Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
СООТНОШЕНИЕ ОБРАЗА БУДУЩЕГО И ОБРАЗА СМЕРТИ В МАСШТАБАХ СОЦИАЛЬНОГО ОЖИДАНИЯ
Желтикова И.В.
к. филос.н., доц. ОГУ, Орел
В XX веке, вообще, и его второй половине в особенности, заметно активизируются социально-философские исследования. По всей видимости именно ситуация принципиальных модификаций в социальной реальности инициировала теоретические попытки овладения ею. Однако в отличие от эпохи классической философии, тяготеющей к построению универсальных объяснительных схем, постклассическая философия сосредотачивается на анализе определенных параметров социального бытия. Если первой половине ХХ века в принципе известны социально-философские модели, направленные на универсальное объяснение социальной реальности, к каковым можно отнести теории «открытого общества» К.Поппера, «индустриального общества» К.Арона, концепции Франкфуртской школы, и мн. др., то для конца столетия мы не ошибемся, если распространим «закат больших нарраций» и на социально-философские теории. Вместо теоретического моделирования общества, в философемах Ж. Батая, Ж. Делеза, М. Фуко, Ж. Бодрийяра происходит перемещение в плоскость социального исследования традиционно экзистенциальных параметров. «Болезнь», «сексуальность», «смерть», «старость» приобретают социальное измерение именно потому, что утрачивают классическую универсальность трактовки, не только субъективное переживание этих состояний, но и наполнение содержанием самих понятий меняется в зависимости от общественного контекста.
Продолжая этот ракурс рассмотрения социального, обратимся к такому его параметру как ожидание, которое определим как присутствие в настоящем представлений о том, что может произойти. Для ожидания характерна направленность на будущее, внесение его в настоящее. В этом смысле ожидание присутствует в планах на будущее конкретного человека и определенной социальной группы, в представлениях будущих тенденций общественного развития или деградации, в раздумьях человека о собственной смерти и том, что за ней последует. Все эти размышления объединяет обращение к тому, чего еще нет, определенная заинтересованность в будущем.
Заинтересованность в будущем может иметь различную шкалу интенсивности, зависящую от представлений о возможности влияния на будущее, где уверенности Сартра в том, «что человек – существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее» противостоит совет Эпиктета «если хочешь жить, не зная печали, считай будущее прошедшим». Высказывание – «после нас хоть потоп», приписываемое маркизе Помпадур, хорошо демонстрирует минимальную заинтересованность в будущем, как впрочем, и слова А. Эйнштейна: «я никогда не думаю о будущем. Оно приходит само достаточно скоро». Тогда как афоризмы Чарльза Кеттеринга – «я интересуюсь будущим потому, что собираюсь провести там всю свою остальную жизнь», или Джона Голсуорси – «если Вы не думаете о будущем, у Вас его не будет», могут служить примером пристального внимания и активного отношения к будущему.
В качестве характеристики человеческого бытия ожидание анализировалось в экзистенциализме. Хайдеггер называл заботой человеческую устремленность в будущее, считая ее одной из основных характеристик бытийствования. Видение человеком себя на фоне грядущего, открытость будущему (как и прошлому) способствует пониманию человеком своего бытия, и самоосуществлению человека. Открытая устремленность в будущее характеризует, по Хайдеггеру, сущность человека как его существование. Продолжая теорию временного самоосуществления человеческой экзистенции Ж.-П. Сартр подчеркивает его принципиальную свободу по отношению к будущему. Человеческая заинтересованность в будущем, по его мнению, имеет даже не пассивную форму ожидания, а активную форму реализации – проектирования и претворение в жизнь проекта.
Хотя аспект социального ожидания до сих пор не анализировался социальной философией, в самих социально-философских теориях, как правило, присутствуют элементы, отражающие представления автора о перспективах, предстоящих обществу. Размышления О.Конта о социократии, а К.Маркса о коммунизме, Вл. Соловьева о теократическом государстве и торжестве абсолютного добра, а И.Канта об утверждении во всемирном масштабе граждански-правового состояния, и этической общности всех людей, по существу выражают позитивные ожидания, или социальные надежды философов. В то же время представления Ж.Ж. Руссо относительно ухудшения морального состояния общества в связи с прогрессом наук, увеличения социальной несправедливости по мере утверждения института частной собственности; перспективы быстрого исчерпания ресурсов развития, намеченные в докладе «Римского клуба»; «постчеловеческое будущее», обрисованное в работе Ф. Фукуямы, отражают негативные ожидания, пессимизм по отношению к будущему. В этом плане любой исторический, футурологический прогноз может быть рассмотрен в качестве отражения ожидания.
Будущее как ожидание никогда не наступает и не становится прошлым, поскольку то, что наступает никогда не соответствует вполне ожидаемому. В этом плане наступающее настоящее с позиции ожидания всегда неожиданно. Ожидаемое же остается нереализованным прошлым, или будущим прошлого. Поскольку ни один из комплексных прогнозов когда-либо создаваемых учеными не оправдывался целиком, можно констатировать, что отношения между будущим и его образом в настоящем слабо коррелированны.
Можно предположить, что ожидание социально обусловлено. Так же как общественная система ценностей, оно включает в себя сферу оценки – желательно-нежелательно, хуже-лучше, страшно-нестрашно, и касается не только представлений определенных событийных перспектив, но и отношения к ним в рамках конкретного общества. Социальные утопии XV-XVII веков, представлявшиеся альтернативой настоящего общества, и потому идеалом для будущего, едва ли сохраняют свою привлекательность сегодня.
В зависимости от личностной интенции можно различить индивидуальные ожидания, связанные с грядущими событиями жизни конкретного человека, его родных и близких, и надындивидуальные – представления о будущем в масштабе общества или человечества. Эти ракурсы обращения к будущему ощутимо коррелированны – индивидуальные ожидания исходят из бытующего в обществе представления о будущем. Социальные же ожидания, являясь ожиданием, не могут быть безразличны для транслирующих их субъектов. В то же время, для индивидуальных и социальных ожиданий различна степень обусловленности конкретным временем и обществом.
Социальные ожидания как видение будущего конкретным обществом – уникальны. Эта их уникальность вытекает из переплетения событий настоящего, образующих неповторимое социальное бытие, и конкретно-историческое представление о его продолжении в будущем. Например, в 60-е годы XIX века на фоне внешнеполитического обострения «балканского вопроса» в общественном мнении России нарастают ожидания связанные с формированием Славянского союза. Мысли о желательности политического объединения славянских народов, реальной возможности такого союза в ближайшем будущем мы находим у Ф.М. Достоевского в «Дневнике писателя», в «Письмах о турецкой войне» М.П. Погодина, «России и Европе» Н.Я. Данилевского, который в частности писал: «Для пробуждения национального самосознания славян необходима борьба славянства с Западом, необходим «Всеславянский союз» во главе не с Петербургом или Москвой, а с вырванным из рук турок Константинополем, «Царьградом»… Обладание им означало бы вступление России в своё историческое наследие, она стала бы восстановительницей Византии и начала бы новую Славянскую эру Всемирной истории»1. Можно сказать, что социальные ожидания напрямую определены временем и местом их возникновения.
По иному обстоит дело с индивидуальными ожиданиями. Являясь не только личностью, индивидуальностью, но и представителем человеческого рода, каждый человек несет в себе «общеродовую» программу, накладывающую отпечаток на ожидания, связанные с будущим. Возрастные и половые изменения, репродуктивные функции, смертность – состояния константные для человека вообще, а не человека конкретного общества, делают индивидуальные ожидания в значительно большей степени универсальными.
«Самое замечательное в девичестве, каковое есть предчувствие женственности, состоит в том, что жизнь воспринимается как увлекательное приключение. – Вспоминает Агата Кристи в своей «Автобиографии». – Совершенно не знаешь, что с тобой случится. Вот отчего так интересно становиться женщиной. Никаких забот о том, что делать, – биология сама решит. Ждешь мужчину, который, раз появившись, полностью изменит твою жизнь»2. Однако за кажущейся универсальностью такого ожидания, скрывается и второй, более социальный, чем антропологический слой. И если приведенное отношение к будущему характеризует «девушку как таковую», то под продолжением приведенного пассажа, вряд ли бы подписалось большинство наших современниц. «Что будет? "Может, я выйду за какого нибудь дипломата… Наверное, мне бы понравилось ездить за границу, смотреть мир…" Или: "Пожалуй, я не хотела бы выйти замуж за моряка; ведь пришлось бы все время жить у моря". Или: "Кто знает, может быть, я выйду замуж за мостостроителя или первопроходца". Весь мир открыт, но выбор не за вами, все предопределено судьбой. Судьба может послать кого угодно: например, пьяницу, который сделает вас несчастной на всю жизнь; но это только увеличивало накал ожидания. К тому же это не был брак с профессией; вас ждал брак с мужчиной»3.
Поэтому, хотя индивидуальные ожидания в качестве существенной составляющей содержат момент универсально-антропологический, а значительная часть зависит от личности, их выражающей, и в этом отношении к будущему можно заметить связь с обществом и временем, что позволяет включать их в социальное исследование.
Естественной границей индивидуальных ожиданий выступает смерть. С позиции конкретного человека, смерть является предельным горизонтом индивидуального человеческого бытия, границей личного будущего. В этом плане смерть не только трагический финал жизни, но и своеобразная гарантия от бесконечных социальных потрясений. «Быть смертным отнюдь не лишено преимуществ. – Считает Арнольд Тойнби. – Рано или поздно, каждого в свою очередь, смерть все-таки избавляет от тягот и несправедливостей этой жизни. Смерть – фактически наш окончательный спаситель от тирании человеческого общества, тирании, переносимой, если она вообще переносима, лишь постольку, поскольку имеет неумолимый временной предел. В минуту смерти департамент налогов и сборов и вздуватели цен внезапно лишаться возможности причинять мне новые огорчения. От имени моего трупа я заранее показываю им язык»4.
На индивидуальном уровне происходит сопряжение ожидания будущего и смерти, которое так же несет на себе конкретно-временные особенности. В представлениях о возрастной границе смерти, факторах, влияющих на ее наступления, возможности воздействия на эти факторы (приближение или отсрочивание смерти), человек в первую очередь опирается на существующие в его обществе стереотипы. Смерть как антропологическая (а шире, как биологическая) характеристика – универсальна, но ожидание смерти, и представления с этим связанные специфически социальны.
Римская империя, первый век до нашей эры. Размышляя о смерти на шестьдесят первом году жизни, Марк Туллий Цицерон5, выражает уверенность что не в индивидуальном, ни в социальном плане смерть не является концом, и интерес человека к будущему простирается дальше его собственной кончины. В «Тускуланских беседах» философ пишет: «Но самый лучший довод – это безмолвное свидетельство самой природы о бессмертии души: забота, и немалая забота каждого из нас о том, что будет после его смерти. Когда в «Сверстниках» герой говорит: «Для будущих времен он садит саженцы», то разве он не имеет в виду, что будущие времена прямо его касаются? <…> Рождать детей, продолжать свой род, усыновлять наследников, заботиться о завещаниях, на самих могилах ставить памятники и похвальные надписи – не означает ли это заботы о будущем? <…> Никто никогда не пойдет на смерть за родину без немалой надежды на бессмертие. И Фемистокл мог бы прожить свою жизнь бестревожно, и Эпаминонд, а коли взять пример поближе и поновее, то даже и я; но в сознании людском неким образом живет какое-то предчувствие будущих веков, и чем больше дар, чем выше дух, тем тверже оно держится, тем нагляднее предстает глазам»6.
Франция, шестнадцатый век, сорокаоднолетний Мишель Монтень7, по-видимому чувствующий себя приближающимся к смерти, пишет в «Опытах»: «Я никогда не загадываю больше, чем на год вперед, и думаю тогда только о том, как бы закончить свои дни; я гоню от себя всякие новые надежды, не затеваю никаких новых дел, прощаюсь со всеми покидаемыми мною местами и ежедневно расстаюсь с тем, что имею <…> В конце концов единственное облегчение, даваемое мне старостью, состоит в том, что она убивает во мне многие желания и стремления, которыми полна жизнь: заботу о делах этого мира, о накоплении богатств, о величии, о расширении познаний, о здоровье, о себе»8.
Как видно из этих примеров, восприятие смерти отражает личную включенность человека в будущее, то, насколько он надеется в это будущее проникнуть, и то, в какой степени испытывает к нему интерес. Отношение к смерти можно рассматривать в качестве показателя демаркации ближайшего и отдаленного будущего, лично достижимой границы будущего.
В размышлениях Арнольда Тойнби хорошо просматривается субъективная связь ожидания смерти и будущего. «Мне осталось жить куда меньше, чем им [молодым]. – Пишет в автобиографии «Пережитое» восьмидесятилетний историк9. – Но меньше ли я, чем они, заинтересовал в будущем? <…> Меня остро волнует будущее моих детей, моих внуков и моих правнуков. Конечно эта моя забота о них прежде всего дело личное, но она имеет и символическое значение. Шестнадцать человек (моих близких родственников) олицетворяют для меня все поколения людей моложе меня, а также всех пока еще не родившихся, которые, если человечество воздержится от самоликвидации, будут долго еще приходить и уходить после смерти моих правнуков<…> Ради того, чтобы увидеть развязку идущего сейчас акта человеческой драмы, я готов даже примириться с перспективой еще, скажем, двадцать – но не более двадцати – лет представлять в департамент налогов и сборов Великобритании декларацию о доходах»10.
На наш взгляд правомерно заметить, что восприятие смерти, так же как и восприятие будущего носит социально обусловленный характер. Особенность понимания феномена смерти вытекает из невозможности личного опыта в этой сфере. Поэтому понимание и отношение к смерти конкретного человека зависит от коллективного в гораздо большей мере, нежели понимание других экзистенциальных состояний. Социальный аспект смерти проявляется, с одной стороны, в регулировании отношений и действий, возникающих по поводу смерти, с другой – в формировании нормативного означивания этого феномена. Общественная интерпретация смерти состоит в наделении ее конкретным смыслом, и культурной паттернизации – выработке образцов поведения и отношений по поводу смерти. Не имея возможности пережить смерть и составить о ней мнение на основании собственного опыта, человек обращается к функционирующему в его обществе восприятию смерти.
Таким образом, и смерть и будущее, рассмотренные в качестве ожидания, как предугадывание этих несуществующих пока состояний, могут служить параметрами, характеризующими время и место своего формирования. Функционирование любого социума включает сведения о прошлом, и воображение будущих событиях, их возможности и желательности. С помощью таких представлений социальное настоящее встраивает себя во временную и событийную последовательность, создавая целостный темпоральный фон, необходимый для самоосмысления социума. С другой стороны, в любом обществе транслируются конкретные представления о смерти, существуют ритуалы, включающие социум в отношения по поводу смерти его членов. С использованием этих стереотипов каждый человек формирует собственное представление о смерти, выступающее пределом индивидуального будущего, границей его личного освоения.
Встает вопрос о том как, каким образом может быть проанализировано социальное ожидание? Очевидно, что здесь, в первую очередь, внимание должно быть сосредоточено на тех аспектах представлений о будущем, которые не носят ярко выраженного персонального характера. Для этого кажется целесообразным использование таких понятий как «образ смерти» и «образ будущего», в которых акцентируется общепринятое в конкретном социуме отношение к указанным явлениям.
В понятии «образ будущего» объединяются представления о будущем, распространенные в конкретное время в конкретном обществе. С содержательной стороны, в образе будущего можно выделить несколько групп представлений. По степени удаленности от настоящего, различимы представления о ближайшем и далеком будущем. По масштабности ожидания – узкогрупповые, конкретно-социальные и общечеловеческие перспективы. По субъективному отношению к будущему – оптимистические и пессимистические его образы. Образ будущего находит выражение в научных прогнозах, социальных проектах, литературных утопиях, научной фантастике, политических партийных программах, прессе, кинематографе и т.д.
Наиболее оптимистичными ожиданиями характеризовался в прошлом веке период 60-х – 70-х годов. Образы будущего этого времени вне зависимости от политической системы, в которой они формировались с основанием можно назвать образами «светлого будущего». В качестве примера приведем выдержки из докладов участников IV симпозиума Американского астрономического общества, посвященного проблемам научного прогнозирования, состоявшегося 15-16 марта 1966 года11. Вице-президент фирмы «Теледайн» Дж. Козмецки в докладе «Автоматизация в 2001 г.» так представляет себе систему общественного транспорта – «В этой системе используются вагоны-контейнеры, в каждом из которых имеется четыре кабины … и которые находятся на станции в ожидании пассажиров. Пассажир входит в кабину, задает место назначения, и примерно через минуту прибывает транспорт, который по монорельсу доставляет его на место <…> Управление всей этой системой будет осуществляться автоматически с высокой степенью эффективности. Понятие «часы пик» уйдет в прошлое. Так как средний рабочий день сократится, скажем, до четырех часов, будет установлено шесть смен в сутки. Это приведет к сравнительно равномерной загрузке транспортной системы»12.
Коллега Козмецки из фирмы «Дженерал электрик компании» Х.В. Пэйдж в докладе «Лунный космический транспорт в 2001 г.» выражает уверенность, что «в 2001 г. большую часть транспортных полетов к Луне будут составлять полеты с целью доставки на лунную поверхность ученых, инженеров и обслуживающего персонала. Луна станет великим университетом перспективных исследований. На Луне будут созданы многочисленные лаборатории, в которых будут проводиться эксперименты и астрофизические исследования, невозможные не Земле. На базе лунных ископаемых будут построены новые промышленные предприятия»13.
Специалист совершенно иного профиля – доктор юридических наук А.И. Лепешкин, развивая лозунг Н.С. Хрущева – «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме», обнародованный в 1961 году, представляет себе это состояние следующим образом: «Практически это означает осуществление полной электрификации всей страны, комплексной механизации производственных процессов, все более полной их автоматизации, широкое применение химии в народном хозяйстве, всемерное развитие новых, экономически эффективных отраслей производства, новых видов энергии и материалов и т.п.»14. Несмотря на разноплановость приведенных материалов, нельзя не увидеть в них присутствие общего отношения к будущему.
Следует уточнить, что применительно к конкретному обществу корректнее говорить не об одном, а о множестве образов будущего, функционирующих в нем одновременно. Все они в разной степени связаны с конкретно-исторической ситуацией. Так одной из самых универсальных, и потому слабо меняющихся в зависимости от конкретных условий и места, является религиозная модель будущего. Хотя эсхатологическая картина варьируется в зависимости от религиозных систем, а внутри них имеет конфессиональные нюансы, в целом она минимально модифицируема. Поскольку религиозная картина мира с момента своего появления сохраняется (при разной степени распространенности) практически в любом обществе, эсхатологическая перспектива является одним из константных образов будущего. Однако и в этом крайне консервативном варианте видения будущего можно заметить взаимосвязь со временем и местом его функционирования. Большинство исследователей отмечают усиление эсхатологических ожиданий в ситуации политической нестабильности, значительное сокращение временного интервала между настоящим временем и началом конца времен.
Понятие «образ смерти» мы используем для обозначения конкретной совокупности эмоциональных, зрительных и прочих образов, связанных со смертью. На базе этого ассоциативного единства осуществляется осмысление смерти. Коррелированные друг с другом представления о том что такое смерть, каково ее отношение к жизни, в чем ее причина, что происходит с человеком вслед за смертью (и происходит ли вообще?) уже присутствуют в образах, связанных со смертью. Именно эти идеи образуют интерпретационную модель смерти, задают тип отношения к ней.
В образе смерти можно различить три типа представлений, задающих эмоционально-смысловое отношение к этому феномену. Во-первых, это визуальные и персонифицированные образы, вызываемые смертью в конкретном обществе – могилы, кладбища, склепы, костры, пещеры; цвета и погребальная символика, а так же олицетворения смерти – Аид и Цербер, пляска смерти, фигура в саване, вооруженная косой и т.д. Во-вторых, это конкретные отношения к событию смерти – эмоциональные переживания по поводу собственной смерти и смерти родных и близких, действия, связанные с этими событиями, представления о возможности повлиять на наступление смерти. К третьей группе представлений относится ожидания того, что последует за актом смерти – от ритуалов погребения тела и его дальнейших метаморфоз, до ожиданий распространяющихся на нематериальное бытие человека – душу, дела, память.
Приведем несколько примеров конкретно-исторических образов смерти. В эссе «О том, что философствовать это значит учится умирать» М.Монтень описывает «классическую» для европейской культуры сцену умирания: «Какая новая, совсем необычная картина: стоны и рыдания матери, жены, детей, растерянные и смущенные посетители, услуги многочисленной челяди, их заплаканные и бледные лица, комната, в которую не допускается дневной свет, зажженные свечи, врачи и священники у вашего изголовья! Короче говоря, вокруг нас ничего, кроме испуга и ужаса. Мы уже заживо облачены в саван и преданы погребению»15.
Романтический образ смерти мы встречаем в дневнике Эжени Ла Ферронэ, составленной в середине XIX века: «Я хочу умереть, потому что хочу увидеть Тебя, Боже мой!... Умереть – это награда, ибо это небо <…> Любимая мысль всей моей жизни – смерть, при этой мысли я всегда улыбаюсь <…> Ничто никогда не могло сделать слово «смерть» для меня мрачным. Я всегда вижу его там, ясным, сверкающим. Ничто не может отделить его для меня от этих прелестных слов: любовь и надежда. <…> Шекспир сказал: счастье – не родиться. Ах нет, ибо надо родиться, чтобы узнать и полюбить Бога. Но счастье – это умереть»16.
В начале ХХ века не без влияния декаданса Л.П. Карсавин, позиционирующий себя, заметим к слову, как религиозный философ, так представляет смерть: «Я вовсе не утверждаю, что не умру тою смертью, которою умирают все люди. Такую смерть я легко могу вообразить <…> Холодным трупом лежу я в тесном гробу. Сизый дым ладана не заглушает сладковатой вони тлеющего трупа. Черная муха садится на закрытый глаз и медленно ползет <…> Темно, сыро, душно в земле. Тело мое пухнет, «плывет». Вздувается живот. Лицо отекает. Мозг уже превратился в скользкую жидковатую массу, в гнойник; и в сознании моем вихрем проносятся какие-то ужасные, нелепые образы. В мозгу уверенно шевелятся и с наслаждением его сосут толстые, мне почему-то кажется – красные черви. Разгорается огонь тления. Не могу его остановить, не могу пошевелиться, но все чувствую. – Земная жизнь была только чистилищем. Это же – ад, в котором червь не умирает»17.
Анализ выделенных нами понятий – «образ смерти» и «образ будущего», позволяет обнаружить специфические черты направленности в будущее как общества в целом (образ будущего), так и степень личной включенности в это будущее человека (образ смерти). Индивидуальный ракурс ожидания преломляет видение социальных перспектив сквозь призму личных представлений о смерти, которые, в свою очередь несут на себе отпечаток конкретного социума. Надындивидуальные ожидания обнаруживают предполагаемое обществом направление своего развития, оценку желательности этой перспективы, место в ней индивида. Так что рассмотрение функционирующих в конкретном обществе образов смерти и образов будущего позволяет, в конечном счете, обнаружить темпоральный вектор социума, его мотивационные ориентиры, целеполагание.
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ИСКУССТВЕ В КОНТЕКСТЕ РАЗМЫШЛЕНИЙ О КРИЗИСЕ ИСКУССТВА МОДЕРНА
(НА ПРИМЕРЕ ВОЗЗРЕНИЙ Н.А. БЕРДЯЕВА И С.Н. БУЛГАКОВА)
Хохлова Е.И.
к. филос. н., доц. ОГУ, Орел
Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков – мыслители-современники, вдохновлявшиеся одними и теми же идеями и ощущениями, воспитанные в одной и той же духовной среде русского «серебряного века». Родство их личных судеб, созвучие их творчества проявляются в тематике философских размышлений, в общей совокупности которых актуальные вопросы эпохи вплетены в ткань вечных метафизических проблем. Это можно проследить на примере рассмотрения проблемы человека в искусстве.
Н.А. Бердяев обращается к осмыслению искусства, выбирая в качестве исходной точки явление кризиса современного ему искусства. В работе с соответствующим названием «Кризис искусства», опубликованной впервые в одноименном сборнике статей, философ показывает важность данной темы во всем строе его философских воззрений. Бердяев определяет состояние искусства начала XX века как кризисное и выявляет специфику этого кризисного состояния. Для мыслителя очевидно, что это не кризис искусства какой-либо конкретной эпохи, наступающий в связи с культурно-историческими переменами, подобный тому, который наблюдался с переходом от средневековья к Ренессансу. Речь идет о констатации кризиса «искусства вообще», о «глубочайших потрясениях» в самих основаниях искусства как такового. Дело не в том, что одно искусство как совокупность определенных идеалов прекрасного, воплощаемых в человеческих творениях, сменяется другим. Смысл кризиса в том, что искусство перестает быть собой, теряет сущностные черты. «Искусство судорожно стремится выйти за свои пределы… Нарушаются грани, отделяющие… искусство вообще от того, что не есть уже искусство, что выше или ниже его».18
Искусство как специфический мир смыслов разлагается, перестает быть собой. Свидетельством этого, по Бердяеву, является наличие в искусстве противоположных синтетических и аналитических тенденций. И те, и другие философ показывает в их действии на конкретных примерах. В частности, синтетическая тенденция, ведущая к слиянию искусств в «единую мистерию», проявляется в творчестве Р. Вагнера, А. Скрябина, С. Малларме, Чурлениса, поэзии символистов, прежде всего Вяч. Иванова. Эти выдающиеся и, бесспорно, талантливые мастера, пытаясь, например, как Чурленис, синтезировать музыку и живопись, аккумулируют в своих произведениях «свободную игру человеческих сил», «шипучую» игру, в которой выражается «космическое мирочувствование», мистическое и эсхатологическое обращение к «темным глубинам бытия».19 Синтетические искания, по Бердяеву, выводят искусство «за границу» самого себя, поскольку разрушается «художественная форма» как сущность искусства.
Аналитические стремления в искусстве Бердяев рассматривает на примере кубизма и футуризма в живописи, в частности, на примере творений П. Пикассо. По словам философа, «эти веяния последнего дня и последнего часа человеческого творчества окончательно разлагают старое прекрасное, воплощенное искусство, всегда связанное с античностью, с кристальными формами плоти мира».20 Аналитические тенденции в искусстве ведут к тому, что «нарушаются все твердые грани бытия, все декристаллизуется, распластовывается, распыляется».21 В статье «Пикассо», цитируемой Бердяевым в работе «Кризис искусства», описывается эмоционально-психологическое состояние автора от соприкосновения с картинами этого художника. Это особое эмоциональное состояние явилось стимулом к глубоким метафизическим раздумьям о кризисе искусства, о сущности искусства, о человеке в искусстве и человеке в культуре. Философ пишет о «жутком ужасе», который связан не столько «с живописью и судьбой искусства, но с самой космической жизнью и ее судьбой».22
Очевидно, что Бердяеву синтетические тенденции искусства представляются менее опасными и разрушительными по своей сути для человека и мира, нежели аналитические тенденции. И те, и другие, конечно, являются выражением кризиса искусства и поиском новых путей его развития. Однако если синтетические тенденции приводят к исчезновению искусства, то аналитические тенденции приводят к более «страшным» последствиям – к «дематериализации мира», к исчезновению человека. «Человек исчезает, как исчезает и старая материя, с которой он был собою соотнесен».23 Исчезает не только и не столько художественный образ, но, что важнее и значительнее, исчезает «человеческий образ». Идея о «расчеловечивании» искусства и исчезновении некоего старого мира, старой культуры несколько позже будет высказана Х. Ортегой-и-Гассетом в работе «Дегуманизация искусства», удивительно созвучной мыслям Н.А. Бердяева. Так, характеризуя современное искусство, испанский философ пишет о его «бегстве от человека», о «табу на человеческое», об отвержении в искусстве личности как «самого человеческого».24 Эти идеи, высказанные в одно и то же время во многом разными в философском отношении авторами свидетельствуют, тем не менее, о специфике эстетической и в целом духовной ситуации в Европе и вообще в европеизированном мире начала XX столетия. В этих размышлениях об искусстве отразилось ощущение глубочайших перемен в культуре, тех перемен, которые Бердяев характеризует как «машинизацию и механизацию». Сущность этого процесса перемен в том (и это более всего беспокоит и даже страшит философа), что исчезает сам человек как некая духовная сила, исчезает и органическая природа, исчезают и «иные планы бытия», стоящие за «плотью мира» - трансцендентное, «скрытое за физическими покровами мира», исчезают сами духовные основы сущего. Исчезает мир вообще и исчезает то искусство, которое эстетически его воплощало.
Однако не все так печально в размышлениях Бердяева. По его мысли, мир, «развоплощаясь», «перевоплощается». Рождается новый мир, провозвестием которого являются эстетические ощущения нового искусства. Тем не менее, речь идет о нарождающейся красоте новой жизни, которую все же создают не футуристы и другие деятели искусства и культуры модерна. Они лишь выражают в своих произведениях конец старого мира, являются «переходным состоянием» от старого к новому, представляют собой симптоматический феномен кризиса культуры как таковой. Бердяев задается вопросом, что же «может порождать новую жизнь и новую красоту?». Собственно, по сути дела, тем же вопросом задается и Х. Ортега-и-Гассет, рассуждая о культуросозидающем творчестве элиты. Для глубочайшего метафизика Бердяева, автора «Смысла творчества», ответ кроется в другом. Он пишет о «творчески-активном отношении человека к стихийно совершающемуся процессу», о новом теургическом творчестве как способе созидания нового мира и новой культуры. «Человек не пассивное орудие мирового процесса и всех происходящих в нем разложений, он – активный творец. Космическое распластование не истребляет «я» человека, если дух человеческий делает героическое усилие устоять и творить в новом космическом ритме».25 Человек как свободный творческий дух – таков, по Бердяеву, создатель новой культуры и нового мира, спаситель органической жизни и прекрасного в ней.
О смысле искусства и о роли человека в осуществлении этого смысла Бердяев пишет в работе «О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии». Смысл искусства философ видит в преображении мира, а преображенный мир есть не что иное, как красота. Красота понимается Бердяевым как «победа над тяжестью и уродством мира».26 Смысл искусства – «в освобождении от уродства и тяжести действительности». По словам философа, «искусство не есть отражение мира идей в чувственном мире, как думала идеалистическая философия. Искусство есть творческое преображение, еще не реальное преображение, но упреждение этого преображения… Искусство не пассивно, а активно, и в этом смысле теургично».27
Обращаясь к миру модерна, к культуре начала – первой половины XX века, Бердяев пишет о порабощении искусства техникой, о «механизации» мира, в котором человек «прельщается» «лжекрасотой», «иллюзорной красотой». Человек, по сути, попадает в рабство «прельщений», «теряет себя в объективации». Но все же, отмечает философ, творческий дух человека восстает против такого положения вещей. Речь идет о человеке как личности, восстающей против объективации и стремящейся к собственной реализации в творчестве и через творчество. «Личность есть дух, свободный дух, и связь человека с Богом. Связь человека с Богом вне объективации и вне ложной погруженности человека в свой замкнутый круг, через нее раскрывается бесконечность и вечность и подлинная красота».28 Творящий красоту в искусстве человек осуществляет, по Бердяеву, «прорыв» к преображенному миру, соучаствует Богу в его творчестве.
Бердяев пишет о сформировавшемся в современном мире феномене эстетизма, который «даже более свойственен народу, чем буржуазии» и порожден пассивностью человека (в интеллектуальном, в художественном, вообще в творческом отношении), ослаблением чувства реальности. Эстетствующее сознание есть «утеря способности к активности духа». «Тип эстета есть тип человека пассивного, наслаждающегося пассивностью, живущего отражениями, это – потребитель, а не творец. Эстет может примкнуть к крайней форме революции или к крайней форме контрреволюции, это безразлично, но всегда это будет означать пассивность, подмену работы совести, всегда активной, пассивными эстетическими эмоциями».29 Эстетизм, по сути, означает деперсонализацию искусства и культуры, потерю образа человека. Таково современное общество, по мысли Бердяева, с его потребительскими потребностями и интересами, «снобической атмосферой», являющихся симптомами «рабства» человека, утерей человеком самого себя.
Как и Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков утверждает, что смысл искусства – в поиске Добра и Красоты, поиск высшей Истины, высшего света. При этом настоящее, подлинное искусство есть выражение душевных сомнений, душевной борьбы автора, есть мышление о вечном. Анализируя современное ему искусство, Булгаков выявляет феномен «эстетизма» (о котором, кстати, писал и Бердяев). Черты этого феномена философ обосновывает на примере творчества французских импрессионистов (Матисса, Гогена, Сезанна, Ренуара). Произведения импрессионистов бесхитростны, наивны и простодушны, они не будят мысль, не вызывают сомнений, не устремлены в вечность. Однако не таковы творения П. Пикассо, отношение к которым у Булгакова далеко не однозначное. Как и Бердяев, эмоционально-психологически Булгаков не может принять кубические картины Пикассо. Философа не пленяет мир «в черном цвете», отталкивает «уродливое», «кошмарное» мироощущение художника, проникнутое «тоской и ужасом бытия». Однако живопись Пикассо, в отличие от творений импрессионистов, не эстетизм, а настоящее искусство. По Булгакову, Пикассо не просто играет с красками, цветом, светом, он размышляет о мире. И это размышление есть именно свободное искание человеком Истины, Добра и Красоты. Творчество Пикассо, как пишет Булгаков в работе «Труп красоты», «волнует и тревожит», «возбуждает мысль», оставляет впечатление, принадлежащее к числу «наиболее сильных, какие можно вообще иметь от искусства».30
Искусство Пикассо, и вообще искусство модерна, представляет собой, с точки зрения Булгакова, специфическое порождение «нашей духовной эпохи», эпохи рубежа XIX – XX веков, с характерным для нее ощущением кризиса культуры, с трагическими настроениями и чувством «мистической жути», катализированными войнами, социальными конфликтами. Поэтому в искусстве модерна запечатлены «кошмарные видения», поэтому тела изображенных художниками людей утеряли человеческую теплоту. В этих телах нет «жизни и аромата», они «иссушены и обескровлены». Сама жизнь, сама эпоха обусловливает эту «обескровленность». Это искусство нового мира, который гениально предчувствовал Ницше и центральной идеей которого является «смерть Бога». Творчество Пикассо Булгаков называет ницшеанским по духу, видит в нем проникнутость «богоборческим цинизмом». Картины Пикассо – это «музыка Достоевского, его мука, его «подполье», философия вечности Свидригайлова и еще более Николая Ставрогина».31 Булгаков полагает, что если бы не любящий и отрицающий Бога герой Достоевского Ставрогин писал картины, то «должно было бы получаться нечто вроде Пикассо, так он чувствовал бы плоть, так видел бы мир».32
Художественное творчество Пикассо Булгаков рассматривает как антиномичное, противоречивое. Эта антиномичность выражается в противопоставлении черт подлинного искусства и «бесовской» мистерии. С одной стороны, Пикассо – истинный художник, он «прозревает» саму Софию-Красоту, он устремлен к высшему, «горнему» миру, он видит лик Софии. Однако вместе с любовью к Красоте и устремленностью к ней Пикассо демонстрирует свое к ней презрение. Метафизический лик Красоты художник видит сквозь призму «самости», циничного субъективного отрицания самого высшего мира, сквозь призму человекобожеского сознания. Картины Пикассо являются, по мысли Булгакова, замечательной художественной иллюстрацией к работе П.А. Флоренского «Столп и утверждение Истины» (к главе «Геенна»), где показана «самопоедающая самость», существующая «только для себя, а не о себе и не для другого».33 Кубические и вообще футуристические картины представляются Булгакову «мистической судорогой духа», испытывающего «черную тоску», находящегося на грани бытия и «тьмы небытия», порождением духа, осознавшего эту грань и как бы заглянувшего за ее пределы. Думается, что несколькими десятилетиями позже именно это состояние человеческого духа К. Ясперс назовет «пограничной ситуацией», когда очевидной становится реальность этой грани (между бытием и небытием), когда возникает вопрос о смысле, когда ощущаются страх и тоска. Творчество Пикассо и художников-модернистов проникнуто экзистенциальным мирочувствованием, и русские философы Бердяев и Булгаков проникают в этот настрой мыслей и образов и специфически его выражают в своих работах. Для Бердяева и Булгакова произведения модернистов – не только метафизический «прорыв» свободного творческого духа, но еще и отражение внутреннего мира страдающего (именно страдающего) человека эпохи кризиса культуры и глобальных социальных перемен.
Искусство модернистов, рассматриваемое философами прежде всего на примере творчества Пикассо, парадоксально. Эту парадоксальность Бердяев и Булгаков видят в сочетании антиномичных начал – гармонии и дисгармонии, созидания и разрушения, красоты и уродливости, культуры и антикультуры. Именно эти колебания делают произведения художников модерна собственно искусством – вечным исканием Истины, Добра и Красоты. Художник для Бердяева и Булгакова – это тот человек, который ищет «высший мир», кто тоскует по высшей Красоте. Однако путь человека (и путь художника) к высшим началам бытия индивидуален, что проявляется в ярком авторском начале художественного творчества, в свободе самовыражения художника. Искусство несет на себе печать духовного поиска, а точнее – внутреннего религиозного поиска художника, и одновременно пробуждает в других людях их религиозные чувства и философские размышления.
Возвращаясь к осмыслению Булгаковым феномена эстетизма в искусстве, следует отметить, что, с точки зрения философа, в эстетствующем искусстве нет истинного понимания смысла искусства вообще. Эстетизм есть не что иное, как «работа над художественной формой», «мастерство формы». Примерами такого эстетизма, кроме уже указанного импрессионизма, являются «александрийство» - искусство эллинистической эпохи, «парнасство» - литературное движение во Франции во второй половине XIX века, «академизм» - направление в изобразительном искусстве XVI – XIX веков. Для всех этих направлений характерно следование известному лозунгу «искусство для искусства», выдвижение на первый план чисто эстетических задач искусства, сознание того, что «сама форма и есть существенное содержание искусства, и его нет вне работы над формой».34 Булгаков задается вопросом о том, каково же самосознание такого искусства. Для философа очевидно, что, с позиции эстетствующего художника именно искусство творит красоту. Однако это совершенно ложное самосознание, суть которого в том, что «не Красота создает искусство, призывая к алтарю своему его служителя, но искусство само творит красоту, поэтому художник есть бог, который созидает радужный мир мечты и сказки по образу своему и подобию».35 Самосознание эстетизма Булгаков называет субъективным идеализмом в искусстве, или эстетическим иллюзионизмом, когда художник видит своей высшей целью создание некоего иллюзорного мира, где все красиво и пленительно, где нет трагического и безобразного. Такое эстетствующее искусство, по замечанию Булгакова, весьма притягательно для многих людей, для «толпы», не умеющей и не желающей думать, отворачивающейся от самых различных проявлений реальной жизни. В этой связи очевидно, что Булгакову, и Бердяеву чуждо, на наш взгляд, шопенгауэровское понимание искусства, смысл которого состоит в стремлении увести человека от страданий, заставить замолчать всякие желания, помочь уйти в иллюзорный мир покоя. Для русских философов искусство стимулирует мыслительную активность человека и само есть проявление этой активности.
Как думается, из самосознания эстетствующего искусства во многом рождается феномен массовой культуры, исследуемый позже тем же Ортегой-и-Гассетом и другими мыслителями XX века. Примером такого искусства для «массы», для «толпы», Булгаков, в частности, называет современный ему театр, который, несмотря на серьезное отношение к самому себе (на отношение к себе как к подлинному искусству), остается всего лишь эстетическим развлечением, «зрелищем», какими были для римской плебейской толпы гладиаторские игры и цирковые представления. Эстетствующее искусство удовлетворяет только одну человеческую потребность – эмоциональную, или, как уточняет ученик и последователь Булгакова Вл. Вейдле в работе «Умирание искусства», апеллирует к «специализированным, чувственно-рассудочным, относительно поверхностным, способностям человека».36 Вполне справедливым в этой связи является, на наш взгляд, вывод и Булгакова, и Вейдле о том, что такое искусство теряет человека как субъекта и объекта творчества, человека в декартовском смысле как существо мыслящее, сомневающееся, стремящееся к высшей сути. Так, Вейдле пишет: «В таком искусстве отсутствует самый образ человека… Подмена искусства утилитарно-рассудочным производством, сдобренным эстетикой, привела к чему-то, в принципе общепонятному и потому … пригодному для массы, и не так-то легко бороться с тем, чью пользу и удобство докажет любая газетная статья, что одобрит на основании присущего ему здравого смысла всякий лавочник».37
Итак, мы видим, что философия искусства Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова имплицитно содержит животрепещущие умонастроения XX века, примером чему являются их размышления об «омассовлении» искусства, и, шире – культуры, об утрате стиля, об умирании собственно искусства.
Размышления о кризисе современного искусства у Бердяева и Булгакова осуществляется в контексте поиска смысла искусства и сущности человека. Для них именно антропологическая тема есть основание постижения и искусства, и культуры, поскольку они имеют человеческий смысл и предназначение.
Размышления Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, несомненно, актуальны и сейчас, в начале XXI столетия. Все тенденции индивидуальной человеческой и общественной жизни, увиденные и проанализированные философами, имею место и в нашем времени. Современное искусство, определяемое как искусство эпохи постмодерна, тоже «дегуманизировано», тоже представляет собой воплощение художником особого ощущения «расколотости», «деконструктивности», «бездуховности» современного мира. В этом смысле можно говорить о Бердяеве и Булгакова как о своего рода провозвестниках постмодернистского мироощущения и постмодернистского искусства, всей культуры постмодерна в целом.
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ КИНЕМАТОГРАФЕ
Комарова З.И.
аспирантка ОГУ, Орел
В философии существует множество трактовок понятия социальной реальности: от различных вариантов сингуляризма, заложенного софистами и Эпикуром, до универсализма, идущего от Платона и Аристотеля. В данной работе мы будем придерживаться позиции антропосоциогенеза, согласно которой процессы возникновения социального бытия и «готового» человека диалектически взаимосвязаны, взаимообусловливают друг друга и хронологически синхронны. Они протекали на основе совершенствования способа человеческого существования в мире, т.е. деятельности. Развитие шло от коллективной орудийной адаптивной активности человеческого предка (австралопитеки, а затем Homo habilis) к адаптивно-адаптирующей деятельности человека, которая была направлена на преобразование окружающей действительности. Эти изменения были взаимосвязаны и обусловили эволюцию предчеловеческих коллективных отношений в систему таких отношений между людьми, которые приняли надындивидуальный, объективный характер, содержащий в неразрывном единстве материальное и идеальное. Таким путем протекало формирование социальной реальности, субстанцией которой является деятельность.
Принадлежность человека двум измерениям – материальному и идеальному – определяет разнообразие его деятельности, а следовательно многогранность самой социальной реальности, представленной четырьмя различными срезами: экономическим, социальным, политическим и духовным. Так, субстанцию материально-производственной сферы составляет деятельность человека по производству, распределению, обмену, потреблению материальных благ, материальных условий жизни людей. Социальная сфера представляет собой совокупность различных устойчивых групп людей, возникающих в силу объективных причин и существующих в процессе естественного функционирования общества. Следовательно социальная деятельность направлена на поддержание естественной жизни общества, на воспроизводство человеческой жизни как на биологическом, так и на социальном уровне. Политическая сфера основывается на организаторской деятельности и представляет собой систему институтов общественного управления и самоуправления. Духовная сфера общества описывает собой сторону духовной жизни, связанную со специализированной духовной деятельностью, направленной на создание и распространение духовных ценностей.
Хотя все четыре сферы тесно взаимосвязаны между собой, среди них можно выделить ведущую. С диалектико-материалистической позиции первичным необходимым условием существования человека является удовлетворение его материальных потребностей, именно поэтому экономическая сфера служит фундаментом социальной реальности, на котором надстраиваются и которым обуславливаются остальные сферы. Функционирование и характер этой базисной сферы, а значит и всего социального бытия, определяется господствующей формой собственности.
Анализ социального бытия, на наш взгляд, имеет смысл проводить при различении двух категорий – социальной реальности и общества. Под социальной реальностью мы будем понимать онтологическую основу общества, которая и обуславливает динамику социального бытия. В общепринятом употреблении понятие «общество» трактуется как продукт взаимодействия людей, поэтому в диалектической взаимосвязи с предыдущим понятием, мы будем определять общество как форму организации социальной реальности, отражающее социальное бытие в статике. Характер отношения социальной реальности и общества (их совпадение или несовпадение), отражает сущность социальной ситуации. По нашему мнению переходные периоды в человеческой истории всегда отличаются несовпадением социальной реальности и её формы, поскольку динамика социальных изменений значительно ускоряется и содержание начинает вырастать из своей формы.
Следовательно, осмысление социального бытия может быть эффективным, а социальная теория глубокой и всеохватывающей в том случае, если учитывается диалектическая связь социальной реальности и общества. Две эти компоненты разграничиваются, а результаты их исследования соотносятся между собой. Мы считаем, что актуальность разграничения понятий социальная реальность и общество, специальное изучение самой проблемы социальной реальности обусловлена социальной ситуацией современной эпохи. Если в силу своей понятийной специфики философия не сразу способна отреагировать на социальные изменения, то образная природа искусства, напротив, позволяет ему отражать и осмысливать малейшую динамику социального бытия. Поэтому в данной работе мы попытаемся проанализировать подходы к рассмотрению проблемы социальной реальности, предлагаемые современным кинематографом. В своем исследовании мы проанализировали 23 современные зарубежные кинокартины, созданные в промежутке с 2000 по 2008 г. Жанровый диапазон, выбранных нами картин включает боевик, вестерн, комедию, драму, драматический триллер. Необходимо отметить, что не во всех рассмотренных фильмах проблема социальной реальности является ведущей. Но поскольку сама социальная реальность многогранна, то иные поднимаемые в кино проблемы, все-таки относятся к какому-либо из ее срезов.
Анализ киноматериала свидетельствует о том, что для современной социальной реальности характерно состояние, которое можно обозначить как хаос. Он выражается в неподконтрольности общества гражданину, в непредсказуемости и вседозволенности, в тотальном господстве капитала, которое распространяется на все сферы общественной жизни. Но сами эти процессы не находят прямого выражения в законодательных нормах, в функционировании социальных институтов. Считается, что общество устроено и функционирует, обеспечивая все условия для реализации прав и свобод человека. Поэтому мы вправе говорить о том, что социальное бытие формально, т.е. на уровне общества, существует для человека, но другой его уровень, а именно социальная реальность, отражает неспособность общества заботиться о гражданах, реализовать в действительности те программы, которые провозглашаются. В целом подобную ситуацию можно охарактеризовать как отчуждение человека от общества, при котором его жизнедеятельность протекает по тем законам, которые складываются в пространстве социальной реальности и имеют неписаный характер. Таким образом, несоответствие общества и социальной реальности порождает хаотичность социального бытия, которая осмысливается художниками в трех направлениях. Во-первых, рассматриваются особенности хаоса, во-вторых, причины данного состояния, и, в-третьих, предлагаются модели существования человека в условиях хаоса.
В экономической сфере хаос проявляется в агрессивном натиске глобализации, поглощении мировым рынком национальных экономик и их дестабилизации как в комедии 2003 года Душана Милича «Клубничка в супермаркете». Кинематограф говорит о том, что, с одной стороны, этот экономический процесс не всегда проходит мирно, а с другой обращает внимание на то, что у такого политического явления как война всегда есть экономическая подоплека. Любые военные действия – это выгодное капиталовложение, которое осуществляется деятелями большой политики и бизнеса, а обыкновенные люди выступают всего на всего заложниками такого рода сделок. Кроме того, современные режиссеры отмечают также имущественное расслоение, вызывающее ненависть. Показателен в этом плане скандально известный фильм 2002 года французского режиссёра Гаспара Ноэ «Необратимость», на премьере которого в первые 15 минут картины четверть зрителей покинула зал. С демонстрацией эксплуатации развитыми странами дешевой рабочей силы развивающихся стран и возникающие на этой почве межнациональные конфликты, которые зачастую подаются как религиозные столкновения мы встречаемся в трагикомической фантасмагории Бертрана Блие «Отбивные» (2003 г.), и драме Михаэля Ханеке «Скрытое» (2005г.).
В политической сфере хаос проявляется в отчуждении граждан от власти, в отсутствии у них возможности активно участвовать в общественной и политической жизни. От фильма к фильму переходит мысль о том, что власть, как и многое другое в современном мире, покупается и продается; ею владеет тот, кто на данный момент владеет капиталом как символически показано в фантастических триллерах Матье Кассовитца «Вавилон н.э.» (2008г.), Скотта Дерриксона «День когда Земля остановилась» (2008г.), и Оливье Мегатона «Перевозчик – 3» (2008г.). Или в криминальном мюзикле Тима Бёртона «Суини Тодд, демон-парикмахер с Флит-стрит» (2007г.), действие которого переносится нас середину XIX века в Англию, где степень аморальности персонажей обратно пропорциональна их положению на социальной лестнице.
Что касается социальной и духовной сферы, то здесь художники отмечают господство релятивизма ценностей, который приводит к отрицанию ценности самой человеческой жизни. Общество перестает транслировать новому поколению нормативную систему ценностей, модель поведения (драма режиссера Гаса Ван Сента «Параноид парк» 2007г.), гендерные стереотипы (драма Франсуа Озона «Капли дождя на раскаленных скалах» 2000г., «Дурное воспитание» – драма испанского кинорежиссёра Педро Альмодовара, снятая в 2004 году), поэтому они формируются в пространстве социальной реальности стихийно, соответствуя каждой конкретной ситуации. В результате сложный процесс социализации, формирования личности проходит без опоры на четко определенную систему общественных ценностей и подросток оказывается, с одной стороны, предоставленным самому себе, а с другой, открытым различным, нередко асоциальным влияниям. Пуская этот процесс на самотек, общество само себя уничтожает, но о причинах данного явления не задумывается. Напротив, погружается в мистику, ожидая наваждения от потустороннего мира.
Современный человек не осознает, что реальность гораздо страшнее фантазий, как в трилогии Гильермо дель Торо, написанной им ещё во время учёбы в колледже, на основе личных переживаний и воспоминаний («Хребет дьявола» (2001), «Лабиринт Фавна» (2006), третья часть «3993» должна появиться на экранах в 2009 году) или в испано-мексиканской мистической драме 2007 года от режиссёра Хуана Антонио Байона «Приют». Сталкиваясь постоянно с угрозой своей жизни, люди продолжают думать, что опасность – это исключение, ожидают ее от маньяков, извращенцев, невменяемых, а опасность тем временем давно вошла в правило. В комедиях Вуди Аллена «Матч поинт» (2005г.) и «Сенсация» (2006 г.), мы знакомимся с добропорядочными, и в высшей степени респектабельными представителями «высшего среднего класса», которые решают проблемы «любовного треугольника» по принципу – нет человека, нет проблемы. И самое главное не то, что увеличилось количество людей с девиантным поведением, а то, что личность в условиях релятивизма ценностей, действуя в пространстве социальной реальности, вынуждена бороться за свое существование. В подобных условиях каждый может стать потенциальным преступником вроде любящей матери, спасающей зрение своего сына ценой жизни соседа, как в драме 2000 года режиссера Ларса фон Триера «Танцующая в темноте», или милых жителей городка Догвиль, оказавшихся на поверку менее человечными, чем гангстеры, показанных им же в одноименном фильме 2003 года.
Таким образом, для современной социальной ситуации характерно отчуждение человека от общества, следствием которого являются складывающиеся по законам капитала отношения между людьми. Подобная социальная реальность отличается тем, что функционирует стихийно, не подчиняясь контролю со стороны граждан. Поэтому отклоняющееся поведение в данных условиях не болезнь общества, не исключение, а скорее стратегия поведения, обусловленная реальным условиями. Это, безусловно, не оправдывает подобные поступки, но непонимание их истинного корня влечет бесполезную борьбу за нравственность, которая только маскирует существующую проблему.
Поэтому проблема взаимоотношения личности и социальной реальности актуальна для современного кинематографа. В рассматриваемых нами фильмах выделяются следующие варианты ее решения, которые можно охарактеризовать как модели человеческого поведения в условиях социального хаоса. Религиозная модель (комедия Эмира Кустурицы «Завет» 2007г.) рассматривает человека как творение Бога, наделенное свободой, но в то же время, обладающее заданной сущностью, предопределяющей смысл и цели человеческой жизни. Пользуясь свободой, можно отказаться от сущности, но быть при этом человеком нельзя. Следовательно, чтобы противостоять хаосу социальной реальности, человеку необходимо придерживаться и чтить божественные ценности.
Экзистенциальная модель (трагикомедия Эмира Кустурицы «Жизнь как чудо» 2004г., «Клубничка в супермаркете» 2003г.) предполагает, с одной стороны, что человек не может быть абсолютно свободным от общества, с другой, что социальный хаос неподвластен человеку. Поэтому ценности, смыслы, счастье, свобода должны относиться к индивидуальной, духовной реальности. Главное проявление свободы это стремление к самотождественности. Это стремление оставаться собой даже тогда, когда оставаться вообще не хочется, окупается ценой постоянного преодоления себя и является залогом человеческого счастья в данных условиях. Значит бытие человека есть постоянный, непрекращающийся поиск, самореализация, изменение себя, которое и делает человека самим собой, т.е. личностью. Подобный уход в субъективную реальность характерен и для стоической модели («Сука-любовь» драма 2000 года Алехандро Гонсалеса Иньярриту), но в данном случае акцент сделан, прежде всего, на мужественное перенесение всех испытаний, которые выпадают на долю человека. В идее покорности судьбе данный подход сходен с моделью «непротивлению злу силой» («Суини Тодд, демон-парикмахер с Флит-стрит»), для которой главная мысль заключается в том, что любая агрессия, месть, даже если она оправдана, попытки силового изменения социальной реальности, возвращаются к человеку бумерангом, отрицая, таким образом, саму целесообразность подобных методов.
Данной модели противостоит позиция «противления злу силой» («Перевозчик-3», «Идальго», «Догвилль»), которая опирается на мысль о том, что только активное силовое противостояние способно остановить натиск хаотических разрушительных сил социальной реальности. Рассматривается современным кино также модель активной гражданской позиции, призывающей обратить внимание на проблемы реальности («Отбивные»), не уходить от них в мир призраков и собственных фантазий («Хребет дьявола», «Лабиринт фавна»), помнить о том, что на каждом из нас лежит груз огромной ответственности за общество в целом («Апокалипсис», «День когда Земля остановилась»).
Обобщая вышесказанное, мы приходим к выводу, что данные модели поведения человека нельзя считать стратегиями выхода из ситуации социального хаоса. Это скорее руководство по выживанию и приспособлению к существующей действительности. Даже призыв к гражданской позиции скорее открыто ставит проблему, но не решает ее. Обнаруживая диалектическую взаимосвязь личности и социальной реальности, которая не только определяет личность, но и сама испытывает влияние и формируется личностью, он не раскрывает нам причин возникновения подобной ситуации, а значит не может предложить пути выхода из нее.
Действительно ни в одной из картин не поднимается проблема появления социального хаоса. Исключением являются фильмы, в которых предлагается религиозное («Завет») и стоическое («Сука-любовь») видение мира. В первом случае утверждается, что человеческое общество обращается в хаос и тьму, потому что человек отходит от Бога. С одной стороны, выход очевиден – необходимо жить по законам Божьим, с другой, это по сути дела уход от решения собственно социальных проблем. Во втором случае причиной хаоса социальной реальности является действия судьбы, слепого рока, которому подвластен любой человек. Но подобный подход отрицает не только собственно социальные проблемы, но и саму целесообразность существования социальной реальности и общества. Мы склонны считать, что в самой действительности еще не намечаются пути выхода из данной ситуации, поэтому искусство не озвучивает их. Однако кинематограф, описывая социальную реальность, отражает тенденции, которые при осмыслении общества уловить не удается.
Среди рассмотренных нами фильмов имеется боевик и вестерн. Оба этих жанра отличаются тем, что главные герои фильмов, обладающие исключительными, почти нереальными физическими характеристиками, как правило в одиночку борются и побеждают разного рода социальное зло. Современный кинематограф представлен и такими фильмами, в которых отчуждение человека от социума имеет абсолютный характер, социальная реальность трактуется фаталистично, прогнозируется катастрофа человечества, а вера в победу добра с помощью физической силы отметается как совершенная наивность. В этих негативных настроениях есть позитивное зерно: человеку становится понятно, что справиться в одиночку со злом, организованным в общество, не только невозможно, но и нелепо, ведь общество должно не бороться с человеком, а заботиться о нем. Важно также то, что наряду с этими работами есть и такие, которые призывают обратить внимание на реально существующие проблемы. Все эти характеристики социальной реальности, позволяют проследить характер и направленность социальных изменений, но какие из них оформятся в виде общества и когда это произойдет, покажет время.
КОНЦЕПЦИИ ИРРАЦИОНАЛИЗМА XIX-XX вв. КАК ОСНОВАНИЕ ФОРМИРОВАНИЯ АМЕРИКАНСКОЙ КОНТРКУЛЬТУРЫ XX ВЕКА
Ежова О.А.
аспирантка ОГУ, Орел
Проявления контркультурных ориентаций опирались на теоретические источники западноевропейской философии. Идеи, которые воплощала собой контркультура в повседневную жизнь, носили в своей основе иррациональный характер, обусловленный влиянием иррационалистических учений XIX-XX вв., среди которых можно выделить философию жизни (Ницше, Бергсон), экзистенциализм Камю, психоаналитическую философию (Фрейд) и неофрейдизм (Райх, Фромм), персонализм Мунье. Концепции данных направлений во многом определили формирование идейного содержания контркультуры 60-х гг. XX века в США.
Характерной чертой выступлений представителей контркультуры является направленность на формирование нового общества и человечества. Идею формирования иного, совершенного человеческого существа, деятели контркультуры во многом почерпнули у Фридриха Ницше, основателя философии жизни. У Ницше эта идея выражалась в концепции сверхчеловека. Так, немецкий философ видел в человеке еще не установившееся животное, но открытое для возможностей дальнейшего своего развития. Он говорил: «Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек—это конец), но какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности»38. По мнению Ницше, сверхчеловек, которого необходимо взрастить, должен содержать в себе сильные инстинкты и обладать волей к власти. Ницше видит в новом человеке смысл общеисторического существования: «Я хочу учить людей смыслу их бытия: этот смысл есть сверхчеловек, молния из темной тучи, называемой человеком»39.
Идея Фридриха Ницше об изменении человеческого существа является одной из ключевых в теоретическом содержании контркультуры, деятели которой не видели смысла в революционных изменениях общества, не подвергнув изменениям прежде самих себя. Один из активных творцов «культурной революции», поэт и музыкант Джим Моррисон говорил: «Не может быть никакой крупномасштабной революции, пока не произойдет персональной революции на индивидуальном уровне»40. Идейное содержание контркультуры указывает на необходимость полной трансформации каждого отдельного человека до олицетворения собой сверхчеловека: «Мы опять оказались на пороге, где можем оказаться в еще более тоталитарной системе или же освободиться и стать гармоничными личностями с неограниченным потенциалом»41. Эти возможности молодежь стремилась использовать для трансформации общества на правах свободы для всего человечества. Более того, хиппи считали себя новым человеком, обладающим новым видением мироздания и даже мутацией нового вида.
Идея представителей контркультуры, проявившаяся в рассмотрении себя в качестве нового витка эволюционного процесса, во многом определилась благодаря влиянию на их идеологию взглядов другого представителя философии жизни – Анри Бергсона, который развивал теорию эволюции человека и его сознания. В «Творческой эволюции» Анри Бергсон исходит из понятия жизненного порыва, которым он обозначает все, противостоящее механицизму, автоматизму и косности, способное развиваться, преодолевая препятствия, тем самым, воплощая в себе свободу и творчество. С этих позиций деятельность контркультурной элиты опиралась на резкое неприятие механицизма и автоматизма, логики и рационализма современного им общества.
В своих эволюционных взглядах Анри Бергсон опирался прежде всего на эволюцию сознания: «…органическая эволюция приближается к эволюции сознания, где прошлое напирает на настоящее и выдавливает из него новую форму, несоизмеримую с предшествующими»42. Для Бергсона характерна оптимистическая оценка роли эволюции человека в дальнейшем существовании Вселенной. Согласно Бергсону, если порыв «конечен и дан раз навсегда»43, а жизнь может эволюционировать лишь посредством живых организмов, то человек оказывается единственным живым существом, способным воспринять порыв жизни и продолжить его, потому что лишь сознание может развиваться. Именно в качестве подобной новой формы эволюции мыслили себя деятели контркультуры. Называя себя «фриками» или «хэд» (с английского – чудак или ненормальный ход какого-либо процесса) и подразумевая под этими определения себя в качестве мутации человеческого вида, они оптимистично смотрели на дальнейшее развитие исторического процесса. Высмеивая культуру «отцов», хиппи склонялись к мнению, что человечество будет обречено, если не наступит кардинальная трансформация человеческого вида, некая мутация. Свое появление они считали попыткой подтолкнуть развитие человечества к более высокой ступени развития. Однако трансформация, по их мнению, должна была состояться путем изменения сознания, в частности посредством изменяющих нормальное состояние сознания веществ (психоделиков).
Выступления представителей контркультуры были направлены против механизированного общества, обезличенного растущим числом корпораций, заставляющих общество служить им. В таких условиях человек теряет свое истинное предназначение со-творца, искореняется его творческая активность, личность становится механизмом, действующим аналогично машинам, которые она сама и создала. Волнения, происходившие в молодежной среде, были ориентированы на раскрытие человеческого потенциала, возврата человека к самому себе посредством себя. Данная идея уходит своими корнями в философию экзистенциализма, которая так же, как и контркультура, появилась в кризисный период истории человечества между двумя мировыми войнами, результат которых показал человеку хрупкость его существования.
Представители экзистенциализма пытались рассмотреть человека в кризисных состояниях, как внутренних, так и внешних: «…если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями»44. В духе экзистенциализма шестидесятники утверждали, что на индивидуальной основе они должны найти ту часть себя, которую утратили45.
Экзистенциализм неслучайно именуется философией кризиса. Философы пытаются отождествить кризис капитализма с кризисом гуманности и разума, а также объясняют его как выражение «заката культуры», понимаемой ими как закат цивилизации. В этом ключе американские молодежные движения можно назвать экзистенциально ориентированными. Молодые интеллектуалы-шестидесятники своим появлением утверждали кризис американского общества. Американский философ культуры и социолог Артур Марвик утверждал, что именно в шестидесятых начали рушиться устои традиционной морали. Он считал, что это время было подлинной революцией, уничтожившей систему строгих социальных запретов и иерархий46.
Проявлениями своей культуры (иррационализм, идея всеобщей любви и свободы) радикальная молодежь фактически обвиняла современное общество в антигуманности, крайнем рационализме и механицизме, следствием которых явилась потеря человеческого в человеке. Американский социолог Чарлз Райт Миллс, предтеча университетских революций 1968г., в своем исследовании «Белый воротничок: американские средние классы» выступил с критикой американского общества. Он выделил три тенденции развития мироощущения среднего американца: рост обезличенной рационализации управления, бюрократизация капиталистического духа и фетишизация предприятия, стремление ультимативного типа власти манипулировать окружающей действительностью. Следствием индустриально-бюрократического процесса, по мнению Миллса, явились стандартные рамки принятия решений, требующие придерживаться образа мысли жизнерадостных роботов. Французский социолог Алан Турен говорит о том, что современный западный мир пошел по пути разложения: «…армии Рационализма вывернули наизнанку очарованный грядущими перспективами мир, заполонив его техникой и технологиями»47.
Экзистенциализм исповедовал идею «трагического социализма», но философы этого течения обосновывали необходимость жить нравственно, сохранять человеческое благородство даже вопреки жестоким законам современного общества, господствующие цели которого, по мнению экзистенциалистов, в сущности безнравственные. Один из наиболее значимых исследователей американской контркультуры второй половины XX века Скип Стоун говорит о том, что «…история – это парад бесконечных конфликтов класса с классом, религии с религией, страны со страной. После тысячелетия войн и распрей, в которых не счесть число пострадавших, мы должны подняться выше наших незначительных различий»48.
Выражение абсурдности поведения и стереотипов жизни современной культуры деятели контркультуры усматривают в концепции абсурда Альбера Камю, а идея бунтующего человека была непосредственно ими воспринята и отразилась в форме молчаливых университетских бунтов и молодежных протестов против норм и социальных запретов американского общества.
Обреченность человеческого существования Камю связывает с отсутствием внешних оснований для деятельности, что дезорганизует внутреннюю структуру личности, создает крушение воли и чувств, т.е. растворяет все в абсурде. Сознание абсурда порождало непрерывное ощущение противоречия между миром, который казался иррациональным и непонятным, и жаждой ясности. Так или иначе, человек испытывает побуждение к борьбе против этого. Бунтарский дух рождается именно в момент осознания человеком отсутствия благодати высшей цели. Опустошенность человеческой жизни, одиночество личности особенно ярко выражено в «Постороннем», где показана вся бессмысленность человеческого существования. Бунт, способностью к которому обладает только человек, направлен против пустоты и ничтожества жизни: «…Восставший жаждет не столько самой жизни, сколько смысла жизни»49. Камю утверждает, что человек должен «…поднять мятеж одновременно против разума и общества <…> Жизненный порыв, бессознательные импульсы, зов иррационального — вот единственные чистые истины, которым следует содействовать. Все, что противостоит желанию, а главным образом — общество, должно быть беспощадно уничтожено»50. Молодежные контркультурные протесты были связаны с требованиями формирования «нового человека», наделенного «новой чувственностью», обладающего «новой структурой инстинктов», а также построения «новой экзистенциальной среды», которая была бы для человека не чуждым ему объектом, а сферой его неотчуждаемого самоосуществления, среды, в условиях которой техника перестала бы выполнять свою репрессивно-дегуманизирующую функцию51.
Однако Камю не лишает свою концепцию бунта своеобразной любви: «Теперь становится понятным, что бунт не может обойтись без странной любви. Те, кто не находят покоя ни в Боге, ни в истории обречены жить ради тех, кто, подобно им, не находит в себе сил для жизни,— ради обездоленных. <...> Такая безрассудная щедрость свойственна бунту, который готов не мешкая поделиться с кем угодно силой своей любви и, не раздумывая, отвергнуть несправедливость. Он гордится тем, что чужд всякому расчету, что без разбора раздает все свои блага нынешней жизни и своим живым братьям. Так он делится своими благами и с людьми будущего. Подлинная щедрость в отношении к грядущему состоит в том, чтобы ничего не жалеть для настоящего. Всем этим бунт доказывает, что он — движение самой жизни и что его нельзя отрицать, не отрекаясь от нее. Его зов всякий раз поднимает, с колен новое существо. Стало быть, он — либо воплощение любви и щедрости, либо ничто»52. Бунтарское поколение 60-х, деятели контркультуры – хиппи – не были лишены чувства любви к миру. Более того, идея любви в их философии была основополагающей: «Путь хиппи противоположен всем подавляющим структурам власти, поскольку они противоречат целям хиппи – любви, миру, свободе»53. По Стоуну, суть философии хиппи заключается в бунте посредством любви: «Быть хиппи значит верить в мир, как способ разрешения разногласий между людьми, идеологиями, религиями. Путь к миру лежит через любовь и терпимость. Любить значит принимать других такими, какие они есть, давать им свободу выражать себя»54. Известно, что в октябре 1967 г. участники антивоенной (Вьетнам) демонстрации в размере 35000 человек возле Пентагона пели песни, подходили к солдатам с речью о мире, свободе и любви. На одном знаменитом фотоснимке молодой человек вставляет цветок в дуло винтовки солдата.
Таким образом, идеи контркультуры, само ее развитие были экзистенциально ориентированны, что проявилось в следующих особенностях: чувстве опустошенности, навеянном событиями и состоянием современного антигуманизированного, механизированного потребительского американского общества, нежелании быть винтиком истеблишмента, отсутствии смысла дальнейшего существования, ощущении абсурдности настоящей действительности, тяготении к иррациональному. Все эти элементы проявления экзистенциализма наиболее ярко представлены в часто называемом евангелием битничества романе Джека Керуака «На дороге», в котором он характеризует своего главного героя Дина Мориерти: «Он — человек, обреченный на вечный голод, тревогу и бесплодные искания. Он вынужден вечно действовать, потому что он страдает, и будет вечно страдать, потому что действует. Существенный момент такой деятельности, <…> бесплодные поиски связи с другими, неизменно оканчивающиеся поражением, <…> чудовищное одиночество, герой постоянно пребывает в собственном вакууме, и стремление вырваться из него — тоже постоянный мотив деятельности, рождающей страдание»55.
Конечно, современное американское общество массового потребления было далеко от идеала. Контркультурная богема – студенчество, свободные художники, интеллектуалы, профессора известных университетов, деятели культурной революции критиковали массу за ее дегуманизированность, обезличенность, конформизм, логичность и рационализм. Критика потребительского общества, попытка утверждения свободы посредством сексуальной раскрепощенности, результатом которой можно считать факт наступления «сексуальной революции», уходит своими корнями в философию психоанализа Зигмунда Фрейда, неофрейдизма Вильгельма Райха и Эриха Фромма. О том, что психоаналитические идеи получили широкое признание в среде молодежи и интеллигенции Америки, согласно специалисту в области психоанализа Лейбину В.М., «…свидетельствует распространение этих идей … в различных жанрах художественного творчества, включая буржуазную литературу “потока сознания”, театр абсурда, сюрреализм, поэзию рока и какофоническую музыку…»56.
Зигмунд Фрейд считал антагонизмы между человеком и обществом неотъемлемой частью развития культуры. По его мнению, цивилизация является антитезисом свободы. Отмечая негативные стороны развития цивилизации, основатель психоанализа акцентирует внимание на последствиях их воздействия на человека. Согласно Фрейду, культура, отождествляемая им с цивилизацией, построена на подавлении человеческих инстинктов. Поэтому общественный прогресс достигается через постоянное угнетение инстинктивной натуры человека, следствием чего является ослабление способности личности испытывать счастливые эмоции. Поскольку достижения цивилизации могут быть использованы против человека, люди находятся в постоянном страхе от этих достижений. Фрейд отмечает проявление в обществе «корпоративного духа», конформистскую ориентацию их повседневной жизни, что приводит к опустошенности личности57.
Именно данное критическое отношение Фрейда к развитию цивилизаций и было воспринято «бунтующей» американской молодежью, не принимающей культурные и социальные ценности современного буржуазного общества, видя в них поработителя естественных стремлений человека к счастью. Активные участники контркультурных изменений общества опирались на идеи Фрейда и считали, что культура современного им общества – репрессивная система, подавляющая инстинктивную природу человека. Способом обретения свободы от данного подавления молодое активное поколение считало необходимость отвержения стереотипов данной культуры и формирования иной культуры – контркультуры.
Непосредственному проявлению «сексуальной революции» в Америке предшествовали идеи неофрейдиста Вильгельма Райха, для которого ядром культурной и революционной политики стал сексуальный вопрос. В работе «Сексуальная революция» Райх провозглашал сексуальную революцию той основой, на которой может быть осуществлена подлинно человеческая революция, освобождающая индивида от моральных, социальных и экономических пут58. Абсолютная свобода, по мысли Райха, основывалась на сексуальной свободе, служащей для установления истинно человеческих отношений. Следует сказать, что под сексуальной революцией Райх предполагал сексуальное образование молодежи, а не сексуальную анархию, которая проявилась в контркультурной идеологии в качестве средства революционных преобразований общества. Хиппи стремились к самоидентификации посредством сексуальной свободы, поскольку других путей для самоутверждения в современном им обществе они не находили. Сексуальная революция, выраженная в идее свободной любви означала принцип: «… ты свободен любить кого угодно, где угодно, когда угодно»59. Поиски настоящей свободы были сопряжены для контркультуры с полным освобождением от всех социальных запретов. Так, у музыканта группы «Дорз» Джима Моррисона, вдохновителя и активного участника контркультурного движения, мы сталкиваемся с критикой современного ему общества: «Секс полон лжи. Тело пытается сказать правду, но оно сковано правилами. Ложью мы калечим сами себя. Большинство людей даже не представляют, что они теряют. Наше общество установило контроль над высшей ценностью, над нашими чувствами. Оно высмеивает примитивные культуры и гордится собой за подавление естественных инстинктов и побуждений»60.
Однако результатами сексуальной революции, сопряженной с частым употреблением наркотиков, явились рост численности венерических заболеваний, высокий уровень рождаемости среди несовершеннолетних и упадок морали.
Что касается идей Эриха Фромма, то представители контркультурных кругов ориентировались на его идею создания небольших общностей, в которых люди должны были иметь свою культуру, стиль жизни, основанные на общих «психо-духовных» ориентациях. В работе «Революция надежды» Фромм предлагает программу «преобразования» буржуазного общества, направленную на изменения, не затрагивающие сущности социальной системы, а ориентированные на трансформацию сознания человека61. Однако как показала история, данная идея Фромма выразилась в контркультуре созданием коммун хиппи, а идея трансформации сознания вылилась в массовое употребление наркотических веществ.
Идею эволюционного развития личности и революции человеческого сознания молодежное движение почерпнуло и у французских персоналистов, чьи идеи во многом повлияли на идейное самовыражение контркультуры.
Объектом исследований мыслителей-персоналистов является творческая субъективность человека, причастная к божественной, трансцендентной реальности. Персонализм основывается на учении о священности и неприкосновенности личности, рассматриваемых как проявление космической энергии, которая создает мир и вдохновляет все гениальное в человеке. Эта энергетическая сила проявляется в творческой направленности каждой конкретной личности. Раскрывая причины недовольства молодого поколения 60-х гг. культурой своих отцов, можно утверждать о том, что одна из основных причин кроется в обезличенности общества. Несмотря на декларирование демократических свобод, человек все больше становился механизмом, служащим сохранению и функционированию корпоративных технологий. Подсознательное отчуждение среднего американца от продуктов своей деятельности приводит к их неудовлетворенности собственной жизнью. Наиболее ярко это увидели молодые интеллектуалы, студенческая молодежь в 50-х-60-х гг. В своем развитии контркультура оказалась той энергетической силой, о которой писали персоналисты, силой, которая благодаря своему творческому подходу и пониманию методов революционного изменения общественного порядка во многом изменила культуру своей страны.
Один из ярких представителей персонализма Эмманюэль Мунье в своих работах критиковал капиталистическое общество, которое превращает человека в бессознательно действующего агента и лишает его самовыражения: «Подлинным злом века является то, что всем нам обычно недостает личностного начала»62. Признавая человека создателем культуры, Мунье говорил, что в современном дегуманизированном обществе культура теперь противостоит личности, в потоке предметного мира теряется персональность человека: «Современный мир и есть такой всеобщий упадок, массовое обезличивание. Человек, постоянно пребывая в дремотном состоянии, не способен понять стоящие перед ним собственно человеческие задачи. Все то, что от него требовала непокорная, но столь обожаемая природа, все ее неразгаданные тайны и устремления человек перенес в сферу идеала, и теперь она уже не держит его в постоянном напряжении»63. Представители контркультурного движения в духе персонализма считали, что общественные институты порабощают человека. Исходя из этой посылки, они определили свою цель: «… быть хиппи – это вопрос принятия универсальной системы убеждений, которая превосходит общественные, политические и моральные нормы любой структуры истеблишмента, будь то класс, церковь или правительство. Каждый из этих мощных институтов имеет своей целью контроль или даже порабощение людей»64. Они утверждали, что именно торжество технократического сознания создает катастрофу для современной личности. И только персональность может спасти личность от стандартов культурной индустрии, от манипулирования ее сознанием, от пресыщения информацией, которыми сопровождается стремительное внедрение техники в жизнь человека: «Личность — это тот, кто отклоняется от общего пути, кто выпадает из огромной сплоченной массы, называемой социальным классом, каждый член которого представляет собой подвижную взаимозаменяемую частицу, жертвующую собой ради единого целого»65.
По мнению персоналистов, приблизить для человека цель его творческой деятельности должна общинная революция, включающая в себя и революцию сознания. Однако понимание революции у персоналистов достаточно своеобразное: «Считается, что революция — это красное ослепление, пламень. Нет, революция — это гораздо более глубокое преобразование…: измените сердце вашего сердца, очистите мир от скверны»66, «Революции делаются не силой, а светом»67. Подобное понимание революции содержалось также в творчестве и сознании радикально настроенной интеллигенции. Понимая под революцией личностную трансформацию, Керуак в «Бродягах дхармы» представляет ее себе таким образом: «произойдет революция, и все будут ходить с рюкзаками. Тысячи или даже миллионы молодых людей, путешествующих с рюкзаками, забирающихся в горы помолиться, смеясь как дети... Свободные встречи святых людей, на которых они просто пьют, говорят и молятся»68.
Проанализировав основные философско-теоретические предпосылки формирования контркультурных представлений молодежи, можно сказать, что контркультура – сложное явление в истории западноевропейского общества, явление неслучайное, обязанное своим формированием и развитием многим философским школам и течениям иррационализма XIX-XX веков. Так, философия жизни в лице Фридриха Ницше с его идеей сверхчеловека дала толчок для развития идеи иного, совершенного свободного человека, с иными ценностями, потребностями в рамках контркультуры. Творческая эволюция Анри Бергсона создала предпосылки для формирования концепции хиппи в качестве нового витка эволюционного процесса посредством изменяющих сознание препаратов. Философское течение экзистенциализма лежит в основе отчуждения контркультуры от признанной современной ей культуры в силу антигуманности последней и создало атмосферу поиска смысложизненных ориентиров для «бунтующей» молодежи. Идеи классического психоанализа и неофрейдизма, основанные на представлении о подавлении культурой и цивилизацией инстинктивной природы человека, воплотились в контркультуре 60-х в виде создания коммун и «сексуальной революции». Что касается философии персонализма, то идеи Эмманюэля Мунье создали основу контркультурному сознанию для концепции свободного художника, наделенного огромным творческим потенциалом и свободного от уз социума.
Коммерциализация языка – окончательная потеря его функций
Михайлов Анатоль
доктор философии и социологии, адъюнкт, Гданьский университет, Гданьск, Польша
Главной целью исследования стало описание языка, применяемого на страницах разновидности польских печатных изданий, которую можно условно назвать «изданиями для женщин». Среди них в свою очередь можно выделить наиболее читаемое издание «Cosmopolitan», журнал с почти всемирной читательской аудиторией.
Даже после беглого просмотра некоторого количества экземпляров, можно утверждать, что данный журнал последовательно создаёт образ женщины, лишённой моральных ценностей, сосредоточенной на себе, собственной карьере и удовольствиях. Такое содержание не может быть делом случая, но является результатом действий, сознательно направленных на манипулирование нуждами женщин и управление их сознанием. Так как в рамках статьи невозможно с исчерпывающей полнотой рассмотреть все используемые языковые инструменты, можно сослаться на соответствующие статьи К-О. Апеля, Ф. Камбартеля, Ю. Хабермаса, Э. Тугенхата69. Влияние этого вида прессы на женщин достаточно велико, а следовательно, репрезентируемая журнальными текстами потеря человеческим субъектом части своих основополагающих составляющих должна как минимум пробуждать исследовательский интерес.
Уже в начале 2000-х годов Совет по делам польского языка официально констатировал, что масс-медиа чрезвычайно вольно оперируют лексикой, грамматикой и стилистикой текстов, вводя чрезмерное количество элементов разговорного языка. Все явления окружающей жизни СМИ начинают описывать при помощи очень образной, но упрощённой речи, редуцируя при этом тематику высказываний до весьма ограниченного круга явлений. Это касается и сферы межличностных отношений, в которых двигающаяся по нарастающей спираль примитивизации и вульгаризирования аналогична росту агрессии. Средства массовой коммуникации, как утверждает Совет по делам польского языка, из года в год всё более значительно влияют на поведение всех членов общества. Без очевидной надобности вводятся в обиход лексические, семантические и фразеологические заимствования из английского и других языков. Нормой становится тот факт, что язык статей – и публицистики вообще, перестаёт соответствовать языковым нормам70.
Деформация языка прессы, предназначенной для женщин, дополнительно поддерживается путём подбора тематики фотоснимков, что способствует массированному внушению стереотипизированных образцов поведения и мышления. Нами был выбран ежемесячно выходящий журнал, имеющий огромное количество читательниц, принимая во внимание факт, что серьёзное исследование вопроса его многоаспектного влияния на аудиторию потребует написания существенно более объемного труда, чем статья. Представляемая статья является весьма ограниченной пробой анализа публикаций в «Cosmopolitan» (Hearst-Marquard Publishing) за 2002–2003 гг., что должно в будущем дать возможность для наблюдения процесса в динамике, сравнения современных текстов с более ранними.
В языковом отношении человек, представленный на страницах журнала, редуцирован до уровня дегуманизированного живого существа. От первой до последней страницы присутствует товарный подход ко всем аспектам человеческой жизни и к самому человеку, который становится схематически думающим товаром, который рассматривает свои жизненные силы и действия в качестве хороших или плохих инвестиций, могущих приносить как прибыль, так и потери. Человек существует только в качестве элемента рынка и в этом качестве не нуждается в любви. Поэтому возникают только формальные или неформальные сообщества разной величины, целью которых является приятное функционирование. Межчеловеческие отношения строятся только на обмене конкретными услугами. В идеальном сообществе мужчина должен понимать женщину и помогать ей, а она должна внимательно его слушать и стараться согласовывать свои реакции с его реакциями, чтобы избежать недоразумений. Двое людей просто должны жить в соприкасающихся друг с другом индивидуальных мирах, пытаясь найти прежде всего в себе самих способ бегства от одиночества71. В связи с постоянным поиском альтернативы и новых ощущений обязательным элементом отношений становится «свободная любовь», однако при этом вся межличностная проблематика сводится только к поиску всё лучших объектов вожделения. За понятием «любовь» начинает скрываться только «удачный секс». В Европе это явление подмены содержания понятия «любовь» появилось вместе с «сексуальной революцией» 60-х годов, до этого журналистика не занималась подобной тематикой72 и не соединяла чувства и инстинкты. Чувства в современном мире по примеру, вводимому «Cosmopolitan», начинают быть производной конкретных образцов поведения и внешнего вида, в чём кроется опасность возникновения схематического подхода к другому человеку, когда не ожидается уже познание его личности, а только её соответствие искусственным образцам, созданным масс-медиа, что с неизбежностью является причиной разочарования73. Именно эта идея формирования искусственного и обязательного для всех образца является ведущей в «Cosmopolitan». Читательница учится общаться не с конкретным человеком, а с идеалом. «Мужчина месяца», «Божественный...», «Герой нашего времени» – это только некоторые заголовки статей, в которых язык является исключительно вспомогательным средством для демонстрации того, что идеальный мужчина – это только интеллигентный, умеющий зарабатывать деньги, открыто и часто выражающий своё вожделение пылкий любовник, все мысли которого направлены на совершенствование техники обращения с телом женщины. На снимках добавляются к этому образу красивые голубые глаза, полные страсти, и тёмные коротко подстриженные волосы – вот такой совершенный набор находили и находят читательницы журнала74. Идеальным партнёром назван, например, Мартин Прокоп, главный редактор журнала «Машина», который требует от идеальной женщины, чтобы она была как автомобиль с «большими воздушными подушками»75.
Как показал анализ текстов, язык помогает журналистам сконструировать определённый идеал человека. Около 30 статей в год посвящены только телам мужчин и женщин, которые представлены в качестве предмета, дающего и берущего наслаждение. Тело – это только карта, на которой следует искать «самые интересные места, которые стоит посетить»76, а единственной целью пребывания друг с другом является «мега-оргазм»77.Тело применяют, используют и понимают как один из многих предметов в окружающем мире, при этом способы решения любых телесных проблем просты и не требуют больших усилий78.
Мужчина – это лишь механик – водитель механизма, которому для общения с женщиной хватает простой инструкции «Cosmopolitan» по обслуживанию женского тела79. Личность не появляется ни на одном из этапов общения, присутствует только некий объект, который путём нехитрых манипуляций «дозревает как жаркое на медленном огне, становится более вкусным и обливается собственным соком»80. Фрагменты тела становятся только составляющей некоей игрушки или гимнастического снаряда. Бюст можно «обслуживать», он становится «любимой игрушкой», «гаджетом» в «эротических трюках»81.Современный мужчина не может даже подумать, что женщина может быть чем–то большим, чем совершенной игрушкой82. Такое «опредмечивание», пропагандируемое в масс-медиа, весьма эффективно, что показали социологические исследования производителя презервативов – фирмы «Дюрекс», по результатам которых преобладающая часть опрошенных видела в женщине в качестве интересного ягодицы, бюст и ноги83.
Около 30 страниц в каждом номере посвящено внешнему виду современной женщины, с особенным акцентом на макияж и фигуру. Для женщины обязательны стандартные ягодицы и бюст, а мужчину можно применять не только для секса, но и для попутно связанного с сексом сжигания излишних калорий84. Если в человеке и можно найти что–либо, что стоит поддержать в хорошей форме, то это только тело, при этом авторы применяют язык для убеждения в откровенной лжи, когда утверждают, что пластические операции делают жизнь более долгой85. Тело изолируется от всех других составляющих человека, становится его единственной формой самовыражения. Многогранность человеческого существа исчезает, человек «Cosmopolitan» мономерен, что грозит исчезновением самой человечности86. Подчёркивается, что настоящие и единственно правильные инструкции обращения человека с человеком имеются только в «Cosmopolitan»87. Последовательно укрепляется мнение, что человеческие потребности начинаются и кончаются в сексе88. Совершенно одинаковым образом обе стороны становятся исключительно источником эротических впечатлений друг для друга, в соответствии с инструкцией «разогревая каждый сантиметр тела»89 и ничего кроме этого. Как и с любым механизмом, с мужчиной надо действовать исключительно по инструкции (например: «Что наиболее возбуждает мужчину во время секса?»90).
Единственным не совсем материальным переживанием остаётся в этой ситуации оргазм, который, однако, связан не с близостью двух человеческих душ, а например, с мануальными способностями91. Важны при этом исключительно эрогенные зоны, «ключ до удовольствия и здоровья»92. Поиск путей сближения людей имеет целью найти технический ключик от счастья, так называемую точку «G», обеспечивающую «оргазмы, сопоставимые по силе с землетрясениями»93.
Язык становится на страницах журнала средством лишения человека всех аспектов его существа, кроме биологического, решительно продвигаясь в направлении почти зоологическом, отбрасывая саму потребность любви для секса: «Обнюхивай и кусай его тело, так как будто ты его добыла..., смотри на него взором голодной львицы»94. Механический, интенсивный, технически правильный секс служит здоровью, помогает сжигать калории и ускоряет засыпание95.
Все функции текста исчерпываются для его авторов передачей содержания «книжек, не предназначенных для детей»96, содержательно являющихся продолжением подобных текстов из журнала.
Ни один из методов подхода к мужчине не связан с интеллектом, более того – вербальный способ общения как таковой тоже может быть заменен более простыми формами, такими как стриптиз, который прост в исполнении «как булка с маслом»97 и завоёвывает сердце мужчины так же быстро, как эротический массаж98.Таким образом, эволюция межличностных отношений на страницах журнала представляется как идущая в направлении от общения при помощи языка к общению при помощи языка тела. Благодаря этому язык начинает полностью исчезать из межличностных контактов, которые в свою очередь начинают перемещаться в направлении масс-медиа – с преобладанием Интернета99.
Дополнительно следует заметить, что язык которым изъясняются журналисты «Cosmopolitan» не только старательно поддерживается на грани вульгарности, но и не менее тщательно формирует такой образ «любви», в котором отсутствует любовь человека к человеку. При помощи языка наступает вытеснение и замещение в сознании потребителя самой возможности существования суждений, отличных от представленных в текстах журнала и иных аналогичных СМИ. Язык становится инструментом, враждебным существу человека, а человек становится полностью зависимым от средств массовой коммуникации100.
Невозможно вообразить ситуацию, в которой целенаправленная пропаганда не оставляла бы следов в психике человека. Можно условно разделить влияние текстов журнала – а также и всех средств масс-медиа – на три стадии.
Сначала это непосредственное влияние, во время чтения текстов и восприятия сопровождающих их образов. Читательница переживает состояние радости или печали, её склоняют к определённой активности или к отказу от неё. Убеждение и переубеждение ещё осуществляется вербальными средствами.
На второй стадии наступает кумуляция постоянно повторяемых из года в год одинаковых по смыслу информационных сообщений101. Их непосредственное воздействие не поддаётся измерению, однако благодаря накоплению в кумулированной форме в подсознании (что и происходит, если читать журнал из года в год), происходит гегелевский переход количества в качество, изменяющий человека по заданным шаблонам. А надо дополнительно принять во внимание, что общая тенденция к сведению межличностных отношений к возможно более широкой сексуальной активности существует, как об этом уже было сказано выше, с начала 60-х годов102.
На третьей стадии язык становится только носителем информации, которая убеждает получателя, что он является исключительно телесным существом, блокирует его воображение фактами, которые нельзя проверить, требует принять стиль жизни, который базируется на самодостаточности индивидуума и абсолютизации ценности его удовольствий. Вульгарный язык «уничтожает специфическую нить взаимности, доброжелательности, нежности, уважения к себе и другим»103. Каждый «другой» – это только предмет, инструмент нужный тогда, когда необходимо достижение цели, значимой в индивидуальном плане. Исчезают сочувствие и жалость, уже не вызывает осуждения агрессия, которая начинает восприниматься как нечто привычное, необходимый элемент окружающего мира, а для возбуждения воображения требуется всё больше искусственных стимулов104. Редуцируется этическая восприимчивость и, как следствие, появляется бесстыдность105, языковыми средствами создаётся образ «сексуального существа», которое может формулировать и принимать вербальные и не-вербальные сексуальные сигналы, что полностью должно исчерпывать его жизненные потребности. Постоянно провоцируется недовольство собственной судьбой и привлекательностью партнёра106. Равноправие ограничивается тем, что мужчина и женщина видят себя и другого в качестве одушевлённых предметов, от которых они вправе ожидать и требовать сексуальных рекордов.
Описание лишь некоторых примеров деформирования языка, при помощи которого авторы текстов стремятся манипулировать, управлять поведением читательниц, позволяет сделать вывод, что язык в данном случае имеет ряд специфических черт: элементы разговорной речи, применяемой независимо от ситуации вместо речи литературной; вульгаризирование речи; агрессивность выражений; модные заимствования, не связанные с нуждами языка; постоянные требования поступать только по определённым стандартам; эристика.
Чтобы ещё раз подчеркнуть постоянство идейной линии журнала, приведем примеры тем из двух разных номеров: «100% правды о том, какой секс ему нужен»; «Мужчина на одну ночь»; «Стань звездой каждой вечеринки»; «Мужской шпион»; «Спроси его о чём угодно»; «Фасон для твоей фигуры»; «Библия красоты»; «Свидание»; «Своевольные игры – хочешь ли ты этого?»; «Ещё пикантнее, дорогой...»; «Удовольствия»; «Идол со стадиона»; «Всё отдать, чтобы узнать об этом»107.
Вот и весь интеллект мономерного человека, представленный «потерявшим себя» языком, который уже утратил значительную часть своих нравственных составляющих, своего существа, и далее теряется на страницах не только цитируемого журнала, адресованного представительницам среднего класса. Вместе с языком теряется и человек, а вернее – его духовная составляющая. Хватит ли нам сил, чтобы найти самих себя и вернуть языку его полную, насыщенную глубоким содержанием, сущность?
1 Данилевский Н.Я. «Россия и Европа». М.: «Книга», 1991. - С. 107.
2 Кристи А. Автобиография – М.: Вагриус; 2001 – С. 73
3 Там же. С. 74.
4 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории: Пер. с англ./ «Прогресс» - «Культура», 1996. – С. 278.
5 Философ умер через два года, в возрасте 63-х лет.
6 Цицерон М.Т. Тускуланские беседы. Книга I. О презрении к смерти./ [Электронный ресурс] http://ancientrome.ru/antlitr/cicero/phil/tusc1-f.htm
7 Философ умер в возрасте 59-ти лет.
8 Монтень М. Опыты. /Перевод А.С.Бобовича и др. - М.: Голос, 1992 – С. 123-124
9 Философ умер в возрасте 86-ти лет.
10 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории: Пер. с англ./ «Прогресс» - «Культура», 1996. – С.403-404.
11 Космическая эра. Прогнозы на 2001 год./ Пер. с англ. – М.: «Мир», 1970. – 420 с.
12 Там же. С. 403.
13 Там же. С.127 – 128.
14 Лепешкин, А. И. XXII съезд КПСС о привлечении всех граждан к управлению делами общества и государства /А. И. Лепешкин. //Советское государство и право. -1962. - № 3. - С. 11
15 Монтень М. Опыты. /Перевод А.С.Бобовича и др. - М.: Голос, 1992 – С. 231 -232.
16 Дневник Эжени Ла Ферронэ цит. по: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: - М.: «Прогресс» - «Прогресс-Академия», 1992. – С.349.
17 Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1.- М.: «Ренессанс» 1992. – С.254.м
18 Бердяев Н.А. Кризис искусства. В кн.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. – М., 1994. – С. 400.
19 Там же. С 401 – 402.
20 Там же. С. 404.
21 Там же. С. 404.
22 Бердяев Н.А. Пикассо. // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. – М., 1994. – С. 419.
23 Бердяев Н.А. Кризис искусства. В кн.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. – М., 1994. – С. 405.
24 Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. В кн: Самосознание европейской культуры XX века. – М., 1991. – С.244 – 245.
25 Бердяев Н.А. Кризис искусства. В кн.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. – М., 1994. – С. 413.
26 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. – М., 1999. – С. 45.
27 Там же, с.46.
28 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. – М., 1999. – С. 124.
29 Там же. С. 123.
30 Булгаков С.Н. Труп красоты. – Булгаков С.Н. Сочинения. Т.2. – М., 1993. – С.531.
31 Там же. С. 532.
32 Там же.
33 Там же. С. 533.
34 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. – М., 1994. – С. 329.
35 Там же. С. 330.
36 Вейдле Вл. Умирание искусства. В кн: Самосознание европейской культуры XX века. – М., 1991. – С. 288.
37 Там же. С. 289.
38 Ницше Ф. Антихрист//Сочинения в 2-х тт. Т.2. М., 1990. С.634.
39 Ницше Ф. Так говорил Заратустра//Сочинения в 2-х тт. Т.2. М., 1990. С.14.
40 Цит. по: Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
41 Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
42 Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2001. С.61.
43 Там же. С. 249.
44 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде//Бунтующий человек. М., 1990. С. 26.
45 См.: Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
46 См.: Лосев Л. Артур Марвик «Шестидесятые: культурная революция в Великобритании, Франции, Италии и США». http://www.voanews.com/russian/archive/2002-03/a-2002-03-02-4-1.cfm
47 Турен А. Возвращение человека действующего: очерк социологии. М., 1998. С.64.
48 Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
49 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 195.
50 Там же. С. 189-190.
51 См.: Баталов Э. Философия бунта. М., 1973. С. 17.
52 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С.354-355.
53 Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
54 Там же.
55 Цит. по: Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980. С. 320.
56 Лейбин В.М. Классический психоанализ и неофрейдизм//Буржуазная философия XX век. М., 1974. С.183.
57 См.: Фрейд З. Неудобства культуры. М., 1995.
58 См.: Райх В. Сексуальная революция. М., СПб., 1997.
59 Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
60 Цит. по: Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
61 См.: Фромм Э. Революция надежды. М., 2005. С. 174.
62 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция//Манифест персонализма. М., 1999. С. 60.
63 Там же. С. 66.
64 Стоун С. Хиппи от А до Я. Секс, наркотики, музыка и влияние на общество с шестидесятых до наших дней. http://planeta.rambler.ru/community/sixties/921261.html
65 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция//Манифест персонализма. М., 1999. С. 43.
66 Там же. С. 30.
67 Там же. С. 31.
68 Цит. по: Стивенс Дж. Штурмуя небеса: ЛСД и американская мечта. М., 2003. С. 184.
69 Ср. Karl-Otto Apel, Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion, c.200-224; Fridrich Kambartel, Versuch über das Verstehen, c.290-309; Jürgen Habermas, Zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie, c.312-338; Ernst Tugendhat, Der semantische Zugang zur Moral, c.377-390; в:Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. Gegenwart, Stuttgart 2004.
70 Ср. http://rjp.pan.pl
71 Ср.E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1972, c.100.
72 Ср. W.Szewczyk (редакция), Przygotowanie do małżeństwa, Warszawa 2002, c.70.
73 Ср. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, c. 101.
74 Ср. Facet doskonały, Cosmopolitan, 2002/2,c. 54-55; M. Meltzer, O czym on myśli gdy się kochacie,c.47-49, J. Knadler, Tego lepiej nie mów facetowi! c.51-53, A. Gortatowicz, Oni naprawdę są z Marsa!c.126-127, Kiedy faceci nie mówią prawdy?c.128-129 в: Cosmopolitan, 2009/12
75 Sen o ranczo, Cosmopolitan, 2003/8, s.20.
76 L. Fajer, 99 dróg rozkoszy, Cosmopołitan, 2003/8, s. 76.Как и ср.: R.Whitman, Nowe zasady gry wstepnej, Cosmopolitan, 2009/12,c.56-58.
77 Ср. Cosmo przewodnik po męskim orgazmie, Cosmopolitan, 2002/8, с.77.
78 Ср. L. Fajer, Rozpal mnie proszę, Cosmopolitan, 2003/5, s. 67. Как и: M.Triffin, Wasze kłopoty rozwiązane w sekundę, Cosmopolitan, 2009/12, c.54-55.
79 Ср. L. Fajer, Rozpal mnie proszę, Cosmopolitan, 2003/5, с. 67
80 A. Zatkowska, Będziesz płonąć z pożądania, Cosmopolitan, 2003/9, с.74 - 75 на материале книги
Barbary de Angelis „Sekrety kobiety, - co twój partner powinien wiedzieć o tobie”, Warszawa, 2003
81 Ср. A. Fajer, Piersi w sztuce miłości, Cosmopolitan, 2003/3, с. 68 - 69.
82 Ср. N. Wawrzyniak, O czym on myśli, kochając się z tobą po raz pierwszy, Cosmopolitan, 2003/3, с. 68-69
83 Ср.T. Raczyńska, Gdy on ma 20, 25, 30, 35, Cosmopolitan, 2003/3, с. 95 - 97.
84 Ср. Cosmopolitan, 2003/9, с. 50.
85 Ср. F. Najdenowicz, Renowacja zabytków, Cosmopolitan, 2003/3, с. 22.
86 Ср. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, с. 97.
87 Ср. Szkoła latania, Cosmopolitan 2003/5 с. 24.
88 Ср. Jak mu powiedzieć, co cię kręci, Cosmopolitan, 2003/8 с. 58-59; M. Wręba, 9 gorących punktów jego ciała, Cosmopolitan 2003/11,s. 92.
89 L. Fajer, 99 dróg rozkoszy, Cosmopolitan, 2003/8 с. 75.
90 L. Fajer, Tajna lista męskich pragnień, Cosmopolitan, 2002/12, с. 91. В качестве социотехнического приёма функционирует в журнале суггестия массовости именно представляемых мнений – в 2002 было 12 000 опрошенных (Ср. Raport Cosmo- 12000 mężczyzn opowiada, co ich najbardziej kręci, Cosmopolitan, 2002 /5, c. 111) в 2009 – 6000 (Ср.Seksankieta Cosmo, Cosmopolitan, 2009/12 с.118-121) При помощи статистики вводятся образцы стандартизации поведения, как напр. определение места, где следует заниматься сексом – пляж, джакузи, лес – 62% (Ср.Gdzie uprawiać seks, Cosmopolitan, 2002/2, с. 26) и обязательные позиции (Ср. L. Fajer, Sekrety jego ulubionej pozycji, Cosmopolitan, 2003/3, с. 83 и L. Fąjer, 6 pozycji których pragnie każdy facet, Cosmopolitan, 2003/9, с. 82-85).
91 Пор. Ścieszki męskiej rozkoszy, Cosmopolitan, 2002/4, с. 100-103.
92 L. Fajer, Strefy podwyższonej gotowości, Cosmopolitan, 2002/5, с. 78.
93 C.Rush, Wreszcie znajdziesz i pokochasz tajemniczy punkt G, Cosmopolitan, 2003/11, с. 113.
94 K. Makowska, 50 sposobów: jak uczynić seks bardziej seksownym, Cosmopolitan, 2003/3, с. 62-63.
95 Ср. Korzyści z dobrego seksu, Cosmopolitan, 2002/3, с. 53.
96 Rozpal jego zmysły, Cosmopolitan, 2003/3, с. 30.
97 L. Fajer, Naga broń, Cosmopolitan, 2003/ 6, с. 88.
98 Ср. M. Czubor, Dotyk miłości, Cosmopolitan, 2002 /4, с. 82.
99 Ср. A. Zwoliński, Obraz w relacjach społecznych, Kraków 2004, с. 353.
100 Ср. A. Lepa, Pedagogika mass mediów, Łódź 2000, с. 130.
101 Ср. там же, с. 132.
102 Ср. A. Zwoliński, Obraz w relacjach społecznych, Kraków 2004, с. 347.
103 D. A. Scott, Pornografia jej wpływ na rodziną, społeczeństwo, kulturą, Gdańsk 1995, с. 11.
104 Ср. D. A. Scott, Pornografia jej wpływ na rodzinę, społeczeństwo, kulturę, Gdańsk 1995, с. 10-15.
105 Ср. A. Zwoliński, Obraz w relacjach społecznych, Kraków 2004, s. 352.
106 Ср. там же, с. 353.
107 Cosmopolitan 2006/9, с.2-3. И соответственно: «6 вещей о которых никогда не надо ему говорить»;»Что больше всего возбуждает мужчин?»; «Почему они врут?»; «Что теперь секси?»; «А во мне живёт секс»; «Будь секси и этой зимой»; «Поправь недостатки твоей красоты»; «О чём он действительно думает,когда вы занимаетесь любовью»; «Хлопоты с сексом – решение в секунду»; «Когда умные женщины совершают глупые ошибки»; «Ты и только ты»; «Ничего не жалей»; «Только для невоспитанных девочек- почему парни любят,когда ты не воспитана.» Cosmopolitan 2009/12, с.2-3.