Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Кафедра философии.
Реферат по курсу «Философия»
на тему: «Современная западная философия»
Выполнил:
студент группы КИУ4-61
ХХХХХХХХХХХХХХХ
Проверил:
Седов А.Б.
Москва 2002 г.
Содержание.
|
Стр. |
||
|
1. Введение |
2 |
|
|
2. Особенности западной философии ХХ столетия |
2 |
|
|
3. Современный позитивизм |
3 |
|
|
3.1 Логический позитивизм |
4 |
|
|
3.2 Постпозитивизм |
5 |
|
|
4. Экзистенциализм |
9 |
|
|
4.1 Философия существования |
9 |
|
|
4.2 Проблемы отчуждения и свободы |
12 |
|
|
4.3 Тема человеческой коммуникации |
13 |
|
|
5. Современная религиозная философия |
14 |
|
|
5.1 Неотомизм |
14 |
|
|
5.2 Неопротестанство |
16 |
|
|
5.3 Исламская философия |
18 |
|
|
5.4 Буддизм |
19 |
|
|
Список литературы |
20 |
1. Введение.
В советской историко-философской литературе до 90-х гг. говорилось, что западная, или буржуазная, философия переживает глубокий кризис. Однако в кризисе находилась и философия в СССР, развитие которой тормозилось тоталитар ной политической системой. О кризисе западной культуры и философии убедительно говорили ее самые выдающиеся пред ставители. Так, например, одна из интереснейших книг класси ка философии XX в. Э. Гуссерля, вышедшая в 1938 г., называется «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменоло гия». В этой книге автор показывает существенные пороки как позитивистски ориентированной философии, так и философ ского иррационализма. О глубоком кризисе философии XX в. не раз заявляла Франкфуртская школа в Германии, а также представители других школ и направлений западной филосо фии.
Философия XX в. является продолжением развития филосо фии XIX в. и прежде всего ее завершающего этапа — немецкой классической философии. Философия всегда была связана с со циально-экономическими, культурными и научными дос тижениями своего времени.
2. Особенности западной философии XX столетия.
В XX в. революционные сдвиги в научном познании, техни ческий прогресс и ряд других социокультурных изменений не сколько ослабили жесткое противостояние классов, каким оно было в XIX в. В связи с развитием теоретического естествозна ния в конце прошлого и начале нынешнего века спекулятивные как материалистические (Спиноза, Фейербах), так и идеалисти ческие системы (Шеллинг, Фихте, Гегель) обнаружили свою не достаточность и даже непригодность для объяснения изменений в области науки и в развитии общества. В философских школах XX в. противостояние идеализма и материализма не занимает того места, как в эпоху Нового времени, метафизический мате риализм и идеалистическая диалектика не имели большого влияния.
На новой научно-исторической основе сохранились доктри ны материализма (антропологический материализм, научный материализм) и некоторые системы спекулятивного идеализма (неотомизм, неореализм и др.). В то же время просматривается тенденция к диалогу и синтезу (но не к слиянию) ряда совре менных направлений в области философии. В развитии современной философии стало обычным исполь зование достижений разнообразных школ. Так, например, в ра ботах известного философа Ю. Хабермаса, одного из представи телей Франкфуртской школы, эта тенденция выразилась в ис пользовании многих положений психоанализа, герменевтики, марксизма, современного позитивизма. Современная лингвисти ческая философия с успехом использует идеи феноменологии. Таким образом, в XX в. четко проявилась тенденция к открыто сти и взаимообогащению разных философских школ.
В XX столетии философия представлена, в частности, таки ми противоположными направлениями, как сциентизм и антисциентизм. Сциентизм (от лат. scientia — наука) ориентирован больше на развитие естествознания и является продолжением позитивизма XIX в. Образцом научности прежде всего рассмат ривается современная физика. Однако ее новейшие открытия, приведшие к созданию теории относительности и квантовой теории в ее новейшем варианте, обусловили появление нового вида рациональности, исходящей из учета противоречивой при роды физических объектов. В силу этого противоположность сциентизма и антисциентизма, который отнюдь не полагается на ясность научного мышления, оказывается весьма относительной. Стирается также резкое противоречие между рационализмом и эмпиризмом, рационализмом и иррационализмом. Иррациона лизм представлен концепциями «Философии жизни» таких мыс лителей, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей, С. Кьеркегор и др. Он стремится показать особенности гумани тарного знания и неисчерпаемость объектов исследования чело века и общества, его культуры.
Философию XX в. отличает также многопредметность. Это выразилось в многообразии ее школ и направлений и свидетель ствует о многослойности современной науки и культуры. Все новые и новые сферы мира, ранее остававшиеся неизвестными, включаются в орбиту их научного и философского осмысления.
Вопрос о классификации направлений и школ философии XX в. разработан пока не очень подробно и глубоко. Можно предложить следующее разграничение современной философии на три, иногда пересекающиеся группы школ:
• аналитически-позитивистские школы;
• экзистенциально-феноменологические;
• религиозно-философские.
3. Современный позитивизм.
Эта школа имеет и другие названия, такие, как неопозити визм, логический позитивизм, современный эмпиризм. Её предста вители считают себя наследниками английского эмпиризма Локка, Юма, Беркли. Современный позитивизм берет свое нача ло с образования в 1922 г. Венского кружка, в который входили профессора философии, логики, физики и других наук: М. Шлик, О. Нейрат, Г. Фейгель, Э. Нагель, К. Гёдель и др. В 1926 г. в Вену был приглашен Рудольф Карнап (1891—1970), ко торый стал центральной фигурой в дискуссиях кружка. Огром ное влияние на членов кружка оказали труды Б. Рассела и «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна (1921 г.).
В 1929 г. был издан манифест «Научное понимание мира. Венский кружок», где были сформулированы задачи этой шко лы. С 1930 по 1939 гг. Венский кружок выпускает специальный журнал «Познание», а с 1938 г. — «Международную энциклопе дию унифицированной науки». Проводится ряд философских конгрессов в европейских столицах. В начале Второй мировой войны Венский кружок прекратил свое существование в связи с эмиграцией многих его членов из Австрии. Ведущие представи тели этого кружка в эмиграции создают ряд школ: в Великобри тании — школу Кембриджских аналитиков, а в США — школу логического эмпиризма.
3.1 Логический позитивизм.
Неопозитивисты считают, что есть только два ви да научного знания, научных высказываний, обла дающих значениями:
1) все то, что относится к частным дисциплинам, — все эмпирические науки;
2) логика и математика, являющиеся инструментом упорядочения и по строения эмпирического знания.
В этом разделении знания для философии не остается места. Неопозитивисты заявили, что философия — не наука, а просто деятельность по прояснению языка науки. Тем самым в центр исследований ставится анализ языка науки.
Именно эту задачу решает так называемый логический пози тивизм — одна из школ современного позитивизма, или неопо зитивизма. То, что в традиционной философии называлось тео рией познания, неопозитивизм большей частью относит к пси хологии, якобы исследующей способы и пути получения истин ного знания.
Основная проблема философии науки, а логический позити визм и является ею, — это рассмотрение логической структуры научных теорий и анализ значений научных высказываний. Для выяснения значений научных предложений неопозитивисты вы двинули так называемый принцип верифицикации (от лат. verus — истинный и facio — дела) — подтверждение. Он применим толь ко ;к высказываниям эмпирического характера, т. е. проверяе мым наблюдением. Значение предложения проверяется, в опы те. Так, находясь в аэропорту, мы можем непосредственно соот нести смысл предложения — «Самолет Москва — Курск вылета ет в 18 часов» — с наблюдаемым событием, т. е. наглядно убе диться в его истинности. Но можно проверить это и опосредованно, заглянув в расписание. В результате такой проверки предложения могут оказаться как истинными, так и ложными.
Такого рода предложения входят в область научных, эмпири чески проверяемых. Все остальные предложения являются либо бессмысленными как «Круглый квадрат.», «Метр весит три ки лограмма.», либо неосмысленными и поэтому незначимыми. Так, предложение из работы Гегеля «Абсолютное находится вне времени.» проверить невозможно. Следовательно, оно неосмыс ленно и тем самым не имеет научного значения, хотя построено грамматически правильно.
Со временем логические позитивисты заменили формули ровку верификации положением подтверждаемости или испытуемости. Так, если мы можем вывести из какого-то общего по ложения такие предложения, которые можно подтвердить в опыте, то это общее положение считается истинным.
Многие трудности у логических позитивистов проистекали из-за двусмысленности и узости понятия «опыт», который они понимали в основном как наблюдаемость и субъективную переживаемостъ. Однако понятие «опыт» подразумевает и реальный эксперимент, и наблюдение, и сложившиеся у субъекта схемы, и прошлые знания, навыки в соответствующих областях.
Другое затруднение возникло в связи с тем, что научное зна ние интерсубъективно, т. е. общезначимо, принимается всеми и может быть сообщено каждому, в то время как пережи вание субъекта личностно и субъективно. Проблема ин терсубъективности восприятий возникла еще у субъективного идеалиста Д. Беркли, который решает ее, вводя в свою систему Бога, якобы вкладывающего в нас ощущения и потому обеспе чивающего единство и гармонию наших переживаний. Для по зитивистов единственное удостоверение общезначимости наших восприятий, например красного цвета, заключается в том, что большинство воспринимает данный цвет именно как красный.
Подчеркивается, что логика и математика основаны на кон венции, соглашении ученых друг с другом о принятии той или иной логико-математической структуры для упорядочения опыта в зависимости от ее удобства и простоты. Безусловно, момент конвенционализма играет роль в выборе того или другого искус ственного языка в математике и логике. Тем не менее этот вы бор решается не просто соглашением, а содержательно обуслов лен теми задачами, которые должна решать соответствующая логико-математическая структура. Так, например, существует ряд языков для компьютеров и каждый имеет свои преимущест ва для решения определенных конкретных задач. Впоследствии самими представителями логического позитивизма было под вергнуто сомнению жесткое противопоставление аналитическо го, формального и синтетического, эмпирического знания и по казана их соотносительность.
Следующая концепция новейшего позитивизма связана с проблемой унификации знаний, сведением всех наук к наиболее развитой в настоящее время научной дисциплине. Эта попытка сведения, редуцирования явилась своеобразным повторением стремления философов XVII-XVIII вв. объяснять все явления действительности классической механикой. В научном позна нии, безусловно, существует важная процедура объяснения не известного известным, сведения сложного к простому. Однако необходимо помнить о границах такого сведения, которые не должны искажать реальное положение вещей.
3.2 Постпозитивизм.
На смену методологии неопозитивизма пришло новое направление в философии — постпозити визм. Постпозитивистский этап в развитии методологии научного познания представлен трудами таких филосо фов, как К. Поппер (1902 - 1994), Т. Кун (1922), Я. Лакатос (1922 -1974), С. Тулмин (1922), Я. Фейерабенд (1924), Д. Агасси (1927) и др.
Начало постпозитивизма связывается с выходом в свет ос новной методологической работы Поппера «Логика научного открытия» (1959) и книги Куна «Структура научных революций» (1962). В целом этот этап характеризуется большим разнообра зием методологических концепций, которые часто противоречат друг другу. Однако можно выделить и некоторые общие черты данного направления. Так, в концепциях постпозитивистов про исходит ослабление внимания к проблемам формальной логики, что было характерно для предыдущего этапа позитивизма. Глав ная проблема в постпозитивизме — объяснение развития науки, исследование логики и роста научного знания. Его представите лей интересуют прежде всего следующие вопросы: как возникает новая теория, каким образом она утверждается в новом сообществе, каковы критерии выбора конкурирующих научных теорий и т.п.
Прежде всего следует обратиться к такому направлению внутри постпозитивизма, как критический рационализм. Его представители пытаются в первую очередь разграничить сферы рацио нальности (науки) и псевдонауки (метафизики и идеологии).
Основатель этого направления — английский философ и со циолог Карл Раймунд Поппер. По его мнению, наука и в целом рациональность должны стать сдерживающими факторами про тив распространения иррационального духа тоталитаризма и со циальной демагогии, утверждение которых привело в нашем столетии к неслыханным бедствиям для человечества. Второй аспект критического рационализма связан с тем, что рациона лизм Поппер противопоставляет эмпиризму неопозитивистов. Рационализм выступает здесь как важнейшая характеристика научного метода и научного знания.
Но, что особенно важно отметить, рационализм в понима нии представителей этого направления — особая норма поведе ния ученого, который при обосновании научных выводов не должен бояться никаких опровержений своих предположений и гипотез. Рационализм, следовательно, предполагает открытость для критики, опирающуюся, конечно, на факты и научную ме тодологию. Рационализм включает в себя принцип фальсифика ции (от лат. falsus — ложный и facio — делаю). Этот принцип и был предложен Поппером в качестве критерия разграничения науки от метафизики как альтернатива принципу верификации в неопозитивизме. Он полагал, что законы науки не сводимы к наблюдению и, следовательно, не верифицируемы. Наука, таким образом, нуждается не в принципе верификации, а в принципе фальсификации, то есть в опровержении неистинности любого утверждения, относимого к науке; истинным можно считать всякое положение науки, которое не опровергнуто. Наличие же фактов, противоречащих научной теории, фальсифицирует ее и поэтому вынуждает ученых отказаться от этой теории. Если оп ровержение теории отсутствует, то она считается истинной. Рост научного знания как раз и состоит в выдвижении новых смелых гипотез и их опровержений, фальсификации, в результате чего и решаются научные проблемы.
Введение принципа фальсификации нацеливало ученых на постоянную открытость научной теории для критики. В связи с этим следует отметить, что Поппер рассматривает истину и нау ку как процесс, но процесс не линейный (то есть постоянно прогрессирующий) и не кумулятивный (то есть связанный с простым добавлением новых знаний). Научные теории, по его мнению, в своем развитии независимы друг от друга, хотя и способствуют общему росту научного знания. Важным следстви ем введения принципа фальсификации в науку явилось призна ние того положения, что знание имеет гипотетический, предпо ложительный характер.
Однако следует отметить, что Поппер при этом абсолютизи ровал принцип относительности развития научных теорий, не зависимость их развития друг от друга, также как он абсолюти зировал и сам принцип фальсификации. В соответствии со сво ей концепцией Поппер рассматривает рост научного знания не как движение от одного истинного знания к другому, а как по стоянный переход от одних проблем к другим. Философско-методологическая концепция Поппера оказывается связанной с отказом от объективного характера истинности наших знаний и абсолютизацией его плюралистического характера.
Таким образом, начав с оптимистического утверждения О. Конта об интеллектуальном прогрессе и прогрессе науки, который при знавал еще и логический позитивизм, «позитивная философия» на этапе постпозитивизма претерпевает значительную метаморфозу. Устами Поппера она утверждает явный философский пессимизм: «Мы не знаем — мы можем только предполагать».
В области социальной философии Поппер выступил против такого подхода в развитии общества, который он назвал историцизмом. Его суть состоит в том, что «историцизм видит главную задачу социальных наук в историческом предсказании. Задача эта решается, когда в основе исторической эволюции усматри вают «ритмы», «схемы», «законы» или «тенденции»». Для Поппера такой подход к рассмотрению социальных явлений явно не подходит и основное внимание в своих работах по социальной философии он уделяет опровержению данной методологии со циального познания. Другими словами, он применяет принцип фальсификации к той методологии социального познания, кото рая была разработана в рамках марксистской концепции. В дан ном случае речь идет об опровержении принципа историзма, широко используемом в марксистской философии, и опровер жении того взгляда на развитие истории, который рассматривает ее как закономерный процесс.
Согласно точке зрения Поппера, в обществе нет никаких объективных законов развития, поэтому нет возможности и со циального прогнозирования. «Нищета историцизма» как раз и состоит в том, что его сторонники, признавая существование объективных исторических закономерностей, вместе с тем при знают и способность предсказания на этой основе будущего раз вития человечества. Позиция Поппера заключается в том, что мы не должны думать, что какой-либо мудрец способен пред сказать, что в истории произойдет в будущем.
Свою социально-философскую концепцию в наиболее пол ном виде Поппер изложил в работе «Открытое общество и его враги» (1945), которая включает рассмотрение двух противопо ложных, по его мнению, типов обществ: открытого общества и закрытого общества. Под открытым обществом автор имеет в виду общество демократического типа, характеризующееся плю рализмом в экономике, политике, культуре, развитыми социаль ными структурами, гражданским обществом и правовым госу дарством. Для членов открытого общества характерны типичное рационально-критическое мышление и соответствующая уста новка поведения, возможность сознательно управлять социаль ным развитием и формировать государственные институты в со ответствии с демократическими принципами.
К закрытым обществам Поппер относит общества докапита листические и социалистические. Для них, по его мнению, ха рактерны такие черты, как неизменность социальных форм функционирования, тоталитаризм, примат коллектива над лич ностью, идейный догматизм и социальная демагогия.
Западное общество, по словам Поппера, в основном завершило переход к открытому обществу. Вместе с тем в 1992 г., то есть спустя полвека после написания книги (а писалась она с 1938 — 1943 гг.), он признает, что современные открытые обще ства Запада «еще далеки от совершенства, будучи не во всем че стными и справедливыми. Среди серьезных недостатков запад ных обществ он называет прежде всего преступность, прояв ляющуюся во многих формах и в первую очередь в «злоупотреблениях свободой рынка».
В том же 1992 г. в «Письме моим русским читателям», опуб ликованном в качестве предисловия к первому тому книги на русском языке, Поппер (почти уже в девяностолетнем возрасте) пишет, что главная идея открытого общества — идея власти за кона. Вместе с этим он указывает, что «Власть закона: самая на сущная потребность России». Нельзя не согласиться с автором в том, что воплотить в жизнь хорошее законодательство, превра тить его в высшую власть .в стране гораздо труднее, чем его соз дать. «Особенно трудна эта задача для России, которая на бумаге уже имела хорошие законы, оставшиеся, к несчастью, бессиль ными и неиспользуемыми». Нельзя не согласиться с философом также в том, что для воплощения в жизнь власти закона необхо димо подготовить хороших, квалифицированных и честных юри стов. Но следует отметить, что основа любого общества — эконо мическая сфера, и для создания правового государства нужна соответствующая экономическая база. Хотя понятно, что по следнюю нельзя создать без утверждения власти закона. То есть вопрос должен ставиться и решаться диалектически.
Заметный вклад в разработку постпозитивистской теории внес американский философ Томас Сэмюэл Кун один из лиде ров историко-эволюционистского направления в философии нау ки. Свою концепцию исторической динамики научного знания он изложил в работе «Структура научных революций» (1962).
Особенность развития науки, по Куну, состоит в том, что она ставится в зависимость от господствующего в определенные исторические периоды способа деятельности научного сообще ства. В связи с этим он вводит в научный оборот понятие «парадигма», которое является одним из важнейших в современ ном постпозитивизме. Та или иная парадигма — это совокуп ность убеждений, ценностей и технических средств, применяе мых научным сообществом и обеспечивающих существование научной традиции.
«Под парадигмами, — пишет Кун, — я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений».
Как правило, парадигма находит свое воплощение в класси ческих трудах ученых и в учебниках. Она на многие годы опре деляет круг проблем и методов их решения в определенной об ласти науки. Формирование общепризнанной парадигмы — по казатель зрелости той или иной системы научного знания.
Смена одной научной парадигмы другой представляет собой научную революцию. Развитие науки в ключевых точках как раз и осуществляется посредством научных революций как скачкооб разный процесс.
Работы Куна внесли заметный вклад в философское осмыс ление науки. Они углубили наши представления о развитии науки и деятельности ученых, раскрыли некоторые диалектиче ские характеристики развития науки. Однако Кун ошибочно противопоставил элементы относительности и абсолютности, дискретности и непрерывности в развитии научного знания.
Сегодня постпозйтивизм во многом утратил свое былое зна чение. Это связано с тем, что создание общепризнанной теории развития науки зашло в тупик. Наличие дискуссий, содержащих в рамках самого постпозитивизма множество противоречивых точек зрения, еще раз показало плюралистический характер фи лософского знания.
4. Экзистенциализм.
4.1 Философия существования.
Экзистенциализм (от лат. exsistentia — существо вание), или философия существования, играла и продолжает играть значительную роль в развитии философии XX в. Она характеризуется антисциентистской направленностью и ориентирована на проблемы, свя занные с человеком, смыслом его бытия в современном мире.
Однако философия существования не представляет собой какого-то монолитного, единого учения. Каждый из её главных представителей создает как бы свое особое учение. Во многом это объясняется тем, что среди ее представителей известнейшие писатели и мыслители XX в.: Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Симона де Бувуар и др. Экзистенциальные мотивы можно встре тить и у таких выдающихся писателей нашего века, как Т. Манн, Г. Гессе, Э. Хемингуэй, Э.М. Ремарк, М. Унамуно и др.
Предтечей экзистенциализма как философии существования человека по праву называют великого русского писателя-мыслителя Ф.М. Достоевского. Но систематическое упорядочение идей философии существования можно найти и у немецких филосо фов, прежде всего в книге «Бытие и время» М. Хайдеггера (1927), и в трехтомной «Философии» К. Ясперса (1932), а также у французского философа Ж.-П. Сартра в его книге «Бытие и ничто» (1943). Нередко экзистенциализм подразделяют на атеистический и религиозный. Но это деление достаточно условное, так как все представители этого направления сосредоточивают внимание на общих для них экзистенциальных проблемах, прежде всего смысле человеческого бытия в мире, и не просто человека вообще, а каждой личности.
Большое влияние на экзистенциалистов оказал датский мыслитель С. Кьеркегор, живший в XIX в. и резко выступавший про пив философии Гегеля, который растворил конкретного челове ка в абсолютной идее, строго логически и диалектически развер тывающейся в истории. Философия жизни Ф. Ницше, И. Бергсона, В. Дильтея, 3. Фрейда также явилась предшествен ницей этого направления.
Экзистенциалисты используют феноменологический метод Эдмунда Гуссерля (1859—1938), изменяя его в соответствии со своей концепцией. Для Гуссерля важно было найти достоверное основание, исходя из которого можно создать философию как строгую науку, которая бы служила фундаментом для всех ос тальных наук и всей человеческой культуры. Такое основание он видит в «cogito...» Декарта и в трансцендентальном идеализме Канта, который он и пытается углубить. Главное в его методе — непосредственное усмотрение сущности вещи в процессе пере живания этой вещи.
Этот метод называется еще методом интенционального анализа. Интенция означает направленность сознания на какой-либо предмет. Сознание есть всегда сознание о чем-то. Если я переживаю радость или печаль, то эти радость и печаль будут по поводу какого-то предмета или события. Беспредметных пере живаний не существует. Объект сознания есть отражение какой-тo стороны объективно существующей реальности.
Для Гуссерля главная задача — раскрыть структуру чистого сознания, т. е. указать, какие акты сознания каким предметностям соответствуют. Экзистенциалисты исходят из положения о неразрывности субъектно-объектного описания. При этом ос новное внимание они обращают на эмоционально-волевую сфе ру переживаний человека.
Немаловажное значение для них имела упомянутая выше ра бота Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», в которой основатель феноменологии вводит понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), выражающее «царство первоначальных очевидностей» в обыденной житейской практике человека. По существу, это понятие обозначает непосредственные переживания человека, взятого в его связях с другими людьми.
Надо сказать, что экзистенциалисты разрабатывали свои уче ния в эпоху крупных исторических потрясений после Первой ми ровой войны, а также во время и после Второй мировой войны. Во многом бессмысленная гибель миллионов людей на полях сражений остро поставила вопрос о смысле человеческого бытия, разнообразных отношениях между личностью и обществом. Со циально-этические и социально-психологические проблемы ока зались в центре внимания философии существования. Оптими стическая надежда философов на разум, вера в неуклонный про гресс истории потерпели крах. Поэтому все экзистенциалисты говорят об ограниченности рационального, в том числе научного мышления и считают главным средством познания мира эмоцио нальную интуицию, чувства и переживания людей. Так, Сартр пишет: «Бытие будет нам раскрываться через некоторое средство доступа тоски, тошноты и т.д.». А в своем романе «Тошнота» он образно показывает, как это происходит. Его герой Антуан Рокантен рассказывает, как ему открылась действительность. На берегу он брал плоские камушки и бросал их по поверхности воды. Сверху камешки были сухие, теплые, гладкие, а снизу — мокрые, клейкие, грязные. Антуана внезапно охватила тошнота. Это было не просто субъективное чувство. Ему открылась через это чувство| действительность как темная и отвратительная. Мир для человека враждебен, жесток и абсурден.
Ученик и последователь Гуссерля, от которого он отходил все дальше, Мартин Хайдеггер (1889—1976) средством описания и толкования бытия берет не категории объективной науки, а субъективные категории — экзистенциалы — эмоционально окра шенные понятия, такие, как, например, бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode). Бытие вообще раскрывается для него через человече ское бытие — тут-бытие (Dasein), которое всегда эмоциональ но. Даже равнодушие есть определенная душевная настроен ность (Befindlichkeit). Экзистенциалисты справедливо подчерки вают тот факт, что познание человеком мира осуществляется с позиций определенной системы ценностей, целенаправленно и эмоционально. Это очень хорошо выразил Хайдеггер: «Всякое истолкование мира неизбежно является очеловечиванием». По знание и понимание мира есть, в сущности, одна из главных сторон бытия человека. Основной экзистенциал Хайдеггера «бытие-в-мире» как раз и говорит об этом. Имеется в виду, что бытие человека и мир неотделимы друг от друга. Человек всегда в мире и мир — это мир человека.
Философия существования пытается раскрыть социально-этические стороны человеческого бытия. При этом немецкий и французский экзистенциализм часто подчеркивают темные, пес симистические свойства бытия, его абсурдный характер. Трево га, страх, вина, страдание неизменно сопутствуют человеку в его жизни. Хайдеггер различает страх эмпирический, касающийся каждодневного существования человека (Furht), и страх онто логический, лежащий в сердцевине его бытия (Angst). Это страх перед ничто, смертью в ее подлинном смысле, а также страх из-за неумения найти свой личностный смысл бытия.
Все это сложные и важные проблемы, которые так или иначе возникают перед каждым человеком. Представительница экзи стенциализма французская писательница Симона де Бовуар в своем романе «Все люди смертны» рассказывает фантастическую историю о том, как в XIII в. один из мастеров-ремесленников занимался поисками эликсира бессмертия. Однажды ему пока залось, что он его нашел. Чтобы это проверить, он поймал кры су, убил ее, а затем побрызгал эликсиром. Крыса ожила и убежала. Тогда он выпил эликсир и стал бессмертным, но смерть своей жены и близких он не может предотвратить. Проходят ве ка, люди, с которыми он сталкивается, женщины, с которыми он встречается, чувствуют, что он не такой, как все, чужой. И сам он все глубже осознает это. В XVIII в. он остро осознает свое одиночество и отверженность. Он молит Бога о смерти и с ужасом думает о том, что переживет всех и останется один на земле с оживленной крысой. Проблемы жизни и смерти пред стают как наиболее важные для человека.
Пессимистические мотивы, характеризующие человеческое существование, звучат и у А. Камю, и у Ж.-П. Сартра, ученика Хайдеггера. Сартр, например, разделяет мнение о том, что «История любой жизни, какой бы она ни была, есть история поражения». Трагедия истории человечества в XX в., конечно же, отразилась на таком мировоззрении.
Однако надо отметить, что в 60-х гг., в Англии появился и оптимистический вариант экзистенциализма. Один из главных его представителей — писатель и философ Колин Уилсон, напи савший шеститомную работу «Аутсайдер». Он считает филосо фию Хайдеггера и Сартра нигилистической и пессимистической и поэтому не имеющей будущего для своего развития. Уилсон говорит о новом понимании свободы, которая состоит в расши рении и углублении сознания путем различных методов психо анализа, психотерапии и медитации. Аутсайдер — прототип но вого человека с развитым интеллектом, контактирующий со сферой подсознательного как источником космической энергии. Герой Уилсона занят поиском и осуществлением смысла челове ческого бытия. Сам К. Уилсон пишет, что он развивает оптими стический экзистенциализм. «Его методы могут быть описаны скорее как англо-саксонские и эмпирические», чем как «континентальные и метафизические».
Кроме нового экзистенциализма возник еще ряд феноменоло гических и экзистенциальных философско-социологических школ.
4.2 Проблемы отчуждения и свободы.
Для всех экзистенциалистов одной из главных является проблема отчуждения и связанные с ней проблемы свободы, произвола, насилия, ответст венности и вины, случайности и необходимости.
В прошлом веке проблему отчуждения разрабатывал Гегель. По нятие отчуждения носило у него двойственный характер. Отчуждение часто понималось им как опредмечивание. Абсолютная идея отчуждает себя, опредмечиваясь в природе. В учении Геге ля можно обнаружить и другой смысл отчуждения. Например, в его рассуждениях о хозяине и слуге или о господине и рабе. Раб отчуждает свою свободу, подчиняясь господину. Он зависим от произвола господина. Однако затем обнаруживается, что не в меньшей степени отчуждается и господин, так как его жизнь зависит полностью от трудовой деятельности раба. Эти идеи Гегеля продолжил Маркс, который говорил уже о социально-экономическом отчуждении класса эксплуатируемых капитали стами рабочих. Рабочий, лишенный средств производства, про дает свою рабочую силу. В итоге продукты деятельности отчуж даются от него, как и сам его труд, и противостоят ему.
В истории человеческого общества в результате неустрани мости элементов стихийности исторического процесса результа ты трудовой деятельности часто противостоят человеку, отчуж даются от него. Это стало очевидным в поразившим человечест во экологическом кризисе. Такую историческую ситуацию и пы таются осмыслить экзистенциалисты, говоря о непреодолимой случайности человека, — его заброшенности в мире и об аб сурдности самого мира. Формула свободы как познанной необ ходимости и действий в соответствии с полученным знанием трудно реализуема, ибо познание необходимости в обществен ном бытии — достаточно сложная задача, не решаемая средст вами естественнонаучного знания.
Хайдеггер разделяет бытие личности на собственное, свобод ное бытие и несобственное, отчужденное бытие в некой усредненности, в Ман (Ман — местоимение в немецком языке указы вающее на то, что кто-то что-то делает, например, manraucht — курят, mansingt — поют). Собственное существование пережива ется перед лицом опасности, в страхе перед ничто или в таких пограничных ситуациях, по Ясперсу, как смерть, любовь, стра дание, вина. В самом деле, именно в опасные для жизни, кри тические ситуации раскрывается человек — каким он есть на самом деле и не только для других, но и для самого себя. В ро мане «Война и мир» Л.Толстой рассказывает, как его герой Пьер Безухов безуспешно искал смысла своего бытия в масонст ве, в пирушках с друзьями, в женщинах. И только в занятой французами Москве, когда его, обвиненного в поджоге Москвы, вместе с другими выводят на расстрел, он вдруг постигает смысл своего существования как патриота России.
В экзистенциализме справедливо подчеркивается полностью не рационализируемое понятие свободы, однако, что особенно заметно в философии Ж.-П. Сартра (1905—1980), преувеличива ется ее иррациональный характер. У него нет разделения бытия человека на собственное и несобственное, как у Хайдеггера, но у него есть понятие непреднамеренного самообмана (bad foi). Чело век всегда колеблется между самообманом и своим истинным бытием, однако он в любом случае свободен. «Человек не может быть то свободным, то рабом, он полностью и всегда свободен или его нет». Сартр неоднократно повторяет, что человек осуж ден быть свободным. Такая свобода неизбежно превращается в свою противоположность — жесткую необходимость. Сартр этого не отрицает. «Свобода сама создает препятствия, от кото рых мы страдаем» , — говорит он.
Но если человек абсолютно свободен, то он также абсолютно за все ответствен.
«Если я мобилизируюсь на войну, эта война является моей войной... Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством дезертирства или самоубий ства... Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит я это выбрал».
Сартр писал свой философский труд в оккупированном фаши стами Париже. И призыв к сопротивлению нацистам звучит в этом его труде. Сам философ был участником движения Сопротивления.
4.3 Тема человеческой коммуникации.
Еще одной важной темой в философии существования является тема человеческой коммуникации, взаимообщения или интерсубъ ективности. Человек в экзистенциализме изначально выступает как социальное существо. В отчужденном бытии, например в толпе, в массе, каждый поступает так, как поступают остальные, следуя моде, установившимся схемам общения, обычаям, при вычкам. Экзистенциалисты не просто описывают факты, но яв но выражают протест против массовой, бульварной культуры, ханжеской буржуазной морали. Правда, это часто делается с по зиций нигилизма и анархизма. Так, герой романа А.Камю «Посторонний» Мерсо — мелкий служащий ведет себя просто, естественно, пренебрегая условностями или не понимая их. Но это в конечном итоге обернулось его равнодушием даже к своей умершей матери, а затем он, защищаясь, убивает на пляже араба.
Характерно, что выступая против массовой культуры 60-х гг., сам экзистенциализм стал впоследствии модой и элементом той же самой массовой культуры.
Социальность личности, глубоко выраженная Марксом, ко гда он говорил, что человек становится человеком, только смот ря на другого как в свое зеркало, подробно и убедительно ана лизируется во многих работах экзистенциалистов. Экзистенци альная коммуникация предполагает связь людей во внутренней любви. Для этого, по Ясперсу, необходимы три условия:
• одиночество. «Неудовлетворенность в коммуникации является поэтому началом прорыва к подлинному существованию»;
• риск. Тот, кто свое интимное переживание доверяет другому, рискует быть отвергнутым и осмеянным. Но коммуникация противоречива: «Я не могу стать собой, не вступая в комму никацию, и не могу вступить в коммуникацию, не будучи в одиночестве»;
• борьба. Но это «любящая борьба». В ней другого хотят не уничтожить, а завоевать. В ней нет обмана и хитрости, нет превосходства над другим, но есть искренность и беспощад ное раскрытие своих слабостей.
Совсем по-другому рассуждает Сартр. Исходя из концепций абсолютной свободы каждого он полагает, что конфликт лежит в основании отношений людей. Нельзя быть одновременно субъек том и объектом, хотя это и является недостижимой целью бытия-для-себя. Либо ты субъект, тогда ты отчуждаешь другого и он ста новится объектом, либо ты объект и другой подавляет тебя. «Напрасно желали бы гуманного мы.... — пишет Сартр, — По добный идеал может быть только мечтой.... Сам этот идеал, впро чем, предполагает признание конфликта как первоначального состояния бытия для другого». «Ад — это другие люди?» — воскли цает герой из пьесы Сартра «Без выхода»».
Каждый из философов-экзистенциалистов концентрирует внимание на какой-то реальной стороне человеческих отноше ний и дает их убедительный социально-психологический ана лиз. Однако, обращая внимание на какую-то одну из характери стик этих отношений, он оставляет в стороне другие, считая их производными от нее и создает при этом довольно сложные фи лософские конструкции.
5. Современная религиозная философия.
В годы догматизации марксизма всякая религиозная фило софия в связи с воинствующим атеизмом рассматривалась как реакционная. Конечно же, критики марксизма со стороны пред ставителей этой философии не оставались в долгу и наряду с обоснованными претензиями к диалектическому и историческо му материализму допускали искажения и вульгаризацию, хотя уже в те времена наметился и диалог марксизма с религиозными философами. Сейчас, пожалуй, настало время по возможности непредвзя того изложения и оценки религиозно-философских школ.
5.1 Неотомизм.
Это наиболее разработанная философская доктрина католической церкви, ядро неосхоластики. Ее виднейшие представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен, И. Бохенский, Г. Веттер и др. Основой для развития неотомизма послужило возрожденное церковью учение Фомы Аквинского (1225—1274), приспособившего философию Аристотеля к нуждам и потребно стям католической религии. Благодаря синтезирующему и ком промиссному характеру творчества этого мыслителя, основные положения его философии продолжают существовать с определенными изменениями и поныне. Прежде всего, это принцип гармонии веры и разума. Фома Аквинский выдвигает его в борьбе с доктриной «двойственной истины», по которой научные истины и истины теологии имеют разные предметы и поэтому не касаются друг друга и не противоречат друг другу. Бог, по этому принципу, постигается двумя путями. Путь вниз — это открове ние, вера и путь вверх — от исследования сотворенной природы к познанию его творца.
Ф. Аквинский выдвигает пять доказательств существования Бога. В разных вариациях они и сейчас проводятся в неотомистской литературе.
Большую роль в неотомизме играет понятие аналогии бытия, идущее еще от Августина Блаженного. Утверждается, что творение Бога аналогично ему. В то же время оно подобно и не подобно ему. Уподобление толкуется как высшее сходство. Творение сопричастно Богу, сходно с ним и различно от него. Католическая схола стика уже с Фомы Аквинского занимает достаточно четкую пози цию по отношению связи Бога и мира. Она выступает против ото ждествления мира и Бога, против пантеизма. Именно поэтому Ва тикан запрещал печатать труды известного мыслителя Тейяра де Шардена, ученого католика, члена ордена иезуитов, который, по существу, обожествлял природу. Но она отвергает и полное проти вопоставление сотворенного Богом мира его творцу.
Для неотомизма характерна своеобразная диалектика, прояв ляющаяся прежде всего в соотношении различных областей бы тия: формы и материи, субстанции и атрибута, божественного и сотворенного, бесконечного и конечного. Любое знание о Боге толкуется как несовершенное. Бог всегда остается таинством и постигается человеком не в адекватном, а только в аналогиче ском познании.
В противоположностях на первый план выдвигается не их борьба, а гармония и взаимопроникновение. Немецкий философ Б. Лакебринк на этой основе создал свой метод, который он назвал аналектикой, противопоставляя его диалектике. В аналектике фак тически отрицается борьба противоположностей, их взаимо отрицание и с этих позиций критикуется диалектика. По мнению этого философа, «диалектическое мышление является разруши тельным элементом, который ограничивает всемогущество Бога».
Аналектика подчеркивает тождественность, сходство проти воположных сторон, их гармонию, образующую некую целостность. «Сходство как целое существует всегда раньше различий, сходство является материнской первоосновой своих частей».
В аналектике правильно отражены характеристики так назы ваемых статистических противоречий, обеспечивающих целост ность и стабильность развивающихся систем. Так, язык как сис тема может функционировать благодаря наличию в нем элемен тарных противоположностей гласных и согласных звуков, живой организм существует, пока в нем действуют взаимообусловленные противоположности: ассимиляция и диссимиляция, арифметика, к которой сводимы ряд разделов математики в целом, основыва ется на противоположности, в частности, двух операций: сложе ния и вычитания. Таких примеров можно привести сколько угод но. Но есть и другие противоположности, которые определяют переход одного качественного состояния веши в другое, одной системы — в другую. Это могут быть те же самые противополож ности, достигшие степени полного взаимоотрицания, когда, на пример, живое переходит в неживое и т д. Поэтому аналектику можно считать частью диалектики, а не ее антиподом.
Неотомизм использует учение Ф. Аквинского о материи и форме, заимствованное им у Аристотеля. В отличие от Аристо теля, он не считал материю вечной. В соответствии с Библией он считает материю сотворенной Богом из ничего. Каждое качест венно определенное материальное образование трактуется как единство материи, и формы. При этом материя мыслится пас сивной, в качестве лишь возможности. Форма считается актив ной и духовной. Как во Вселенной, так и в микромире, мире элементарных частиц все обладает материей и формой. Харак терны для неотомистов, как и для Фомы Аквинского, представ ления об иерархическом устройстве мира. Ступенями в этой ие рархии являются первоматерия, неорганическая природа, мир растений, животный мир, человек и мир чистых духов, ангелов.
Во второй половине XX в. наметилась антропоцентрическая на правленность неотомизма, т. е. усиление роли человека в совре менном мире. При этом используются методологические средства философии Канта и современного экзистенциализма. Основание социокультурной активности личности неотомисты видят в ее уст ремленности к Богу. Общество рассматривается как объединение личностей и как сверхличность. Отвергается и буржуазный индиви дуализм с его эгоизмом и социалистический коллективизм, унифи цирующий людей. Подчеркивается их общность, основанная на солидарности всех индивидов, устремленных к общему благу, про пагандируется идея социального мира.
5.2 Неопротестантство.
В отличие от католицизма в протестантстве нет официальной философской доктрины. В начале XX в. после Первой мировой войны возникло течение неоортодоксального протестантства как реакция на «либеральное христианство» XIX в., отличающееся оптимистическими взглядами на человека, на его исторические перспективы, на общественный прогресс.
Для философии протестантства характерна социально-этическая проблематика. Обсуждаются проблемы смысла бытия человека в его отношениях с миром и Богом. Главные представи тели неоортодоксализма: К. Барт (обычно возникновение этого течения связывают с появлением в 1918 г. комментариев К. Барта к «Посланиям к римлянам» апостола Павла), Э. Брукнер, Рейнольд и Ричард Нибуры, Я. Тимих, Р. Буаьтман и др. Они претендуют на возрождение подлинного наследия Реформации.
Либеральное протестантство критикуется неоортодоксами за ничем не обоснованный оптимизм. Они не считают возмож ным общественный прогресс уже в силу отсутствия какого-либо его критерия. К. Барт отвергает понимание человека как авто номного индивида, способного преобразовать мир и создать в конечном итоге идеальный мировой порядок. Такое убеждение рассматривается им как заблуждение и тяжкий грех, как отри цание одной из главных религиозных истин:
««Никакой мост», никакая преемственность не связывает гонча ра и глину, творца и его творение. Они несоизмеримы. Различие между ними качественное и абсолютное».
Об этом же говорит и Рейнольд Нибур. Он утверждает, что «... идеал самодовлеющего индивида, так превозносимый в на шей либеральной литературе, признается в христианской мысли как одна из форм первородного греха».
Многие проблемы, рассматриваемые неоортодоксами по-своему, являются заимствованиями из концепций экзистенциа лизма, особенно из философии М. Хайдеггера, явно оказавшего влияние на протестантских мыслителей. Это проблемы свободы и отчуждения, подлинного и неподлинного существования, ви ны, тревоги, совести. Человеческое бытие разбивается на два вида: социально ориентированное и бытие с полной отдачей на милость Бога. Вся сфера исторического, социального бытия ока зывается отчужденной, отходом от Бога, выражением греховно сти. П. Тиллих утверждает, что любые действия людей остаются в области гражданской справедливости, моральных и правовых норм, где принципиально невозможно спасение. Человек спосо бен к достижениям в политической организации общества, в научной деятельности, он может самосовершенствоваться и т.п., но это нисколько не приближает его к «подлинности», не уменьшает его разрыва с Богом. Тиллих считает даже, что все эти достижения только увеличивают отчуждение и греховность.
У религиозного человека всегда присутствует неустранимое чувство вины за свою ограниченность и греховность. И это чув ство, по мнению неоортодоксов, побуждает к критике любых человеческих достижений. За религией закрепляется функция духовного критицизма, поскольку она является самым беспо щадным критиком общества, признавая лишь один высший по тусторонний идеал, стоящий над историей. Религиозный чело век постоянно в тревоге, так как, осознавая свою греховность, он в то же время не знает никаких объективных критериев пра вильности или неправильности своих поступков. Воля Бога аб солютно свободна и всякий раз иная в момент ее проявления. У человека нет и критерия для ее познания.
В XX в. в протестантстве оформилась и так называемая радикальная, или новая теология. У ее истоков стоит лютеран ский пастор Л. Банхоффер. Он отвергает основной тезис тради ционного христианства о противоположности и несовместимости земного греховного и святого сверхъестественного. Такое противопоставление искажает-де подлинный смысл христианст ва, так как Христос, будучи богочеловеком, воплощает в себе единство этих двух миров. Название религии — не в том, чтобы обращаться с надеждой к потустороннему миру, а чтобы повер нуть человека лицом к миру, в котором он живет. Радикальная теология противоречит неоортодоксальной с ее противопоставлением Бога и человека. Банхоффер убежден в том, что движение за «человеческую автономию», появившееся в эпоху Возрождения, находится в полном своем расцвете. Он говорит, что «... человек сам научился справляться со всеми важными вопроса ми, не прибегая к помощи «рабочей гипотезы», именуемой «Богом». Бог был выдан на заклание, поэтому Он слабый и беспомощный в ми ре, и это как раз тот единственный путь, благодаря которому Он с на ми и помогает нам... благодаря своей слабости и страданию» .
Книга англиканского епископа Дж. Робинсона «Честность пе ред Богом» явилась манифестом радикальной теологии. Он пола гает, что «... в теологии необходима коперниковская революция», которая должна устранить христианскую идею Бога как высшего существа, пребывающего вне нас. По Робинсону, Бог не может быть определен, он «нечто», которое не имманентно миру, не трансцендентно. Он не в нем и не вне его. Бога нужно понимать как тайну, а теологию — как «положения о человеческом сущест вовании», «о глубинах человеческого опыта в свете любви».
Большое влияние приобрела радикальная теология среди протестантских философов в США, где возникло даже учение о мертвом Боге. «Мы должны признать, — пишет один из них, — что смерть Бога есть исторический факт: Бог умер в наше время, в нашей истории, в нашем существовании». Представители этого направления утверждают, что умерший Бог однажды вос креснет и предстанет перед людьми в новой форме. А до тех пор нужно служить ближнему и любить его.
5.3 Исламская философия.
В отличие от католической христианской фило софии, которая развивалась, не выходя за рамки теологии, являясь ее служанкой, исламская фи лософия была в относительной независимости от религиозной догматики. Именно там зародилась теория двой ственной истины, перешедшая затем от Аверроэса (1126—1198) в европейскую схоластику. В исламской философии большое рас пространение получил взгляд, что истины, найденные разумом, не находятся в противоречии с истинами священного писания, если те и другие правильно понимаются. Трактовка Аллаха как безличностного Бога все больше приобретает сторонников среди богословов, стремящихся придать исламу (араб., букв. — преда ние себя Богу) религиозно-философский характер.
В современном исламе существуют два направления: тради ционное и модернистское. Там, где наиболее сильны остатки феодализма, преобладает традиционализм, выступающий против всяких новшеств и использования современной философии. Ут верждается, что только Коран и Шариат могут обеспечить соци альный прогресс.
Модернизм появился еще в XIX в. Наиболее известные его представители Мухамед Акбал (1873 — 1938) из Индии и Мухамед Абдо из Египта, пытавшийся использовать учение Р. Декарта. Картезианский дуализм соответствует стремлению модернистов установить равновесие между разумом и верой, а также «западной» и «восточной» культурами. Модернисты утверждают единство Бога и отвергают какое-либо подобие между ним и со творенными вещами. Они подчеркивают неограниченные воз можности человеческого разума, а также свободу человека и, следовательно, его ответственность за свои поступки, за добро и зло в мире. Известны попытки модернизировать ислам, исполь зуя учения экзистенциалистов и персоналистов. Но как следует из новейшей Британской энциклопедии, история современной исламской философии должна еще быть написана.
5.4 Буддизм.
Так же, как христианство и ислам, буддизм являет ся мировой религией. Возник в глубокой древности, в VI в. до н. э. в Индии, а затем распространился на многие страны Востока и Запада. Провести какую-либо четкую линию между религиозными и философскими доктринами в буддизме труднее чем во всех других индийских школах. Он включает в себя два учения: о природе вещей и о пути познания. В основании учения о природе лежит концепция дхарм, «элементов», или «частиц» мира, составляющих субстанцию фи зического и психического миров, которые каждое мгновение вспыхивают и потухают. Каждое потухание означает появление нового вспыхивания и нового потухания. Мир является вечно изменяющимся и перерождающимся. Буддисты в основном от вергают отдельно существующую душу, или атман, вне пяти групп элементов, образующих человеческую личность. Это соз нание, представления, чувства, кармические силы, т. е. силы, которые определяют следующее перерождение личности, хоро шее или плохое, и материальную оболочку личности. Видимое бытие представляет собой мир иллюзорный. Истинным миром является нирвана, или «пустота». О нирване мудрец ничего не может сказать, кроме того, что она существует. В этом буддизм оказывается агностицизмом. Существует также множество соз нательных духовных личностей, которые постоянно перерожда ются. Основатель буддизма Будда Шакья-Муни вспоминал о сотнях своих прежних перерождений. Окончание перерождений означает слияние с нирваной.
В современном буддизме происходит некоторая его рациона лизация по протестантскому типу. Обращается внимание на связь и единство науки и религиозного учения. Ряд физиков указывают на то, что современное учение о физическом вакууме свое начало имеет в буддизме. Главное внимание буддисты об ращают на этическую проблематику.
Список литературы.
1.Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. – М.: Теис, 1996.
2.Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.: Мысль, 1986.
3. Кун Т.С. Структура научных революций. Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1977.
4. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1983.
5. Философия: Учебник для вузов / Под. Ред. Лавриненко В.Н., Ратникова В.П. – М.: ЮНИТИ, 2001.