Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
PAGE 11
ЗМІСТ ЛЕКЦІЙ З КУРСУ “ФІЛОСОФІЯ”
Розділ 1 ФІЛОСОФІЯ, ЇЇ ПРЕДМЕТ, ФУНКЦІЇ ТА РОЛЬ У СУСПІЛЬСТВІ
Генеза філософії, її предмет та основне питання, структура та функції
Філософія в перекладі з грецької означає любов до мудрості . Сама собою мудрість не приходить, і чим раніше людина її по любить, тим більших успіхів вона досягне на своєму життєвому шляху.
Треба тільки зрозуміти, якій саме мудрості вчить філософія. Арістотель (384-322 р. до н. е.) гадав, що ім'я мудрості необхідно віднести до певної здібності, "спроможності", що досліджує перші начала та причини. Р. Декарт (1596-1650) відмітив, що слово "філо софія" означає заняття мудрістю, зауваживши при цьому, що "під мудрістю розуміється не тільки розважливість у ділах, але також і досконале знання всього того, що може пізнати людина; ...знання, яке спрямовує саме життя, служить збереженню здоров'я, а також відкриттям в усіх науках".
Зі сказаного вже можна зрозуміти, що філософію цікавить цілком визначена мудрість — мудрість, яка досліджує і знає перші начала та причини і тим самим, по-перше, формує життєву позицію люди ни і, по-друге, дає їй універсальну методологію, яка дозволяє домог тися істинного пізнання дійсності.
М. Хайдеггер (1889-1976), аналізуючи вислови Геракліта, Арістотеля та інших античних філософів, показує, що, з точки зору творців філософії, мудрість означає вміння говорити так, як гово рить Логос, тобто відповідати Логосу.
Що таке Логос? Традиційно з грецької мови зміст цього поняття перекладають як "Слово". Наприклад, Євангеліє від Іоанна почи нається так: Спочатку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог". Однак слово "Логос" - це дуже багатозначний і глибокозмі стовний термін античної філософії.
Важливо відмітити таке роздвоєння його значення: з одного боку, "Логос" це — "думка" і "слово" (слово, мова, якщо вони відверті, суть та ж сама "думка", але випущена назовні, на волю), а з іншого боку, — "сенс" (поняття, принципи, причина, підвалини) речі або події.
До речі, цю двозначність (думка та сенс) можна знайти і у слов' янських мовах. "Вещь" на давньоруській мові — це не тільки річ, але й "мудрість". "Вещий" — той, хто знає мудрість речей. Згадає мо прізвисько великого київського князя — Віщий Олег. Така ж сама єдність відчувається у порівнянні слова "речь", яке у російській мові є синонімом мовного виразу думки, зі словом "річ" в українській мові.
Отже, мудрий — той, хто у думках і речах висловлює сутність речей і діє згідно їх "Логосу", згідно законам природи та суспіль ства. Річ, мова, мудрість та діяння виявляють себе як органічно зв'язані між собою поняття і реалії. Тому можна сказати, що Логос — це Загальне, Універсальне та Єдине у природі, суспільстві та мис ленні.
Ось такій мудрості вчить філософія: вона вчить вмінню мисли ти та діяти згідно всезагальній природі речей, вмінню не просто знати, але й застосовувати запас своїх знань до вирішення постійно виникаючих перед людиною життєвих питань. Уміння і розум — слова одного кореня. Займатися філософією — це означає піклува тися за розвиток свого розуму.
Отже, філософія — це любов до Мудрості-Логосу, тобто до того, що у Бутті міститься як Всезагальне, Універсальне, Єдине. Розпов сюджене у підручниках визначення філософії приблизно так і сформульоване: філософія є вченням про всезагальні (найбільш за гальні) закони природи, суспільства та мислення. Потребує пояс нення тільки вислів "найбільш загальні", бо його можна розуміти по-різному. Якщо загальне прийняти як однаковість, схожість трьох вказаних сфер буття, то виникає серйозне непорозуміння. Адже, з одного боку, загальні закони вивчають і такі, наприклад, науки, як математика, фізика, кібернетика. Постає запитання, в чому ж тоді специфіка філософського знання? А з іншого боку, незрозуміле, як бути з такими поняттями, як істина, воля, краса: вони ж не прита манні у рівній мірі природі, суспільству і мисленню?
Розгадка цієї проблеми в тому, що філософія вивчає не тільки і не стільки таке загальне, синонімом якого є схожість, однаковість, формальна тотожність, але, передусім, — загальне, яке розуміється як закон існування та розвитку системи, завдяки якому не фор мально, а змістовно тотожними виявляються різні і навіть проти лежні речі, тіла, предмети цієї системи.
Дамо пояснення цьому на прикладі. Що спільного між арку шем паперу, авторучкою, рукою та головою людини, що пише? Без глуздо, звичайно, шукати їхню спільність у кольорі, формі або хімічному складі. Головне тут те, що всі перелічені речі — це еле менти однієї системи —системи праці письменника. Саме він надає спільності цим дуже різним речам.
Якщо у наведеному прикладі об'єднуючим початком виступає письменницька праця, то стосовно природи, суспільства та мислен ня таку функцію виконує праця загалом. Доцільна, речово-перетво рююча діяльність і є саме тим, що об'єднує природу, суспільство та мислення у єдину цілісну систему.
У процесі найелементарнішої трудової діяльності, наприклад, під час виготовлення знарядь праці з кременю, під час найпростішої обробки деревини, людина поступово опановує суму окремих зако номірностей: каміння може бути крихким, може бути твердим, де ревину зручніше обробляти, враховуючи характер та напрямок її волокна, вогонь — обпалює, залізо —ковке тощо. Усі подібні зако номірності природи людина опановує та перетворює у способи, мето ди своєї практичної діяльності і відповідно — мислення.
Але, крім цих більш-менш окремих законів, людина постійно стикається і з загальними законами. Наприклад, виявляється, що бажаний наслідок (якість дії) досягається тоді, коли для пересу вання важкого каменю, успішного проведення полювання, військо вих дій збирається достатньо велика кількість працівників, мис ливців, воїнів. Або ж виявляється інша важлива закономірність: кругле і тільки достатньо кругле колесо котиться і може сприяти пересуванню вантажу. Наконечник стріли повинен бути цілком визначеної форми, а головне — гострим, і тільки тоді він виконує своє призначення.
Висловлюючись сучасною нам мовою, ми можемо сказати, що первісна людина використовує закон переходу кількісних змін у якісні, а також — принцип єдності форми та змісту. Зрозуміло, що сама первісна людина ще дуже тривалий час не в змозі була висло вити знайдені нею закономірності у формі таких понять, категорій, але користуватися практично вона ними вже вміла. Приходить час, з'являються професіонали-філософи і узагальнюють, вивчають усі подібні універсальні принципи буття та трудової діяльності, пере творені за допомогою останньої у загальні принципи мислення.
Отже, подібно до того, як існують визначені правила, засоби і закони праці письменника, коваля, землероба, так само існують, а точніше — формуються і розвиваються загальні закони, принципи людської діяльності як такої, принципи функціонування природи, суспільства і мислення як системи взаємодії. І ось ці загальні прин ципи та форми діяльності, висловлені потім спеціалістами у формі логічних понять, і вивчає філософія, саме вони і входять у її пред мет.
Практична предметна діяльність людини і є тією особливою лан кою, у якій збігаються буття і свідомість. Тому зовсім не випадково виникає багатозначність слів типу "логос", "річ" тощо: вони вбира ють у себе усі головні сторони цього збігу. Можливо бачити, що загальні форми буття та свідомості, які є змістом філософських ка тегорій, вже діють у первісному людському суспільстві (будучи, прав да, як ми побачимо, рясно змішаними із забобонами та марнові рством), а філософії у цей час ще не існує. Коли ж і чому виникає така форма свідомості як філософія?
Філософському способу мислення передував, так званий міфоло гічний спосіб мислення. Нам іноді важко навіть уявити собі, що є або коли-небудь були люди, які мислили принципово інакше, ніж це робимо ми. Але таке було, і було дуже тривалий час.
В чому ж суть міфологічного способу мислення? Головна його особливість — синкретичність (від грецьк. sinkretismos —з'єднан ня), цебто нероз'єднаність на елементи, які тепер нам здаються без перечно розрізненими: суб'єкт та об'єкт, сон і дійсність, життя і смерть, реальність та подоба, дія та ритуал. Вождь перед початком військового походу принародно і урочисто розтрощував об землю чару, на якій були написані імена його ворогів, і усі були впевнені, що ворогам це дійство вже завдало чималої шкоди. Зміна посухи зливами серйозно сприймалася як наслідок появи велетенського птаха, що прогнав своїми чорними крилами-хмарами лютого небес ного бика, чиє гаряче дихання спопеляло засіви пшениці. Відноси ни людини з навколишньою дійсністю сприймались не як відно шення "Я" до "Воно", а як відношення "Я" до "Ти". Все навколо було живим і одухотвореним, а кожна подія — унікальною, оскіль ки кожного разу залежала від норову та настрою цього самого "Ти".
Весь світ первісної людини — це не стільки світ визначених речей, які фіксуються у логосі, у слові, скільки світ абстрактних сил, головна з яких — сила роду. Міфологія — це і є розуміння природи і всього світу у вигляді універсальної родової общини. Людина, об разно кажучи, дивиться в обличчя природи, а бачить тільки віддзеркалення свого власного обличчя, а точніше — обличчя своєї вели кої родини — роду, племені. Усі явища і речі розуміються первіс ною людиною антропоморфічне — як умова і наслідок дії істот, подібних до людини.
Доки головною виробничою силою в історії становлення люди ни залишається сила роду, міфологічна свідомість продовжує бути пануючою формою орієнтації людини в світі. Тільки перехід від первіснообщинного ладу до рабовласницького змінив головні цінності: головною робітничою силою стає не "сила роду", який у нових умовах почав розкладатися і зникати, а природна речово-тілесна сила людини. Розподіл праці на розумову і фізичну потре бував принципово іншого способу мислення, який своїм предме том зробив би саме це відношення "розум — річ" (в тому числі і — раб як річ, що розмовляє).
В міфологічній свідомості окрема річ не має самостійної ціни. В умовах розподіленої праці речі починають розумітися в їхньому суттєвому значенні, в їхній визначеності. Які речі самі по собі — ось головне питання, яке постає тепер перед керуючою ними розу мовою працею, бо, не знаючи власних, реальних, а не вигаданих вла стивостей речей, неможливо ними ефективно керувати.
Життєва важливість знань про речі, про світ як такі, якими вони є насправді, викликає пильну увагу до самого процесу здобування таких знань. Тому мислення стає не тільки мисленням про світ, але і мисленням про мислення. Міф змінюється Логосом — думкою і словом, форми успішного функціонування яких суть логічні кате горії. Це і є актом народження філософії.
І генеза логічних категорій, і народження філософії розкрива ють перед нами, роблять об'ємною і яскравою центральну і немину щу проблему філософії — проблему співвідношення, взаємозалеж ності свідомості та реальної дійсності.
Свідомість і річ. Внутрішній світ людини і зовнішній світ. Свідомість і буття. Ідеальне і матеріальне. Все це —варіації на одну і ту ж тему. Довкола цього питання вирує вся філософська проблематика. Тому, якщо простежити різні етапи та форми його постановки і вирішення, можна уявити філософію у вигляді певної цілісної системи, у вигляді своєрідного "сузір'я" філософських кон цепцій і дисциплін.
Передусім, треба відмітити, що основне питання філософії має дві сторони — онтологічну і гносеологічну.
Коли співвідношення матеріального і ідеального, свідомості і буття розглядається онтологічна (онтологія — вчення про буття), то беруть їх як першоосновні, взаємодіючі моменти, начала буття. Наголос тут, як можна бачити, робиться на бутті, тобто і свідомість розглядається як те, що є, що "буттійствує". При цьому філософи прагнуть з'ясувати генезу (походження) того і іншого, різні форми їх взаємодії, підпорядковування, взаємопроникнення. За способом рішення цього питання всі філософи поділяються на моністів та дуалістів. Моністи виходять з визнання як першоосновного тільки одного начала: або матеріального, або ідеального. Тому їх і назива ють або матеріалістами, або ідеалістами.
Матеріалісти визнають первинною матерію, а усі форми ідеаль ного — свідомість, волю, мислення — похідними від матерії, продук том її розвитку. Ідеалісти, навпаки, визнають ідеальне первинним, а матеріальний світ, природу —продуктом "абсолютної ідеї", "над-розуму", несвідомої космічної волі та інших видів ідеального.
Дуалісти виходять з визнання рівноправності матеріального і Ідеального начал, неможливості звести їх одне до одного.
Коли співвідношення матеріального і ідеального розглядається не онтологічне, а гносеологічна (гносеологія — вчення про пізнан ня), тоді наголос робиться на ідеальному і мова йде про пізнавальні відносини між свідомістю та світом, про внутрішній зміст свідо мості, про відповідність або невідповідність знання реальності. В деяких філософських концепціях переважає оптимістичне ставлення до можливостей пізнання, в інших — песимістичне. Інакше ка жучи, деякі філософи вважають, що вірне відображення дійсності можливе, а інші (їх за це звуть агностиками і скептиками) таку можливість відкидають.
Але це ще не все. Онтологічний погляд на співвідношення іде ального та матеріального також може бути подвійним: внутрішнім та зовнішнім. В першому випадку філософ дивиться на буття та свідомість начебто зсередини свого суб'єктивного світу, крізь при зму самосвідомості, а в другому — начебто ззовні, збоку, розміркову ючи про співвідношення свідомості і буття дещо відсторонено, об' єктивно — як це звичайно робить вчений.
Суб'єктний онтологічний погляд, погляд "зсередини" для кож ного окремого філософа, та й для будь-якої іншої людини є первин ним. Це взагалі — вихідний момент того заняття, яке зветься філо софствуванням. Просто дехто не помічає цієї обставини, беручись одразу розмірковувати про будову "зовнішнього" світу, гадаючи, що всі його характеристики та особливості надані нам безпосередньо у наших відчуттях, у нашому життєвому досвіді. Це позиція так зва ного наївного реалізму, котрий при більш-менш серйозному роз думі про онтологічні та гносеологічні проблеми неминуче приво дить до серйозних протиріч — і саме тому, що, перш за все, ігнорує суб'єктивність свого погляду на світ, яка рано чи пізно себе вияв ляє.
Більшої уваги заслуговує позиція тих філософів, які виразно ба чать, що вихідним началом філософствування є суб'єктивний інте рес людини, здивування, за виразом Арістотеля, завдяки якому лю дина намагається стати "мірою усіх речей" (Протагор; 490-420 до н. е.).
Вихідність та безпосередність такого початку афористично була виражена Р. Декартом: "Мислю — отже, існую". Онтологія у дано му випадку постає вченням про буття особливого роду —про буття нашого духу. І тільки через нього — про буття взагалі. Сучасний нам продовжувач ряду ідей Декарта Е. Гуссерль (1859-1938) пості йно підкреслював, що світ даний у філософії крізь нашу суб' єктивність. Його підтримує Ж. П. Сартр (1905-1980); "У вихідному пункті не може бути ніякої іншої істини, крім: "Я мислю, отже існую". Це абсолютна істина свідомості, яка осягає саму себе".
М. Хайдеггер висуває поняття "Dasein" (буквально — "тут-буття") як наявну свідомість, що аналізується як буття.
Всіх цих та інших філософів, що починали філософствувати з аналізу внутрішнього світу людських відчуттів, вражень, уявлень, понять, з утвердження їх первинності, в філософській літературі прийнято називати суб'єктивними ідеалістами. При цьому часті ше такій назві надається негативний сенс. І даремно: адже ці філо софи бралися і беруться за рішення найважчого завдання: обгрун тувати можливість (або неможливість) поєднання внутрішнього світу людини зі світом зовнішнім, обгрунтувати можливість (або — не можливість) побачити і зрозуміти безмежний світ таким, яким він є сам по собі. Суб'єктивні ідеалісти звернули також увагу людей на те, що вчення про буття, якщо із нього виключити суто суб'єктивні переживання кожної особи — її сподівання та вірування, прагнен ня, страждання та радощі — неповне і нецікаве.
Особливо глибоко цей аспект буття розробляється у філософсь кому напрямку, який отримав назву екзистенціалізму (від пізньолатинського — ех(s)istentia — існування). Він визначає як первин не та дійсне буття переживання суб'єктом свого "буття-у-світі".
Певна річ, далеко не одні лише суб'єктивні ідеалісти цікавлять ся даною проблемою. Багатьом відома похмура символічна карти на філософської ситуації співвідношення суб'єктивного та об'єктив ного світів, яка змальована великим античним філософом Платоном (427-347 до н. е.), класичним об'єктивним ідеалістом, що виз нає духовну першооснову, існуючу поза і незалежно від нашої свідо мості. Отже, платонівський образ: у якійсь печері, спиною до вихо ду і світла, що проникає крізь нього, сидять люди, заковані у кайда ни. Все, що вони можуть бачити, — це стіна печери, на якій руха ються світло та тіні, породжені іншими людьми, які рухаються повз вхід у печеру і проносять над своїми головами різні речі.
Сукупність цих викривлених образів — світла та тіней — це все, що безпосередньо дане людині у її відчуттях. І маючи ось цей вик ривлений, несправжній внутрішній світ, людина повинна вирішува ти для себе — чи існує, окрім нього, якийсь інший, "істинний", дійсний світ, а якщо він є, то яким чином його можна побачити.
З цього приводу в філософії існує ціла низка різноманітних то чок зору. Від Платона йде традиція визнання можливості побачити та пізнати об'єктивно існуючий, дійсний світ (у нього — це "світ ідей") за допомогою особливого пізнавального способу — інтуїції. В. С. Соловйов (1853-1900) так формулює цю точку зору: "для пізнан ня підвалин буття необхідний особливий спосіб мисленої діяльності, який ми назвемо вже відомим у філософії терміном розумового споглядання, або інтуїції... і який складає первинну форму істинно го знання, яка чітко відрізняється як від чуттєвого сприйняття та досвіду, так і від розумового, або абстрактного мислення...'.
Про зміст інтуїції ми будемо говорити спеціально у розділі "Те орія пізнання". Зараз нам важливо лише підкреслити те, що вели ка кількість філософів вважається, що саме такий спосіб безпосе редньо інтуїтивного споглядання полягає у витоках будь-якого філо софствування.
Багато філософів виступають з позиції, згідно якій від більшої чи меншої частки суб'єктивності у пізнанні об'єктивного світу поз бавитися неможливо. Крайністю тут є напрямок, який носить назву соліпсизму. Соліпсизм (від лат. solus — один, єдиний, та ipse — сам) безсумнівною дійсністю визнає тільки мислячий суб'єкт, реш та ж оголошується існуючою лише у свідомості індивіда.
Отже, погляд на буття "зсередини" (його можна назвати відно шенням "Свідомість (Я) — Буття") характеризується виключним плюралізмом думок. В. І. Вернадський (1863-1945) навіть інколи висловлювався у тому значенні, що філософських вчень може бути стільки, скільки у світі існувало та існує людей. У цьому іронічно му зауваженні дійсно є доля істини: адже може бути велика різно манітність поєднань цілком реальних внутрішніх та зовнішніх світів. Інша річ, що у філософії існує та діє і протилежна тенденція — тенденція єднання, інтеграції, тому що існує не тільки відмінність, але й спільність людських цінностей. Подібно до того, як різно манітні струмки і річки вливаються врешті-решт в одне з морів чи озер, так само численні філософські ідеї та концепції утворюють певну єдність.
У центрі уваги філософів, що дивляться на буття "зсередини", передусім постають головні людські цінності: надія, віра, любов, добро (благо, щастя), істина, краса — все те, без чого людське життя втрачає сенс. Домінуючим питанням тут постає кантівське питан ня: "На що я смію сподіватися?"
Сучасний швейцарський філософ Евандро Агацці виправляє і доповнює Декарта у тому плані, що на початку філософствування, філософського погляду на світ, знаходиться не зміст деякого "чис того мислення", а зміст життєвого переживання. Людські цінності не можуть бути об'єктами наукового спостереження, вони можуть сприйматися як дані особистого досвіду, але звернення до суб'єкта, підкреслює філософ, не обов'язково призводить до суб'єктивності, і врешті-решт усі сучасні методи філософської рефлексії (трансцедентальний, феноменологічний, аналітичний) мають за кінцеву мету досягнення глибокої та радикальної об'єктивності".
Отже, філософ, виходячи зі своєї принципової життєвої позиції, на основі своєї самосвідомості намагається скласти уявлення про буття як таке. Оскільки ж таке "особисте" бачення має місце у кожній філософській системі і на будь-якій стадії розвитку філо софії, остільки за своєю формою філософія приречена бути екзис тенціальною та аксіологічною (аксіологія — вчення про цінності). Цим філософія принципово відрізняється від науки, де особистісний момент усіляко усувається.
Початок є початок. Нескінченно довго на позиції "Я — Буття" або точніше —"Свідомість (Я) — Буття" філософія залишатися не може. Причин тут дві: "Перша — у тому, що зміст "Я — свідомість" при більш серйозному розгляді виявляється зовсім не автономним і самодостатнім, а багато в чому — похідним від загальнолюдської культури. Людина стає мислячою та дійовою тільки завдяки актив ному освоєнню доступної їй частини культури.
Друга причина полягає у тому, що будь-яке інтуїтивне осяяння необхідно висловити, оформити, з тим, щоб знайдена ідея, вихідна світоглядна позиція стали загальним надбанням або, принаймні, доступними не тільки їх авторові. Подібно до того, як маляр пови нен знайти певну специфічну форму, яка б передала глядачеві його власне бачення світу, так і філософ задля вислову "побачених" ним універсальних, у першу чергу —ціннісних принципів буття, пови нен знайти та розробити деякі також універсальні форми.
Заслуговує на увагу те, що навіть ті філософи, які заперечують можливість раціонального пізнання буття (представники так зва ного ірраціоналізму), шукають якісь загальнозначимі форми раціо нального мислення задля розтлумачення та поширення свого вчен ня.
Оскільки будь-яку філософську позицію можна висловити та передати тільки за допомогою системи філософських категорій, ос тільки від галузі аксіології ми переходимо до галузі гносеології та змістовної (гносеологічної) логіки. Суб'єктивне переводиться на зовнішній план. Вчення про пізнання не є психологією, а є гносеоло гією та логікою, тобто філософськими дисциплінами, які досліджу ють процес об'єктивації знання. Тут у центрі уваги опиняється вже не точка зору окремого індивіда ("Я"), а точка зору будь-якого інди віда, оскільки він належить роду "Людина". Основне питання отри мує іншу, більш розвинену форму: "Свідомість роду "Людина" — Буття". Від психологічного суб'єкта ми переходимо до суб'єкта соці ального, від чуттєво-конкретного погляду на світ ми переходимо до абстрактного погляду: з усіх загальнолюдських цінностей на пер ший план тут виступає істина.
Головне завдання гносеології та змістовної логіки —створення системи категорій і законів, які водночас виступають і як універ сальні форми мислення, і як універсальні форми буття. З допомо гою гносеології ми знову переходимо до онтології, але це не є повер ненням назад, до суб'єктивної онтології, а рух уперед — до онто логії об'єктивної. Носієм свідомості на цьому, третьому етапі, вис тупає вже не тільки індивід і не тільки людство, але Універсум в цілому, або, за визначенням Б.Спінози (1632-1677) — єдина, вічна і безмірна Субстанція, невід'ємною властивістю (атрибутом) якої є мислення.
Положення Спінози про те, що духовне начало іманентне всьому сущому, слід з'єднати з ідеєю еволюції, яка стала у наш час неспро стовним "емпіричним узагальненням". Широко відомим варіан том такого синтезу є філософія П. Тейяра де Шардена (1881-1955), який розглядав шлях розвитку свідомості "від альфи до омеги", виділив та дослідив три послідовні, якісно різні стадії еволюції цілес прямованої свідомості ("ортогенезу"); "переджиття" (літосфера), "життя" (біосфера) та "феномен людини" (ноосфера).
Запропонований нами розгляд співвідношення свідомості та буття теж, як можна бачити, носить еволюційний характер. Задля наоч ності змалюємо етапи цієї еволюції, становлення у вигляді таблиці №1 (див. додаток №1):
Як можна бачити, у таблиці використані і два інших відомих питання І. Канта, правда, не у тій послідовності, у якій їх називає сам Кант.
Перед нами немовби три основні парадигми філософствування. Перехід від однієї з них до іншої не є відкиданням попередньої, а її діалектичним "зняттям" (включенням у подальший ступінь роз витку як перетвореного та підпорядкованого моменту). Г. Гегель (1770-1831), критикуючи Й. Фіхте (1762-1814), стверджував, що спро ба останнього дати розуму розгорнути свої визначення з самого себе не завершилася успіхом. Починати філософію з "Я", вважав він, неможливо, бо початок повинен бути найабстрактнішим, а "Я" є "усвідомленням себе як безмежно різноманітного світу". Однак і "Я", і "Буття" можуть бути як абстрактними, так і конкретними. Починаючи філософствування зі свого, здавалося б одиничного, інди відуального погляду на світ, людина потім виявляє складність сво го "Я", його залежність від суспільства, а далі — і від універсуму загалом. Філософія є в цьому розумінні самоусвідомленням "Я", що постійно розширюється, конкретизується, рухом від суб'єктивної онтології до онтології об'єктивної.
"Наслідок, — підкреслював Гегель, — тільки тому тотожний по чаткові, що початок є ціллю..." Початок, тобто співвідношення "Свідомість індивіда (Я) — Буття" містить у собі мету, прагнення з'ясувати, на що я можу сподіватися, ставлячи перед собою і намагаючись вирішити основне питання філософії, етап "Свідомість роду "Людина" — Буття" вирішує, яким чином світовий Логос перетво рюється на логіку і теорію пізнання; кінцевий же етап — "Свідомість як така — Буття" виводить нас до практичних схем рішення цієї взаємодії. У підсумку такого руху три кантівських питання можна синтезувати в єдину загальну задачу філософії: "Знати, щоб прак тично здійснити свою надію! " При цьому мається на увазі практи ка подвійного роду: і створення себе як людини, і створення для цього відповідних, тобто людяних, зовнішніх обставин.
Сказане висвітлює важливе питання про структуру та функції філософії. Вихідне завдання філософії — створення світогляду, тобто системи, що єднає світ та людину, що "споглядає" цей світ . Світогляд як цілісна система включає в себе ціннісну, пізнавальну (методоло гічну) та поведінкову (соціальну) підсистеми. Ці підсистеми і виз начають собою як головні структурні підрозділи філософії, так і го ловні її функції. Головні елементи структури та функції філософії, в свою чергу, можуть бути підрозділені на більш дрібні та спеціальні одиниці. Так, наприклад, "праксеологія" (від грецьк. praktikos —дію чий) складається з "філософії природи", "філософської антропології", "філософії історії", "філософії культури" та ін.
З наведеної таблиці стає також ясно, що питання, яке постійно виникає у філософській літературі, про те, до чого ближче філософія — до науки, релігії чи мистецтва, не має однозначної відповіді. Точка зору Б. Рассела (1872-1970) на те, що філософія займає "нічию" га лузь між наукою та теологією, має свій раціональний сенс, який, прав да, розкриває себе лише у тому разі, якщо на предмет філософствуван ня дивитися так, як нами було запропоновано вище, — у його сход женні від простого, абстрактного до складного, конкретного. Спочат ку ("Свідомість індивіда (Я) — Буття") у філософії дійсно багато що від релігійної віри: мислитель інтуїтивно "бачить" якийсь Абсолют, безмежний світ, вірить (вірує) у те саме, що безпосередньо інтелекту ально споглядає, і часто залишається незрозумілим та самотнім, бо, якщо його бачення несе в собі щось принципово нове, то виникає суперечність з пануючою у суспільстві парадигмою. Не маючи ще свого розгорнутого логічного апарату, філософія, яка перебуває у та кому стані, приймає навіть форму якогось мистецтва. Саме так ста вився до філософії М. Бердяєв (1874-1948), тобто вважав, що вона скоріш мистецтво, але ж ніяк не наука. А ось Гегель постійно підкрес лював, що "істинною формою, в якій існує істина, може бути лише наукова система її", і додавав при цьому: "Моїм наміром було — сприяти наближенню філософії до форми науки".
Обговорюючи питання про "наближення" філософії до науки, важливо підкреслити, що справа не тільки у тому, що філософське знання стає більш системним. "Лише на основі більш глибокого знання інших наук логічне здіймається для суб'єктивного духу не тільки як абстрактно-загальне, але й як загальне, що охоплює собою також багатство особливого... Таким чином логічне отримує свою істинну оцінку, коли стає наслідком досвіду наук". Наведені слова Гегеля говорять на користь того, що досвід наук, перевірений прак тикою, здатний приборкувати той самий "дикий плюралізм" філо софських концепцій, про який ми говорили на початку теми. Так, сучасна філософія не може ігнорувати такі досягнення науки, як теорія відносності, відкриття та розробка принципів та методів ви никнення та становлення свідомості сліпо-глухих дітей, відкриття та пояснення факту функціональної асиметрії кори головного моз ку, ідея цефалізації як напрямку еволюції життя, еволюціоністські узагальнення синергетики, вчення про ноосферу тощо.
Навряд чи правий Гегель та його послідовники, вважаючи філо софію за науку, але те, що вона в уособленні своїх практичних (праксеологічних) дисциплін, вбираючи в себе дані природних та суспільних наук, "наближається" "до форми науки" — з цим пого дитись необхідно. Наближається, але не співпадає.
Інша серйозна причина різкого скорочення "дурної нескінчен ності" філософських концепцій — це спільність інтересів людей. В останні десятиріччя взагалі визрів та набув загальну очевидність один спільний інтерес, інтерес у вірному і своєчасному вирішенні глобальних проблем. Питання про співвідношення свідомості та буття в цьому разі звучить конче практично (та трагічно): чи здат на свідомість людства виробити та запровадити у життя таку полі тику, наприклад, екологічну, демографічну та т. ін., яка дала б йому змогу подальшого буття та розвитку?
Оскільки у людей виникла Спільна Справа, то і філософія як форма свідомості, яка виробляє вихідну життєву настанову людини та універсальну методологію досягнення цілей, які стоять перед людиною, врешті-решт буде (зобов'язана) прагнути до інтеграції, до єдності своїх концепцій, критично заперечуючи при цьому ті з них, які перед обличчям Загальної Погрози та Спільної Мети втрача ють свій світоглядний, етичний та методологічний сенс, і в той же час видобуваючи з них усі властиві їм "раціональні зерна". Така філософія майбутнього, за визначенням М. Ф. Федорова (1828-1903), могла б бути названа Філософією Спільної Справи. У зв'язку з цим сама філосо4ля стає Спільною Справою людства.
Лекція №2
Проблеми методу філософування
Тепер нам слід вибрати та обгрунтувати метод дослідження та викладання філософського матеріалу. Таким методом за нашим глибоким переконанням може бути тільки діалектика, бо саме вона є теорією розвитку, а предмет філософії —предмет, що розвивається. До того ж, діалектика — це метод, створений самою філософією за два з половиною тисячоліття її розвитку.
Ось як характеризує діалектику видатний сучасний філософ О. Ф. Лосєв (1893-1988); "Єдиний вірний та повний метод філо софії... є метод діалектичний... Діалектику я вважаю єдиною при пустимою формою філософствування". "Діалектика це єдиний ме тод, здатний охопити живу дійсність у цілому. Більше того, діалек тика є просто ритмом самої дійсності..." "...Істинна діалектика зав жди є безпосереднім знанням".
Можна бачити, що у цих висловах діалектикою звуться і сама дійсність, що розвивається, і діалектичний метод пізнання. Дійсна діалектика і є втіленою єдністю Логосу та логіки. Однак реально здійснити цю єдність не так вже і просто.
Логічні категорії та закони відображують універсальні закони буття. Але ці універсальні закони внутрішньо суперечні: з одного боку, вони відображують сталість речей та явищ, а з другого — їхню мінливість. І людині важко буває з'єднати одне з одним. Мож ливі — і постійно відбуваються — "викривлення" у той чи інший бік. В таких випадках виникають своєрідні "патології", викривлен ня мислення. У цих випадках логіка не збігається з Логосом систе ми явищ, що вивчається.
У зв'язку зі сказаним, розберемо зміст схеми розвинутого логіч ного мислення, що складається, за Гегелем, із трьох сторін, трьох органічно зв'язаних між собою моментів. Це: а) розсудок, б) розум негативний, в) розум позитивний.
В основі розсудку лежить принцип нерухомої визначеності, тотож ності, простого співвідношення з собою. В основі негативного розуму — протилежний принцип, висловлений у відомому стародавньому афо ризмі "все тече, все змінюється". Позитивний розум повинен органіч но поєднати розсудковий та негативно-розумовий моменти логічного мислення: адже будь-яка річ до певного моменту розвивається, зали шаючись в той же час сама собою. Позитивний розум це і є діалектич ний метод у дії. Тільки він здатний адекватно відобразити у поняттях об'єктивні процеси розвитку природи та суспільства.
Отож, досить лише порушитись рівновазі перелічених моментів, як виникають різні викривлення вірного мислення. Так, розсудок, будучи дуже важливим моментом пізнання, бо надає міцності, виз наченості нашим думкам, може, якщо його абсолютизувати, поро дити таку хворобу мислення, як догматизм. Абсолютизація, тобто надмірне перебільшення ролі негативного розуму породжує скеп тицизм. В теорії пізнання скептицизм виявляє себе у формі агнос тицизму (сутність речі не доступна для пізнання) та релятивізму (немає нічого стійкого у пізнанні, все відносно). Заперечуючи стійкі загальнолюдські цінності, скептицизм може прийняти форму етич ного релятивізму, навіть цинізму.
Але це ще не всі біди, яких ми можемо чекати від відсутності гармонії між першими двома елементами логічного мислення. В тому разі, якщо догматизм та скептицизм задаються метою своїми односторонніми логічними засобами зобразити процес розвитку, виникають такі форми мислення, як еклектика та софістика, які можна назвати формами псевдодіалектики. Задля наочності зобра зимо зміст усього сказаного у вигляді таблиці №2 ( див. додаток).
Догматизм та скептицизм виходять із факту розвитку, але не можуть зрозуміти вірно, що це таке. Вони намагаються частково позичити один в одного принципи, які їм невистачають, але оскільки орга нічного (змістовного) з'єднання цих принципів при цьому не відбу вається, еклектика та софістика і виявляються формами псевдодіа лектики. Еклектика виступає під гаслом "як те, так і друге" та "з одного боку... з другого боку". Догматизм тут начебто пом'якшуєть ся припуском не однієї, а декількох сторін явища, в тому числі навіть протилежних (наприклад, "людина, з одного боку —біологіч на, а з другого боку — соціальна істота"), В дійсності багатосто ронність тут несправжня, оскільки різні ознаки предмета сполуча ються формально, їх взаємовідносини не виявляються, серед них не виділяється головна, визначна ознака. Далі допущення "взаємодії" еклектика не іде, її сутність вона не з'ясовує.
Софістика відрізняється від скептицизму та релятивізму тим, Що у безперервній текучості допускає деякий "острівець" сталості, але ця сталість, визначеність носить суто суб'єктивний характер. Використаємо гегелівський приклад, що ілюструє сутність софісти ки. Будь-якій людині важливо, щоб вона існувала, а для цього — мала кошти для існування. Це безсумнівний принцип блага. Але якщо при висуванні цього принципу дехто зробить висновок, що має право красти чи зраджувати батьківщині, то це софізм. Діалек тика в руках софістів втрачає головну свою якість — об'єктивно відображувати дійсність у її головних, принципових моментах. Со фістика відома як мистецтво перемагати у словесних сутичках, при чому шляхом свідомого використання невірних доказів, замаскова них зовнішньою, формальною вірністю. Дуже часто до софістичних прийомів (софізмів) вдаються під час реклами товарів, у процесі ідеологічної обробки населення, у практиці адвокатури тощо. Тому дуже важливо вміти розпізнавати софістику, так само як і еклекти ку в логічному арсеналі своїх опонентів і самому не допускати по дібних псевдодіалектичних помилок.
Діалектика, діалектичне мислення — це дійсна логіка, яка роз рахована на вірне, об'єктивне відображення предмета. В розділі "Теорія пізнання" спеціальну увагу буде звернено на вивчення цілої системи вимог до істинно діалектичного мислення. Тому зараз оха рактеризуємо його лише в самих принципових моментах. Отже, на відміну від софістики, діалектика націлена на "чесне", об'єктивне відображення предмета. Причому, принцип об'єктивності в діалек тиці поширюється не тільки на зміст, але й на форму предмета, тобто метод діалектичного пізнання коріниться в об'єктивно-діа лектичних властивостях самого предмета вивчення.
Діалектику характеризує всесторонність (системність) розгляду властивостей предмета (настанова на те, щоб завжди вміти "за дере вами бачити ліс"), причому у єдності системи з середовищем її існу вання та розвитку.
Предмет розглядається діалектикою у його розвитку, а розвиток розуміється як рух внаслідок виникнення та розв'язування супереч ності. Слово "розв'язування" підкреслено для того, щоб відрізнити діалектику від еклектики. Мало сказати, що людина — це і біологіч на, і соціальна істота, треба показати, як постійно в процесі людської історії розв'язується суперечність між біологічним та соціальним.
Принцип розвитку, з позицій діалектичного методу, носить уні версальний характер і поширюється на сам процес пізнання. Пози тивний, діалектичний розум дано людині для того, щоб проникати у суть речей і у сенс подій, а не обмежуватися тільки їх явищами.
Розділ II. ОНТОЛОГІЯ
Лекція №3
Буття. Матерія. Субстанція
Іноді кажуть: основне питання філософії — це вічне питання, яке ніколи не може бути розв'язане. Це — непорозуміння. Вічне — так, але це не означає — нерозв'язне. Воно постійно розв'язується, хоча, певна річ, з різною мірою успіху. Успішно воно розв'язується тоді, коли хтось відкриває новий закон природи, робить вірний вибір у складній ситуації або робить неординарний вчинок: адже якщо все це і багато іншого відбулося, здійснилося, то це означає, що свідомість вірно відобразила складне буття і з успіхом реалізува лася у ньому.
Якщо говорити у більш загальному плані, основне питання роз в'язується кожною людиною, групою людей та усім людством тоді, коли вони розв'язують світоглядні, методологічні та соціальні про блеми, даючи собі та іншим відповіді на кантівські питання: на що я смію сподіватися, що я можу знати та що я повинен робити, щоб бути людиною.
Розв'язується це питання і в тому розумінні, що обидві нероз ривні сторони суперечливого відношен ня, що полягають у його основі (як буття, так і свідомість), у результаті багатовікового досвіду людської діяльності розуміються дедалі глибше та конкретніше. І. Кант явно помилявся, вважаючи, що світ як ціле не даний людині у досвіді. Світ як ціле наявний у кожному моменті, у кожній формі людської діяльності у вигляді універсальних форм цієї діяльності. Людина — це мікрокосмос, який, у принципі, є здатним рухатися за логікою будь-якого предмета, тому в людській, тобто соціальній, формі буття, як у краплині роси, відбивається увесь вічний та нескінчен ний світ. Соціум — це зменшена модель Великого Світу. Що ми з упевненістю можемо сказати про нього? Тільки те, що викарбовується в універсаліях — філософських категоріях: адже вони якби в одні "дужки" беруть, об'єднують собою Буття та Свідомість.
Людська чуттєво-предметна діяльність є унікальною та реаль ною єдністю Буття та Свідомості, матеріального та ідеального, об' єктивного та суб'єктивного. Саме чуттєво-предметна діяльність доз воляє обгрунтувати можливість онтології як розділу філософії, що трактує про те, що бачить людина, яка вирвалася із індивідуалістич ної "печери".
В обгрунтуванні такого світогляду (на мал. І — це розділ III), як не парадоксально це виглядає, об'єднуються старі супротивники — об'єктивний ідеалізм та матеріалізм. Як той, так і інший визнають наявність деякої об'єктивної реальності, хоча і трактують її по-різно му. Отже, на відміну від суб'єктивних ідеалістів, велика група філо софів розуміє Буття як Об'єктивну Реальність, у яку наша суб'єктивна реальність входить у якості її складового моменту. І ця об'єктивність буття підтверджується всією практикою, включаючи сюди і практи ку наукового пізнання. Так, теорія відносності А. Ейнштейна абсо лютно неспростовно довела неприйнятність суб'єктивістського розу міння І. Кантом простору та часу, а заразом і інших категорій. Че рез відкриття А. Ейнштейна "річ-у-собі" просигналізувала нам про те, що простір та час є не тільки формами споглядання, але й об'єк тивними характеристиками буття. Тим самим через практику "річ-у-собі" постійно перетворюється у "річ-для-нас". Ми пізнаємо Універсум. Універсум розкривається перед нами.
Це тільки міфологічна та повсякденна свідомість під буттям розуміють звичайне існування, "наявність" нескінченної безлічі речей та процесів. Кожному ж філософові притаманне прагнен ня у бутті шукати деяку міцну основу строкатого світу явищ, тому що тільки на міцне можна спертися як у практиці, так і в теорії.
Головні моменти історії (та логіки) пошуків такої стійкої осно ви можна продемонструвати на прикладі еволюції поняття матерії. "Річ — властивість — відношення" — ось три головні поняття і, відповідно, — етапи, через які послідовно пройшов зміст цієї кате горії. Хоча слід сказати, що вже у вихідному моменті появи цієї категорії є певні натяжки, допущені деякими упередженими істо риками філософії. Річ у тому, що розділити між собою матеріалістів та ідеалістів в античній філософії дуже важко. Так, Парменід, дово дячи, що Буття та Думка (Логос) — це одне й те ж, водночас зобра жує його у вигляді кулі — безконечної, нерухомої, абсолютно непро никної для небуття. Платон своїм ідеям приписував, хоча і дещо вищу, досконалу, але все ж таки — речовинність. А Демокріт у дея ких ситуаціях свої атоми розуміє як ідеї. От і кажи після цього про .віковічну боротьбу лінії Платона (ідеалізму) та лінії Демокріта (матеріалізму)!
І все ж таки, давня філософська дискусія про всезагальне та не минуще в цьому світі, тобто про сутність, розглянута під кутом зору того, що позначається поняттям "матерія", дуже повчальна та бага то у чому і досі актуальна.
Спочатку причину та основу існування всієї різноманітності явищ давні філософи шукали у воді, повітрі, вогні, землі тощо. Речі пояснювались через речі. Різниця між видимими речами та якоюсь першоріччю, що полягає у їхній основі, в тому, що остання (вода Фалеса, повітря Анаксімена, вогонь Геракліта, апейрон, або безмежне, Анаксімандра) не мала, за думкою цих мислителів, зада ної форми, визначеності. Атоми Демокріта — це теж тіла, які не мають якостей.
Логічну суть даних пошуків Арістотель узагальнив у таких сло вах: "А під матерією я розумію те, що саме по собі не відзначається ні як визначне за сутністю, ні як визначне за кількістю, ні як воло діюче будь-якою з інших властивостей, котрим буває визначене сутнє".
Однак процес абстрагування від якісних характеристик конк ретних речей не дає очікуваного результату — знаходження міцної основи всього сутнього. Поруч з речами, наданими нам у відчуттях, ставиться деяка річ, що осягається розумом, уся якість якої — без'якісність. Як же ж від без'якісності перейти до багатоякісності? Безсилля першоречі дати таке пояснення примушує філософів шу кати силу, що невистачає, поза цієї першоречі (логос, нус, любов та ворожнеча, космічний вихор тощо). Коротше кажучи, розуміння ма терії як особливої речі, субстрату — це тільки перший і, як з'ясува лося, недостатньо продуктивний крок у розумінні сутності буття.
У зв'язку з цим, із зміною людської практики, у так званий Но вий час матерію починають розуміти як безмежну різноманітність чуттєво сприйнятних властивостей. Так, Ф. Бекон (1561-1626) вва жав, що кожна річ складається з певної кількості неподільних і простих властивостей — твердості, проникливості, важкості, легкості. "Переливаючи" властивості з однієї речі в іншу, наприклад, жов тизну, важкість та т. ін., можна свинець перетворити на золото та навпаки. Властивості, таким чином, розглядалися як своєрідні ато ми, "прості природи", тобто як деякі вихідні та ґрунтовні реальності. "Під словом матерія, — пише К. Гельвецій (1715-1771), — треба розуміти лише сукупність властивостей, притаманних усім тілам'". Звичайні відносини між річчю та властивостями виявля ються перевернутими: саме властивість виступає як самостійна ма терія, як сталість речі. Багато у чому такий підхід пояснюється станом науки ХУІ-ХУІІ віків, в якій панувало саме відмічене вище перевертання: не маючи можливості пояснити сутність найважли віших властивостей — тепла, світла, магнетизму, наука надавала їм статусу окремих матерій —теплороду, світлороду, електричної та магнітної матерій.
Як бачимо, видимість наукового пояснення окремих фізичних явищ була перенесена на пояснення світу в цілому, залишаючись і в філософії також не більше, ніж видимістю пояснення. Розуміння буття знову опускається до рівня повсякденної свідомості: замість пояснення єдності світу констатується чисельність нез'ясованих ма терій — властивостей.
Із зміною практики та науки, що поставили в XIX ст. у центр своєї уваги не самі лише речі та властивості, а й взаємоперетворен ня різних форм руху, тобто відношення, стало змінюватись і розумі ння матерії. Проаналізуємо визначення матерії, дане В. І. Леніним у його роботі "Матеріалізм та емпіріокритицизм": "Матерія є філо софською категорією для позначення об'єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відобра жується нашими відчуттями, існуючи незалежно від них".
Тривалий час у вітчизняній філософській літературі це визна чення абсолютизували, вважали єдино вірним. У наш час є мож ливість тверезо оцінити усі достоїнства і недоліки цього визначен ня. До недоліків та неточностей відноситься наступне. По-перше, будучи спрямованим проти суб'єктивного ідеалізму, визначення безпідставно претендує на протистояння ідеалізмові як такому. "...Єдина властивість матерії, із визначенням якої зв'язаний філо софський матеріалізм, є властивість бути об'єктивною реальністю, існувати поза нашою свідомістю", — підкреслює ще раз Ленін, не помічаючи, що під цим визначенням цілком міг би підписатися, наприклад, і Гегель, зробивши лише одну поправку: поза об'єктив ною реальністю, даною нам у відчуттях та думках, у якості її осно ви та суті знаходиться абсолютна ідея.
По-друге, оскільки у ленінському визначенні об'єктивна ре альність "дана" людині у відчуттях, та й ще при цьому "копіюєть ся" і "фотографується" ними, остільки тут відчувається вплив на ївного реалізму і позиція так званого "локківського" сенсуалізму. Ніякої згадки про роль людської чуттєво-пред метної діяльності, що опосередковує, у визначенні немає.
Але є в визначенні і позитивні моменти. По-перше, підкреслюєть ся, що матерія — це філософська категорія. Це допомагає відмежува тися від використання поняття "матерія" у фізиці, астрономії та інших науках, де матерія, як у античності, розуміється лише як речовина, субстрат. По-друге, властивість бути об'єктивною реальністю усуває не тільки суб'єктивізм у визначенні сутності буття, але й ще раз підкреслює незводимість матерії до визначених форм її виявлення (речовина, поле тощо). По-третє, — і це головне — тут, у цьому визна ченні, хоча і у недосконалій формі, на перший план висувається уні версальне відношення між матеріальним та ідеальним.
Мабуть, відчуваючи недосконалість свого визначення матерії, через кілька років В. І. Ленін зауважує, що "...треба поглибити пізнання матерії до пізнання (поняття) субстанції...". У станов лення цієї категорії особливо великий внесок зробив у свій час Б. Спіноза. Дуалізмові Декарта, що розрізняв матеріальну (протяж ну) та духовну субстанції, Спіноза протиставив монізм: існує одна-єдина субстанція, а мислення та протяжність виступають її двома атрибутами, тобто невід'ємними властивостями.
Сучасне, дане у філософської енциклопедії, визначення субстанції таке: "Субстанція (лат. substantia — сутність, те, що лежить у основі) — об'єктивна реальність, що розгля дається з боку її внутрішньої єдності, безвідносно до всіх тих без межно різноманітних видозмін, у яких і через які вона в дійсності існує; матерія у аспекті єдності всіх форм її руху, усіх виникаючих та зникаючих у цьому рухові відмінностей та протилежностей".
Спінозі часто докоряють у тому, що він не назвав рух у числі атрибутів матерії. Гегель гадав, що Спінозі бракує розуміння суб станції ще й як суб'єкта. Але саме Спіноза відкрив шлях до такого тлумачення, визначив субстанцію як "causa sui", тобто причину са мої себе, самопричину. Він не заперечує руху, він просто відводить його на задній план, роблячи акцент на цілісності та самодостатньому характері Універсуму. Як можна бачити, сучасне визначення суб станції робить те ж саме. До речі, Спіноза називає субстанцію При родою, або Богом, і цим немов би показує матеріалістам та ідеалі стам шлях до згоди: не "або — або", а "і те, і інше": і тілесність, і духовність. Основою і початком світу не може бути ані бездуховна тілесність, ані безтілесна духовність. Основне Питання філософії у спінозизмі отримує свою Основну Відповідь.
Рух виявляється способом існування Субстанції. Але рухаючись, вона залишається рівною самій собі, самототожньою. Гераклітівський образ вічного Вогню лишається у філософії в усіх її переходах на нові рівні розвитку. Логос Буття проявляє себе з самого початку нездоланно діалектичним.
Речі виникають і зникають (крім однієї-єдиної "речі" — самої Субстанції), властивості змінюють одна одну, переходять одна в одну, також демонструючи свою нетривалість (окрім невід'ємних властивостей — атрибутів Субстанції), а от універсальні відноси ни між речами і між властивостями і передусім відношення між атрибутами субстанції — тілесністю та ідеальністю (протяжністю і мисленням) залишаються незмінними, самототожними. В ціло му, Субстанція як об'єктивна реальність є і річчю, і властивістю, і відношенням, але саме відношення забезпечує їх органічну єдність, виступаючи у цій "трійці" універсальним та неминущим, буттєвою основою. Дія та протидія, діяльність, діяння. Як говорив Гете: "У діянні — начало буття!"
Саме універсальні відносини кристалізуються у змісті філософсь ких категорій, а система, "ансамбль" цих категорій є вченням про Буття-Матерію-Субстанцію. А втім, категорія "матерія" приведена, як про це мріяв Ленін, до розуміння її як субстанції, вже як би і не матерія, а скоріше — Матір (або Батько, кому як більше подобаєть ся), бо вона є творцем усього сущого, causa sui, самопричиною само руху, самопричиною усієї безмежної різноманітності форм прояву Буття, а Свідомість є не чим іншим, як її Самоусвідомленням, бо свідомість, мислення, за Спінозою, — це здатність до ідеального руху за логікою будь-якого предмета та усієї сукупності предметів. "По рядок і зв'язок ідей є тими ж, що і порядок і зв'язок речей'.
Що ж таке рух? Ф. Енгельс вважав, що його можна визначити як зміну загалом. Однак зміна не може бути синонімом руху, тому що складає тільки одну з форм останнього. Другою формою руху вис тупає спокій. "Зміна є ...за своєю сутністю переходом однієї якості у іншу". Отже, доки система відносин зберігає свою якість, вона покоїться. Спокій — це відсутність зміни, але ні в якому разі не відсутність руху. "В єдності покою як фіксованої наявності окре мих форм руху та зміни як перетворення форм руху, одна в одну і міститься сутність руху".
Отож, рух реалізується через зв'язок між речами та явищами, через відношення між ними. Точніше, цей зв'язок, ці відношення і є самим рухом як способом буття субстанції.
Перші, найпростіші категорії, що виражають рух, суть категорії простору та часу. Кажучи таким чином, ми тим самим одразу ж висловлюємо неприйняття суб'єктивістського розуміння цих кате горій. Простір та час є не тільки формами свідомості (за Кантом, — апріорними формами чистого споглядання), але й формами, які ви ражають певні універсальні засоби координації (відношення) ре чей та властивостей об'єктивної реальності. В історії філософії, крім роздумів про суб'єктивний та об'єктив ний характер простору та часу, існували дві точки зору про відно шення простору та часу до буття. Одну можна назвати субстанці альною, другу — реляційною (від слова "relatio" — відношення). Коротко про ці дві концепції можна сказати словами А. Ейнштей на, який відповів на запитання про суть теорії відносності так: "Суть така: раніше думали, що якщо яким-небудь дивом усі матеріальні речі зникли б, то простір і час залишились би. Згідно ж теорії віднос ності, разом з речами зникли б простір і час". Теорія відносності А. Ейнштейна це якраз той випадок плідної взаємодії філософії з наукою, коли остання, підтверджуючи свою істинність практикою, при боркує філософський плюралізм. Після появи і затвердження у науковому мисленні теорії відносності, ми можемо впевнено сказати про простір та час те, що вони зовсім не є субстанцією, а лише фор мами її руху, які змінюються залежно від його, наприклад, швид кості, від гравітаційних взаємодій між матеріальними об'єктами тощо.
Похідний, відносний характер простору і часу має значно більш загальну форму, ніж нам про це говорить вчення Ейнштейна. Річ у тому, що простір та час залежать також від видів, форм руху ма терії.
У філософській літературі немає єдності з приводу кількості та ких форм. Дуже поширеною є точка зору Ф. Енгельса (1820-1895), який виділяв п'ять основних форм руху матерії: механічну, фізич ну, хімічну, біологічну та соціальну. Уявляється, логічніше було б виділити усього три, дійсно основні, форми: добіологічну, біологічну та соціальну, у кожній з яких, у результаті дослідження їх внутріш ньої структури, можна і потрібно виділити форми другого, третього та іншого порядку.
Пояснення очевидного факту структурованості субстанції на форми руху різних рівнів у філософській літературі також нео днозначне. Існують дві полярно протилежні концепції: креаціоністська (від лат. creatio — створення) та еволюціоністська (від лат. evolutio —розгортання). Перша зображує усі форми буття одночас но або послідовно створеними Богом (у Гегеля — абсолютною ідеєю) з нічого. Друга пояснює складність світу розгортанням, розвитком більш складних форм із більш простих, елементарних. Можна ба чити, що, якщо перша, креаціоністська, модель бере у свою основу схему людської трудової діяльності (соціальну форму), то друга — еволюціоністська — за основу бере процес народження та розвитку живих істот (біологічну форму руху). Слабкою стороною креаціоні зму виступає момент створення матеріального світу з нічого. Тут пояснення можливо або шляхом залучення феномену дива, тобто припущення можливості порушення законів природи (тоді вихідна модель людської діяльності серйозно викривляється), або шляхом мовчазливого визнання вічного та первинного існування матерії як матеріалу для процесу творення. У першому разі за філософією та наукою не визнається можливість пізнання засад буття взагалі, у другому — частково, оскільки від принципу монізму знов здійснюєть ся перехід до принципу дуалізму, тобто до моделі взаємодій без'якісної речі і нез'ясовного нуса — першодвигуна.
Як вже було зауважено, і модель креаціонізму, і модель еволюці онізму абсолютизують одну з трьох основних форм руху: перша — соціальну, друга — біологічну. Вочевидь в затінку залишається до-біологічна форма руху, що складається з фізичної та хімічної форм. Їй або залишається роль пасивного субстрату, або, якщо вона вклю чається у єдиний гіпотетичний еволюційний процес, то сама суть переходу від неї —неживої природи — до природи живої лишаєть ся нез'ясованою. У затінку також залишається і спінозівське вчен ня про субстанцію та два її атрибути, бо у зазначених моделях, як і раніше, за початок приймається або безглузда річ, або безречовинна думка, або і те, і інше у дуалістичних концепціях. Виняток складає філософія П. Тейяра де Шардена, у якій вже на стадії існування у вигляді атомів та молекул тілесність виявляється нерозривно з'єдна ною з примітивною, дрімаючою, але такою, що поступово прокидаєть ся, свідомістю (так звана "радіальна енергія" речовини стадії "переджиття"). Тут у еволюційній формі свій розвиток отримує старо давня натурфілософська концепція гілозоїзму (від грец. hyle — матерія та zoe — життя), яка відкидає межу між "живим" та "нежи вим", вважає "життя" внутрішньою невід'ємною властивістю праматерії. Якщо бути точнішим, концепція Тейяра бере свій початок не просто у гілозоїзмі, а у його крайньому випадку — гілономізмі (від. грец. nous — свідомість, дух, розум), вчення про притаманність свідомості праматерії.
Лекція №4
Відображення. Інформація. Свідомість
Так що ж реально об'єднує ці три сфери, які П. Тейяр де Шарденом класифіковані як "переджиття", "життя" та "наджиття"? Са мим Тейяром, на жаль, дається лише опис зростання, розвитку свідо мості. Чіткого пояснення сутності, причини цього феномену у даній філософській концепції немає.
Думається, що серйозну допомогу у даному питанні може нада ти переосмислення найважливішої властивості субстанції, яка у філософській літературі має назву відображення.
Під відображенням звичайно розуміється процес та результат Дії однієї системи на іншу, своєрідний "відбиток", "слід", відтворюючий в іншій формі характеристики системи, що відображається, у системі, що відображає. Це визначення бере за основу відображення як віддзеркалення: "відображення у дзеркалі", "кут падіння дорів нює кутові відбиття" та т. ін. Але таке визначення бере тільки одну сторону досліджуваної нами важливої властивості буття. У чому ж полягає інша сторона відображення? За підказкою треба звернутись знову до діалектичності нашої повсякденної мови. Існує відомий всім вираз — "відбиття ворога". Спробуємо використати сенс цього вис лову для досягнення цілісного розуміння феномену відображення. Відображення не тільки як віддзеркалення, але і як відбиття.
Відображення є невід'ємною властивістю будь-якого процесу взає модії, будь-якого руху матеріальних систем. Воно має своїм змістом внутрішню активність саморушної субстанції. Будь-яка часточка, "мо нада" від початку перебуває у суперечності з безмежною різноманіт ністю оточуючого її середовища. Саме ця суперечність між загаль ним та одиничним і спонукає будь-яку річ або гинути, або розвива тись. Розвиток — це пошук та знаходження конкретної форми вирі шення вказаної суперечності. Іншими словами, одиничне або гине, або організується у певну достатньо стійку особливу матеріальну систему, форму руху матерії. "Таким чином, щось життєздатне, тільки якщо воно містить в собі суперечність, і є саме та сила, яка в змозі вміщувати у собі цю суперечність і витримувати її".
Рух як спосіб існування субстанції здійснює себе у просторо-часових перетвореннях внаслідок дії вихідної діалектичної супе речності, яку можна було б зобразити у вигляді такої схеми:
Субстанція (середовище) система індивід (річ)
Універсальне особливе одиничне.
У процесі саморуху кожної особливої, специфічної системи відбу вається відбір найбільш оптимальних варіантів узгодження її з близьким та віддаленим середовищем. Внаслідок відбувається ак тивне відображення (водночас і віддзеркалення, і відбиття) власти востей середовища у формі конкретного матеріального об'єкту.
Отже, будь-яка форма руху є водночас і певною формою відобра ження, розвиток же форм руху це — відбір найбільш оптимальних варіантів пристосування системи до оточуючого її матеріального середовища, умов існування. Можна бачити, наскільки взаємозв'язані, "стягнуті в один вузол" поняття, звичайно досліджувані окремо:
"форма руху матерії", "відображення", "відбір".
Необхідно відмітити дуже важливу і конкретно-загальну озна ку форм руху матерії — "знятість" попередніх (нижчих) основних форм руху У якості субстратної засади дальших (вищих) форм. Дана "знятість" виявляється у тому, що при історичному переході однієї форми руху в іншу відбувається радикальне розв'язання внутрішньої суперечності попередньої форми. В певному значенні це означає кінець специфічної форми розвитку в лоні нової, вищої. Старі, нижчі форми отримують в цьому самому лоні постійне спри ятливе середовище і в результаті цього ніби заспокоюються, "косніють". Моделлю сказаного виступає, наприклад, жива клітина, яка оточує себе біологічними мембранами, що створюють у ній специфіч ний клімат, вибірково пропускаючи до неї корисні речовини та виводячи непотрібні.
В зв'язку з цим можна сказати, що людина біологічно не розви вається, розвивається вона лише соціальне. Так само слід сказати, що тварини та рослини розвиваються не хімічно (в цьому відно шенні живій системі якраз надзвичайно важливо зберегти постійність, гомеостаз), а біологічно і тому подібне.
Недарма людину здавна називають мікрокосмосом: адже вона вміщує в собі у знятому стані і механічну, і фізичну, і хімічну, і біологічну форми руху матерії.
Відображення як загальна властивість всіх форм руху виявляє себе в них де в чому однаково, а у чомусь — по-різному. В добіологічній формі руху воно, безсумнівно, носить загалом матеріальний характер. Однак не будемо обмежуватись цим ствердженням, бо вже тут ідеальне, як ми покажемо далі, є присутнім як деяка можливість, (можливість досягання будь-якою системою ідеальної за ефектив ністю форми) як своєрідна внутрішня властивість матеріального відображення. В біологічній формі руху відображення приймає ха рактер інформаційного відображення. Тут ідеальна представленість відображеного у відображаючому проявляється вже більш чітко: інформація стає опосередковуючою ланкою між ними, що надає відоб раженню випереджаючий та варіабельний характер. В соціальній формі руху можливість ідеального відображення стає дійсністю —у вигляді свідомості та мислення.
Еволюційна схема П. Тейяра де Шардена якраз і описує цей факт "наростання" ідеальності з переходом від нижчих форм руху до вищих.
Тепер більш докладно поговоримо та проаналізуємо сказане на прикладі усіх трьох основних форм руху.
Ось перед нами звичайний кварц у вигляді гірського кришта лю. Він має склад SiO2 і характерну форму кристала-шестигранни ка (так звана гексагональна сингонія), а ось — той же кварц, але утворений не поблизу поверхні землі, як кришталь, а дуже глибоко, в умовах надвисоких температур та тиску. Кристал такого кварцу вже належить до кубічної сингонії і своєю формою більш схожий на алмаз, ніж на кварц. Що сталося? На великій глибині атоми кремнію та кисню під впливом специфічних фізико-хімічних об ставин значно зблизилися, перегрупувалися. У внутрішній будові як звичайного, так і незвичайного кристалів кварцу відображені фізико-хімічні обставини їх утворення. Навколо кристала кварцу, силою виверження викинутого на поверхню землі, вже немає гли бинного фізико-хімічного середовища, а сам кристал, що відображає це середовище, є. Можна сказати, що фізико-хімічне середови ще ідеально представлене у структурі даного кристала, сказати, щоб підкреслити, що певна спільність з ідеальним, тобто зі свідомістю та мисленням, тут вже існує. По-перше, фізико-хімічне середовище у кристалі присутнє не безпосередньо, матеріально, а опосередковано, немов "ідеально", тобто присутнє у своєму інобутті, у вигляді свого наслідку. По-друге, будова кристала "ідеально" пристосувалася до глибинного фізико-хімічного середовища і тим самим зберегла існу вання даного мінералу як матеріальної системи.
Середовище "ідеально" присутнє, віддзеркалюється у внутрішній структурі системи, а сама система "ідеально", тобто успішно, відби ває прагнення середовища цю систему в собі "розчинити". Перша сторона відображаючої взаємодії є подоба "оптичного", "дзеркаль ного" відображення, друга — подоба "відбиття ворога". А в цілому —це єдиний процес узгодження системи із середовищем, утворення своєрідної надсистеми "система-середовище". Легко зрозуміти, що те ж саме відбувається і всередині системи, яка тепер вже сама постає у ролі середовища відносно до складаючих її елементів. На лагоджується і знов порушується узгоджена система систем, деяка подоба відомої іграшки-сувеніру "матрьошка". Порушення, збуд ження надходить і "зсередини", і "ззовні". Так, виникнення сучас ної глобальної економічної проблеми має своєю причиною виник нення та вибухоподібний розвиток у лоні природи — людини та створеної нею, її працею, соціальної системи. Порушення встанов леної на нашій планеті відносної природної рівноваги можливе і ззовні — під впливом сонця, планет, місяця, комет, метеоритів — усього безмежного космосу.
Розглянувши на прикладі неживого предмета, мінералу, його взаємодії із середовищем, декотрі діалектичні універсальні харак теристики відображення, перейдемо до більш високої, біологічної форми руху. Перед нами вже не мінерал, а морська тварина медуза. За 10-15 хвилин до початку шторму вона здатна спіймати харак терні найдрібніші коливання води та відійти у відкрите море, запо бігаючи тим самим можливості бути викинутою на скелі. Необхідні "відомості" медуза отримує за допомогою так званого "вуха" — колбоподібної стеблинки, наповненої рідиною, у якій плавають камінці, що зачіпають нервові закінчення медузи при виникненні у морській воді передштормових коливань.
Що відбувається у даному разі? Відображення приймає поперед жаючий або випереджаючий (поняття, висунуте відомим фізіоло гом П. К. Анохіним) характер. Живий організм на відміну від кристала здатний до своєрідного "переднастроювання" на основі закладеної у ньому програмі поведінки.
Як бачимо, особливості відображення як такого зберігаються, але в ньому з'являється нова особливість, яка дозволяє живій системі більш успішно пристосовуватись до навколишнього середовища. Це — інфор мація. Що таке — інформація?
У інформації іноді схильні бачити не просто повідомлення, що містить в собі які-небудь відомості, а деяку таємничу "міру органі зації систем". Ряд дослідників вважають інформацію загальною властивістю всіх матеріальних систем, при цьому говорять про якийсь "зв'язаний", "пасивний" її стан у добіологічній формі руху. Це, на наш погляд, явне непорозуміння. Інформація може мати які завгодно властивості, але вона при цьому повинна зберігати свій головний зміст — "бути повідомленням". А ним інформація може бути тільки при обов'язковій наявності її "відправника" та "одер жувача", причому і той, і цей повинні "працювати в одному ключі", тобто розуміти один одного. Таким вимогам задовольняють лише біологічні та соціальні, тобто живі, системи. Зірка із зіркою гово рить тільки у вірші Лєрмонтова, та й то у переносному розумінні.
Нехай нас не турбує існування технічних інформаційних систем — ЕОМ та кібернетичних пристроїв: адже це лише знаряддя праці людини, і саме за волею людини вони стали інформаційними систе мами. Не треба змішувати інформацію з відображенням загалом. Будь-яке явище природи, в тому числі і давним-давно минуле, зали шає після себе в іншому явищі та предметі так звані "сліди". У піщанику ми знаходимо чіткий відбиток листя давно вимерлої рос лини, на гранітному валуні — подряпини специфічної форми — автограф льодовика, що колись відступив. І ось кажуть: людина може вилучати збережену у цих слідах інформацію. Чи це так?
Сучасній освіченій людині викопні рослини і тварини дійсно "несуть" інформацію про вимерлу рослину або тварину. Але ось питання — звідки приноситься ця інформація? З самих слідів без посередньо? Скам'яніла кістка навряд чи викличе у собаки особ ливі емоції. Дитина теж не розбереться у переважній більшості цих "слідів". Неосвічена забобонна людина назве закам'янілий за лишок черепашки белемніта "чортовим пальцем". Те, що цілком звичайно та зрозуміло для нас, коли ми дивимось на закам'янілі черепашки, було зовсім не очевидно під час 300-літньої суперечки, що точилася навколо цих скам'янілостей у період зародження нау кового природознавства.
Інформація не почерпується та не видобувається з відбитків, слідів, тобто відображень, з тієї простої причини, що там її немає. Доки лю дина не знала нічого про льодовики, про їхню здатність рухатись і викарбовувати примерзлою до льоду галькою сліди на кам'яному ложі, для неї ці подряпини не були сигналом, який несе інформацію. Шля хом тривалого споглядання та угазальнення людство "розпредметило" ці подряпини, зрозуміло суть їхнього походження та зафіксувало зрозумілу закономірність у наукових працях, обернувши тим самим подряпину на камені у знак, що говорить про колишній рух льодови ка. Початківці — геолог або географ, як правило, малюнок такої подря пини вперше бачать у підручнику, а вже потім знаходять її у природі. Усі ці так звані сліди обернулися на інформацію (додамо: інформацію ' від однієї людини до іншої) тільки у сфері людської діяльності та культури. Інформація не видобувається з природних відбитків, а з їхньою допомогою виробляється у процесі людської діяльності.
Ми мимоволі відхилилися від медузи з її "вухом" тому, що на людській діяльності закономірності інформаційного відображення виявляються яскравіше та виразніше. Недарма кажуть, що анатомія людини — ключ до розуміння анатомії мавпи. Але все, що було ска зане вище, можна і треба сказати і про медузу, і про будь-яку живу істоту. Медуза теж не отримує інформацію від шторму, що набли жається (в ньому її немає), а саме виробляє її задля своєї генетичної програми поведінки. Отримати інформацію ззовні вона може, але тільки від іншої медузи. Жива система ніби створює навколо себе захисну інформаційну оболонку, крізь яку, з однієї сторони "про ціджуються" усі зовнішні впливи, і яка, з іншої сторони, обумовлює зворотній вплив організму на оточуюче його середовище. Інформа ція виконує функцію повідомлення, яке дозволяє системі зберігати або примножувати її загальний енергетичний потенціал. Вона є фор мою спілкування, відносин, зв'язку елементів живої системи.
Тому життя у будь-якому його виявленні є сукупністю інформа ційних відносин. Життя — це інформаційний спосіб існування білко вих тіл. Елементарний інформаційний акт, що забезпечує елемен тарний процес життя — це синтез білків у рибосомах. Адже відомо, що уся різноманітність білків зумовлюється послідовністю розта шування амінокислот у ланцюжку білкової молекули. Молекули ДНК та РНК являють собою своєрідні матриці, в яких закодована програма тих, і тільки тих, білкових молекул, які є енергетичне стійкими у даних умовах середовища.
Отже, самопоновлення білків можливе тільки на основі інфор маційного обміну, що опосередковує речово-енергетичний обмін організму із середовищем. Будь-який зовнішній у відношенні до органічної системи вплив обов'язково повинен перетворитися у її внутрішній стан — інформаційний зв'язок.
Придбаний життям, що зароджується, ще один важливий спосіб інформаційного відношення — самоподвоєння молекул ДНК — по служив основою розмноження клітини. З'явилися стійкі види одно клітинних живих істот, а згодом — і багатоклітинні організми.
Основна думка тут така: будь-який "стрибок", перелом у ево люції живої природи, зумовлюється появою нової форми виробниц тва (системи виникнення, передавання, збереження та використан ня) інформації. Так, передача генетичної інформації за допомогою спор та насіння дала початок рослинному світові, а використання у якості передавача інформації руху часток та хвиль оточуючого се редовища (запахів, звуку, світла) дало початок світові тварин.
Суперечність між біологічною системою (організмом, видом, по пуляцією тощо) та оточуючим середовищем — це суперечність спе цифічного, властивого даній системі способу виробництва, зберіган ня та використовування інформації в умовах середовища, що пост ійно змінюється. Може чи не може явище навколишнього середо вища обернутися усередині живої системи на інформацію, що слу гує справі самозбереження цієї системи, тобто "попереджуючу" шкідливий або таку, що використовує благотворний вплив цього явища — от у чому суть даної суперечності.
Життєздатність живої системи визначається стійкістю прита манного їй певного замкненого інформаційного циклу. Зовнішнє явище може вчинити на нього вплив троякого роду: 1) залишитись непомітним, якщо вплив не має для системи енергетичного значен ня; 2) бути згубним, якщо цей цикл у змінених умовах не забезпе чує енергетичне вигідного існування системи; 3) через механізм мутацій викликати зрушення у циклі в бік його більшої енергоємності, що і буде означати прогрес даної біологічної системи.
Розгляд відображення на рівні живих систем дозволяє зрозумі ти його сенс набагато глибше. Стрибок із неживої природи у живу можна пояснити тим, що з'являється принципово новий спосіб взає модії системи із середовищем — пристосування першої до мінли вих впливів останньої, яке відбувається за допомогою виробітку (че рез природний відбір) енергетичне оптимальних варіантів поведін ки та фіксування їх у генетичній інформаційній програмі. Отже, очевидно, що відображення не можна розуміти тільки як "слід", як пасивний результат впливу однієї системи на іншу. Відображення — де найважливіша частина, найважливіша форма процесу матері альної взаємодії. Загалом, роздвоєність матерії-субстанції на мате рію та форму означає наявність матерії-субстрату, на який ця форма накладається, утворюючи в результаті цього накладання певний зміст:
хімічна форма руху бере собі субстрат у фізичній, біологічна — і в тій, і в іншій, а соціальна — формує всі досоціальні системи, пере творюючи їх на предмети культури.
Соціальна форма руху матерії виникає шляхом знаходження принципово нового — трудового — способу взаємодії із середови щем. Елементи трудової діяльності зустрічаються і у тваринному світі, але елементи ці не складаються у особливу, якісно нову, систе му, вони грають роль лише одного з способів пристосовування до навколишнього середовища, роль невеликого корисного додатку до генетичної програми (інстинкту) поведінки. Людина відрізняється від тварини тим, що вона не просто користується природними реча ми як знаряддям взаємодії із середовищем, вона набуває здатності створювати ці знаряддя. Створення знаряддя праці потребує коо перованих зусиль багатьох людей. Труд із самого початку носить колективний характер. В живій досоціальній природі також існу ють "колективи" — мурашники, термітники, бджолині та осині рої тощо, однак програми поведінки в них — це генетичні програми, вони передаються в спадщину. Тому кожна з цих спільнот організмів скоріш за все нагадує єдиний живий організм.
Людина, що зароджується, використовує принципово новий спосіб здобування, збереження та використання інформації. Цей спосіб по дібний до функціонування певного колективного мозку, так що, в певному розумінні ноосфера свій початок узяла вже з давніх давен, з виникнення перших людських колективів.
У спадщину, у генах, соціальний спосіб виробництва інформації не передається. Кожне немовля має бути навченим способам орієн тації та поведінки у системі складно структурованого трудового процесу та суспільних відносин — виробничих, побутових, навчаю чих, тощо.
Елементи прижиттєвого навчання знову-таки бувають і серед вищих тварин, однак виробництво та застосування людиною знарядь праці як головного способу відносин з природою та з іншою людиною робить цей спосіб виробництва, збереження та використання інформації основним і ведучим у соціальній системі. При тому вся ця суспільно-трудова інформація "записується" не у ге нах, а у штучних символах — жестах, словах, малюнках, тобто у мові.
Саме мова, перш за все — розмовна мова, є засобом матеріалі зації схем людської діяльності. Позначене у біологічній формі руху роздвоєння цілісного процесу відображення стає реальністю. Мате ріальний спосіб відображення середовища, тобто формування та удос коналення структури трудових операцій та суспільних відносин, супроводжується ідеальним відображенням самих цих операцій та відносин. Людина за допомогою системи символів створює іде альний образ соціальної системи. У чистому вигляді таке "відобра ження відображення" виникає не одразу: тривалий час свідомість (ідеальна форма відображення) залишається, майже як у вищих тварин, вплетеною у трудову діяльність. В наявності спочатку нерозрізнювана, синкретична, а пізніше —розрізнювана єдність мате ріального та ідеального відображення —діяння та думки.
Отже, людська діяльність є єдністю двох сторін — предметної та пізнавальної. Їхні виникнення та розвиток і є виникненням та роз витком самої людини. Іншими словами, взаємозв'язок та взаємо дія предметної та пізнавальної сторін діяльності — це джерело її саморуху та саморозвитку.
Звичайно, говорять, що свідомість — вища форма відображення. Це вірно, але не зовсім точно: не лише свідомість, а уся соціальна форма руху матерії-субстанції, в єдності її предметної та ідеальної сторін, є вищою (з відомих нам) формою відображення. Свідомість є ідеальним компонентом трудової діяльності, лише відносно само стійною формою (ідеальною формою) діяльності. Звідси висновок: свідомість носить не біологічний, індивідуальний характер, а і за своїм походженням, і за сутністю є цілком соціальним феноменом, тобто має суспільно-історичну сутність. І тому відповідь на те, що таке свідомість, може дати не анатомія та фізіологія мозку, як це тривалий час вважали деякі вчені і філософи, а "анатомія та фізіо логія" того, що має назву суспільного виробництва. Отже, результат людського мислення виявляється зовсім не у рухові нейронів го ловного мозку і не у словах, а в конкретних історичних справах людини.
А що ж таке мозок та мова у відношенні до свідомості? Це матеріальні "знаряддя", матеріальні носії людської свідомості. Певна річ, перетворення матеріального в ідеальне безпосередньо висловлюється у мові, але й мова, і нервово-фізіологічна структура мозку — це не само ідеальне, а лише форми його вираження. Не розуміння цієї обставини призводить до помилок так званого вуль гарного матеріалізму, який ототожнює духовне з сукупністю функцій мозку, та до помилок позитивізму, який ототожнює іде альне з мовою.
Що ж таке ідеальне? Що це за дивовижна сила, яка керує подія ми, але яку не можна ні побачити, ні зважити, ні зміряти?
У філософській енциклопедії ідеальному дане таке визначення: "Ідеальне — суб'єктивний образ об'єктивної реальності, тобто відоб раження зовнішнього світу у формах діяльності людини, у формах її свідомості та волі"1. І далі — дуже важливе пояснення: бути суб'єктивним образом — це не означає бути продуктом індивіду ально-психологічної, а тим більше фізіологічної діяльності. Ідеаль не — це продукт та форма духовного виробництва усього суспіль но-історичного процесу розвитку людства.
Ідеальне існує як зникаючий та знов виникаючий, але абсолютно необхідний, момент у такому постійно поновлюваному циклі людсь кої діяльності: "річ — справа — слово — справа — річ". Як можна перетворити слово на діло, а через діло — у річ? Тільки за допомо гою а) ідеального образу ще не створеної, але бажаної речі та б) ідеального образу здатності, вміння тої чи іншої людини цю річ створити, уміння рухатись за логікою тієї або іншої речі. Зміст ідеального у першому випадку виступає як потреба, мета (і діяльність людини завжди носить цілеспрямований характер), а у другому випадку — як діяльна здатність людини, як усвідомлена індиві дом сукупність окремих та загальних форм людської діяльності. Спираючись на мову слів, креслень, людина може якийсь час займа тися чисто розумовою працею, тобто "прокручувати" майбутню та минулу діяльність у розумі, виносячи її схему на папір, на дошку, на екран комп'ютера, доповнюючи, змінюючи цю схему, особливо майбутньої діяльності, за принципом "сім разів відміряй, один раз відріж".
Отже, ідеальне — це не щось самостійне та абстрактне, це — ідеальна форма чуттєво-предметної, практичної діяльності. Тільки завдяки підключенню до неї, оволодінню нею, кожний окремий індивід формує ідеальне як свій власний суб'єктивний образ об' єктивної реальності.
Сказане вище постійно підтверджується розвитком суспільних та природничих наук, тобто підтверджується практикою (адже на ука виявляє та пояснює факти практики). Вирішальним моментом тут виступають висновки педагогіки і психології, що пов'язані з вихованням сліпо-глухих дітей. Такий досвід переконливо пока зує, що тільки підключення таких неповноцінних, стосовно розвит ку органів чуттів, дітей до цілеспрямованої практичної діяльності, дає можливість виробляти в них свідомість — як усвідомлення ун іверсальних форм людської діяльності. Спосіб підключення до прак тики — це єдиний спосіб перетворити дитячий організм на людсь кий організм, у людину.
Ми знаємо і протилежний за результатом експеримент. Зафік совано десятки випадків, коли діти потрапляють у лігво звірів, виростають там, а згодом знаходяться людьми і повертаються у суспільство. Результат такого експерименту трагічний. Це тільки у казці Р. Кіплінга Мауглі стає ца рем звірів, що мислить та розмовляє, а у реальності такі діти ніколи не стають повноцінни ми людьми. Справа в тому, що до чотирьох років у людини фор мується приблизно половина її інтелекту, а у вісім — вже дві третини. Первісна пластичність мозкових структур з часом без поворотно втрачається. Звідси, до речі, очевидна важливість пра вильної дошкільної та початкової шкільної освіти. Додамо — ви ховання в цілому: адже саме у ранньому дитинстві людина зас воює не тільки пізнавальні, але й моральні та естетичні принципи поведінки у суспільстві.
Чому так трапляється, в належній мірі пояснює інший факт на уки. Дослідження мозку людини у останні десятиріччя призвели до відкриття функціональної асиметрії кори головного мозку. Ви явилося, що одна з півкуль (у більшості людей — права) відповідає за переробку чуттєвої, емоціональної інформації, а друга — інфор мації логічної, поняттєвої. Це видатне відкриття дозволило поясни ти сутність ряду психічних захворювань. З боку ж філософії більш за все заслуговує уваги та обставина, що людина не народжується з функціональною асиметрією кори головного мозку, вона формуєть ся у процесі прилучення дитини до трудової діяльності. До цього слід додати, що при віковій деградації особистості (старечому ма размі) ця асиметрія знову зникає. Чи не тому про таких стариків кажуть: "Впав у дитинство"?
Таким чином, увесь хід розвитку науки переконливо доводить те що свідомість людини має соціальний, а не біологічний (і не містич ного) характер. І все ж таки Спіноза та Тейяр праві: передумови та коріння свідомості починають формуватися не з народженням людської дитини і навіть не з виникненням першої людини, вони одвічно закладені у Матерії-Субстанції у вигляді її здатності самовідображення. Процес самоорганізації, самооформлення Матерії-Субстанції не стихійний, не хаотичний, він носить характер спря мованого розвитку. Свідомість — це вища з достовірно відомих нам форм відображення, але сама можливість досягнення найвищих форм свідомості, духовності, закладена у Бутті. Тому все більш оче видною стає геніальність інтуїції стародавніх філософів, які вуста ми Парменіда заявили, що Буття та Мислення суть одне й те ж саме.
У філософії прийшов час великого синтезу матеріалізму та ідеа лізму. Деяку подобу такого синтезу пережила у свій час фізика (оптика), що дійшла висновку про те, що світло це і не корпускула і не хвиля, а і те, і інше в органічному поєднанні. Вказувати на "не-мислячі" фрагменти Всесвіту і цим доказувати первинність немислячої матерії — це те ж саме, що й вказувати на немислячі частини живого людського тіла і тим самим, що ж, — доводити, що перед нами немисляче тіло? Ні те, ні інше не спростовує того, що Універсум у цілому — це носій Світової Свідомості.
Тільки підхід до явища свідомості як до феномену, що історично постає, дозволяє зрозуміти його складну структуру, зокрема, такі явища як самоусвідомлення та несвідоме.
Вище ми розглядали самоусвідомлення як "вхід" до філософії, як початок філософствування. Але самоусвідомлення слід розгля дати і як початок справжньої людської свідомості. Тільки коли людина стає здатною до розумової праці, до роботи з символами як носіями ідеального, тільки тоді вона стає і самооцінюючою, і самоконтролюючою істотою, яка підтримує або ганьбить саму себе за вірний або невірний вибір програми поведінки. З виникненням самосвідомості людина стає здатною оцінювати всі аспекти своєї поведінки у суспільстві — не тільки вірність свого мислення, але й морального обличчя, ідеалів та мотивів своєї поведінки. А це означає, що з виникненням самосвідомості у людини з'являється можливість стати і бути творцем самої себе, своєї долі, тобто осо бистістю.
Стан первісної психіки, з якого людина виводить себе з появою самосвідомості, дуже схожий на психіку тварини, на яку, проте, на клала серйозний відбиток колективна трудова діяльність. Якщо вже зрівнювати цей стан психіки з психікою тварини, то тоді — з психі кою дресированої тварини.
Виявилось, що цей стан присутній і у розвиненій психіці сучас ної людини. Коли сучасна людина тривалий час завзято тренує, "дре сирує" себе, тобто під контролем свідомості навчається, наприклад, плаванню або їзді на велосипеді, то через певний час, коли вона цю діяльність освоює, досить складні дії приймають характер автома тизмів та занурюються у сферу несвідомого. Серед такого виду не свідомого, котрий через достатню близькість до свідомості отримав назву підсвідомого, важливе місце мають установки, тобто стан го товності, схильності до активних дій у певній ситуації.
До явищ несвідомого належать також сновидіння, стан гіпнозу, "лунатизму" (сомнамбулізму). В людській психіці у тій чи іншій мірі продовжує діяти і інстинкт.
Яке ж співвідношення усвідомленого та несвідомого? Особли во великий внесок у вивчення цього питання зробив 3. Фрейд (1856-1939). Саме він спростував ту точку зору на проблему, яка вважала несвідоме нижчою формою психічної діяльності, прита манної тваринам і присутньої у свідомості в якості своєрідного рудимента. Фрейдом був доведений факт постійного "виробниц тва" несвідомого, починаючи з раннього дитинства. Під впливом різноманітних факторів у людини складаються ті чи інші "ком плекси", які витискаються із свідомості у несвідоме і потім мо жуть стати причиною психічних захворювань. За Фрейдом, роль несвідомого у житті людини дуже велика.
Дослідження 3. Фрейда продовжили його учні та послідовники. Особливо велике значення мають роботи К. Г. Юнга (1875-1961), який вивчав несвідоме не тільки як результат індивідуальної, але й як результат колективної діяльності (так звані архетипи).
Дослідження співвідношення усвідомленого та несвідомого про довжується. Особливо важливим вважається з'ясування співвідно шення у складі несвідомого — біологічного та соціального начал.
Отже, онтологічний розгляд основного питання філософії вияв ляє важливість відображення як універсальної властивості буття. Саме цей атрибут буття пояснює нам ту саму «спорідненість» на шого мислення з об'єктивною реальністю, на якій здавна звернули увагу філософи. Ми бачимо, що причина цієї спорідненості полягає в укоріненості в бутті ідеального, що на визначеній стадії розвитку виявляє себе лише як «матеріальне ідеально», тобто як результат боротьби за право «бути», як результат досягнення ідеального варі анта, ідеальної форми відображення системою навколишнього сере довища.
Ідеальне стало перед нами як щось єдине в трьох його іпоста сях: 1) ідеальна форма розвитку й існування визначеної системи (наприклад, — кулястість як ідеальна форма зірки, планети, краплі рідини, наприклад, — ідеальна будова та функціонування живого організму і т. д.); 2) ідеальне як діяльна, операціональна спро можність людини рухатися за логікою предметів і досягати постав леної мети; 3) ідеальне як суб'єктивний образ об'єктивної реаль ності, тобто спроможність людини за допомогою мозку відтворюва ти й усвідомлювати форми людської діяльності, а через них — фор ми буття як такого.
«Спроможність людини зв'язувати образи, уявлення, поняття, визначати можливості їхньої зміни і застосування, обґрунтовувати висновки, що регулюють поведінку, спілкування, подальший рух са мої думки» називається мисленням. Різноманітні проблеми узгод ження мислення і буття вивчає спеціальний розділ філософії — теорія пізнання, або гносеологія.
Розділ III. ГНОСЕОЛОГІЯ
Лекції № 5-6.
Діалектика у функції теорії пізнання. Основні принципи пізнання
На відміну від наук, що вивчають процес людського пізнання, філософія, а точніше — її розділ "Гносеологія" цікавиться не про сто індивідуальними механізмами, які дозволяють отримувати пізна вальний результат, вона досліджує загальні основи, що дозволяють говорити про цей результат як про знання, тобто істинне відобра ження того або іншого об'єкта. Тому в центрі уваги гносеології, тобто теорії пізнання, опиняється не просто цей результат знання, але й шлях, що веде до цього результату. Таким чином, предметом теорії пізнання стає сама природа процесу пізнання, його можли вості, гносеологічна сторона основного питання філософії, тобто співвідношення знання та об'єктивної дійсності, умови істинності такого співвідношення (відображення).
Суб'єктивне та об'єктивне у процесі пізнання
Вихідний момент пізнання — це зустріч суб'єкта пізнання з його об'єктом. Говорячи про процес відображення як про загальну властивість буття, ми вже зауважили, що певний спосіб відображен ня обумовлюється способом взаємодії системи з іншими система ми, з оточуючим середовищем. Пізнання як відображення не є без посереднім відбитком властивостей об'єкта у знанні суб'єкта, відно шення між ними опосередковане специфічною (трудовою) діяльні стю. Тому слід говорити не просто "суб'єкт" та "об'єкт", а "суб'єкт діяльності" та "об'єкт діяльності", причому — передусім — чуттє во-предметної, а вже потім, в силу цього, — пізнавальної діяльності, що є ідеальною формою діяльності чуттєво-предметної.
Результатом діяльності є два взаємопов'язані її "продукти": матеріально перетворений об'єкт та знання про нього. Об'єкт як би суб'єктивується, приймаючи на себе ту форму, яку надає йому суб'єкт. Суб'єкт же — об'єктивується, виходячи з чуттєво-пред метної діяльності "порозумнілим", таким, що пізнав властивості об'єкта, засвоїв його зміст, навчився його перетворювати та корис туватися ним.
Перед нами — реальна жива діалектика, причому важливо підкреслити ще один її аспект. Обидва вказаних вище "продукти" діяльності є результатами її кристалізації, тобто в них діяльність немов застигає, опредмечується, в першому випадку — матеріально, в другому — ідеально. Але на цьому історія їх взаємодії, звичайно ж не припиняється. Знання може бути знову опредметненим у на ступному акті чуттєво-предметної діяльності, а людський, соціаль ний смисл, вкладений у перетворений об'єкт, — розпредметненим, тобто вилученим з нього у виді принципу та прийому діяльності і перетвореним на знання, вміння поводитися з цим об'єктом, кори стуватися ним, створювати його.
Кожне нове покоління людей підключається до цього коловоро ту розпредметнення та опредметнення, у зв'язку з чим історично створюється Великий Суб'єкт діяльності та пізнання — людство. Саме людство виступає дійсним, суверенним суб'єктом пізнання. Уявлення про мислення та пізнання як про суб'єктивно-психологі чну здатність будь-якого окремо взятого індивіда, що тривалий час панувало у філософії і отримало навіть спеціальну назву "гносео логічної робінзонади", виявилося хибним. Зрозуміло, не можна уяв ляти собі людство як деякий безособовий суб'єкт: воно складається з конкретних людей, але будь-який з індивідів може стати і стає суб'єктом лиш остільки, оскільки за допомогою праці підключається до сутнісних сил цього самодостатнього сукупного суб'єкту і пере творює накопичені ним принципи, форми та методи у свої власні, індивідуальні сили.
Філософів завжди турбувало питання, наскільки співпадають одне з одним логіка знання (суб'єктивна логіка) та закон будови об'єкта (об'єктивна логіка). Введення категорії практики у гносеологію вирі шило це питання досить радикально: суб'єктивна логіка та об'єктивна логіка співпадають рівно настільки, наскільки людська діяльність успішна. Тому усі суперечки гносеологів-песимістів з гносеологами-оптимістами, якщо ці суперечки відбуваються без залучення кате горії "практика" та без звернення до реальної практики, залишалися і залишаються схоластичними, принципово нерозв'язними.
Введення та осмислення категорії "практика" у гносеологію і філософію в цілому стало ще одним великим кроком у вирішенні начебто "ніколи нерозв'язного" її основного питання. Принципово було вирішено питання про те, як співвідносяться та взаємоперетворюють одне одного матеріальне та ідеальне, два атрибути субстанції - "протяжність" та "мислення". Згадаємо ще і ще раз гетевський вигук: "У Діянні начало Буття!"
Чуттєве та раціональне в пізнанні
Чи можуть почуття бути джерелом достовірного знання? Це питання тісно пов'язане з попереднім і має таку ж довгу історію. Особливо яскраво воно було виражене у відомій суперечці сенсу алістів (від лат. sensus — сприйняття, чуття) з раціоналістами (від лат. ratio — розум). Перші прагнули весь зміст пізнання вивести з діяльності органів чуттів, а другі основою пізнання та поведінки людей визнавали тільки розум. Не вдаючись до докладного аналізу цих відомих філософських напрямків, скажемо одне: вони обидва містили у собі зерно істини, але невірне розуміння самої природи мислення не дозволяло їм побачити справжній характер співвідно шення чуттєвого та раціонального у пізнанні.
Перед нами якраз той випадок, коли тільки досягнення практи ки і відповідно — науки, здатні покласти край філософській дис кусії, що затягнулась. В наш час ми достеменно знаємо, що мислен ня людини розвивається не з її чуттєвої, а з її матеріально-перетворюючої діяльності. Саме остання знаходиться у основі розвитку як мислення, так і чуттєвої здатності людини. Сенсуалісти праві — чуттєвість дана людині від народження, від природи, але якщо лю дина не навчиться бачити та чути по-людському, тобто знаходити у отримуваній нею чуттєвій інформації соціальний смисл, то вона не навчиться і мислити. Не якийсь абстрактний звуковий, світловий та інший сигнал, а тільки чуттєва форма цілком визначеного раці онального змісту, — ось що вводить народжену людину у світ соціу му, у світ людської культури. І це стосується як окремого індивіда, так і людства в цілому.
Отже, адекватне сприйняття предмета і ініціюється, і підтверд жується матеріально-практичною діяльністю з ним. На початку ста новлення дитини і дикуна їхні сприймання та знання тісно пере плетені між собою, але приходить час, і ця первісна тотожність чут тєвого та раціонального розпадається: крім свого безпосереднього продукту, предметно-практична діяльність виробляє як свої власні моменти: а) чуттєву форму сприймання та б) ідеальну форму мис лення. Розпадаючись, вони, однак, продовжують плідно взаємодіяти, постійно створюючи, з однієї сторони, художника, який відтворює у чуттєвих образах хвилюючі людей ідеї, і з іншої сторони, — мисли теля, у котрому мистецтво формує здатність творчого уявлення.
Саме на шляху єдності чуттєвого та раціонального і виникає зна менита та загадкова форма осягання дійсності — здатність з яскра вістю блискавки побачити раніше невидиме — здатність інтуїції. Заплутавшись у протиріччях, зневірившись у можливості логічно вирішити поставлене завдання, мисляча особистість усі свої споді вання націлює на можливість несподіваного осяяння. І, о диво! — осяяння приходить.
Підказкою вірного, виразно "побаченого" рішення частіш за все буває асоціація, викликана віддаленим, іноді навіть кумедним збігом, схожістю. У мавпах, що зчепилися між собою кінцівками та хвостами на ґратах зоопарку, відомий хімік-органік Ф. А. Кекуле "побачив" циклічну формулу бензолу; у каламутній дощовій воді, що обгинала і зрушувала з місця покладену у потік цеглину, осно воположник аеродинаміки М. Є. Жуковський "побачив" струми повітря, що піднімають угору крило ще не створеного літака; у випадковій конфігурації ножа та виделок на обідньому столі відо мий електротехнік П. Н. Яблочков "побачив" спосіб розташуван ня електродів у першій в світі "електричній свічці", що отримала згодом його ім'я.
Наведені тут приклади мають одну істотну особливість — це приклади інтуїтивних осяянь "переможців". А скільки інтуїтивно знайдених ідей кануло у Лету! Їх набагато більше, ніж вдалих зна хідок. К. А. Тімірязєв стверджував, що закон відбору діє і у мис ленні вчених та винахідників. Найбільш плідним у науковому відно шенні виявляється той мислитель, який у муках народжує безліч нових ідей, а потім випробовує їх на істинність, та безжально зни щує, залишаючи лише одну, найбільш життєздатну.
Це, так би мовити, конкуренція внутрішня, викликана самокри тичністю вченого. Але ще сильніше діє конкуренція зовнішня — конкуренція між ідеями різних вчених. Скільки було висунуто ва ріантів періодичної системи хімічних елементів, а залишилася жити тільки одна — таблиця Д. І. Менделєєва! І лише тому, що підтверди ла свою істинність на практиці: з її допомогою були передбачені властивості ще не відкритих до того часу хімічних елементів.
Таким чином, яскравість та чіткість інтуїції зовсім не є абсо лютним доказом однозначної її вірності, істинності.
Яскравість та чіткість впійманого інтуїцією чуттєвого образу (за виробництво якого, як ми вже знаємо, у більшості людей відповідає права півкуля мозку) викликає ще одну гносеологічну ілюзію — ілю зію його спонтанності, самочинності. Він як би затьмарює собою дуже важливу підготовчу роботу (яку робить кірка лівої півкулі), роботу суто раціональну, що полягає у постановці завдання, у фор мулюванні виявлених протиріч, — роботу, без якої не було б і само го "осяяння", і яку ще знов і знов треба буде здійснювати вже після "осяяння", оскільки суть та істинність останнього без вираження у логіці понять не можна ні перевірити самому, ні довести іншим.
Сутність та можливість інтуїції ще до кінця не розкриті. Існу ють різні розуміння її природи та її типології. Однак більшість дослідників цієї найважливішої форми осягнення дійсності повністю чи частково згодні з тим, що вона має характер яскравого, безпосе реднього образу і пов'язана з взаємовідносинами чуттєвого та раці онального способів пізнання. Зокрема, це взаємовідношення поля гає в тому, що мислитель через інтуїцію — свідомо чи несвідомо — намагається відійти від певної вже використаної ним логічної мо делі, що виявилася безпорадною у вирішенні поставленого ним зав дання. Він шукає нового принципу, нового "кута зору" і знаходить його у досвіді, що породжує порівняння,— або у безпосередньому, миттєвому спостереженні, або — у минулому досвіді, зафіксованому у пам'яті і навіть немов забутому, зануреному у підсвідомість.
Змістовне та формальне
Сучасний історик та філософ науки Томас Кун підмітив дуже цікаву та важливу особливість історії науки: він зобразив її як пос тійну зміну двох, якісно різних періодів — періоду "нормальної на уки" та "революційного" періоду. Період "нормальної науки" є пері одом безмежного панування тієї чи іншої так званої "парадигми" — визначеної моделі наукової діяльності, що складається з сукуп ності теоретичних принципів, методологічних норм, світоглядних настанов, ціннісних критеріїв. Даний період характеризується ек стенсивним накопиченням, розширенням наукових рішень, що випли вають з загальноприйнятої у науковому суспільстві логічної та методологічної моделі. Відбувається своєрідна експансія пануючої парадигми. Але таке "мирне" завоювання "простору" проблем, що вивчаються наукою, не безкінечне. Переможна хода рішень, що роз'яснюють, коментують парадигму, врешті-решт зіштовхується з сер йозною перепоною: у рамках вихідної сукупності ідей поступово на копичується все більше й більше винятків з прийнятих правил, тоб то проблем, принципово не розв'язних у рамках старої парадигми.
Виникає криза, або "революційний" період. Починаються пошу ки альтернативних ідей та заснованих на них парадигм. Між зап ропонованими концепціями виникає боротьба, конкуренція, у резуль таті якої перемогу одержує одна з нових парадигм, що означає поча ток нового періоду "нормальної" науки. Потім весь цей цикл по вторюється.
Якщо уважно придивитись до моделі розвитку науки, запропо нованої Т. Куном, можна побачити явну схожість з розглянутою нами вище чуттєво-раціональною структурою інтуїції. Втім, нічого дивного тут і нема, якщо згадати про те, що суб'єкт пізнання под війний: він є діалектичною єдністю окремої людини та людства.
Кунівська модель розвитку науки дозволяє нам проаналізувати ще одну, дуже важливу, сторону пізнання — діалектику змістовно го та формального у процесі осягнення істини.
Томас Кун вважає, що "вибуховий" перехід від однієї парадигми до іншої неможливо зрозуміти та висловити за допомогою логіки. І це дійсно так, але тільки, якщо приймати до уваги лише одну-єдину логіку (а саме вона більше за все і кидається у вічі) — логіку фор мальну. Однак, крім неї, є ще й інша, більш важлива, — змістовна логіка. Ми маємо ці дві логіки тому, що у знаннях людини діють та взаємодіють дві форми. Одна, змістовна, форма — це відображення внутрішньої форми самого об'єкта, що вивчається. Ця внутрішня форма є специфічним способом організації будь-якого визначеного матеріалу, тобто ця форма є формою самого змісту об'єкта, що вив чається. Друга форма до змісту об'єкта ставиться байдуже, формаль но. Тому її і називають формальною формою. Вона і не ставить перед собою завдання розбиратися зі змістом об'єкта, вона його бере як даність та починає цю даність "препарувати" відповідно до своїх правил, намагаючись вивести наслідки, умовиводи зі знайде ного у експериментах та теоретичних узагальненнях вихідного прин ципу, змістовного судження, що схоплює суть змісту об'єкта. Вона Діє за принципом умовного вислову "якщо,.. то...". У формі умов ного вислову відокремлюється та відділяється чисто формальний момент, який дозволяє застосовувати у пізнанні так званий метод формалізації, у тому числі і математизації. Логічне мислення тут виступає у вигляді формального перетворення деяких вихідних формул за відомими правилами. Це щось на зразок лічби у ариф метиці або алгебрі.
Оскільки головний період дії формальної логіки припадає на довгий "нормальний" період розвитку науки, остільки він всім ви димий чітко (очевидний), у результаті чого виникає ілюзія, що це і є вся логіка.
Т. Кун правий у тому відношенні, що ця логіка обертається у колі загальноприйнятої раніше парадигми та принципово не здат на вийти з цього кола. Вона не спроможна допомогти дослідникові здійснити відкриття нового принципу, який ліг би у основу нової парадигми. Навпаки, як ми бачили, від її моделей мислитель нама гається усіляко позбавитись, "забути" їх, подивитись на річ, що вив чається, зовсім новим, відстороненим від вироблених стереотипів, поглядом. Т. Кун, бачивши все це, фактично солідаризується з ви датним представником німецької класичної філософії Ф. Шеллінгом (1775-1854), який відмовився від усякої логіки у осягненні пев ного змісту, висунувши концепцію так званого "безпосереднього пізнання", "інтелектуального споглядання". Ні Кун, ні Шеллінг, ні деякі інші філософи не могли і не можуть зрозуміти, що безпосе реднє інтелектуальне споглядання —це не щось протилежне логіці, а її важливіший, необхідний момент. Правда, це вже зовсім інша логіка, вона не зводиться до одних лише розумових операцій, а вклю чає у себе практику як постійну форму контакту суб'єктивного з об'єктивним, мислення з буттям.
Ми вже мали можливість переконатися у тому, що інтуїція тільки здається ізольованою від реального досвіду. Насправді ж вона постій но звернена до нього — миттєвого досвіду або ж досвіду, зафіксова ному, накопиченому у пам'яті, частіше за все немов забутому, зану реному у підсвідомість. Вона вся базується на аналогіях, на асоці аціях, які може постачати тільки різноманітний світ, даний нам у відчуттях та практичній діяльності.
Якщо формальний компонент мислення заснований на принципі самототожності, сталості та постає втіленням розсудку, то змістов ний компонент мислення органічно поєднує сталість із мінливістю, розглядаючи їх у суперечливій єдності і є втіленням діалектики. Оскільки ж діалектика не може функціонувати без застосування розсудку, остільки і формальний момент пізнання є вкрай необхід ним моментом розвитку змістовного пізнання дійсності. Система формальних визначень мислення постає вкрай необхідною "підсис темою" логіки змістовної як системи теоретичних визначень мис лення, головним принципом та метою якої постає осягання об'єктив ної логіки (логосу) предмета дослідження.
Емпіричне та теоретичне. Істина
Емпіричне пізнання — це пізнання, яке виявляє та описує факти пізнання та відповідає на питання "як". Теоретичне ж пізнання — сутністне пізнання, що відповідає на питання "чому", на питання про внутрішні причини явищ, що врешті-решт дає можливість ке рувати явищами та подіями, що вивчаються, прискорювати їхній прихід або, навпаки, віддаляти та запобігати їх, а також передбача ти принципово нові факти.
Можна бачити, що як емпірична, так і теоретична форми пізнан ня тісно пов'язані з таким гносеологічним явищем, як факт. У методології науки факт розуміється як особливого роду речення, фіксуюче емпіричне знання. А у розмовній мові факт — це си нонім події, результату і істини. І, як ми вже мали можливість переконатися, наша розмовна мова часто дуже непогано фіксує діалектичність буття і його пізнання. І дійсно, бути просто подією да леко не теж саме, що бути істиною. І все ж таки факт — це і те, і інше. Протягом тисячоліть людина знала, що суха деревина здатна горіти. Але факт горіння залишався тільки подією (та результа том) горіння до тих пір, поки люди не відкрили кисень та не зрозу міли, що горіння є процесом окислювання, що супроводжується ви діленням тепла.
Тому праві і ті, хто стверджує, що факт — основа теорії, і ті, хто вважає, що по-справжньому факт можна побачити тільки крізь при зму, крізь "окуляри" певної теорії.
Емпіричне пізнання у більшій мірі потребує формальної логіки, теоретичне — також і, в першу чергу, змістовної. Емпіричне знання принципово необхідне, бо теоретичний, категоріальний аналіз обов’язково повинен базуватися на емпіричному знанні. Однак не вірно буде уявляти собі, що перехід від емпіричних знань до теоретичних є простим та формальним: достатньо, мовляв, накопичити потрібну кількість емпіричних фактів і одне це забезпечить нову якість знан ня. Справа у тому, що теоретичне знання не виводиться з емпірич ного знання формально-логічним шляхом, воно виводиться з допо могою діалектичного мислення, яке переробляє емпіричне знання у теоретичне. І ця переробка, перш за все, пов'язана зі знаходженням сутності, із виникненням з цього приводу ідеї.
Ідея як форма пізнання, передусім, є єдністю об'єктивного та суб' єктивного. Об'єктивна реальність не просто відображається в ідеї, але немов і мислено добудовується у ній, а саме: сутнє добудовуєть ся до належного. "Ідея — це є "придуманий", "побачений" (тобто знайдений поки що лише у свідомості), можливий вихід за межі суперечної ситуації, що склалася, — за межі існуючого стану речей та понять , що висловлюють його.
Яскраво "побачений" за допомогою інтуїції вихід, як ми вже ка зали, це до пори до часу — тільки "можливий вихід". Тому ідеї бува ють різні — абстрактні, конкретні, істинні, хибні. Можливий вихід з суперечної ситуації стає дійсним тільки тоді, коли він перевірений на практиці. Отже, і на початку, і у кінці свого формування ідея дійсно є єдністю суб'єктивного та об'єктивного. А стосовно теорії вона — це її зародок та своєрідний місток між емпіричним та теоре тичним. Ідея виражає творчий, перетворюючий характер людського мислення. Виражаючи потреби та інтереси людей, вона виступає про грамою та методом їх теоретичної та практичної діяльності.
Гіпотеза. Розвиток ідеї спочатку відбувається у формі гіпотези. Людина рухається від одного рівня засвоєння дійсності до іншого, і суперечність між цими рівнями примушує шукати все нові й нові ідеї, намагатися їх обґрунтовувати, систематизувати. І саме ця супе речність і надає гіпотезі об'єктивний та вкрай необхідний харак тер. Іншими словами, гіпотеза принципово не може бути усунута з процесу розвитку пізнання. Так, фізика Ейнштейна прийшла на зміну фізиці Ньютона як теоретичне узагальнення взаємодії люди ни з такою принципово новою предметністю, як мікросвіт та систе ми космічних тіл, їхні простір та час.
Теорія. Підкреслюючи такі важливі ознаки теорії, як системність, повнота, достовірність, формальна несуперечність, наявність сукуп ності висновків тощо, важливо відмітити наявність у ній вихідних понять, на яких базується весь її розвиток, розгортання у певну єдність різноманітного, вияв спільних умов духовно відтворюваної нею конкретної цілісності.
І все ж, найглибока відмінність теорії від гіпотези та емпірич ного узагальнення міститься у особливості практики, яка лежить у її основі, що надає їй напрямок розвитку та перевіряє її висновки.
Звичайно, практика та теорія у своєму розвитку обумовлюють та підтримують одна одну, взаємодіють між собою, однак не кожна практика породжує необхідність теорії, а тільки практика, яка до сягла стану цілісної предметної діяльності, орієнтованої не просто на перетворення речей, природних форм предметів, а на перетво рення процесів, внутрішніх взаємозв'язків систем цих предметів. Така практика історично формується з часу виникнення капіталі стичного виробництва, а з нею виникає і наука як особлива форма суспільної свідомості.
Головною формою, що завершує процес пізнання, є істина. Істину звичайно визначають як знання, що відповідає своєму предме тові, співпадає з ним. Але таке розуміння істини повинно бути доповнене важливим аспектом відповідності об'єкта власної сут ності (за висловом Гегеля — своєму поняттю). Цим ми хочемо сказати, що недостатньо відобразити об'єкт таким, яким він є, адже він може бути й незрілим, нерозвинутим, аномальним. У такому випадку і наше знання буде не істиною, а помилкою. Не розумно судити про чоловічі якості з вигляду та поведінки п'я тирічного хлопчика, а про якість яблука — зі смаку нестиглої дички. Розмовна мова і тут показує нам діалектичну укоріненість істини у об'єкті. Недарма ми говоримо: істинний чоловік, істин ний патріот тощо.
Звідси зрозуміло, що і судження про практику як критерій істи ни потребує такого ж самого виправлення: практика також повин на бути зрілою, істинною і тільки тоді вона може винести вердикт істинності або хибності нашим знанням. І загалом, істина не є якимось абстрактним поняттям, вона є характеристикою, що поєднує те орію та практику і, зрештою, не відірване ж від життя судження повинне претендувати на статут істинного, а весь уклад людського образу життя, його улаштування та спрямованості розвитку. Коли ми говоримо, що істина — це процес, ми повинні мати на увазі, що практика з самого початку була і причиною, і метою, і середовищем, у якому відбувається процес пізнання істини, і цент ральною ланкою цього процесу, і, нарешті, критерієм істини.
Абстрактної істини немає, істина завжди конкретна. Що означає цей відомий вислів? Для того, щоб відповісти на це питання, перед
усім необхідно згадати, що означають самі поняття "абстрактне" та "конкретне".
У повсякденній свідомості словом "конкретне" позначається річ, яка сприймається чуттєво. Це невірно. Таку річ треба називати інакше — чуттєво-конкретною. А конкретне — у широкому смислі — відповідає етимології цього латинського слова: конкретне — це "зро щене". Причому це слово означає як річ, так і поняття. І в тому і в іншому разі конкретне — це щось цілісне, це — єдність різномані тного. Абстрактне — це навпаки, відірване, витягнене, відокремлене, виключене взагалі, і знов-таки ця характеристика може відноси тись як до матеріального предмета, так і до окремого поняття.
Зі сказаного зрозуміло, що ми повинні позбавитись наївного відчуття глибокої поваги до так званого абстрактного мислення. У своїй єдиній популярній статті "Хто мислить абстрактно?" Гегель переконливо та дотепно показує, що абстрактно мислить неосвічена людина, наприклад, базарна торговка, доля ж освіченої людини, на впаки, — високо конкретне мислення'.
Ось чому істина повинна бути конкретною, як з точки зору змісту, так і з точки зору форми. Це означає, що досліджуваний предмет повинен бути розглянутий всебічно, системно, не тільки у просторі, але й у часі (з позицій принципу історизму). Звідси випливає, що конкретне, істинне розуміння предмета повинно бути єдністю його сутності та різноманітних форм її прояву, єдністю внутрішнього та зовнішнього, причини та наслідку та т. ін. (див. всю систему кате горій змістовної, діалектичної логіки).
Сказане про конкретність істини висвітлює і такі ЇЇ важливі характеристики, як абсолютність та відносність. Істина відносна у своєму рухові, у своїй відірваності від практики і абсолютна у тих пунктах, де враховується уся практика людства, де досягається до будова об'єкта до його сутності.
У інтегрованому вигляді істину можна визначити таким чи ном: "Істина є ідеальною формою розгортання всієї сукупності мо ментів дійсності за її власними законами на основі і у перспективі її предметного перетворення, практики".
Метод — це сукупність правил поведінки та вимог до діяльності, сформульованих на основі знань про властивості об'єктивної дійсності.
Як підкреслював Гегель, не тільки результат дослідження, але й шлях, що веде до нього, повинен бути істинним. Метод — це, образ но кажучи, ліхтар, який висвітлює шлях ідучому у пітьмі.
Існують різні типи класифікації методів, що у сукупності утво рюють методологію, яка розуміється і як система принципів та спо собів організації та побудови теоретичної та практичної діяльності, і як вчення про цю систему.
Зупинимося лише на одному, але важливому, розподілі усіх ме тодів на дві великі групи — методів емпіричних та методів теоретич них. Емпіричні методи не випливають з сутності об'єкту, а тому містять у собі багато суб'єктивних моментів. Але такою природа ем піричних методів є тільки у тому разі, якщо вони не входять як необ хідний момент у сферу дії системи методів теоретичних, що побудо вані на єдності предмета та методу. Оскільки теоретичні методи ви ступають способом організації суб'єктом своєї діяльності відповід но з сутністю предмета, то емпіричні методи, залучені у сферу дії теорії, отримують усередині її спрямованість та об'єктивність.
Пізнання починається зі спостереження. Спостереження — це метод спрямованого відображення характеристик предмета, який дозволяє скласти певне уявлення щодо явища, яке спостерігається. До блоку процедур спостереження входять описання, вимірювання, порівняння.
Експеримент — це більш ефективний метод, який відрізняється від спостереження тим, що активно впливає на предмет шляхом створення штучних умов, необхідних для виявлення раніш невідо мих властивостей предмета.
Метод моделювання заснований на створенні моделі, яка є замі сником реального об'єкта завдяки певній схожості з ним. Головна функція моделювання, якщо брати його у самому широкому ро зумінні, полягає у матеріалізації, опредмечуванні ідеального. Побу дова та дослідження моделі дорівнює дослідженню та побудові об' єкта, який моделюється, з тією лише різницею, що друге здійснюється матеріально, а перше — ідеально, не порушуючи самого об'єкта, який моделюється. З цього виходить друга важлива функція моделі у науковому пізнанні — модель виступає програмою дій щодо май бутньої побудови, спорудження об'єкта, який моделюється.
Аналіз та синтез. Емпіричний аналіз — це просто розкладання цілого на його складові, більш прості елементарні частини. Синтез — це, навпаки, — з'єднання компонентів складного явища. Теоретич ний аналіз передбачає відзначення у об'єкті суттєвого, непомітного емпіричного зору. Аналітичний метод при цьому містить в собі результати абстрагування, спрощення, формалізації. Теоретичний синтез — це знання, яке поширює, конструює дещо нове, те, що виходить за рамки існуючої основи.
Індукція та дедукція. Індукція може бути визначена як метод переходу від знання окремих фактів до знання загального. Дедук ція —це метод переходу від знання загальних закономірностей до окремого їх проявлення. Теоретична індукція та заснована на ній дедукція відрізняються від емпіричних індукції та дедукції тим, що вони засновані не на пошуках абстрактно-загального, однаково го у різних предметах та фактах ("Усі лебеді — білі"), а на пошуках
конкретно-загального, на пошуках закону існування та розвитку досліджуваної системи.
Історичний та логічний методи засновані на діалектиці, тобто взаємопереході історичного та логічного: вивчаючи історію, ми пізнаємо її об'єктивну логіку, вивчаючи ж предмет логічно, ми ре конструюємо його історію. Історизм може бути абстрактним та конкретним. Абстрактний історизм — це або емпіричний метод хронологічного опису подій без глибокого розуміння їхньої суті, або історизм авторів, будуючих опис реальної історії на основі сва вільно взятого принципу, або суб'єктивного інтересу.
Інтегруючим науковим методом, що включає до себе усі попе редні методи як моменти, постає метод підняття від абстрактного до конкретного. Це теоретичний системний метод, що полягає у та кому рухові думки, який веде дослідника до все більш повного, все-стороннього відтворення предмета. У процесі такого руху теоре тичної думки можна виділити три етапи:
1) емпіричне дослідження безпосередньо, чуттєво-конкретне, да ного предмета,
2) етап сходження від чуттєво-конкретного до вихідної абстракції, до пізнання сутності предмета,
3) етап повернення до покинутого у процесі абстрагування пред мета на основі знання його власної сутності, етап підняття від ви хідної абстракції до цілісного теоретично-конкретного поняття пред мета; це шлях до конкретного, сутнісного наукового мислення, здат ного опредметитись у практиці.
Задля образного сприйняття усього сказаного щодо змісту те орії пізнання наведемо спеціальну таблицю, координуючу принци пи, форми та методи наукового пізнання (див. табл. 3). Наведемо та дамо до неї деякі коментарі.
Як можна бачити, кожний стовпчик починається з найбільш простого елемента, і чим нижче опускаємо ми свій погляд, тим з більш і більш складними, конкретними принципами, формами та методами маємо справу. Однак кожний попередній елемент при цьому не зникає, а залишається у наступному у підпорядкованому та перетвореному, "знятому" вигляді. Зв'язок "за горизонталлю" у таблиці не настільки безпосередній, хоча він теж виявляє себе, особ ливо у її фінальній, нижчій частині: істина та конкретність, за Гегелем, — синоніми. До цього можна додати, що будь-який принцип, будучи зверненим на практику пізнання об'єкта, перетворюється у метод: наприклад, принцип історизму виступає як історичний та логічний методи.
Функціональну відмінність запропонованих у таблиці стовпчиків можна пояснити слідуючим порівнянням: якщо порівнювати "бу дівництво" знання з будівництвом будинку, то принципи — це фун дамент, форми — будівельний матеріал, а методи — технологія да ного "будівництва".
Лекції 7-8.
Гносеологічна (змістовна) логіка, її категорії та закони. Категорії сфери буття.
Гносеологічна логіка — це категоріальне виявлення методу підняття від абстрактного до конкретного.
На запропонованій до уваги читача схемі класифікації категорій та законів змістовної логіки (див. схему 1) виділяються три сфери, відповідні до трьох етапів підняття від абстрактного до конкретного.
Перша сфера — це сфера безпосередніх відносин суб'єкта з об'єк том. За допомогою категорій якості, кількості, міри та становлення дослідник має можливість вивчати свій предмет на емпіричному рівні. Тому закон взаємопереходу кількісних та якісних змінювань, інтегруючий у певний "ансамбль" вказану сферу категорій, відпові дає всього лише на питання "як" — як відбувається розвиток (шля хом накопичування кількісних змін підготовлюється стрибок пред мета з однієї якості у іншу).
Друга сфера відповідає етапові сходження від чуттєво-конкрет ного до вихідної абстракції, до сутності. Тому, інтегруючи ці кате горії, закон єдності та боротьби протилежностей відповідає на пи тання "чому" — у чому причина розвитку. Відповісти на це пи тання дозволяє знаходження внутрішньої суперечності як рушійної сили виникнення, становлення та розвитку тієї чи іншої сис теми явищ.
Нарешті, третя сфера категорій допомагає здійснити шлях до слідника до теоретично-конкретного знання предмета, що дає мож ливість його практичного перетворювання. Закон заперечення за перечення, інтегруючий категорії даної сфери, образно кажучи, відпо відає на питання "куди", бо розкриває циклічність та спрямованість
У тезовій формі відмітимо найважливіше у характеристиці ка тегорій як форм людського теоретичного мислення, звертаючи ува гу на різницю повсякденного, розсудкового (за Гегелем) і — теоре тичного, розумного поняття їхнього змісту.
Категорії сфери безпосереднього
Якість — це вихідна категорія, фіксуюча безпосередню визна ченість предмета. Річ з допомогою цієї категорії розглядається як тотожня самій собі, як, умовно кажучи, "вимкнута" від просторових і часових зв'язків з іншими речами. Вихідність категорії якості визначається не тільки теоретично, але, передусім, — практично, тому що саме з вияву якостей речей починається процес доцільної прак тичної діяльності. Задля розкриття змісту категорії якості викори стовуються такі субкатегорії, як межа, перервність, неперервність, властивість тощо.
Кількість — це зовнішня визначеність речі, оскільки ця логічна категорія висловлює таке взаємовідношення речей, яке у певних ме жах незалежне від їх специфічної якості. Важливо розрізняти філо софську категорію кількості та окремо-наукові уявлення про кількісні відношення за допомогою понять величини, числа тощо.
Міра — це конкретний синтез якості та кількості як протилеж ностей. Перехід з однієї міри у іншу як перерив поступовості зветься стрибком. Система відношень між такими пунктами, де відбуваєть ся стрибок, складає вузлову лінію відносин міри. Тут мова йде про внутрішню стосовно до досліджуваного предмета міру. Але людина як "міра всіх речей" (Протагор) починає у вихідному пункті дослі дження підходити до речі зі своїми, зовнішніми для неї, мірами — футами та фунтами. Лише тільки збіг, узгодження зовнішньої міри з внутрішньою, тобто з внутрішньою побудовою природи та соці альних явищ, дозволяє людині жити у гармонії із самою собою та оточуючим світом.
Становлення — це єдність зникнення і виникнення. Нова якість, що тільки-но виникла, дуже крихка та нестійка, вона у будь-яку мить може зникнути, не відбутися. Категорія становлення якраз і вивчає період зміцнення того, що заново виникло, період становлен ня його "на власні ноги", період формування власного "тіла" заново утвореної системи. Можна говорити про два типи становлення — відносне та абсолютне. Перший визначає становлення як станов лення певної кінцевої якості, нехай це буде будова корабля чи склад ний процес вироблення ідеї. Другий тип трактує становлення як внутрішній, невід'ємний атрибут нескінченного і вічного Універсуму та людини як його подоби (мікрокосмосу).
Провівши попереднє, емпіричне дослідження свого предмета (зміривши, зваживши його, виявивши властиву йому структуру і вузлову лінію мір), тепер дослідник може (і зобов'язаний) перейти до пізнання сутності цього предмета, тобто до теоретичного етапу його вивчення.
Лекція №9
Категорії сфери опосередкованих (сутнісних) відносин
Сутність і явище. "Якщо б форма проявлення і сутність речей безпосередньо співпадали, то будь-яка наука була б зайвою" (К. Маркс). Складність завдання проникнення у сутність нерідко породжує в філософії спокусу відмовитись від неї. "М'який" варі ант відмови від сутності демонструє І. Кант: об'єктивна сутність у речей існує, але наша свідомість принципово не в змозі проникнути у цей світ речей самих по собі. "Жорсткий" варіант відмови від сутності характерний для позитивізму. Так, Б. Рассел вважає, що сутність — це поняття, позбавлене наукового сенсу та значення:
"вартість" — це усього лише загальне ім'я для ряду різнорідних явищ, "матерія", "елементарна частка" тощо — просто зручний спосіб пов'язувати події.
Як вже було сказано, будь-які суперечки з такою скептичною гносеологічною позицією безперспективні без залучення до цієї суперечки людської практики. Знання внутрішньої будови речі, її функції та ролі у конкретній системі явищ дозволяє нам і створю вати цю річ, і ефективно керувати нею. А це і є критерієм того, що ми оволоділи сутністю даної речі.
Можливо, що заперечення сутності деякими філософами викли кано тим, що вони просто не розуміють, що це таке. Сутність — це не дещо потаємне, що знаходиться десь у недосяжній глибині пред мета і не якесь абстрактне загальне. Сутність — це спосіб форму вання предмета, його внутрішній взаємозв'язок і його місце у складі тієї чи іншої системи, яка розвивається. Важко навіть уявити собі, як можна спростовувати наявність таких важливих характеристик предмета або заперечувати важливість теоретичного та практично го оволодіння ними!
Суперечність. Сутність не можна уявити інакше, ніж як у виг ляді тотожності взаємовідштовхування і взаємопритягання проти лежностей. Особливо велика заслуга у розвитку цієї ідеї належить Гегелю, який визначав істину як конкретне, а конкретне — як єдність протилежних визначень. Суперечність, за Гегелем, є корінням усі лякої життєвості. Суперечність — це внутрішнє джерело усякого розвитку, а етапи вирішення цієї суперечності — основні етапи са мого процесу розвитку. Ні в якому разі не можна уявляти суть протиріччя тільки у вигляді зіткнення розмов та позицій вчених, що дис кутують між собою. Головне — зрозуміти суперечність не тільки як сперечання, а саме як "протиріччя", використовуючи саме українське значення слова "річ", тобто річ-предмет. Вихідна проти лежність речей, їх властивостей і відносин, тобто об'єктивне проти річчя — ось що полягає у основі сутності.
Зміст та форма. Зміст взагалі — це єдність матерії та форми, а форма — це організація, спосіб руху матерії, визначеність, яка надає матерії щоразу даного специфічного неповторного змісту. Що правда, кажучи таким чином, треба пам'ятати про те, що розуміння матерії не зводиться до поняття "річ", "речовина". Матерія — це не тільки матерія-субстрат, але й матерія-субстанція, що породжує зі своїх надр усі свої форми. Форма буває внутрішньою і буває зовніш ньою, причому внутрішня форма — це форма, яка співпадає із змістом розвинутої системи. Зі сказаного випливає, що характер співвідно шення форми та змісту як важливий аспект визначення сутності залежить від того, у якій стадії — виникнення, становлення або розвинутого стану —ми розглядаємо свій предмет.
Умова є зв'язуючою ланкою між даною особливою системою та рештою оточуючого її світу. Умови можуть бути необхідними і ви падковими, внутрішніми та зовнішніми. Внутрішні умови завжди необхідні, зовнішні ж можуть бути як необхідними, так і випадко вими. Необхідні умови — це умови, які відповідають природі дано го особливого формотворення. Не можна відривати діяльність від її умов і протиставляти їх одне одному, як, наприклад, це робить "тео рія середовища" або "теорія факторів", які намагаються пояснити історичний процес дією умов, відірваних від людської діяльності. Про категорію "умова" як про важливе визначення сутності Гегель писав: "Коли всі умови наявні, предмет необхідно має стати дійсним...".
Ціле та частина. Абстрактно-розсудкове розуміння даних ка тегорій є наче кількісним, об'ємним: "ціле більше частини", "ціле дорівнює сумі частин" та т. ін. Але дійсне ціле — це аж ніяк не тільки сукупність та взаємодія частин, а процес самопородження і самостворення себе як цілого і усіх форм свого існування та розвитку. Характеризуючи ціле як характеристику сфери сут ності, Гегель зауважував: "Істинне є ціле, але ціле є тільки суттю, яка завершується через свій розвиток". Як це не парадоксально звучить для повсякденної свідомості, але діалектика цілого і ча стин полягає у тому, що тільки одна з частин цілого складає сутність всіх інших частин, тільки вона у своєму розвитку ви робляє свої інші частини як форми свого власного існування. В останніх вона, ця частина, що породжує ціле, має саму себе ж, але у іншій формі.
Внутрішнє та зовнішнє. Внутрішнє — це оформлена сутність, а зовнішнє — спосіб її буття, виявлення назовні. Тому будь-який пе рехід зовнішнього у внутрішнє є переходом внутрішнього однієї системи явищ у внутрішнє іншої. Культура як оформлена сутність, як сукупність способів освоєння світу людиною, здається нам чи мось зовнішнім, особливо, якщо вона опиняється у стані реального відчуження від конкретної людини або групи людей. Однак треба пам'ятати, що, по-перше, цей зовнішній стан культури є виявом внутрішніх сил людини та природи, а по-друге, людина за наявності ряду соціальних та духовних передумов здатна це "зовнішнє" зро бити своїм внутрішнім надбанням.
Дійсність та можливість. Дійсність у абстрактному смислі — це немов "голе" буття, проста наявність чогось, що містить у собі ще нереалізовані можливості — формальні та реальні. Дійсність у кон кретному смислі — це здійсненність. Саме про таку дійсність і го ворить Гегель у своїй знаменитій фразі: "Все дійсне розумне, все розумне дійсне". Це — стійка, розумно побудована, повноцінна кон кретність.
Необхідність та випадковість. Дана пара категорій, з точки зору її функціонування, тісно пов'язана з попередньою парою. Так, Ге гель писав: "Випадковість... є дійсність у значенні чогось лише можливого". Згадаємо, коли дійсність виступає у значенні чогось лише можливого? Тоді, коли вона береться абстрактно, коли пред мет, що розвивається, знаходиться ще на перших стадіях свого ви никнення і становлення, коли він — лише неоформлена сутність, річ-у-собі, з якої невідомо що ще вийде у подальшому (можливості та неможливості його долі різноманітні та рівнозначні). Така ви падковість має зовнішній характер, підстава її — поза нею. На най серйознішому врахуванні саме таких станів наполягає нова наука синергетика. Вже на цьому рівні випадкове є необхідним, а необхі дне є випадковим, але їх взаємопроникнення тут ще немає. Іншу картину ми бачимо, коли дійсність набуває форми здійсненої мож ливості. Тут функція підстави переноситься на внутрішню для си стеми необхідність. Просліджуючи різні стадії розвитку необхід ності, Гегель називав їх відносною, реальною та абсолютною необхід ністю. Але навіть у самому розвинутому стані необхідність виявляє себе не інакше, як через випадковість.
Причина та наслідок. Субстанція. Під причинністю розумієть ся внутрішній, необхідний зв'язок двох подій, відношення спричинення, необхідного породження одного іншим. Діюча, активна сторона, що породжує, є причиною, сторона, що обумовлюється і народ жується, є наслідком, Спричинення не зводиться до зовнішнього ме ханічного впливу речі, що спричиняє, на річ, що сприймає цей вплив. Для системи, що розвивається, важлива причинність як "обумовлю юча себе", причинність, яка переростає у взаємодію. Так, будь-який суспільно-корисний результат (наслідок) трудової діяльності лю дини обов'язково виступає причиною подальшого розвитку трудо вого процесу. Спрямований вплив "причина — наслідок" змінюєть ся самоспричиненням, тобто тим, що Спіноза і називав causa sui (при чиною самої себе), або субстанцією. Ми зустрічалися з цією катего рією, кажучи про світ у цілому, про Універсум, однак категорія суб станції застосовується і для дослідження кожного конкретного формоутворення, що саморозвивається. Субстанція у такому разі розуміється як внутрішня єдність, реальна основа взаємодії еле ментів даної системи, як її загальна сутність. Ці два розуміння категорії субстанції тісно пов'язані між собою, оскільки універсальні закони розвитку матерії-субстанції виявляються не будь-де у абстрактних просторі та часі, а у кожній конкретній формі прояву про цесу розвитку.
Лекція №10
Категорії сфери цілісності
Загальне, особливе та одиничне. Для того, щоб поєднати дві попередні сфери категорій (та форми реальної дійсності, що стоять за ними), тобто загальне (сутність) та одиничне (прояв сутності у бутті), необхідно ідею єдності світу поєднати з ідеєю розвитку. А для цього будь-яка сфера людського знання завжди зайнята пошу ками особливої ланки, що опосередковує, а саме - валентності — в хімії, інформації — при вивченні живих систем, трудової діяльності — при вивченні соціальної системи явищ.
На відміну від традиційного, формально-логічного розуміння особливого, яке можна зобразити у вигляді кола, вписаного у більше коло (загальне) і вписуючого в собі маленьке кільце (одиничне), особливе у діалектичному розумінні — це таке одиничне серед інших одиниць, яке володіє унікальною особливістю завдяки тому, що воно є загальним для всієї цієї системи одиничностей. Всі три поняття співпадають у одній точці. Таким чином, загальне — і на почат ковій стадії, і у розвинутому стані предмету — виступає не як "роз лита" по всіх елементах системи схожість, а як особливе, таке, що збирає ці елементи у єдину систему. Будь-яка історія при цьому виявляє себе як перехід одиничного через особливе у загальне.
Заперечення. Існує два види заперечення. Перший вид — це знищення, відкидання, припинення існування, смерть. Другий вид — це заперечення як момент розвитку і як момент зв'язку етапів роз витку. Перший вид заперечення входить у другий як підпорядко ваний момент. Заперечення у діалектичному розумінні — це само заперечення, яке є імпульсом розвитку, оскільки те чи інше оди ничне, що визріває у лоні будь-якого загального, здатне з часом відки нути загальний зв'язок, що народив його, і перетворити його у рядо вий орган свого власного існування та функціонування. Так вчини ла у момент свого виникнення людина, розірвавши з природою чи сто природні зв'язки і перетворивши її (натуру) у матеріал розвит ку культури. У зв'язку з цим, заперечення у діалектичному процесі виступає своєю протилежністю — заснуванням, ствердженням но вої якості.
Розвиток. Ця категорія покликана характеризувати найбільш ба гате розуміння невід'ємного способу існування матерії-субстанції. Саме тому ця категорія і завершує систему категорій змістовної логіки. Категорії "рух" та "становлення", як і усі "обслуговуючі" їх категорії, включаються у категорію "розвиток" як "зняті" моменти. Об'єктив ними формами спрямованості процесу розвитку являються прогрес та регрес. Універсальний критерій прогресу та регресу полягає ось у чому: якщо лінія розвитку форм руху матерії веде до виникнення суб'єкту, то ця лінія прогресивна, з іншого боку, прогрес діяльності будь-якого суб'єкта (і людства як сукупного суб'єкта) є освоєнням універсальних характеристик матерії-субстанції і перетворенням їх у свої власні формотворчі сили. Зі сказаного виходить, що діалектика як теорія розвитку є логікою творчості.
Лекція №11
Основні закони діалектики як закони розвитку і закони пізнання
До того, що нами вже було сказано про закони розвитку, слід додати наступне: якщо закон переходу кількісних змін у якісні та навпаки вказує на те, як виникає нове у ході розвитку, а закон єдності та боротьби протилежностей вказує на джерело розвитку, то закон заперечення заперечення охоплює процес роз витку у всій його цілісності та повноті, у взаємозв'язку його основних фаз, здійснюваних через вирішення внутрішніх про тиріч. Чому мова іде саме про два заперечення? Справа в тому, що якщо перше заперечення — це зняття початкової цілісності, безпосередності предмету, виникнення протиріччя, більш того — крайнє загострення його, то друге заперечення є вирішенням цього внутрішнього протиріччя, відновленням єдності проти лежностей. Таким чином, троїстий ритм тут — це логічний вираз повного циклу розвитку: вихідне єдине —> різноманітність багатьох елементів, доведена до різкого протиріччя —> повер нення у єдине. Завершений цикл має не форму кола, а форму спіралі, тому що повернення у єдність є фактично поверненням до нього на новій, збагаченій основі.
Закон заперечення заперечення неспростовно доводить: метод підняття від абстрактного до конкретного (рух від безпосереднього до опосередкованого, а потім до цілісності) є "відбиток" з дійсного процесу розвитку, демонструючий принципову можливість збігу суб'єктивної діалектики з діалектикою об'єктивною.
Гносеологічна логіка через розвиток системи своїх категорій та законів знов приводить нас до побудови онтологічної картини світу, тло розвивається, але якщо (знов-таки згідно з законом заперечен ня заперечення) на початку процесу філософствування онтологія постає перед нами чимось нерозрізненим, злитним із внутрішнім суб'єктивним світом, то тепер ми "на новому витці" розвитку філо софствування повертаємось до конкретного, об'єктивного вчення про буття як єдності суспільного буття та суспільної свідомості, тобто _- до соціальної філософії.
Розділ IV. СОЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ
Лекція №12
Природні передумови соціального. Природне і соціальне в людині
Вступ. Якщо почати перелічувати численні категорії соціальної філо софії, такі, як людина, народ, клас, нація, політика, культура, мис тецтво, природа, техніка, власність тощо, то багато хто з суспіль ствознавців здивовано вигукне: "Дозвольте, це ж наші категорії!". І дійсно, вкрай необхідно пояснити, у якому аспекті філософія вклю чає у свій предмет як суспільство у цілому, так і окремі складові частини цієї величезної та складної системи. Якщо цього не зро бити — і не зробити достатньою мірою переконливо, — то можуть відродитися позитивістські наміри позбавити філософію її влас ного предмета.
Хочеться ще раз підкреслити, що і у даній ситуації допомагає тверда відданість основному питанню філософії. До речі, слово "пи тання" не дуже і пасує досліджуваній проблемі. Це саме проблема, велика та багатогранна, яка являє собою предмет філософії у цілому та предмет окремих її дисциплін.
Час знову звернутися до змісту табл. 1.
Найконкретніший розділ філософії на ньому позначений як праксеологія, тобто вчення про практику. І цим сказано все.
Практика є цілепокладаючою, тобто свідомою історичною діяль ністю людини та людства. Свідома чуттєво-предметна діяльність — Це втілене та "концентроване" основне питання філософії! Розщеп люючись у своєму розвитку на матеріальну та духовну діяльність, практика породжує все багатство людських відносин та інституцій, які під своїм, спеціальним кутом зору вивчаються різними галузя ми суспільствознавства.
Подібно до того, як мозок і мова не є спеціальним предметом дослідження філософії, а важливі для неї у контексті взаємопе ретворень матеріального та ідеального, таким же чином і суспі льно-економічна формація, цивілізація та культура, будучи спеці альним предметом історичних, політекономічних та культуроло гічних наук, входять до предмету філософії остільки, оскільки, з одного боку, вони суть "кристалізація", опредметнений результат людської практики, а з іншого боку, — умова її (практики) по дальшого розвитку.
До сказаного дуже важливо додати таке. Розмірковуючи на ту ж саму тему — як захистити філософію від "територіальних" пре тензій позитивізму? — згадуваний вже нами філософ Е. Агацці звертається до характерної особливості філософії, не властивій більш ніякій іншій формі знання: філософія усе розглядає не про сто з точки зору того, як воно існує, а з точки зору того, яким воно повинно бути. Усі категорії та висновки філософії носять не тільки і не стільки описуючий, скільки предписуючий характер.
Такий характер філософії прямо витікає з цілепокладаючого її предмета — людської практики. Людина завжди незадоволена со бою та світом, у якому вона живе, і прагне створити для себе ідеал (і того і іншого), до якого потім і спрямовує свої надії та дії. У зв'яз ку з цим, соціальна філософія, праксеологія, — це не просто онтоло гія, а деонтологія, тобто вчення про належне буття.
У контексті сказаного необхідно підкреслити ще одну дуже важ ливу обставину. Філософія всі дані про соціальні форми людського буття бере не просто як готовий матеріал суспільних наук, а кри тично розглядає їх у контексті цілісної, історично розвинутої прак тики, активно застосовуючи при цьому розроблену у надрах гносео логії універсальну методологію наукового пізнання.
Таким є предмет соціальної філософії. До речі, чіткому його ус відомленню часто заважає та обставина, що більшість дослідників соціальної форми руху не діють як соціальні філософи "у чистому вигляді": К. Маркс, М. Вебер, А. Дж. Тойнбі та інші мислителі ви ступають водночас і як соціальні філософи, і як історики, і як соціо логи. Це цілком природно і виправдано, проте треба розрізняти, де той чи інший дослідник виступає як спеціаліст-вчений, а де — як філософ.
Походження людини та суспільства. Природне та соціальне в
людині.
Найбільш широке визнання у наш час отримала еволюційна,
діяльнісна концепція походження людини та суспільства. Щоправда, е філософи і вчені, які сумніваються в її істинності або навіть відки дають її. Треба погодитись з тим, що для такого підходу певні підста ви (труднощі та загадки) дійсно існують. Проте здається, що більшість сумнівів та заперечень викликана неспроможністю відмо витись від уявлення про процес еволюції як про плавний перехід до нової якості з дуже повільним зміненням властивостей об'єкта, що еволюціонує. Так, однією з найсерйозніших труднощів вважаєть ся проблема "ланки, якої не вистачає". Вважається, що між наши ми мавпоподібними пращурами і сучасною людиною повинен існу вати поки ще не знайдений вченими перехідний різновид.
Багато кого також бентежить та обставина, що людина на пла неті з'явилася "раптом, у планетарну мить", а саме — протягом якихось тисячі років (чи не прилетіла вона з космосу?). Однак здаєть ся, що саме цей вибуховий, стрибкоподібний характер появи люди ни якраз і висвітлює причину відсутності "невистачаючої ланки". Не вимагаємо ж ми неодмінної перехідної форми в інших випад ках стрибкоподібної появи нової якості: у разі переходу від фізич ної форми руху до хімічної, від неживого до живого, від плазунів до
ссавців тощо.
Виникнення певних зовнішніх умов (висловлювалося припущен ня, що ними могли бути різкі похолодання, пов'язані з планетарни ми обледеніннями) створило можливість різкого, стрибкоподібного розповсюдження тієї форми вищого життя, яка спромоглася у но вих, важких умовах засвоїти принципово новий (у нашому разі — трудовий) спосіб відображення несприятливих впливів довколиш нього середовища. До виникнення ж відповідних умов ця форма життя могла тривалий час займати якусь скромну специфічну нішу і вести непомітне існування, подібно до тих дрібних пацюкоподібних тварин, які поклали початок вибуховому розповсюдженню кла су ссавців одразу ж після масової загибелі динозаврів, іхтіозаврів, птерозаврів, що панували на суші, у воді та у повітрі.
До проблеми антропосоціогенезу слід підходити з позицій конк ретного історизму. Зокрема, необхідно виділити а) передумови, б) початок-сутність та в) умови виникнення та становлення соціаль ної форми руху.
Передумовою у самому широкому розумінні тут постає уся ево люція притаманної матерії-субстанції властивості відображення. У більш вузькому розумінні — це явище "цефалізації", тобто роз виток центральної нервової системи тварин, явище стадності, а та кож поява таких морфологічних та етологічних ознак, як прямоходження, достатньо добре розвинення пальців передніх кінцівок, горловини та інш.
Початок-сутність, тобто те, що знаменує собою стрибок у нову, соціальну, якість, — це труд, доцільна діяльність, у процесі якої людина, під час становлення, за допомогою знарядь праці вже не пристосовується до природи, а навпаки, — пристосовує природу до себе, до своїх потреб.
Як було сказано вище, адекватно зрозуміла сутність є супереч ністю. Зовнішньо праця виступає як специфічний процес супереч ного обміну речовиною та енергією з довколишнім середовищем. Успішність трудового матеріального відображення соціальною сис темою різноманітних впливів на неї з боку навколишьного середо вища забезпечується внутрішнім устрієм цієї системи. Внутрішня суперечливість трудової діяльності міститься у єдності відношення людини до природи та її відношення одна до одної. На кожному конкретному ступені історичного процесу відбувається конкретне ототожнювання, зведення до єдності відношення людини до приро ди як сукупної виробничої сили та відношення між людьми, яке складається у виробничі відносини. Ці два типи відношення не можливі один без одного (бо труд може бути тільки колективною діяльністю) і в той же час вони постійно знаходяться у невичерпно му протиріччі один з одним. Поступове вирішення цієї супереч ності і дає нам усе багатство життєвих укладів людської історії. З моменту розподілу праці на розумову та фізичну вказана вище ма теріальна суперечність знаходить свій розвиток і продовження у вигляді протиріччя між матеріальною суперечною єдністю продук тивних сил та виробничих відносин (суспільне буття) та ідеальним (суспільна свідомість).
Але для того, щоб змальована вище картина суперечної будови соціальної форми руху стала достатньо стійким формоутворенням, необхідна наявність цілого ряду умов. Адже навіть для того, щоб звичайне вогнище горіло тривалий час, недостатньо тільки сірників та дров, потрібна наявність такої необхідної умови, як захист вог нища від дощу та вітру. Так само ж і задля існування та розвитку тільки-но виниклої трудової діяльності конче потрібні такі умови, як елементарні норми моральності (табу та накази), мова, а пізніше — вміння ставити складні цілі і вибирати з них найефективніші, що потребує наявності свободи волі та творчого характеру людської діяльності як засобу реалізації цієї свободи.
Як можна бачити, соціально-діяльнісна сутність людини вияв ляється складною системою опосередкованостей. Людина, на відміну від тварини, не задовольняє свої потреби безпосередньо, а опосеред ковує їх створенням знарядь праці, вступом у складні суспільні відносини, виробленням та використанням розмовної та письмової мови тощо. Образно кажучи, людина до того, як угамувати свій го лод, вимушена винайти та виробити лук зі стрілами, домовитися з одноплемінниками про розподіл функцій під час полювання, перед бачити усі можливі варіанти колективної праці та різноманітних випадковостей тощо.
На перший погляд, — все це безперервна заморока: у поті лиця свого людина приречена працювати й забезпечувати собі тим са мим хліб насущний та захист від жорстоких ударів природи і во рожих племен. Але з часом вся ця система опосередкування, бага торазово продемонструвавши свою корисність та ефективність, стає людині рідною і близькою, звичною і жаданою. Виникає ціла систе ма вже не біологічних, а соціальних потреб, які називаються інте ресами.
Людині настільки цікаво стає працювати (особливо, якщо труд набуває творчого характеру), спілкуватися з іншими людьми, розви вати свою мову і реалізовувати з її допомогою цілком новий спосіб орієнтації у соціальному середовищі — мислення, що співвідношення між вихідними біологічними потребами та інтересами діалектичне перевертаються. Вустами великого філософа людина гордо каже:
"Я живу не для того, щоб їсти, а їм для того, щоб жити". А фран цузький письменник Антуан де Сент-Екзюпері говорить про "розкіш людського спілкування" як про одну з головних цінностей людсь кого буття.
Труд у сукупності з необхідними умовами свого функціонуван ня та розвитку стає началом, яке постійно перево дить усе природне в соціальне. При цьому співвідношення суспіль ного та природного має два аспекти — зовнішній і внутрішній. Зовнішній виявляється в тому, що соціальна система явищ взає модіє з природою, яка породжує і оточує її з усіх боків. Нерозумне, егоїстичне ставлення людини до природи призвело до виникнення екологічної глобальної проблеми, яка потребує неодмінного вирі шення, оскільки людина, ставши істотою соціальною, не перестала бути живою істотою, яка має потребу у доброякісній їжі, чистому повітрі та чистій воді. Внутрішній аспект міститься саме у тому, що кожна людина володіє біологічним організмом. Постійно відбу вається боротьба між біологічними потребами кожної людини (інстинктивним потягом до протилежної статі та інстинктом са мозахисту, пов'язаним часто з виявом агресії) та вимогами культу ри. І на рівні окремого індивіда, і на рівні людства ця боротьба завершується знаходженням більш-менш вдалих форм перетворен ня біологічного у соціальне. Влада колективу над кожною окремою людиною, підкреслює 3. Фрейд, і є вирішальним кроком на шляху культури.
Колективна сутність людини дуже яскраво виражена у словах видатного сучасного вченого і філософа М. М. Моісєєва: "У часи палеоліту людина прийняла заповідь "не вбий!" і деякі інші зачатки моральності (табу). У результаті стадо антропоїдів стало поволі пере творюватися на людське суспільство. Ствердження норм моральності практично припинило природний відбір на рівні організмів — мор фологічно ми не відрізняємось від мисливців на мамонтів. Відбір, певна річ, зберігся, але він перейшов, головним чином, на надорганізмовий рівень — на рівень племен, народів, цивілізацій".
Лекція №13
Соціально-діяльнісна сутність людини та основні форми її дійсності
Сутність людини не є абстракт, притаманний кожному окремому індивідові, у дійсності своїй вона є сукупністю (ансамблем) всіх сус пільних відносин. Це дане К. Марксом визначення сутності людини викликає інколи критику, головним аргументом якої постає приблизно таке питання: "Невже суть людини у якихось там зовнішніх суспільних відносинах, а не в її душі?" У даному випад ку відчувається явний брак діалектичного розуміння категорій внут рішнього та зовнішнього: адже те, що зовні виявляється у людини у вигляді процесу виховання та захисту своєї дитини, внутрішньо обов'язково має форму почуття любові та ніжності відносно рідної маленької людини, те, що зовнішньо виявляється у вигляді висо кокваліфікованої трудової діяльності, внутрішньо має форму лю бові до своєї професії і вміння робити своє діло краще за інших, те, що зовнішньо виявляється у вигляді патріотичного вчинку, усере дині людини має форму любові до батьківщини та т. ін. Так що властивості душі людини суть її інтеріорізовані (переведені ззовні у середину) суспільні відносини.
Людина виявляє та реалізує свою сутність у суспільстві, тобто у вказаній системі зв'язків та відносин. Суспільство виявляє у відно шенні до людини відносну самостійність, виступаючи особливою формою інтеграції життєдіяльності індивідів. Тому завжди треба мати на увазі, що основним суб'єктом, носієм суспільних відносин є неподільна система — "тандем" "суспільство і особистість".
Поєднання трудової діяльності з необхідними умовами її здійснення породжує складну соціальну систему. Згадаємо гегелів ське: "Коли всі умови наявні, предмет необхідно має стати дійсним".
Які ж ці форми людської діяльності?
Заслуговує на увагу точка зору, яка виказана авторами одного з підручників філософії. З їхньої точки зору, засадними формами людської дійсності виявляються суспільно-економічна формація, ци вілізація, культура, людство. Заслуговує на увагу тут не стільки саме виділення цих форм, скільки методологічний підхід до них. Автори, з одного боку, виступають проти того, щоб змішувати ці фор ми (інколи їх використовують як синоніми), а з іншого боку, вони проти різкого альтернативного протиставлення однієї з форм іншій (наприклад, суспільно-економічної формації — цивілізації). З точки зору вказаних авторів, виділяючи дані форми людської дійсності, ми виділяємо різні аспекти останньої як різні форми виявлення та буття людської сутності. Ця точка зору здається логічною та об грунтованою, тому використаємо її у подальших міркуваннях.
Лекція №14
Суспільно-економічна формація, цивілізація, культура як основні форми людської дійсності
Суспільно-економічна формація, з цих позицій, є структурно-змістовним аспектом людської дійсності. Це конкретно-історична форма існування та функціонування суспільства, яка охоплює со бою всі структурні елементи суспільного життя у їх органічному взаємозв'язку. Головні структурні підрозділи суспільно-економіч ної формації — це продуктивні сили, які складаються, в свою чергу, із знарядь праці, засобів виробництва, а передусім — з людей, здат них використовувати і те, і інше, виробничі (економічні), а також міжособисті, шлюбно-сімейні, побутові, ідеологічні та інші суспільні відносини. Виробничі відносини являють собою відносини з приво ду знарядь, предмета, засобів праці, відносин власності, відносин роз поділу, обміну та споживання продуктів.
Продуктивні сили та виробничі відносини складають основу сус пільно-економічної формації. Ця основа називається способом ви робництва. Якісна визначеність, яка відрізняє одну формацію від іншої, — це суспільний лад, інтегрований вираз усіх суспільних відно син у рамках суспільно-економічної формації.
Співвідношення структурних елементів суспільно-економічної формації дуже добре показане на схемі (мал. 2), яка взята нами з книги О. В. Перцева "Типы методологии историко-философского исследования". — Свердловск, 1991.
Загальний ріст структури суспільно-економічної формації по чинається з власне матеріального виробництва, що на малюнку пе редається спрямованими вгору стрілками. Однак із виникненням кожного наступного структурного елемента виникає діалектична взаємодія його з попереднім, що передається спрямованими донизу стрілками. Історичний і логічний пріоритет базисної частини струк тури суспільно-економічної формації підкреслюється більшою кількістю спрямованих вгору стрілок. Стрілки по периметру кож ного структурного елементу мають показати, що це — відносно са мостійні сфери виробництва людини.
З виникненням торгівлі товарами купцю цілком слушним здається, що без нього виробництво неможливе: хто ж підвезе сирови ну та реалізує готову продукцію? Фінансистові здається, що це він — головна фігура у торгівлі і у виробництві. Політик основне значен ня вбачає у своїй діяльності, правознавець — у своїй, а філософ, виз наючи, що необхідний порядок у суспільстві багато в чому зале жить від ефективної політики і від справедливої системи законів, в той же час заявляє, що без розуміння того, що таке справедливість і несправедливість взагалі і звідки вони з'являються у світі, ніякої правосвідомості та правотворчості бути не може.
І всі вони праві. Адже не слід забувати, що перед нами діалек тична взаємодія. Інакше можна впасти у помилку ідеалістів, які бачать тільки "донизу спрямовані стрілочки", або у заблудження вульгарних матеріалістів, які звертають увагу тільки на праву (у схемі) частину генетично-причинного зв'язку даних елементів.
Цивілізація є організаційно-регулятивним аспектом людської Дійсності. Цивілізація, як відомо, приходить на зміну варварству, виникаючи у період розкладання первісно-общинного ладу і характеризується такими принциповими змінами: розподілом праці, зас нованим на розвитку виробництва, виокремленням сім'ї як госпо дарчої одиниці суспільства, виникненням майнової нерівності та класів, розвитком духовного життя, появою писемності, заснуван ням публічної влади, головним органом якої стає держава, стверд женням системи норм і законів.
Людина перестає бути членом роду і стає громадянином, життя якого регламентується всіма названими вище нормами і закладами. Цивілізація забезпечує зростання рівня самоорганізації і саморегу лювання суспільства. Географічні, етнічні, економічні, соціально-по літичні особливості історії того чи іншого суспільства надають кожній цивілізації неповторну конкретно-історичну форму.
Культура є соціально-діяльнісним аспектом людської дійсності. Культура за своїм походженням і за своєю суттю протистоїть "на турі", тобто природі. Культура — це сукупність матеріальних і ду ховних способів освоєння світу, спрямованих на створення і відтво рення людини як соціальної істоти. Культура — це міра людського у людині. І у цьому зв'язку, найважливішою та вихідною є культу ра праці, але, оскільки праця можлива тільки за наявності цілої системи внутрішніх умов, остільки важливими формами культури виступає культура спілкування, культура духовного життя, у тому числі — мислення і мови, культура потреб та засобів їх задоволен ня, культура свободи і творчості.
Людство являє собою суб'єктивне буття суспільства. Суспіль ство характеризується за допомогою цього поняття як суб'єкт діяль ності, як "певний імператив, якому повинні підкорятися люди у рішенні своїх нагальних проблем", як певна ноосфера, що стає, "в якій людський розум як певний абсолют визначає загальні устано ви цілепокладаючої діяльності людей".
Лекція №15
Духовна сфера суспільного життя. Суспільна свідомість та її структура
У літературі зустрічається визначення суспільної свідомості як сукупності різного роду ідей, поглядів, теорій, а також почуттів, умо настроїв, звичаїв, традицій тощо. Таке визначення треба приймати лише як попередній емпіричний опис феномену, який ми розгля даємо. Якщо ж намагатися зрозуміти суспільну свідомість у її суттєвості, то слід визначити її як специфічний, духовний спосіб виробництва, виробництва ідеального. Суспільна свідомість завж ди була, є і буде формою здійснення змісту людської діяльності. Вона водночас є і відображенням суспільного буття, і ідеальною
умовою його розвитку.
Виробництво взагалі як створення і відтворення людьми суспіль них умов та засобів життєдіяльності поділяється на реально-перетво рюючий процес та ідеально-перетворюючий процес. Суспільна свідомість як ідеально-перетворюючий процес існує у вигляді так зва них об'єктивних форм духу, об'єктивних розумових форм і цією своєю надособистістю відрізняється від індивідуальної свідомості. Однак надособисте не означає позаособисте. Поява суспільної та індивідуальної свідомості — одночасний процес, бо поява специфічного духовного виробництва супроводжується і виникненням її суб'єктів — ідеологів, тобто осіб, які мають справу із загальнозначущими схемами людської практичної діяльності безпосередньо. Оскільки відокремлення розу мової праці від фізичної починається в умовах відсутності писемності, остільки з суспільного середовища виділилася каста жерців-ідеологів — хранителів та інтерпретаторів усієї сукупності суспільнозначущих способів діяльності. Пізніше цю функцію, очевидно, взяли на себе та кож і поети-рапсоди, яким був, наприклад, славетний Гомер. Поеми, сказання останніх є втіленим синтезом усіх основних знань певної епохи, її світовідчуття, сукупного досвіду.
Ідеологи — безпосередньо, а інші індивіди — через посередників-ідеологів мають можливість з цього моменту прилучитися до суспіль ної свідомості, перетворити сконцентровані там загальнозначущі фор ми людської діяльності у свої індивідуальні форми, тобто формувати свій внутрішній духовний світ. У процесі цього самоформування індивід і вчиться дивитися на себе як на особливий предмет діяльності. Цей акт і означає появу самоусвідомлення, індивідуальної свідомості.
З відокремленням духовного виробництва від матеріального свідомість поділяється на два рівні: буденно-практичний та ідеолого-теоретичний. Перший, в свою чергу, складається з а) сукуп ності трудових, етичних, естетичних та інших способів освоєння світу, Що виробляються так званим здоровим глуздом, буденною свідо містю і б) суспільної психології. Другий рівень поділяється на а) науку і б) ідеологію.
Суспільна психологія являє собою систему почуттів, настроїв, переживань, що відображують дійсність на рівні буденної свідо мості, дають суб'єктивну оцінку різних груп людей, подій та фактів соціальної дійсності і самих себе. Любов до батьківщини, до своєї нації, до своєї віри, ненависть до окупантів, класова неприязнь тощо — всі ці почуття та настрої безпосередньо, багато в чому стихійно, виявляються, не потребуючи наукової термінології, хоча й відчува ють на собі постійний вплив ідеології.
Ідеологія — це система поглядів та ідей, у яких відношення людей до дійсності та один до одного, а передусім — до суспільного ладу, висловлюється вже у теоретичній формі, формулюється і роз повсюджується спеціалістами-ідеологами. Ідеологія від науки від різняється неодмінною присутністю різного роду (класового, націо нального) інтересів. Деякі люди хочуть зберегти існуючий сусп ільний лад, інші — змінити його. Через відношення до суспільного ладу здійснюється і відношення до інших сфер життєдіяльності і до світу в цілому.
Наука на відміну від ідеології прагне об'єктивних знань, це форма духовної діяльності людей, яка спрямована на виробництво знань про природу, суспільство і пізнання та має за мету відкриття об' єктивних законів, заснованих на узагальненні реальних фактів. Наука — це і сама творча діяльність, що спрямована на отримання знань, і результат цієї діяльності. Наука — це така особлива части на суспільної свідомості, яка у більшій мірі, ніж інші її частини, орієнтована на втілення у практику. Вважається навіть, що вона в останні десятиріччя стає безпосередньою виробничою силою.
Суспільна свідомість, окрім розділення її на вказані рівні (інша їх назва — сфери) та підрівні, поділяється на цілий ряд форм. Фор ми суспільної свідомості являють собою різні аспекти усвідомлен ня об'єктивної дійсності, які відображують особливі групи людсь ких інтересів. Так, наприклад, інтереси, які відображують залежність життєдіяльності людей від характеру їх відношення до засобів ви робництва та від всієї системи суспільних відносин, породжують політичну і правову свідомість. У теперішній час найчастіше виді ляються ось такі форми суспільної свідомості: політична свідомість, правова свідомість, мораль, мистецтво, релігія, філософія. Виділення у цьому ряду форм суспільної свідомості ще й науки здається зай вим, тому що наука виділяється як особлива сфера (як і суспільна психологія та ідеологія).
Співвідношення сфер та форм суспільної свідомості має самий безпосередній характер. Кожна з форм суспільної свідомості може набути і наукового, і ідеологічного, і суспільно-психологічного виг ляду. В одному з відомих досліджень форм суспільної свідомості про це сказано так: "Нині у філософській літературі домінує уяв лення, що зміст будь-якої з конкретних форм свідомості складає єдність трьох сфер — ідеології, науки та суспільної психології".
Форми суспільної свідомості відрізняються одна від одної пред метом відображення, формою відображення, соціальною основою свого походження, роллю у житті суспільства. Говорячи про структуру суспільної свідомості, не можна не говорити про функції її форм. У сучасній філософській літературі виділяються пізнаваль на, комунікативна, прогностична, оціночно-імперативна, інтегративно-мобілізуюча, мотиваційна, регулятивна і виховна функції.
Політична свідомість з усіх форм суспільної свідомості найбільш прямо та повно, найбільш об'ємне та безпосередньо відбиває матер іальні економічні інтереси людей. Тому на схемі 2 вона і знахо диться внизу схеми, підкреслюючи своїм положенням зв'язок із базисом, з економікою, з суспільним буттям. Якщо говорити про ідеологічну частину змісту політичної свідомості, то вона у класо вому суспільстві розпадається на консервативну, позитивну ідеоло гію, спрямовану на збереження та зміцнення існуючого суспільного ладу, і на негативну, революційну, спрямовану на заміну одного сус пільного ладу іншим. Ядро політичної ідеології складає питання про владу. Саме через нього висловлюють ідеологи своє відношення до суспільного ладу. Політична ідеологія чинить величезний вплив на економічний розвиток, а також на всі без винятку форми сучас ної свідомості.
Правосвідомість безпосередньо та органічно пов'язана з правом, формується і рухається з ним як би у єдиному комплексі. Право ж — це особливий вид суспільних відносин, пов'язаний із збереженням стійкості та впорядкованості суспільства, без яких, врешті-решт, неможливі такі завоювання цивілізації, як свобода, демократія, спра ведливість та т. ін. Головні поняття правосвідомості —законне, спра ведливе, належне тощо. Правосвідомість так само, як і політична свідомість, не є чимось природженим, а прищеплюється людині її життям у суспільстві. Знання права має дуже велике значення у вихованні людей, хоча і не робить людину автоматично лояльною відносно до права (злочинці-рецидивісти, як правило — великі знавці правових норм).
Мораль як форма суспільної свідомості характеризується тим, що вона проникає в усі сфери людської життєдіяльності. Моральні відносини невід'ємні від суспільства, бо людина за природою своєю є істотою суспільною і жити поза суспільством не може. Основні категорії моральної свідомості — це добро та зло, належне і суще та інші. Так само, як і політична і правова свідомість, мораль істо рична і конкретна: поняття волі, блага, щастя у різні часи наповню ються дуже різним змістом. І все ж таки, існують і певні "наскрізні", вічні норми поведінки, так звані прості норми моральності — чесність, доброта, почуття власної гідності, працелюбність і скромність, порядність і особиста мужність, котрі цінилися і будуть цінитися завжди. Зрозуміло, простота цих норм не у легкості їх засвоєння, а тим більш — практичного застосування.
Мистецтво виникає у надрах трудової діяльності людини у формі такого естетичного відношення до дійсності, яке можна назвати інформаційно-виховним. Вже у танцях первісних мисливців дов кола зображення бізона або оленя вони і обмінювалися знаннями, способами майбутньої нелегкої праці та виробляли певні якості характеру учасників полювання — творчу уяву, сміливість, силу, спритність і головне — колективізм, без яких діяльність також не можлива, як і без знань, де розташовані уразливі місця на тілі звіра і як вести його переслідування. Поняття прекрасного має соціальне походження і соціальну функцію.
У сучасному, розвинутому стані мистецтва воно має дуже багато функцій: воно і спосіб пізнання світу, і ефективне знаряддя впливу на звичаї, і засіб комунікації, і прикраса побуту, і джерело натхнен ня, відпочинку та насолоди. Але усі ці свої функції мистецтво може здійснити тільки тоді, коли воно буде справжнім мистецтвом, спе цифічним засобом духовно-практичного освоєння світу людини.
Естетична свідомість широко використовує та розвиває людську уяву, фантазію. Це відбувається тоді, коли людина незадоволена оточуючим її світом і бажає змінити його, але реально і негайно цього зробити за тих чи інших причин не може. У цьому випадку таке перетворення відбувається спочатку ідеально, у свідомості. Зображуючи життя водночас і таким, яким воно є, і таким, яким воно може і повинно стати, мистецтво спонукає людину зайняти певну життєву позицію.
Релігія. Суперечність про походження та сутність релігії має давню історію. З точки зору атеїстів, релігія — хибна, ілюзорна свідомість, що виникла або як результат інстинктивного пошуку людиною батьківського захисту у оточуючому її суворому світі (3. Фрейд), або як продукт омани та неуцтва (французькі матеріалісти), або як проектування людських почуттів та бажань в образі фанта стичних істот (Л. Фейєрбах), або як результат саморозірваності та самосуперечливості земної основи, компенсація слабкості суспіль ства у боротьбі з природними та соціальними силами (К. Маркс). Позиція віруючих філософів протилежна: релігія — це не резуль тат слабкості, а навпаки, — прояв духовної сили та духовного багат ства людини. Володіючи релігійною вірою, людина з самого почат ку відрізняє себе від тварин, прилучаючи себе до вічності і безко нечності буття. Тільки віра у Бога дає людині можливість не обме жуватись незначним обрієм наявного буття, а вписуватися у світовий смисл, придбати функцію сотворця світу (М. Федоров, В. Соловйов, М. Бєрдяєв, П. Тейяр де Шарден).
Безсумнівно те, що релігія і релігійні уявлення виникають не під час індивідуальних роздумів про таємниці світобудови, а як ко лективний, "практично-духовний" спосіб освоєння зовнішнього світу.
Філософія як форма суспільної свідомості, яка висловлює бажання людини пізнати буття як мисляче та мислиме буття, у наслідок чого здійснюється людський інтерес у формуванні свого світогляду, не потребує тут своєї розгорнутої характеристики.
Завершити розгляд структури та функцій суспільної свідомості хотілося б кількома загальними положеннями щодо взаємодії її форм. Перш за все, треба мати на увазі, що кожна історична форма матеріального та духовного виробництва формує свою домінуючу форму свідомості. Так, наприклад, відомо, що у середні віки таку домінуючу роль відігравала релігія, а мистецтво, мораль, правова свідомість та т. ін. були забарвлені на той час у релігійні тони, і усі вони були "служницями" релігії. Таке положення зберігається і у теперішній час в країнах з теократичним режимом. Зі стверджен ням капіталізму на перший план виступають політико-правові форми свідомості. Середньовічне релігійне "небо" змінюється на "небо" політичне: усі ідеологи у питаннях щодо свободи, прав осо бистості тощо апелюють до юридичних та політичних ідей.
Здається, що з поступовим перетворенням людини у самоціль матеріального та духовного виробництва здійсниться і ідеал "су цільного знання", особливо чітко висловлений В. Соловйовим та іншими представниками російської релігійної філософії. Суцільна істина відкривається тільки суцільній людині, яка зможе зрозумі ти істинне буття світу та буття себе у світі. Тільки зібравши воєди но усі форми духовного виробництва —раціональне мислення, чут тєвий, естетичний, моральний і релігійний досвід — можна виріши ти цю задачу.
Лекція №16
Зміст та спрямованість історичного процесу
Сказане вище спонукає дуже дбайливо, хоча і критично, ставитись до будь-яких намагань філософів, вчених, теологів осмислити хід істо ричного процесу та індивідуального людського життя, тобто зрозуміти смисл та спрямованість розвитку суспільства і смисл та призначення кожної окремої людини. Цілком очевидно, що їхній смисл необхідно розглядати у діалектичній єдності. Будь-яка спроба протиставити сус пільство людині хибна і в силу цього загрожує згубними наслідками. З одного боку, розвиток людини поза суспільством — це повна нісеніт ниця: кому будуть потрібні прекрасні властивості особистості — її чесність, великодушність, здатність любити людей та цінити прекрас не, якщо ця особистість приречена жити на безлюдному острові? З іншого боку, приречений на невдачу і згасання розвиток багатства суспільно го виробництва, що досягається за рахунок деградації суб'єкту, який його здійснює. Треба погодитись з думкою В. Соловйова, згідно якої "не можна, по суті, протиставляти особистість і суспільство, не можна питати що з них ціль, а що тільки засіб".
Такий світоглядно-методологічний підхід вже дає можливість у найзагальніших рисах сформулювати смисл розвитку соціальної системи. З одного боку, це — поступальний розвиток суспільної побудови, її структури, способів саморегулювання, демократизації суспільства, створення умов задля якнайбільш повної, всебічної самореалізації розвитку особистостей, що входять до неї. З іншого боку, це — розвиток окремо взятої особистості, її "культивація" та одухотворення, максимальне задоволення її інтересів, прагнень до свободи і творчості.
Знання сутності людини допомагає говорити про спрямований історичний процес як про поступовий розвиток та здійснення цієї сутності. Згадаємо системні складові її: створення знарядь праці та самого процесу виробничої праці, формування суспільних відно син, розвиток мислення та засобів комунікації, розвиток вміння ста вити та реалізовувати цілі і, нарешті, —досягнення свободи за допо могою розвиненої, творчої праці.
Також, як неможливо говорити про смисл та спрямованість історії, розриваючи на частини системне ціле "людина — суспільство", так само не можна вирвати з системного складу людської сутності якийсь один, нехай навіть дуже важливий, компонент. Так, трива лий час вважалося, що продуктивність праці обумовлює рівень про гресу людини та суспільства. І це вірно, але ж абстрактної істини не існує, у зв'язку з чим не треба забувати інших моментів, пов'язаних із трудовою діяльністю. У всякому випадку, висновки, що звучать трохи однобічно, повинні супроводжуватись осмисленими ко ментарями. Так, відомий економіст Д. Рікардо зазнав серйозної критики за свій висновок про те, що виробництво існує і повинно існувати задля самого ж виробництва. Звичайно, якщо бачити тут те саме абстрактне протиставлення суспільного виробництва лю дині як суб'єктові, то така точка зору здається дивною і навіть антигуманною. Але Девід Рікардо був видатним мислителем, і зрозу міти його думку треба вірно. По-перше, його ідея підкреслює суб станціональний характер людського виробництва як системи, що саморозвивається. По-друге, якщо бачити у виробництві не частину соціальної системи, а її ціле, розуміючи виробництво широко, як виробництво людини, а саме — розвиток виробничих сил людини, як розвиток багатства людської природи, то таке виробництво дійсно — самоціль, і окрім нього у соціальній системі немає і не може бути нічого іншого.
Віддаючи належне всім складовим людської сутності, на перше місце при дослідженні проблем суспільного прогресу слід ставити, звичайно, рівень людської свободи та творчості. Гегелем ця за гальна тенденція історичного розвитку висловлена в ідеї "всесвітньо го сходження до свободи". Але що розуміти під свободою?
Одна з традиційних тем філософських дискусій — це свобода волі. Ряд філософів, наприклад, Р. Декарт, Й. Фіхте вважали, що воля ширша за розум. Інші (Б. Спіноза) вважали, що воля настільки ж широка, як і розсудок. Яка ж воля свободна? З точки зору суб'єк тивного самопочуття — перша, за об'єктивним же значенням — друга'. У будь-якому випадку треба визнати, що свобода волі не дана людині від народження, а виробляється нею у процесі життя. В цілому, вона виявляється у вмінні перемагати відхилюючий вплив усього того, що заважає досягти поставленої особистістю "стратегіч ної" мети усього життя, або якогось її історичного етапу. Оскільки людина "їсть для того, щоб жити", її соціальні потреби повинні па нувати над біологічними. Найневільніша людина та, яка "вільно" слідує велінням своїх природних бажань та примх, стаючи тим са мим їх рабом (наркомани, алкоголіки, розпусники). Невільною є людина, яка не здатна сказати "ні" людям і спільнотам людей, які намагаються перетворити її у засіб досягнення своїх корисливих цілей. Коротше кажучи, важливою умовою свободи постає здатність і можливість усунути зовнішнє примушування. Але це ще не вся свобода. Це — свобода "від". Але існує ще і свобода "задля". Куди піде звільнена від кайданів людина, що вона робитиме у житті? І тут треба обміркувати спінозівське визначення свободи як усвідом леної необхідності. Свободна людина вільно діє як універсальна істота, діє у злагоді з універсальним зв'язком речей. Абсолютна воля, за Спінозою, — це абсолютно повна злагода дій людини із сукупною світовою необхідністю. Зрозуміло, збіг смислу життя людини із смис лом Буття — це недосяжний для більшості людей ідеал, але як категоричний імператив, як мета цей збіг відіграє вирішальну роль
в історії людства.
Свобода як усвідомлена необхідність є свобода вияву себе у якості реалізації загальної сутності роду "Людина", ширше — сутності Універсуму, тобто свобода слідувати Логосові як своєму власному законові. До речі, саме релігійна свідомість цінна людині тим, що до науки та поза наукою вона змушує її вписуватися у контекст соціального та природного Логосу. Мова, звичайно, йде про той ком понент релігії, який наказує віруючим слідувати загальнолюдсь ким цінностям.
Догматичне невміння діалектичне поєднати волю із необхідні стю породжує такі філософські течії, як волюнтаризм, який абсолю тизує свободу дії, не враховуючи законів природи та суспільства і фаталізм, який абсолютизує приреченість життя людини долею, во лею Бога, дією непорушних законів природи та суспільства. Але свобода не є ані свавіллям, ані фікцією. Свобода людини — це про цес, процес звільнення від зовнішніх та внутрішніх кайданів.
Однією з самих серйозних перепон на шляху людини до свободи є відчуження, яке полягає у пануванні уречевленої праці над пра цею живою, у перетворенні однієї особистості на засіб досягнення життєвих інтересів іншої, на об'єкт експлуатації та маніпулюван ня. Діяльність людини та її результати у процесі відчуження пере творюються у самостійну силу, що панує над людиною і ворожа їй.
Американський філософ Ф. Фукуяма запевняє світове суспіль ство у тому, що з перемогою ідеї лібералізму над іншими ідеологія ми, серед них;— фашизму та комунізму, фактично настає кінець історії.
Лібералізм, у його розумінні, — це ідеологія найоптимальнішого і остаточного варіанту облаштування людського суспільства, у зв'яз ку з чим усі "ідеологічні претензії на інші, вищі форми співжиття" треба забути'. Така позиція здається претензійною. Хоча поняття "лібералізм" і походить від слова "свобода", однак саме свобода цією ідеологією розуміється, на жаль, не у тому загальному, абсолютному смислі, про який йшла мова вище, а у достатньо вузькому, орієнто ваному на ідею вільного ринку, ідею вільних виборів тощо. У зв'язку з тим цікаво звернутися до висловлювань іншого сучасно го вченого та суспільного діяча — почесного президента Римського клубу А. Кінга, який переконливо доводить, що ані ринкові струк тури, ані демократичні вибори, у принципі, не спроможні вирішити глобальні проблеми людства. Ліберальні виборці обирають лібераль них парламентарів та президента, які після цього виявляються зак лопотаними тільки тим, як зберегти свою владу і вирішують, у зв'язку з цим, суто локальні, термінові питання, фундаментальні ж пробле ми сучасного людства залишаються невирішеними, збільшуючи з кожним роком страждання більшої частини людей та наближую чи загальну катастрофу.
Щоб уникнути ось такого катастрофічного кінця історії, люд ство, всупереч забороні Фукуями, повинно якраз дуже серйозно по турбуватися про "більш високі форми співжиття". У радикальному смислі це означає вироблення ефективної програми подолання усіх форм відчуження, в тому числі — визволення людини від товарно го відношення до неї, а врешті-решт — від економічної необхід ності як такої. В цьому відношенні заслуговують на увагу думки, присутні у сучасній літературі, про необхідність і навіть неминучість переходу людства від техногенної цивілізації, у якій воно зараз перебуває, до антропогенної, де усі цінності будуть пов'язані з фізич ним та духовним здоров'ям людини.
Розмірковування про майбутнє людства не повинні бути утопіч ними, вони повинні виходити з реальної тенденції розвитку, а вона обумовлюється сутністю соціальної системи. Як було сказано у розділі про сутність, остання повинна бути зрозуміла як суперечність. У філософській літературі пропонуються різні варіанти розуміння такої суперечності. Найбільш поширений трактує таку суперечність як суперечність між продуктивними силами і виробничими відно синами, а також (як розвиток останніх) — як суперечність між систе мою потреб та можливостями їх задоволення. Для того, однак, щоб зрозуміти справжній сенс цих суперечностей, слід звернутися до формули А. Дж. Тойнбі (1889 — 1975), яка висловлює причину роз витку цивілізацій. Здається, що саме у ній закладений найбільш загальний смисл, який визначає спрямованість людського розвитку.
Мова йде про те, що сам Тойнбі називає як "Виклик-і-Відповідь".
Ось як він пише про це сам: "...Представники одного і того ж виду суспільств, опинившись в однакових умовах, зовсім по-різно му реагують на випробування — так званий виклик історії. Дехто одразу ж гине, другі виживають, але такою ціною, що після цього вже ні на що не здатні; треті так вдало протистоять викликові, що виходять не тільки не послабленими, але навіть створивши більш сприятливі умови задля подолання подальших випробувань...
Виклик спонукає до зростання. Відповіддю на виклик суспіль ство вирішує поставлену перед ним задачу, чим переводить себе у більш високий та більш досконалий з точки зору ускладнення струк тури стан...".
Якщо на природний виклик тривалої черги посушливих років, люди знаходять відповідь у вигляді винаходу поливного землероб ства, їхнє суспільство отримує більшу незалежність від природи та потужний імпульс до процвітання. Якщо у відповідь на згубний виклик міжусобиці виникає нова релігія, яка об'єднує розрізнені племена у систему одновірців та однодумців, виникає нова цивіліза ція, що збагачує та прикрашає людську історію.
А. Дж. Тойнбі, як можна бачити, звертає пильну увагу на специфі чне, соціальне відбиття вихідної та універсальної суперечності Бут тя, тобто здатність будь-якої форми матерії-субстанції відображувати різноманітні впливи на неї довколишнього середовища. Специфі ка соціальної системи складається з того, що її матеріальна (трудова) перебудова неодмінно опосередковується її ідеальною підсистемою — свідомістю. Саме тому Тойнбі таке велике значення у своїх дослід женнях надає релігії, філософії та іншим формам духовності.
Народження, зліт і падіння людських суспільств, їхня конку рентна боротьба між собою, відбір сильніших — ось тема багатьох досліджень у галузі філософії історії. Відомий історик та географ Л. М. Гумільов розглядає це явище як етногенез. Етнос, за Гумільовим, — не простий натовп чимось схожих між собою людей, а "система різних за смаками та особливостями особистостей, про дуктів їх діяльності, традицій, географічного середовища, етнічно го оточення, а також певних тенденцій, пануючих у розвитку сис теми...". Виявляючи багато важливих та цікавих закономірнос тей у розвитку суперетносів, етносів та їх підсистем, Л. М. Гуміль ов у той же час причину енергетики цього руху (так звана "пасіонарність") пояснює дуже невиразно, у більшості пов'язуючи її із впливом космосу.
Для ряду соціологів та філософів історії (М. Я. Данилевський, О. Шпенглер та ін.) характерна ідея так званих культурно-історич них типів, що циклічно розвиваються відокремлено один від одно го. Така думка — це заперечення загальнолюдської культури та загальнолюдської історії. Їй протистоїть потужний і традиційний напрямок думки, який обґрунтовує всебічне єднання людей як за гальну спрямованість людської історії. Факти цього єднання на явні: система мирних договорів держав, економічне та політичне об'єднання Європи, миротворчі, економічні та культурні акції 00Н, діяльність Римського клубу, "зелений рух", "народна дипломатія", дружні кроки однієї релігійної конфесії відносно до іншої тощо. Правий великий Кант: людство повільно і суперечливо, крізь реци диви війн і тероризму, рухається до Вічного Миру.
Вчення про ноосферу уявляється нам тим інтегруючим вчен ням, яке схоплює головне у людській історії. "Людина своєю пра цею і своїм свідомим ставленням до життя переробляє земну обо лонку — геологічну галузь життя, біосферу. Вона переводить її до нового геологічного становища: через працю й свідомість біос фера переходить у ноосферу".
Чому таке велике значення слід надавати саме вченню про ноос феру? Тому, що вона розглядає тенденцію розвитку людської історії найбільш широко — у контексті руху та розвитку не тільки соці альної, але й усієї природної дійсності.
В одному з листів В. І. Вернадського є такі дійсно поетичні рядки: "Я дивлюсь на все з погляду ноосфери і думаю, що в бурі і грозі, у жаху і стражданні стихійно народжується нове прекрасне майбутнє людства". Тут слово "стихійно" означає лише одне: про цес виникнення нової якості йде закономірно, як природно-історич ний процес.
Академік М. М. Моісєєв, який вніс самий серйозний внесок у сучасний розвиток вчення про ноосферу, має рацію у тому відно шенні, що було б великим спрощенням вважати, що В. І. Вернадський, говорячи про "стихійність" і неминучість перетворення біос фери в ноосферу, уявляв собі, що цей процес може відбутися немов би автоматично. Навпаки, В. І. Вернадський не забуває про труд нощі та перепони, які постають на цьому шляху: "У геологічній історії біосфери перед людиною відкривається величезне майбутнє, якщо вона зрозуміє це і не буде використовувати розум та свою працю на самознищення".
Загальний висновок В. І. Вернадського такий: "Історичний процес на наших очах докорінно змінюється. Вперше в історії людства інтереси народних мас — усіх і кожного — і вільної думки особистості визначають життя людства, виявляються міри лом його уявлень про справедливість. Людство, взяте в цілому, стає потужною геологічною силою. І перед ним, перед його дум кою і працею, постає питання про перебудову біосфери на користь вільно думаючого людства як єдиного цілого. Це нове становище біосфери, до якого ми, не помічаючи цього, наближаємось, і є "но осфера".
"Не можна безкарно йти проти принципу єдності всіх людей як закону природи”. Ті соціальні сили, групи людей, які йдуть проти цього закону, приречені на поразку. І це стосується не тільки таких крайнощів, як фашизм. У наш час — час загострення глобальних проблем людства — цю думку можна і треба висловити у більш загальній формі: і політика окремої держави, і політика всієї спільності держав будуть приречені на кінцеву поразку (а це — загибель цивілізації), якщо вони не сприймуть ідею ноосфери як своєрідний категоричний імператив.