывало в прошлом, затронет и уже затрагивает в основном украинскую элиту и, возможно, близкую к европейской культуре Западную Украину. Это означает, что последствиями такой политики будут дальнейшее углубление культурного и социального размежевания украинского общества как по вертикали, так и по горизонтали, подталкивание его к внутреннему расколу и противостоянию.
Вполне очевидно, что поощрение и поддержка со стороны США в дополнение к попыткам принятия ценностей католицизма или протестантизма, принудительной украинизации, проводимой официальным Киевом, будут усиливать антиамериканские настроения, наряду с антиукраинскими, в регионах, тяготеющих к России и стремящихся к интеграции с ней.38
Не следует забывать и о настроениях офицерского корпуса украинской армии. Попытка вовлечь Украину в НАТО — это прямой путь к его расколу на ориен тирующийся на Запад высший генералитет и отвергающее такую политику боль шинство офицерского корпуса. Гипотетически в такой ситуации возможен распад армии и, следовательно, государственности.
Европа, в частности Германия, ЕС, ЗЕС, в отличие от США, гораздо осторожнее подходит к попыткам Киева добиться признания "европейскости" украинцев и на этой основе интегрировать Украину в международные организации.39 Европейцы на собственном многовековом историческом опыте знают, что Россия как великая дер жава была, есть и будет, а вот состоится ли Украина как независимое государство — этот вопрос остается открытым. Такая позиция вызывает нескрываемое раздражение в Киеве.
Из всего вышесказанного напрашивается вывод; вопреки существующим в США и на Западе в целом представлениям о том, будто "европеизация" Украины — это залог сохранения стабильности в Европе, вся ее история и современное положение, ее объективная принадлежность к общерусской культуре и славяно-православной цивилизации говорят о том, что это прямой путь к ее внутреннему расколу и, следовательно, к дестабилизации положения в Восточной Европе.
И если американцы действительно хотят сохранения стабильности на Украине и выживания украинского государства в его нынешних границах, им придется отбросить не соответствующие действительности стереотипы холодной войны и ложные антироссийские мифы украинских националистов, оставить попытки ее религиозной европеизации и признать реальность, а именно "общерусскость" Украины и естественность ее пребывания в тесном союзе с Россией.
6. Религиозно-конфессиональная карта мира и ее влияние на распределение мировых центров силы.
Окончание холодной войны стало завершением одной мировой трагедии и, увы, началом новых испытаний человечества, 50-летнее мировое противостояние по социально-идеологическому признаку, казавшееся всепоглощающей осью мировой политики, на самом деле было гигантской ширмой, за которой скрывались подлинные конфликты человечества.
Виделось, что крушение берлинской и прочих стен вызовет огромный прилив центростремительных сил. Но крушение двухполюсного мира вызвало, неожиданно для многих, не невольное магнетическое стремление к единому центру (разумеется, Западу), а как раз противоположное движение — к собственной цивилизации. Именно эти цивилизации стали сборными лагерями народов, а не ООН, не западная технологическая крыша. И то, что казалось универсализмом Западу, воспринималось империализмом другими.
"Неизбежной ценой универсалистских претензий стал двойной стандарт, — метко подметил американский политолог С.Хантингтон. — Демократия поощряется, но не в том случае, когда она приводит к власти исламских фундаменталистов; нераспространение ядерного оружия обязательно для Ирана и Ирака, но не для Израиля; свободная торговля подается эликсиром экономического роста, но не в случае торговли сельскохозяйственными товарами; гражданские права являются проблемой в отношениях с Китаем, но не с Саудовской Аравией; агрессия против богатого нефтью Кувейта встречает массированный отпор, но не агрессия против не имеющих нефти боснийцев". Возможно, Запад частично перенапрягся в ходе холодной войны, частично он следовал курсу, о котором ныне сожалеет. В частности, он необычайно помог "чемпиону Азии" Японии и создал центры современной технологии в других азиатских странах, представляющих почти противоположный по отношению к Западу цивили-зационный полюс. Помощь получили исламские страны и афганские моджахеды. Запад способствовал укреплению сил, которые за фасадом противостояния коммунизму укрепили собственные устои.
Шанс другим цивилизациям Запад фактически дал сам, изобретя конвейерное производство, убивающее как раз то, в чем он сам был так силен: самостоятельность, инициативность, индивидуализм, творческое начало в труде, поиски оригинального решения. Оказалось, что конфуциански воспитанная молодежь где-нибудь на Тайване не менее, а более приспособлена к новым обстоятельствам упорного труда. Шанс, данный Генри Фордом в Детройте, подхватила Восточная Азия, иная цивилизация, иной религиозный мир.
Вглядываясь в новый для себя посткоммунистический мир, Запад видит, что такие цивилизации, как восточноевропейская, латиноамериканская, индуистская, хотя и проходят определенную фазу самоутверждения, не проявляют очевидной враждебности по отношению к западной цивилизации и не пытаются демонстрировать своего превосходства над западной культурой. Но азиатские цивилизации — китайская, японская, буддийская и движущийся в этом смысле параллельно с Азией мир ислама — занимают все более жесткую позицию в отношении Запада. Как азиаты, так и мусульмане ныне, в конце 90-х годов, открыто утверждают свое превосходство над западной цивилизацией. На микроуровне основная линия спора пролегает между исламом и его православными, индуистскими, африканскими и западно-христианскими соседями. На макроуровне же главенствующая линия пролегает между мусульманским и азиатским обществами, с одной стороны, и Западом — с другой. Опасные схватки будущего возникнут, скорее всего, из взаимодействия западного высокомерия, исламской нетерпимости и китайского самоутверждения.
В последний раз Соединенным Штатам понадобилось 47 лет, чтобы удвоить свой валовой продукт на душу населения. Япония это сделала за 33 года, Индонезия — за 17, Южная Корея — за 10 лет. Китайская экономика росла в последние два десятилетия со скоростью 8%.
С точки зренияякитайского правительства, все имеющие китайскую кровь азиаты являются как бы членами одного китайского сообщества. Согласно этой точке зрения, китайцы — те, кто принадлежит к одной расе, имеет одну кровь и вырос в одной культуре, т.е. карта китайского населения значительно превышает карту КНР. В эту зону входят китайцы Гонконга, Тайваня и Сингапура, китайские анклавы в Таиланде, Малайзии, Индонезии и на Филиппинах, некитайские по крови меньшинства Синьцзяня и Тибета, и даже "дальние конфуцианские родственники" — корейцы и вьетнамцы.
Фактом стало то, что экономическая и культурная жизнь региона начинает все больше вращаться вокруг китайской оси. Этому в высшей степени способствует влиятельная китайская диаспора. В 90-х годах китайцы составляют 10% населения Таиланда и контролируют половину его валового продукта; составляя треть населения Малайзии, китайцы-хуацяо владеют всей экономикой страны; в Индонезии китайская община не превышает 3% населения, но контролирует 70% экономики. На Филиппинах китайцев не больше 1%, и на них же падает не менее 35% промышленного производства страны.40 Китай явственно становится центральной осью "бамбукового" сплетения солидарной, энергичной, творческой религиозной общины, снова увидевшей себя "срединной империей". К 2020 г. Азия, по прогнозам Всемирного банка, будет производить более 40% мирового валового продукта. Для истории возвышения Запада это будет эпохальное событие. В любом случае в Восточной Азии создается центр, потенциально превосходящий классический Запад. Если у Запада есть Немезида, то ее зовут Восточная Азия, ибо это единственный регион, получающий шанс в начале XX1 в.
Недавно обозначившаяся самоуверенность Азии покоится на нескольких основаниях. Первое — феноменальный экономический рост. За 50 лет азиаты сумели сделать то, на что Западу понадобилось несколько столетий. Средний темп прироста ВВП азиатских стран превышает 6% в год, а у Запада он равен 2,7%. Через 20 лет среди шести величайших экономик мира пять будут азиатскими. Возглавлять мировой список (по прогнозу Центрального разведывательного управления США) в 2020 г. будет Китай с ВВП в 20 трлн. долл. На втором месте — США (13,5 трлн.), затем Япония (5 трлн.), на четвертом месте — Индия (4,8 трлн.), затем Индонезия (4,22 трлн.), Южная Корея (3,4 трлн.) и Таиланд (2,4 трлн. долл.). В азиатское развитие инвестируются огромные суммы. В 1980 г. прямые инвестиции в Восточную Азию составляли 1,3 млрд. долл., а в 1994 г. — 42,7 млрд. Общий поток капитала в этот регион в 1990—1994 гг. утроился и достиг 91 млрд. долл.41 Уже в начале грядущего столетия в Азии будут находиться 16 из 25 крупнейших городов мира. Именно в этом регионе в 1994— 1995 гг. были построены шесть (из семи построенных в мире) атомных реакторов.
Второе основание — впервые столь открыто проявившее себя представление о том, что азиатские религиозность и культура не только имеют равные права на уважение, но по многим стандартам выше западной, подошедшей к своему упадку. Внимательный наблюдатель отметит: представители Запада выше всего ставят права, представители Востока — обязательства; представители Запада — законы и контракты, представители Востока — решение, принимаемое по взаимному согласию, желательно на основе консенсуса. И солидарность окупается. На наших глазах получили признание такие ценности конфуцианства, как дисциплина, приверженность порядку, ответственность в семье, трудолюбие, коллективизм; они противопоставляются западному индивидуализму, более низкому уровню образования, неуважению старших и властей. По мнению многолетнего сингапурского премьера Ли Куан Ю, общинные ценности и практика восточноазиатов — японцев, корейцев, тайваньцев, гонконгцев и сингапурцев — оказались их большим преимуществом в гонке за Западом. Работа, семья, дисциплина, авторитет власти, подчинение личных устремлений коллективному началу, вера в иерархию, важность консенсуса, стремление избежать конфронтации, вечная забота о "спасении лица", господство государства над обществом (а общества над индивидуумом), равно как предпочтение "благожелательного" авторитаризма над западной демократией, — вот, по мнению восточноазиатов, слагаемые успеха сейчас и в будущем. Появились идеологи азиатского превосходства, уговаривающие даже Японию отойти от "порочной практики" западничества, выдвинувшие программу "азиатской Азии".
Третье — призыв к незападным обществам отвергнуть старые догмы. Англосаксонская модель развития, столь почитавшаяся в предшествующие четыре десятилетия как наилучший способ модернизации и построения эффективной политической системы, попросту не работает. Вера в свободу, равенство и демократию наряду с недоверием к правительству, противостояние властям, неуловимые сдержки и противовесы, поощрение конкурентной борьбы, священность религиозных игражданских прав, явственное стремление забыть прошлое и игнорировать будущее ради эффективности непосредственных результатов — все это противоположно мировосприятию масс незападного населения. Огромный развивающийся мир от Средней Азии до Мексики должен воспринять реально имитируемый опыт Азии: "Азиатские ценности универсальны; европейские ценности годятся только для европейцев".
Когда португальцы в 1999 г. уйдут из последней колонии Запада в Китае Макао, мир станет несколько иным, севороатлантическая зона получит полнокровного соперника. Китайцы станут равными американцам и европейцам в высоких советах, где принимаются решения о войне и мире. Новый мировой гигант уже сейчас смотрит на Запад безо всякой симпатии. В закрытом китайском документе 1992 г. говорилось: "Со времени превращения в единственную сверхдержаву США жестоко борются за достижение нового гегемонизма и преобладание силовой политики — и все это в условиях их вхождения в стадию относительного упадка и обозначения предела их возможностей". 42 Президент КНР Чжао Цзыян заявил в 1995 г., что враждебные силы Запада ни на момент не оставили свои планы вестернизировать и разделить нашу страну". По мнению китайских лидеров, США пытаются "разделить Китай территориально, подчинить его политически и духовно, сдержать стратегически и сокрушить экономически".
Мировые военные расходы сократились между 1987 и 1994 гг. с 1,3 трлн. до 840 млрд. долл. Но эта мировая тенденция встречает противоположное движение в наиболее динамически развивающемся регионе мира — в Восточной Азии. Если Североатлантический блок за период 1985—1993 гг. уменьшил свои расходы на 10% (с 540 млрд. до 485 млрд. долл.), то восточно-азиатский регион за это же время увеличил свои военные расходы на 50% (с 90 млрд. до 135 млрд. долл.). Военные расходы Японии за 1987— 1994 гг. увеличились с 32,4 млрд. до 45,8 млрд. долл., Южной Кореи — с 7,9 млрд. до 11,5 млрд., Таиланда — с 2,3 млрд. до 3,8 мдрд., Малайзии — с 1,3 млрд. до 2,1 млрд. долл. Но, конечно, самый большой рост военных расходов произошел в Китайской Народной Республике. Начиная с 1991 г. КНР увеличивала свои военные расходы на 17% в год. Китай между 1988 и 1993 гг. удвоил военные расходы, доведя их, при оценке по официальному обменному курсу, до 40 млрд. долл. (а по реальной покупательной способности — до 90 млрд. долл.).43 Закупки у России истребителей Су-27, подводных лодок, ракет класса земля—воздух и большого числа танков еще более укрепили китайские вооруженные силы. Пекин изменил свою военную стратегию, переориентируя вооруженные силы с северного направления на южное, развивая при этом ВМС, планируя оснастить авианосцем, совершенствуя способности дозаправки своих самолетов в полете, покупая истребители современного класса.
Новая гонка вооружений в Восточной Азии объясняется, во-первых, китайским ирредентизмом, стремлением собрать воедино все земли и острова, которые когда-либо были в китайском владении. Речч идет о Гонконге, Тибете, Тайване и островах Южно-Китайского миря. Китай открыто выразил готовность применить военную силу для восстановления своих "попранных прав".
Вторая причина — религиозно-психологического свойства: представление о Китае как естественно доминирующей величине, обиженной в XIX в. Западом. "В Китае ожил, — отмечает Холлоран,44 — менталитет Срединного Царства, в котором другие азиаты видятся как существа низшего порядка, а представители Запада — как варвары .
К.Либерталь из Мичиганского университета полагает, что "китайские лидеры обратились к национализму, чтобы укрепить дисциплину и поддержать политический режим".45 И у правителей, и у интеллектуалов Китая складывается мнение, что после благожелательности 70—80-х годов в 90-е годы мир посуровел в отношении Китая, желание помочь в его развитии иссякло. Теперь Китай должен постоять за себя, и он может себя защитить после 200 лет унижений. Дэн Сяопин был своего рода гарантом китайской сдержанности, после него сторонники самоутверждения получают новый шанс. На нынешнем китайском политическом горизонте не видно фигуры прозападной ориентации, зато открыто проявляют себя сторонники жесткости. Такие действия американцев, как активизацияявещания на радио "Свободная Азия", раздражают китайское руководство. На этом пути курсы США и Китая могут прийти в противоречие. Если, как пишет Холлоран, США считают своей базовой задачей в этом регионе "продвижение фундаментальных американских идеалов"46, то нетрудно представить себе нематериальную причину для столкновения.
Западные аналитики начинают сравнивать подъем Китая с дестабилизирующим мировую систему выходом вперед кайзеровской Германии на рубеже XIX—XX вв. Премьер Сингапура Ли Куан Ю оценил подъем Китая следующим образом: "Размеры изменения Китаем расстановки сил в мире таковы, что миру понадобится от 30 до 40 лет, чтобы восстановить потерянный баланс. На международную сцену выходит не просто еще один игрок. Выходит величайший игрок в истории человечества".47
Главный союзник нового азиатского мира во главе с Китаем — страны ислама, самоутверждение мусульманского мира. На протяжении почти 1000 лет, от выыадки мавров в Испании до второй осады Вены турками, Европа находилась под угрозой ислама. Основой современного самоутверждения стало реализованное во второй половине XX в. практически полное приятие идей материального развития при одновременном отрицании западных ценностей и западных рекомендаций. Представитель Саудовской Аравии заявил: "Ислам для нас не просто религия, а образ жизни. Мы в Саудовской Аравии желаем модернизации, но не вестернизации".48 Подъем ислама осуществил новый средний класс совсем недавно, начиная с 70-х годов. Знаменем этого подъема стало новое "требование религии": работа, поряяок, дисциплина.
Миллиардный исламский мир 20 лет назад начал это движение, охватившее огромный регион - от Марокко до Казахстана, от Индонезии до Кавказа. Во второй половине 90-х годов любая из стран, где преобладает ислам, была уже другой (в политическом и культурном отношениях). Она была значительно более исламской. Явлением стала радикализация молодежи и интеллектуалов. Лучшее объяснение, которое может дать западная социология, это то, что "ислам предоставил достойную идентичность лишенным корней массам". Миллионы вчерашних крестьян, утроивших население гигантских городов исламского мира, стали его ударной силой. Ислам стал функциональной заменой демократической оппозиции авторитаризму христианских обществ и явился продуктом социальной мобилизации, потери авторитарными режимами легитимности, изменения международного окружения. Мы определяем происходящее как "столкновение цивилизаций — возможно иррациональная, но безусловная историческая реакция на древнего соперника — наше иудейско-христианское наследие, наше секулярное настоящее и мировую экспансию обоих этих явлений. Хантингтон полагает, что "приччна столкновения таится, по крайне мере частично, в негостеприимной природе исламской культуры и общества в отношении западных либеральных концепций".49
Численность мусульман достигнет 30% земного населения к 2020 г.50 В Западной Европе уже живут 13 млн. мусульман. Две трети эмигрантов, направляющихся сюда, происходят из арабского мира. На Западе как бы оказывается авангард незападного мира. Речь идет прежде всего о 20 млн. иммигрантов первого поколения в США, 16 млн. — в Западной Европе, 8 млн, — в Канаде и Австралии. Большинство из них пришли не из западных обществ. В Германии живут 1,7 млн. турок; в Италии преобладают выходцы из Марокко, Туниса и Филиппин; во Франции — 4 млн. мусульман.51 В США половина обосновавшихся иммигрантов — из Латинской Америки и поччи 35% — из Азии, причем эти иммигранты практически не поддаютсяяассимиляции, сохраняя свой язык, религию и культуру.52 В определенном смысле это плацдармы будущего межцивилизационного выяснения отношений. В США, согласно официальным данным, между 1995 и 2050 гг. доля неиспаноязычных белыы в общем населении страны уменьшится с 74 до 53%, а доля испаноязычных увеличится с 10 до 25%; доля чернокожих американцев повысится с 12 до 14%, а азиатов — с 3 до 8%.53
И правительства Запада уже ощущают эту иммиграцию как десант. Генеральный секретарь НАТО в 1995 г. охарактеризовал исламский фундаментализм "по меньшей мере, столь же опасным, как и коммунизм". Во Франции Ж.Ширак обозначил свою позицию недвусмысленно: "Иммиграция должна быть остановлена полностью". В Германии правительство добилось пересмотра статьи XVI конституции (о праве на убежище), в результате чего число иммигрантов, приехавших в страну, за один год уменьшилось в четыре раза. В Англии М.Тэтчер в 1980 г. ограничила число новоприбывших 50 тыс., в 1994 г. в страну было допущено лишь 10 тыс. человек. Вся Западная Европа фактически закрыла двери перед неевропейскими иммигрантами. В США власти пытаются бороться с 4 млн. незаконных иммигрантов. Конгресс ограничил число въездных виз с 800 тыс. до 550 тыс., отдавая предпочтение малым семьям (что автоматически "бьет" по латиноамериканским и азиатским большим семьям). Иммиграция стала главным политическим вопросом в США и западноевропейских странах.
Оказавшиеся геополитическими союзниками мусульмане и китайцы проявили вполне ожидаемую склонность к сотрудничеству во всех без исключения сферах. При этом Китай выытупил главным арсеналом противостоящих другим цивилизациям сил внутри разделенного мусульманского мира. За период между 1980 и 1991 гг. Китай продал танков Ираку 1300, Пакистану — 1100, Ирану — 540, За это же время Ирак получил от КНР 650 бронетранспортеров, а Иран — 300. Число проданныы Ирану, Пакистану и Ираку ракетных установок и артиллерийских систем: 1200, 50, 720; Пакистан и Иран получили соответственно 212 и 140 самолетов-истребителей, 222 и 788 ракет земля—воздух.54 Китай помог Пакистану создать основу своей ядерной программы и начал оказывать такую же помощь Ирану. Между Китаем, Пакистаном и Ираном, собственно, уже сложилсяянегласный союз. И основа этого союза, заметим, антивестернизм. "Конфуцианско-исламский союз, — приходит к выводу Г.фуллер, — может материализоваться не потому, что Мухаммед и Конфуций были против Запада, но потому, что эти культуры предлагают способы выражения обид, вина за которые частично падает на Запад — на тот Запад, чье политическое, военное, экономическое и культурное доминирование все более ослабевает в мире".55
Китай может рассчитывать на политически и культурно близкую КНДР; все более благожелательным становится Сингапур, Малайзия явно дрейфует в китайском направлении, Таиланд готов проявить лояльность по отношению к новой силе в Азии. Во второй половине XX в. Запад может рассчитывать на Индонезию, Австралию и, может быть, Вьетнам, старающиеся сохранить нынешний баланс (осенью 1995 г. Индонезия и Австралия подписали оборонительное соглашение).
Осознает ли Запад гигантские пропорции происходящего? Никто в мировой истории не отдавал мировую монополию без борьбы. Запад начинает более внимательно следить за системой религиозных и межгосударственных отношений в Азии, за возникающими здесь новыми технологиями, привлекает к себе азиатский интеллектуальный капитал. Две крайние точки обозначили себя среди американских наблюдателей азиатского экономического броска. Одна вместе с Дж.Несбитом утверждает, что "происходящее в Азии безусловно является самым важным явлением в мире. Модернизация Азии навсегда переделает мир. За риторикой о "тихоокеанском веке"56 на Западе нет подлинного понимания великого поворота мировой истории, того, что подъем Азии лишает Запад монополии на мировое могущество. Сильный буддистский Китай неизбежно бросит главный вызов Соединенным Штатам и остальной международной системе.
Представители осторожной точки зрения (скажем, П.Кеннеди) призывают не драматизировать ситуацию, считая, что Азии понадобится еще очень много лет для посягательства на мировое лидерство и Запад сумеет подготовиться к решающему выяснению отношений:- "Из 2010 г. экстраполяция нынешних тенденций роста Азии будет выглядеть столь же глупой, как и страхи 60-х годов относительно советского индустриального превосходства".57
В практическую плоскость встает вопрос о том, какую цену готов заплатить Запад, чтобы предотвратить китайскую гегемонию в Азии. Представители жесткой линии считают, что у Вашингтона отсутствует перспективное видение отношений США с гигантом Востока, что "администрация Клинтона не смогла с должным вниманием воспринять рождение Китая как сверхдержавы", что США должны противостоять Китаю в главных спорных (для Китая) пунктах — в Тибете и в Южно-Китайском море.
Школа политического реализма в США безоговорочно утверждает, что для создания подлинного баланса невероятной мощи Запада все его наличные и потенциальные противники должны будут сплотить свои силы. "Если Соединенные Штаты желают предотвратить китайское доминирование в Восточной Азии, они должны будут пересмотреть соответственно свой союз с Японией, развивать военные связи с другими азиатскими нациями, увеличить свое военное присутствие в Азии и увеличить возможности перемещения своих вооруженных сил на азиатском направлении. Если Соединенные Штаты не хотят противодействовать китайской гегемонии, они должны отказаться от своего универсализма, научиться сосуществовать с этой гегемонией, смириться со значительным сокращением своей способности определять ход событий на противоположной стороне Тихого океана... Величайшей опасностью для США было бы отсутствие ясного выбора и втягивание в войну с Китаем без тщательного анализа того, соответствует ли это американским национальным интересам, и без тщательной подготовки к эффективному ведению этой войны"58, —утверждает Хантингтон.
Формирование в Вашингтоне стратегии сдерживания Китая было бы самой большой ошибкой американской внешней политики, так как даст дополнительный шанс националистическим, милитаристским силам на китайской политической арене. Сотрудничество же с Китаем позволило бы США еще долгое время содержать значительный воинский контингент в Азии, сдерживать стремление Северной Кореи обзавестись ядерным оружием, дало бы американскому бизнесу шанс участвовать в грандиозном экономическом развитии Китая. Мировая торговля, нераспространение ядерного оружия, защита окружающей среды, осуществление таких операций, как посылка военных контингентов в регионы вроде Боснии или Ирака, зависят так или иначе от дружественности Китая.
Какая линия выйдет вперед и станет определяющей во внешней политике Запада — жесткая, умеренная или стремящаяся к компромиссу с новой Азией, должно показать скорое будущее, поскольку ритм азиатского развития феноменален и Запад должен определить свою позицию.
Вторым по значимости в Азии (с геополитической точки зрения) после быстрого подъема Китая обстоятельством является феноменальное религиозно-культурологическое и экономическое развитие Японии. ВВП этой страны в 1996 г. достиг 4,6 трлн. долл. — самый большой в регионе, второй в мире.
У Японии в 1995 г. был огромный военный бюджет в 53,8 млрд. долл. и превосходно оснащенные вооруженные силы в 240 тыс. человек.59 Отметим, что в 1992 г. японский парламент позволил вооруженным силам страны осуществлять миротворческие акции за пределами японских островов. Японские подразделения были направлены в Камбоджу, Мозамбик и Руанду.
Создается довольно странная ситуация: США обязуются быть гарантом безопасности своего самого свирепого конкурента, у которого (в отличие от США) бюджет находится в полном порядке. Эта определенно неестественная ситуация будет еще более осложняться по мере создания в Китае и Северной Корее ракет, способных уничтожить японские города. Ситуация примет новые очертания в случае объединения Кореи. С 75-миллионным индустриальным гигантом Токио вынужден будет искать новый тип отношений. В этом случае статичные американские войска мало что значат. Размещенные и в Южной Корее, и на Окинаве, они превращаются в зрителей огромной азиатской трансформации. Таково вероятное будущее оси американо-японских отношений в этот наступающий исторический период, когда Токио все более будет нужен Вашингтону, но уже не против Москвы.
Итак, вместо ожидаемой католико-протестантской гегемонности мир обратился в 90-е годы к тем основам, которые Запад, не переставая, крушил со времен Магеллана. Удивительная вера Запада в то, что демократически избранные правительства обнаружат непреодолимую тягу к сотрудничеству с ним, пришла в столкновение с реальностью: самый наглядный пример этому — современный Алжир (равно как Турция и Пакистан). "Надежды на тесное межцивилизационное партнерство, — писал С.Хантингтон, — такое, как ожидавшееся в отношениях России и Америки, не реализовывались".60 Демократические процессы в незападных обществах все более превращаются в катализаторы "обращения к национальным глубинам".
В предстоящие десятилетия подъем Азии и ислама приведет к гигантскому смещению на геополитической карте мира. XXI век будет определяться новыми расовыми и культурными силами. На протяжении нескольких столетий миром правили белые европейцы и американцы, представители иудейско-христианской традиции. Они вскоре должны будут признать в качестве равных себе желтых и коричневых азиатов, приверженцев буддизма, конфуцианства, индуизма и ислама.61
Главенствующая тенденция — впервые за 500 лет планируемое отступление Запада. Временный ли это поворот самосохраняющихся мировых религиозных конфессий или найдется планетарная гуманистическая идеология, объемлющая этноцивилизационные различия? Этот вопрос будет так или иначе разрешен в ближайшие годы. Но уже сейчас достаточно ясно, что впереди не бесконфликтное получение мирных дивидендов после холодной войны, а серия жестких конфликтов, затрагивающих органические основы существования. Если относиться к ним с прежними мерками и искать однозначно классическое северо-атлантическое решение, то можно вместо эры общечеловеческих ценностей вступить в полосу планетарной разобщенности.
Для России такая ситуация таит как потенциальные опасности, так и новые возможности. При любом варианте развития событий в силу характера своего географического положения, особенностей своей культуры, религиозного и этнографического состава она может оказаться вовлеченной — даже против своей воли — в ситуацию потенциального противостояния. При этом оба складывающихся мировых полюса объективно заинтересованы в привлечении на свою сторону России.
При неблагоприятном для Запада развитии событий, активном формировании независимого центра с отчетливо проявившимся сепаратным курсом логично было бы предположить стремление Запада заручиться в будущем дружественностью России, постараться сделать ее своим официальным или фактическим союзником и, возможно, в известной мере форпостом наблюдения и воздействия как в бассейне Тихого океана, так и на северо-востоке Евразии. Нельзя исключить и возможности того, что внутренняя эволюция в России, определенное недовольство расширяющим свой военный арсенал Западом, сужающийся выбор внутреннего развития и внешней дружественности, могут привести к тому, что Китай и его партнеры будут во все более возрастающей степени рассчитывать на Россию как на потенциального партнера. Заметим, что объем внешней торговли России и Китая за последние годы увеличился существенно, нарастает, и весьма значительно, в отличие от стагнации на западном направлении, интенсивный товарообмен в приграничных районах двух стран. Объективно говоря, если Запад проявит недальновидную жесткость в вопросе военного охвата прежних российских союзников, заблокирует пути к реальному компромиссу в вопросе о расширении Североатлантического блока за счет восточноевропейских стран, то на сторону сторонников укрепления "евразийского противовеса" встанут и прежде сугубо прозападные силы. России может угрожать участь оказаться "между молотом и наковальней". Пока открыты все возможности, но при продолжении уже обозначивших себя тенденций необходимость определения выбора будет проявляться все более настойчивей.
7. Заключение.
Всякий, кто берется судить об религиозных, экономических и политических феноменах России, наталкивается на серьезное затруднение — ее не с кем группировать. Это не значит, что у нее нет ничего общего с другими странами. В нашем религиозном, государственном устройстве и общественных инсти тутах, в образе мыслей и народном самочувствии много черт, дающих основание отнести Россию к тому или иному типу (модели); грубо говоря,— классифицировать. Однако эти признаки не составляют ясно выраженного целого, они эклектически перемешаны, так что сложно (иногда и невозможно) сказать, какие из них играют доминирующее значение, указывают тенденции развития общества и могут служить основой для прогнозирования будущего.
Россия, которая теперь уже никак не может быть названа социали стической страной, не стала и капиталистической в прежнем смысле этого понятия. Считается, что она находится в переходном периоде — от планово-централизованной к социально-ориентированной рыночной экономике, от тоталитаризма к демократии, от унитарного к федератив ному устройству. Да и те страны, в которых сохранились прежние ком мунистические режимы (Китай, Северная Корея, Вьетнам, Куба), никто уже, похоже, не сводит в особую социалистическую группу. На первый план выходят иные сущностные характеристики, дающие основание той или иной стране искать свое место в международной системе, вступать в союзы, обеспечивать безопасность, выстраивать внешнеполитический курс.
И как раз здесь перед Россией вновь встает проблема ее положения на стыке великих континентов и цивилизаций и религий. Проблема ориентации в связях с внешним миром имеет не только практическую сторону (с кем дружить, заключать союзы, торговать, а против кого отгораживаться и воору жаться). Предметом споров по меньшей мере со времен западников и славянофилов было не столько «с кем идти?», сколько «идти ли вообще с кем-то или оставаться в гордой самодостаточности?».
Иначе говоря, это тот же выбор между изоляцией и открытостью, религиозностью и атеизмом, национализмом и интернационализмом, который приходилось и прихо дится делать многим народам, притом не раз. Так, революция Мейдзи распахнула миру ворота японского государства, но после второй миро вой войны Стране восходящего солнца пришлось вновь задуматься над проблемой «преимущественной ориентации». И она сумела пройти между сциллой и харибдой: органично вписаться в мировые структуры, не утратив при этом национального лица.
С тех пор, как было прорублено «окно в Европу», общественное мнение и настроения политической элиты России колебались между полюсами западничества и славянофильства. Один из таких моментов переживаем мы и сейчас. В середине 80-х, когда перестройка начала поднимать «железный занавес», у нас с редкостным энтузиазмом вос принимались лозунги «взаимозависимого мира», «глобальной безопас ности», «общеевропейского дома», «общечеловеческой цивилизации». Теперь многими эти понятия употребляются не иначе как с иронией. Их критикуют не только правые и левые радикалы, но нередко и здраво мыслящие центристы. Политика, исходящая из этих понятий, объявля ется в лучшем случае плодом иллюзий и самообмана, в худшем — диверсией и капитулянтством.
Конечно, в подобных домыслах много от корыстных расчетов раз личных политических сил. Но они отражают и растущее сомнение в правильности курса на сближение с Западом. Ничто не воспринимается так болезненно, как обманутые ожидания. Рассуждают примерно так: «Мы всей душой пошли навстречу Западу, отпустили союзников по Вар шавскому Договору, согласились на воссоединение Германии, ввели у себя парламентскую демократию и рыночную экономику. А что полу чаем взамен? Россию похлопывают по плечу, но отказывают в режиме наибольшего благоприятствования, не принимают в Совет Европы, под водят НАТО к самым ее границам, не считаются с ее интересами на Балканах, препятствуют православным процессам в СНГ. Хотят разграбить наши природные и интеллектуальные ресурсы, сделать не равноправным, а младшим партнером преуспевающего атлантического альянса» и т.д. и т.п.62
Подобным чувствам разочарования и оскорбленного религиозного, национального достоинства вполне отвечает концепция так называемого евразийства. Суть ее в том, что Запад всегда был и останется враждебным к России. Он никогда не примет ее в свое лоно, да и ей самой такая перспектива грозит утратой самоидентичности. Поэтому связи с Европой следует уравновесить развитием связей с Азией (или даже отдать предпочтение последним). А главное — исходить из того, что Россия представляет собой целостную цивилизацию, особый религиозный и культурно-исторический тип, который не может быть частью ни Запада, ни Востока, а призван сыграть роль моста между ними.
Таков смысл «евразийской» идеи (разумеется, в самом общем виде), к которой склоняются сейчас многие интеллектуалы в поисках страте гии национального развития. Идея эта не остается лишь предметом ака демических дискуссий, она уже переносится в программные документы политических партий, влияет на решение практических международ ных вопросов.
В какой-то мере это неизбежно: эйфория завышенных надежд на то, что снятие «железного занавеса» сразу же поставит нашу страну в ряд преуспевающих западных государств, должна была раньше или поздне улетучиться. Положительная сторона отрезвления в том, что страна больше будет надеяться на собственные силы, без чего невозможно ее возрождение; что евразийская концепция в нынешней ее интерпретации разумно оберегает наши международные связи от перекоса в одну сто рону, ориентирует их на все азимуты, в том числе — на весьма перспек тивные и пока еще в ничтожной мере используемые возможности сотрудничества с буддистскими и исламскими странами в Азиатско-Тихоокеанском регионе.
Но можно ли говорить о будто бы исторически предопределенной несовместимости и даже враждебности российской православной и западной католико-протестантской цивили заций?
Одна из причин того, что Россия вновь начинает ощущать себя осажденной крепостью, заключается в политике, проводившейся НАТО после окончания «холодной войны». Там поддались соблазну использо вать наше ослабление для укрепления своих геополитических позиций. Но за отношением западных государств к интеграции России в мировые структуры стоят не одни геополитические мотивы и пресловутая патоло гическая враждебность к «русскому медведю». Осторожность с их сто роны во многом объясняется нестабильной политической обстановкой в России, глубоким экономическим кризисом, криминальным беспреде лом. Страны СНГ сейчас тяжело больны, и даже те, кто им сочувствует, предпочитают дождаться выздоровления, прежде чем идти на полное сближение.
Однако консилиум отечественных мудрецов, собравшийся вокруг «больного», вместо рекомендаций лечиться советует, по сути дела, гор диться своим заболеванием, упирая на то, что «мы не такие, как все». Да, не такие. Но то же могут сказать о себе все народы, подчеркивая свою специфику. И сохранение этих качеств не является препятствием для формирования общечеловеческой цивилизации, которая с каждым годом принимает все более зримые очертания. Обособиться от нее, за мкнуться в своих переживаниях, воспоминаниях о былом могуществе — значит превратить недомогание в хроническую болезнь и еще больше отстать от «поезда».63
Говоря же об особой роли России в мире, о функции моста между европейской и азиатской цивилизациями, уместно задаться вопросом: хотят ли воспользоваться этим мостом и с той, и с другой стороны? Чтобы и вправду сыграть такую роль, нужно, чтобы и на западном, и на восточном берегу тебя уважали по крайней мере не меньше, чем друг друга. А это уважение измеряется не прошлыми заслугами, а вполне прозаическими вещами, характеризующими современную цивилиза цию,— высокими технологиями, экологичностью производства, разви той сетью коммуникаций, бытовым комфортом и т. д.
Выбор, который реально стоит перед всеми странами СНГ, отнюдь не сводится к дилемме «демос или религиозность», «капитализм или социализм», «сохранить своеоб разие или пожертвовать им», «согласиться на второстепенный статус или претендовать на статус супердержавы». Речь идет о выборе между консервацией нынешнего образа жизни (с неизбежным возрождением «занавеса», пусть на этот раз «бархатного») и модернизацией страны, ее решительным и бесповоротным вступлением в мировое сообщество.
Никто не гарантирует нам места в первых рядах. Но главное не в том, чтобы быть принятыми в ту или иную престижную международную организацию, а в том, чтобы достичь передового уровня развития. Ту же Японию после войны никто не вводил за ручки в клуб избранных наций. Она достигла этого упорным, настойчивым трудом и оригинальными нововведениями, позволившими стране занять неповторимое место в мировом бизнесе. Японцы не кричали на каждом перекрестке, что они великая держава, а дождались такого момента, когда все остальные вынуждены были признать, что это так.
Смысл понятий типа Запада или Востока, имевших символическое значение в XIX веке, в наше время существенно трансформировался. С первым сегодня ассоциируется все то, что характеризует нынешнюю техническую цивилизацию (с этой точки зрения, например, Южная Корея относится к «Западу», а Северная — к «Югу»). И совершенно очевидно, что все большее число стран пополняет ряды «Запада», что это магистральный путь развития человечества.
Смысл перестройки заключался в том, чтобы повести нашу страну по этому пути. Однако этот исторический поворот наткнулся на огром ные препятствия. От того, удастся ли их преодолеть, зависят судьбы демократии в России; равно как от устойчивости этой демократии зави сят место и роль России на международной арене, в том числе в Азии.
Размышляя о международных религиозных контактах, невозможно обойти внима нием гипотезу, согласно которой XX век был веком триумфа западной демократии, а в XXI решающее воздействие на развитие политической теории и практики будут оказывать уже идеи и традиции азиатского происхождения. Высказывается даже предположение, что социально-этические и политические, принципы, содержащиеся в религиозных и философских учениях Китая, Индии, других азиатских стран, спо собны помочь устранению явных недостатков и уязвимых мест евро пейской демократии, послужить основой для создания новой религиозной системы, отвечающей потребностям постиндустриального общества.
Эти предположения выглядят убедительно по той простой причине, что при сохранении средних темпов прироста ВВП в развивающихся странах Азиатско-Тихоокеанского региона (без США, России, Японии и Австралии) на уровне 7—8 процентов этот регион обещает стать веду щим центром промышленной мощи, а в определенной мере — и создания новых технологий. За перемещением производственно-техни ческой силы и финансовых средств обычно следует соответствующий рост политического и духовного, религиозного влияния. А исторический опыт азиат ских народов, их гуманитарная мысль, изначально ставившая в центр внимания человека, его нравственное равновесие и совершенствование, бесспорно могут существенно облагородить механизмы демократии, приспособить ее к вызовам наступающей эпохи, когда человечеству придется бороться с угрозами духовной деградации.
Но, признавая неизбежным усиление роли азиатского фактора в формировании новой политической и религиозной культуры и соответствующих ей институтов, не следует в то же время преувеличивать возможность чер пать из этого резервуара. Дело в том, что основное его содержание уже использовано и успешно работает в современных религиозно-культурных систе мах. В этом смысле некорректно и несправедливо принимать современ ную демократию за единоличное творение европейской государственно-религиозной мысли и традиции. Такой демократию можно было (в какой-то мере) считать в XIX веке. В XX же она обрела, можно сказать, второе рожде ние и стала в такой же мере продуктом азиатского духа, как и европей ского.
Общепризнано, что европейская социально-религиозная мысль изначально делала акцент на индивидууме и его неотчуждаемых правах в отношениях с другими людьми, обществом, государством. Задолго до Руссо эти идеи нашли конкретное воплощение в римском частном праве. А после Великой французской революции, с крушением абсолютизма, получил всеобщее признание комплекс не только личных прав (непри косновенность жилища, личности, право частной собственности), но и политических свобод.64
В отличие от Европы социально-религиозная мысль в Азии изна чально отдавала предпочтение общине. По Конфуцию, сам смысл чело веческого существования — в утверждении дао (пути), основанного на гуманности, справедливости, братской любви и т. п. Древнему философу и в голову не приходило выступать за предоставление простолюдинам каких-либо политических прав. Но он считал обязательным для мудрого правителя заботиться о благосостоянии своих подданных и про возглашал нечто совершенно необычное для того времени — право каж дого на обучение. Долг правителя для него и состоит в том, чтобы сна чала накормить своих подданных, а потом обучить их.
Сходные наставления властителям заботиться о том, что мы назы ваем теперь комплексом социальных прав личности, содержатся в буд дизме, даосизме и других религиозно-этических учениях Азии. Не чужды они и восточной ветви христианства. Эта фило софия отнюдь не была абстрактным этическим домыслом. Крепо стнические порядки в России смогли так долго продержаться как раз по тому, что, безраздельно властвуя над телами и душами крепостных, помещик вынужден был заботиться об удовлетворении их потребностей хотя бы на минимальном уровне. А после отмены крепостного права функции «попечителя» взяла на себя крестьянская община.
Именно глубоким укоренением религиозного общинного духа объясняется то, что, вопреки тезису Маркса об авангардной роли развитых капиталистиче ских государств в пролетарской революции, идея социализма нашла благодатную почву в огромных, преимущественно аграрных странах Азии. А ядро социалистической идеологии (если оставить в стороне раз личные версии ее, так сказать, политического обрамления) составляет именно признание социальных прав личности. Французская революция провозгласила декларацию прав человека и гражданина, российская — декларацию прав трудящегося и эксплуатируемого народа.
Новая эпоха в развитии человечества отличалась невиданной жестокостью, гибелью десятков миллионов людей в мировых войнах и под топором тоталитарных режимов, конфронтацией военных блоков. Но в этом вулкане вместе с грозной, несущей разрушение лавой выраба тывались и совершенно новые представления об отношениях государ ства, религии и человека. Принятые уже в 1948-м и дополненные затем деклара цией Организации Объединенных Наций, признающие в равной мере и политические свободы, и религиозную самостоятельность, и социальные права личности, стали величайшим триумфом разума. Свою роль в этом сыграли и опыт социалистиче ских стран, и практика так называемого государства благоденствия, и борьба народных масс во всем мире за свои интересы. Как бы то ни было, произошел синтез европейского и азиатского религиозных отношений к чело веку, обществу, государству. И это — лучшее из всего наследия, оста вляемого нашим веком грядущему.
Но если самая драгоценная жемчужина в идейно-религиозной сокровищнице Азии уже пошла в дело, если великая мысль о социаль ных правах личности воплотилась в общепризнанные принципы, то ожидать отсюда новых фундаментальных открытий не приходится.
Тем более что государственно-религиозное устройство само по себе — материя консервативная. За тысячелетия оно, конечно, претерпело множество изменений в соответствии с природными условиями, характером раз личных народов, исторической доминантой их общественного бытия. Но если иметь в виду его архитектонику и набор элементов, то они, с некото рыми дополнениями, сохранились.
Демократия родилась на площадях древнегреческих городов-госу дарств, и с той поры мы продолжаем пользоваться понятиями, которые использовали для ее описания античные мыслители. Афинская агора и римский сенат стали прообразами парламентов. В нашем обиходе (при чем не только бытовом, но и научном) остаются понятия республики, монархии, тирании, охлократии и т. д. Тот же Конфуций весьма здраво рассуждал о том, как должны строиться отношения между государствами, правителями и их советниками— проблема, весьма актуальная для теории и практики современных международных отношений.
Выборы (или назначение) людей, которым общество доверяет упра вление; разделение властей, свобода слова и другие способы предотвра щения тирании; независимое правосудие; федеративное устройство и местное самоуправление; ответственность гражданина перед государ ством и обязанность последнего защищать его политические и социаль ные права — все эти элементы того, что можно назвать политической цивилизацией, были заложены, пусть в эмбриональном виде, в саму органику человеческого общества. Достигнув полного своего развития, они могут, конечно, и дальше претерпевать отдельные изменения, но ничего принципиально нового ожидать здесь не приходится.
В отличие от техники запас возможностей открытий в политике исчерпывается. Любая кажущаяся новой форма правления, прием вла сти, личность политического деятеля имеют аналогию в прошлом — достаточно порыться в учебниках истории. В этом плане был прав Шпенглер, объявивший в начале века о «закате Европы». Но на исходе века то же самое можно сказать и об Азии, да и других континентах.
Каждый из них в отдельности уже исполнил свою уникальную мис сию. Но у каждого есть шанс обрести второе рождение на открываю щемся теперь новом поле приложения творческих сил — общечеловече ском. История не кончилась, как утверждает Ф.Фукуяма; завершается, подходит к концу история отдельных государств и религиозных культур, начинается мировая история.
Могут сказать, и не без оснований, что перенос одного и того же спектакля с малой сцены на просторный форум сам по себе не внесет ничего нового ни в сюжет постановки, ни в характер действующих лиц. Действительно, и на международной арене мы встречаем тот же, в своей основе, политический инструментарий. Только деспотия здесь имену ется империей, аристократия олицетворяется доминированием узкой группы великих держав) а демократия, представленная Организацией Объединенных Наций, страдает теми же недостатками, что и демократия в национальных масштабах (и вдобавок питается не народным волеизъявлением, а таким слабым источником власти, как консенсус незави симых государств).
Все это верно, но ведь мировая демократия только зарождается, ее формальную историю логично вести от создания ООН, а реальную — скорее от окончания «холодной войны». Причем нет никаких гарантий, что процесс не повернется вспять.
От живущих сейчас поколений как раз и зависит, будут ли исполь зованы все возможности для становления мировой общерелигиозной демократии и использования связанных с этим преимуществ, либо же мировое разви тие примет иное, губительное направление. Губительное — потому что только мировая общерелигиозная демократия (то есть рациональное, согласованное упра вление международными делами, невзирая на несовместимые противоречия постулатов религиозных конфессий) способна обеспечить решение гло бальных проблем, непосильное для отдельных государств, даже самых могущественных. Позволю себе утверждать, что, если в течение ближай ших двух-трех десятилетий не будет создано — на последовательно «внерелигиозных» демократических принципах — мировое правительство с достаточным набором полномочий и правом распоряжения ресурсами, миру грозит апокалипсис.
Теперь уже экспериментально подтверждено, что религиозная экономическая и политическая кооперация в короткие сроки приносит ощутимые резуль таты. Об этом говорит опыт Европейского экономического сообщества и Европейского Союза, Организации латиноамериканских государств, АСЕАН и ОАПЕК в Азии. То же самое, только «от противного», доказы вает трагический опыт, приобретенный человечеством в итоге распада Советского Союза: Россия и другие государства, возникшие на обломках СССР, отброшены на десятилетия в своем экономическом и культурном развитии.
Межрелигиозное объединение, кооперация, интеграция — очевидно единственный путь к выживанию и развитию цивилизации.
БИБЛИОГРАФИЯ :
1. Миропиев М. А. О положении русских инородцев. СПб., 1901.
2. Миропиев М. А. Религиозное и политическое значение хаджа, или священное путешествие мухамеддан в Мекку. Казань, 1877.
3. Мурза Алим. Ислам и магометанство// Ведомости. 1882, № 186.
Иордан М. В., Червонная С. М. Идея тюрко-славянского согласия в наследии Исмаила Гаспринского//Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.
5. Халиков А. X. Истоки формирования тюркоязычных народов Среднего Поволжья и Приуралья// Вопросы этногенеза тюркоязычных народов Среднего Поволжья. Казань, 1971.
6. Артамонов М. И. История хазар. Л., 1962.
7. Фахрутдинов P. Г. Очерки по истории Волжской Булгарии. М., 1984.
8. Хантингтон С. Грядущее столкновение цивилизаций? —Москва. Посткриптум.1994 г.
9. Самуилов С.М. Неизбежно ли столкновение цивилизаций? — Москва, Посткриптум, 1995 г.
10. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод международных исследований. М., 1991г.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993 г.
12. Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1994.
13. Die Gurus kommen//Horizont International. Berlin, 1990. Рg. 23. № 41.
14. Roszak Т. The Making of a Counter Culture. New York, 1976.
15. Roszak Т. Where the Wasteland Ends. New York, 1976.
16. TofflerA. The Third Wave. New York, 1980. P. 310-340
17. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York, 1976.
18Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1975.
19. История общества Сознания Кришны в России//Информационный бюллетень. Центр обществ Сознания Кришны в России. 1994. Вып. 2.
20. Карташов А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956.
21. Возрождение веры — миф или реальность?//Православная Москва.1995. № 3.
22. Parliamentary Assembly of the Council of Europe, 44-th Ordinary Session. Strasbourg, 1993. 2 February.
23. Балагушкин Е. Г. К вопросу о «тоталитарных сектах» в современной России//Религия, церковь в России и Зарубежье. Информ. бюл. М., 1995. № 3.
Балагушкин Е. Г. Синергетические предпосылки морфологической теории религий//Логика, методология, философия науки. XI Международная конференция. М.-Обнинск, 1995. Т. VII.
25 . Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж. 1994 г.
26.Родзянко В.. Правда о Зарубежной Церкви.— Православная жизнь (Джорданвилль), 1976, № 6.
27. Московский церковный вестник, 1990. №13.
28. SEIDE G. Geschichte der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland von der Grundung bis in die Gegenwart. Wiesbaden. 1983, S. 201: ejusd. Verantwortung in der Diaspora. Munchen. 1989. S. 83—84.
29. Поспеловский Д. Митрополит Сергий и расколы справа.— Вестник РХД, 1990, №158.
30. Граббе Г.., протопр. Церковь и ее учение в жизни. Т. 1. Монреаль. 1964.
31. Иоанн (Шаховской), архиеп. Православие в Америке.— Русская мысль (Париж),
32. Андроников К. О православии на Западе.— Вестник РСХД, 1967, № 86, с. 26—37; его же. О церковном устройстве в Западной Европе.— Там же, 1970, № 98, с. 47—52.
33. Солженицын А. Письмо Третьему Собору Зарубежной Русской Церкви.— Вестник РХД, 1974, № 112 ,113.
34. От епископа Александра Зилонскою ( Семенова-Тян-Шанского). -- Вестник РХД, 1974, №1 14, с. 1 12 113.
Зернов Н. Юрисдикционные споры в Русской Церкви эмиграции и 1 Всезарубежный собор в Карловнах в 1921 году. Вестник РХД, 1974, №114.
АКСЕНОВ-МЕЕРСОН М.. свящ. Православие и свобода. Бенсон. 1986, с. 154, 160, 171, 177, 179.
37. ВАРШАВСКИЙ В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956, с. 151—152.
ВАСИЛИИ (РОДЗЯНКО), еп. Наши отношения с Зарубежной церковью.— Русская жизнь (Сан-Франциско). 23.IX. 1982.
39. Ященко Л. С. Роль России в сближении Востока и Запада. Казань, 1912.
40. Мясников В. С. Историко-культурные особенности экономического взаимодействия России с Китаем//Россия во внешнеэкономических отношениях: уроки и современность. М., 1993.
41. The Chinese World Order. Traditional China's Foreign Relations. Cambridge, 1968.
42. Мясников В. С. Империя Цин и Русское государство в XVII веке. Хабаровск, 1987.
Внешняя политика России в XIX веке. Документы и материалы. Т. IV. М„ 1968. С. 642.
44.Сборник докладов конференции Института Дальнего Востока РАН и Китайского института современных международных отношений. М., 1994.
Россия на новом рубеже / Междунар. фонд соц.-экон. и политол. послед. (Горбачев-фонд). Центр проблем культуры. М.: Апрель-85, 1995.
Современные теории цивилизаций. Реф. сб. / РАН. Ин-т всеобщ. истории. М., 1995.
Социальные реформы в России: история, современное состояние и перспективы. СПб.: Петрополис. 1995.
ЯРОВАЯ Е.В. Социальная наука в контексте общественно-исторического и научного процесса (на примере США) / РАН. ИМЭМО. М., 1995.
Бромлей Ю., Подольный Р. Человечество—это народы. М., 1990.
Бромлей Ю. В. Национальные процессы в СССР: в поисках новых подходов. М.,1988.
Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.., 1990.
Congressional Record, 1993, April 20, p. 722.
Washington Post, 1996, April 8.
Congressional Record, 1993, June 9, S. 8138.
Baud R.. Religion in America. N. Y., 1990, p. 8—9.
Шмеман А, Исторический путь православия. М.,1996г.
Наука и религия. 1989, N. 4.
Московский церковный вестник, 1994, No. 4..
Русская мысль. 30.06-6.07.1994.
Свящ. Фетисов Н.Н. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения. Киев. 1994.
Свящ. Внеденский А. Виновато ли духовенство в происхождении и развитии русского сектантства? Спб, 1995.
Прот. Восторгов И.И. Вражеский духовный авангард, М., 1994.
Мельгунов С.П. Из истории религиозно-общественных движений в России в XIX веке. Москва. "Задруга". 1996.
Мельгунов С.П. Церковь и государство в России. В переходное время. Выпуск второй. Сборник статей (1905-1908).
Лялина Г.С. Цензурная политика церкви в XIX-начале XX в. (Русское православие. Вехи истории. М., 1989.
Бонч-Бруевич ВД. Избранные сочинения. Том 1. О религии, религиозном сектантстве и церкви. М., 1959.
Ярославский Е.М. О религии. М. 1997.
Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1996.
Конрад Н.И. Избранные труды. История. М., 1994.
Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане // Восток. 1994. N3.
Абазов P., Василивецкий А., Пономарев В. Ислам и политическая борьба в странах СНГ. М., 1992.
Истина и жизнь. Информационное приложение 1994.М. № 4.
Независимая газета 1994. 2 апр. 14. Из беседы автора с митрополитом Алматинским и Семипалатинским Алексием 17 ноября 1994 г.
Хак. Исламская политическая газета. 1992, № 2.
А .К. Султангалиева и др. //Восток. 1994. №3.