Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Русский Гуманитарный Интернет Университет
Библиотека
Учебной и научной литературы
WWW.I-U.RU
Лукьянов А.В., Пушкарёва М.А.
Немецкая классическая философия религии:
Учебное пособие для философских факультетов университетов
Лукьянов А.В., Пушкарёва М.А. Немецкая классическая философия религии: Учебное пособие /Изд-е БашГУ. – Уфа, 2002. – 230 с. ISBN
В учебном пособии рассматриваются содержание и основные черты немецкой классической философии религии в её связи с проблемами Абсолюта, любви, достоинства и свободы человека. Исследуются философско-методологические, культурно-мировоззренческие и социокультурные предпосылки учений о религии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Обсуждаются возможности и перспективы перехода от классического самосознания философа к философскому праксису. В данном отношении анализируются классические философские представления о религии Маркса.
Пособие рассчитано на специалистов, работающих в области истории философии, на студентов философских факультетов, проявляющих интерес к философии религии.
Рецензенты: доктор философских наук, профессор Орешников И.М. (Уфа);
кандидат философских наук, доцент Суркова Н.А. (Стерлитамак);
кафедра философии БГПУ
ISBN
© А.В. Лукьянов, 2002
М.А. Пушкарёва, 2002
© Башкирский государственный университет, 2002
Не покажется неуместным, если разъяснениям, которые мы собираемся дать относительно предмета настоящего курса, мы предпошлём вступительное слово о философии религии вообще. Вероятнее всего, среди читателей данной книги не будет никого, кто бы не взял её в свои руки уже с каким-то сложившимся представлением, либо, по крайней мере, смутным предчувствием того, что такое философия и философия религии как один из существенных разделов последней.
В настоящем учебном пособии мы должны ответить на вопросы, которые рано или поздно, но неминуемо начинают волновать всякий пробуждающийся и пытливый ум. Одновременно мы попытаемся высказать те убеждения, без которых жизнь была бы лишена всякого достоинства и той высшей цели, которая, если употребить одно из выражений И.Г. Фихте, позволяет ей стать «земной вечностью».
В том, чтобы существовала наука, которая отвечала бы на вопрос – подвержено ли религиозное развитие действию определённых законов? – бесспорно, есть настоятельная потребность человеческого духа. И какая другая наука, если не наука о религии, или философия религии, в состоянии это осуществить? Ведь все остальные известные людям науки (изобретённые или разработанные) имеют каждая свою определённую задачу. Однако ни одна из них не в состоянии в должной мере ответить на поставленный нами вопрос.
Мы исходим здесь из того центрального основоположения, что философия религии является неотъемлемой частью мыслительной культуры. В последнее время усилилась иррационалистическая тенденция в истолковании предмета и сущности религии. Данная тенденция берёт своё начало в философском иррационализме, достигшем своего подъёма в учениях Ф. Якоби, Ф.Д. Шлейермахера, а позднее – у С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.
Эти философы, осознавая недостатки прежних систем религии, стремились выйти за границы мышления и подняться до наивысшего. Из страха нарушить то комфортное состояние, когда «душа остаётся наедине сама с собою» (Кьеркегор), они пытались, таким образом, избежать сути дела, которая в действительности приоткрывается лишь логически дисциплинированному уму.
Данное напряжение между «душой» и духом, который мыслит себя постоянно продвигающимся по пути прогрессирующего научного исследования, составляет глубинную интенцию всех философских изысканий, особенно начиная с Канта. Пожалуй, никогда прежде потребность в философии религии, действительно берущейся за великие предметы, не была так рельефно и остро обозначена, как это произошло на рубеже XVIII – XIX столетий, в Германии, когда началось активное методическое исследование фундамента всего знания, самих основ человеческого бытия и человеческой жизни.
Уже в то время достаточно резко обозначились две основные тенденции в истолковании религиозно-этических и философско-теологических проблем. Первая связана с логическим подходом к религии и Богу, вторая – с, так называемым, «историческим» системотворчеством.
Логические системы философии религии игнорировали сам акт «сотворения» и являлись априорными, гносеологическими конструкциями. «Исторические» системы, напротив, признавали Бога в качестве начальной причины мира и напрямую обращались, таким образом, к познанию Христа. Другими словами, первые системы начинали не с эмпирического обоснования Бога, а с чисто логического допущения его существования. Вторые – были озабочены тем, чтобы как можно больше найти подходящих аргументов в пользу бытия Бога, отталкиваясь при этом от действительности, под которой, как правило, «историческими» философами понималось мифологическое прошлое.
История противоборства этих двух тенденций есть история борьбы классической философии, ориентирующейся на здравый смысл и разум, на поиск самоочевидных основоположений, и философии, ставящей превыше всего неразумие. Бог, говорил Шеллинг в своём Берлинском курсе лекций по «Философии откровения», не является разумным началом в том смысле, какой придают понятию «разума» рационалисты: разумны природа и дух, а Бог «не есть нечто разумное» (См.: Ф. Энгельс. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41. – С. 223). Желая или не желая этого, он подтвердил лишь антитеологический тезис о том, что «бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракции» (Там же).
С предложенным разграничением философских систем религии нельзя не считаться, тем более, что его актуальность может быть сегодня продиктована по меньшей мере тремя обстоятельствами.
Прежде всего запросами современной идейной борьбы. Религия, хотя и претерпевает кризис, всё же продолжает играть значительную роль в духовной жизни современного общества. «Невозможно как следует понять общество, будь то в глобальном или в локальном масштабе, – пишет Мел Томпсон, – не осознавая, какую роль играла и играет в нём религия. Даже отсутствие религии само по себе – это явление, которое заслуживает изучения» (См.: Томпсон М. Философия религии. – М.: ФАИР-Пресс, 2001. – С. 8-9). В данном отношении аргументы, выдвигаемые сторонниками логической, или классической, философии, против «исторической», или «положительной» философии откровения, заслуживают самого пристального внимания. Ведь в настоящее время значительно ослабла интеллектуальная составляющая теоретических дискуссий.
Запретить религию невозможно; полемический же диалог возможен только при глубоком знании всех «за» и «против» (pro et contra). Особый интерес в этой связи представляет классическая гегелевская концепция религии, взрывающая религию изнутри (на данный момент впервые обратили внимание «младогегельянцы», особенно Бруно Бауэр и молодой К. Маркс).
Далее, учения Фихте и Гегеля о религии – необходимая и весьма важная ступень в истории европейского свободомыслия. Таким образом, историко-научный интерес к данным системам неоспорим.
И, наконец, историко-философский аспект проблемы. Философские взгляды Канта, Фихте, Рейнгольда, Шеллинга, Гегеля формировались главным образом в лоне теологических исканий, далёких от ортодоксии, но порождённых размышлениями о сущности Бога и человека. Сами их диалектические учения возникли из попыток решить широкий круг проблем (в том числе теологических и религиозно-этических), хотя, объективности ради, надо сказать, что в дальнейшем их философские учения о религии оказывались, как правило, наиболее запутанными и трудными частями строящихся систем.
Однако споры вокруг гегелевской философии религии привели, скорее, к кризису не саму классическую философию, а попытку последней достичь внутренней гармонии с философским иррационализмом. Истина никоим образом не позволяет себя обнаружить с помощью неестественных или противоестественных интеллектуальных усилий. Уроки, которые можно извлечь из выступлений позднего Шеллинга и надежд раннего Кьеркегора на Шеллинга, говорят сами за себя. Успеха в философии невозможно добиться с помощью того противоестественного напряжения, с каким эти мыслители попытались примирить рациональное с иррациональным, дабы приблизиться к истине.
Вынесенное на суд читателя настоящее учебное пособие поможет ему глубже осмыслить процесс возникновения классической концепции религии, представленной в трудах выдающихся представителей немецкой мысли конца XVIII – первой половины XIX вв., а также последующие ходы философской мысли, включая сюда и мысли А. Цешковского, Б. Бауэра, Л. Фейербаха и, конечно, молодых Маркса и Энгельса. Каким бы сложным их мышление ни было, всё же оно содержит блестящие результаты философского постижения бытия, духа. Стремиться занять осмысленное отношение к религии, а не слепо следовать за ней – вот, с нашей точки зрения, единственная достойная разума задача.
И последнее. Данное пособие вводит в философский обиход источники, некоторые из которых ранее не переводились на русский язык. Особую трудность в этом плане представляет интерпретация поздней философии Шеллинга, а также некоторых поздних трудов А. Цешковского. Что же касается написания самой книги, то работа над её содержанием распределилась следующим образом:
Предисловие. Краткая программа лекционного курса. Предполагаемые вопросы «круглого стола». Экзаменационные вопросы – А.В. Лукьянов;
Глава 1 – А.В. Лукьянов;
Глава 2 – А.В. Лукьянов;
Глава 3 (п. 3.5) – А.В. Лукьянов;
Глава 4 – А.В. Лукьянов;
Глава 5 – А.В. Лукьянов;
Глава 6 (п. 6.5) – А.В. Лукьянов;
Глава 7 (п. 7.1, 7.3 и 7.4) – А.В. Лукьянов;
Глава 3 (п. 3.1, 3.2, 3.3, 3.4) – М.А. Пушкарёва;
Глава 6 (п. 6.1, 6.2, 6.3, 6.6) – М.А. Пушкарёва;
Глава 6 (п. 6.4.) – М.А. Пушкарёва совместно с А.В. Лукьяновым;
Глава 7 (п. 7.2) – М.А. Пушкарёва;
Речь о вере, достоинстве и любви человека – А.В. Лукьянов;
Библиография – М.А. Пушкарёва.
Хочу поблагодарить также своего учителя, доктора философских наук, профессора А.Ф. Кудряшева, оказавшего мне в своё время моральную и интеллектуальную поддержку в работе над теми разделами, где речь идёт о гегелевской философии. Труд, который предлагается вниманию публики, составляет продолжение опубликованного в 1995 году курса лекций «Основы истории и философии религий» (т. 1 «Дохристианский период»). А.Ф. Кудряшев помог мне тогда многими критическими советами и пожеланиями.
А.В. Лукьянов
Уфа, 9 августа 2002 г.
Пояснения к программе лекционного курса
«Немецкая классическая философия религии»
Предложенная программа ориентирована на анализ основных направлений немецкой классической мысли в их отношении к религии. Несмотря на то, что учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Маркса связаны между собой узами преемственности, между ними существуют существенные различия, обнаруживающие себя главным образом в отношении к сфере непознанного и к самой философской деятельности, которая в трудах младогегельянцев постепенно расширила свою область.
Программа учитывает большие сложности теоретического и мировоззренческого характера, возникшие перед немецкими философами в ходе расширения области философской критики. В данном отношении предложена лекция о позднем Шеллинге, который осознавал трудности чисто рационалистического обоснования философии религии и проблемы, возникающие в ходе понимания философии как орудия глобальных изменений в реальной жизни.
Философию религии Маркса вычленить из целостной идеологии марксизма ещё труднее, чем его антропологические идеи, но мы попытались это сделать, отталкиваясь, с одной стороны, от исследования его отношения к Шеллингу, а с другой – учитывали его принадлежность к гегелевской школе.
Настоящий лекционный курс рассчитан на 36 часов учебного времени. Из них 28 часов отводится на лекции, а оставшееся время – на «круглый стол», консультации и иные формы занятий. Итоговой формой контроля является экзамен.
|
Лекция 1. |
Предмет философии религии |
(2 часа) |
|
Лекция 2. |
Немецкая классическая философия религии (общая характеристика) |
(2 часа) |
|
Лекция 3. |
Учение о религии И. Канта |
(4 часа) |
|
Лекция 4. |
Философия религии И.Г. Фихте |
(4 часа) |
|
Лекция 5. |
Философия религии Г.В.Ф. Гегеля |
(6 часов) |
|
Лекция 6. |
Ф.В.Й. Шеллинг. От классической философии религии к «философии откровения» |
(4 часа) |
|
Лекция 7. |
Гегелевская школа и проблема критики религии |
(2 часа) |
|
Лекция 8. |
Л. Фейербах. «Новая философия» как «новая религия» |
(2 часа) |
|
Лекция 9. |
К. Маркс и его учение о религии |
( 2 часа) |
Итого: 28 часов
Предполагаемые вопросы «круглого стола» (4 часа)
Что такое философия религии? Как она возникла и в чём состоит её актуальность? Где можно найти ответы на данные вопросы? Вероятно, в трудах выдающихся мыслителей и философов прошлого и настоящего. Требуется известного рода храбрость, чтобы можно было отнести себя к искателям мудрости, тем более, если речь идёт о высших и предельных вопросах бытия и познания. Культура не в состоянии нормально развиваться, если отсутствует критическое самосознание. Но именно эту функцию в ней как раз выполняет философия, в данном случае философия религии, представленная поколениями выдающихся умов, в том числе и людьми верующими.
Человеческая мысль неутомимо трудится, находится в непрерывной работе. Одно поколение уходит, другое приходит, чтобы затем снова исчезнуть. Но человек всё же ждёт, что произойдёт нечто новое, причём, то, чего ещё никогда не было. С одной стороны, он ограничивается «крышей» своего дома, запирается орбитами планет и циклами «млечного пути», а с другой – спрашивает – а что дальше? Но человек, лишь однажды побывавший в «раю» мысли, уже не желает отсюда уйти. Ведь мысль обнимает целый мир, выходя за пределы зримого мира. Однако из опасения нарушить «комфортное мыслительное состояние люди часто избегают вникать в суть дела или произносить вслух то, что моральные и духовные устои, на которых хотя бы только в силу привычки держался мир, давно подорваны прогрессирующей наукой» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. – СПб.: Наука, 2000. – С. 37).
Если философия религии есть наука, то она должна каждый раз демонстрировать шаткость былой веры и, поднимаясь на вершину мысли, забывать о предписаниях, которые для неё суть то же, что тесная клетка для орла. Философия религии призвана, таким образом, осознать тот факт, что содержательная сторона религии раскрывается лишь путём дальнейшего углубления познания.
Сегодня настало время именно для такого развития. Человечество, накопив богатый исторический опыт, должно существенно раздвинуть свои представления об Абсолюте и Абсолютном. Если этого не произойдёт, то наша эпоха испытает не только потрясения, но и исчезнет та формостроительная, жизненная энергия, которая её до сих пор поддерживала. Поэтому необходимо найти новые источники духовного бытия, выйти на новые слои «духа», что предполагает углублённый мировоззренческий поиск.
1.1. Этимология слова «философия религии»
Прежде всего необходимо напомнить, что говорит Гегель в своём введении в «Философию религии». В религии «мы отрешаемся от всего временного (der Zeitlichkeit); что религия – это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 205). Гегель исходит, как видим, из той мысли, что в исследовании религии мы можем опереться на общее, как бы присущее всем представление о религии, которое им изображается вневременным. «Все народы, – пишет он, – знают, что именно религиозное сознание есть та сфера, где они обладают истиной, и в религии они всегда видели своё достоинство и праздник своей жизни» (Там же. – С. 206). В религии народы пытались обрести красоту, реализовать свою способность любить. Однако развивая чувство красоты, человек не только достигает единения с универсумом (последний – не обязательно Бог. Это – вся бесконечная Вселенная). Красота восстанавливает человека против приспособляемости к миру и в этом смысле она есть вечный протест против нравственного и физического уродства мира. Красота – это мощная панацея от духовного распыления человечества и поэтому в своей сущности она есть «религия» (слово, восходящее к латинскому глаголу «religare» – связывать) или «всеобщая взаимосвязь» сущностных сил человечества.
Всё, чего достигла философия, связано с поиском предельного духовного свершения, которое в свою очередь представляет собой продукт величайшего усилия мысли. В этом смысле философия религии есть действительная σοφια или мудрость. Если философию религии истолковать исключительно как стремление к искусству* связывать разрозненные силы человечества в одно единое целое, то возникает следующий вопрос – не является ли сумасбродством это стремление достигнуть высшего единства, если самой цели при этом никогда нельзя достичь? Данному заблуждению – считать философию религии одним только данным стремлением – во многом способствовало то обстоятельство, что феномены, с которыми она имеет дело, суть феномены, где «стихает вся боль чувства» и что, следовательно, мы имеем дело с фактами высшего порядка.
Но даже эти высшие феномены суть всё же не более чем феномены. Философия религии же должна трансцендировать или выйти за пределы феноменов; в противном случае она и в самом деле будет оставаться лишь подготовкой к науке, а не действительной наукой или мудростью.
Итак, философия религии есть наука, ориентирующаяся на разум и исторический кругозор. Она изучает религии в их сущности, что предполагает охват их начала, середины и конца. Человеку это знать необходимо по нескольким причинам. Одна из них состоит в том, что, являясь плодом развития многих наук, философия религии способствует более глубокому проникновению в природу человеческого сознания. Другая, не менее важная причина, упирается в человеческую культуру, «ядром» которой выступает нравственность. При этом истинно нравственный человек никогда не станет фанатиком, безоговорочно отстаивающим взгляды только одной какой-то школы. Для выработки своего миропонимания он всегда обратится к истории.
1.2. Содержательный аспект понятия философии религии
Чтобы дать определение указанного понятия, необходимо сначала подвести предмет определения под его род, а потом указать специфические черты определяемого предмета. Но при этом надо учесть ещё следующее: объект мысли часто не совпадает с самим знанием, в котором оказывается зафиксированным результат мыслительного движения, выстраиваемого по поводу данного объекта. В своей «Критике чистого разума» И. Кант достаточно хорошо показал, что структура объекта, запечатлеваемая в знании, зависит от способа мышления, которое «созидает» этот объект. Здесь проявилась именно та сторона кантовской философии, которая нашла своё наиболее яркое выражение в трансцендентальном идеализме И.Г. Фихте.
Разумеется, что учёный, погружающийся в изучение определённого объекта (в данном случае религии), должен вне всякого сомнения держать под контролем и свой способ мышления. Ведь от последнего во многом зависит то, насколько адекватным объекту будет полученное знание.
На первый взгляд может показаться, что дать определение достаточно просто. Но на самом деле это далеко не так. Трудности, причём весьма значительные, подстерегают нас уже при установлении рода для определяемого предмета. Так, в нашем случае, можно констатировать, что «философия религии» – это определённый раздел «практической философии», т.е. речь здесь идёт о «практике», о деятельности того, кто действует. Вместе с тем в религии человек ставит себя в определённое отношение к Богу, т.е. поднимается в сферу, которая самодостаточна, безусловна и сложна.
Кроме того, теоретическая философия обусловливает правильное руководство деятельностью. С другой стороны, практическая деятельность, правильно руководимая, есть важнейшая предпосылка творчества. Таким образом, можно сказать, что «философия религии», как важнейшая часть «практической философии», имеет отношение к «первой философии», если употребить термин Аристотеля, т.е. к науке, которая имеет своим предметом сущее вообще, сущее как таковое. Последнее шире природы, которая, согласно Аристотелю, есть лишь один из родов сущего.
Однако «первая» и «вторая» философии соотносятся между собой диалектическим образом. С одной стороны, «первая» как бы включается во «вторую», а с другой – она призвана идти впереди «физики», этой практической и достаточно понятной науки, под которой Аристотель подразумевал общее учение о природе (См. об этом подробнее: Гареева Э.А. Понятие «популярной философии»: гносеологический аспект. – Дисс. на соиск. учёной степени канд. филос. наук. – Уфа, 2001. – §1, гл. 1).
Но трудности в установлении рода для определяемого предмета, в нашем случае – «философии религии» – всё же от этого не исчезают. Ведь «философия религии» имеет отношение не только к «творчеству», т.е. к предмету наук практических. По большому счёту, она и есть сама «первая философия» или, по крайней мере, весьма приближена к ней.
Данная позиция задаётся главным образом тем способом мышления, который имеет, как известно, давнюю традицию и именуется как философский идеализм. В рамках этой традиции чрезвычайно важно ориентироваться на изучение отношения философии религии к принципам эпохи, к её «духу», затем на доказательство бытия Бога.
Но это и есть, в принципе, то, что Аристотель понимал под «первой философией» или теологией. Владеть этой наукой пристало скорее Богу, чем человеку, поскольку её предметом являются «божественные предметы». Однако Бог, согласно Аристотелю, есть лишь «одно из начал» (Цит. по кн.: Аристотель. Метафизика. – М.-Л., 1934. – С 22). Поэтому философия всё же шире теологии. Она исследует вообще «начала и причины [всего] сущего … поскольку оно [берётся] как сущее» (Там же. – С. 107). Аристотель называет эти причины «высшими», а начала – «первыми» (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1981. – С. 285).
Итак, философия религии есть часть философии. Поскольку «высшие» причины и «первые» начала составляют основной предмет «первой философии», то в центре внимания философии религии оказывается вопрос о том – существует ли некая вечная сущность или Бог как чистая воля, как некий исток бытия?
Другие философы, исследуя соотношение предмета знания и знание предмета, прекрасно понимали, что сам поиск жёсткого соответствия предмета знания тому способу мышления, которое созидает данный предмет, обусловлен традицией трансцендентального идеализма.
Данная традиция связана с построением логических систем философии, игнорирующих акт сотворения и являющихся априорными. Так, Фихте взял в качестве исходного пункта философствования трансцендентальный субъект, но не сумел обосновать тот тезис, что этот субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – М.: Мысль, 1983. – С. 168). Поэтому Шеллинг, критикуя идею чисто логического допущения существования Бога, высказался за его эмпирическое обоснование. Ведь нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, чем то, что доступно разуму, опирающемуся на логические критерии знания. Таким образом, философия религии призвана подыскивать подходящие аргументы в пользу Бога – от действительности (См.: Там же. – 168, 170).
К сказанному добавим, что для того, чтобы дать более или менее удачное определение предмету философии религии, необходимо не только многое знать об этом предмете, но и отрефлексировать сам трансцендентальный способ мышления, трансцендировать, так сказать, за пределы самой «чистой» мысли», которая порой очень крепко держит исследователя в своём плену.
«Проникнуть в чистое мышление легко, – сказал как-то Шеллинг, – трудно вновь выпутаться из него» (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 142). Как часто вместо того, чтобы прикоснуться к сущности мира, мы только познаём лишь существующие представления о нём. Но мир состоит не из одних только рассудочных понятий. Он состоит из конкретных и случайных вещей, и речь поэтому должна идти об этих вещах, которые не соответствуют или же лишь отчасти соответствуют представлениям и понятиям. Поиск их отличия от понятия – «золотая жила» философии (и философии религии в том числе).
Гегель далеко не случайно назвал природу «отпадением идеи от самой себя» (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. – М.: Мысль, 1975. – С. 30). Но как осуществляется такое «отпадение»? Как мысль становится непохожей на себя? Как философия религии, пытающаяся доказать бытие Бога, вдруг приходит к его отрицанию?
Учитывая все эти соображения, необходимо специально подчеркнуть ту мысль, что мифология, религия (в том числе христианство) представляют собой «наиболее внутренние продукты сознания, как нечто человеческое и естественное» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е изд. – М.: Политиздат, 1955-1981. – Т. 41. – С. 214). Ещё молодой Шеллинг утверждал, что Бог «сам попадает в сферу нашего знания и не может, следовательно, быть для нас последней точкой, на которой держится вся эта сфера» (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е изд. – Т. 40. – С. 231). Этот в основе своей верный тезис сегодня не перестаёт быть верным. Отсюда «философия религии» в той своей части, где она рассматривает учение о Боге и Божественном, должна ограничиваться пределами человеческого разума. Однако, поскольку сам разум является историческим, то возникает вопрос о выведении различных религиозных форм из «отношений реальной жизни» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, – 2-е изд. – Т. 23. – С. 383).
Итак, философия религии должна заниматься не только исследованием процесса эволюции религиозных форм и философских систем, пытаясь «схватить» их в своей сущности, но и действительностью, порождающей мифологические и религиозные представления. Но при этом необходимо учитывать тот момент, что мыслитель часто склонен к тому, чтобы выдавать движение, протекающее в его внутреннем «Я», за движение своей системы. Так, «философия Фихте была подвижна, но это движение протекало не в самой системе, но только в Фихте» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. – С. 107).
Относительно любого, кто пытается отрефлексировать историю религий, следует различать дух философии вообще и то, что обусловлено его субъективностью.
Вместе с тем необходимо помнить о том, что теоретизирующий о духе должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьёзным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и может подготовить почву для постановки новых проблем и для развития новых философских систем, включающих в себя и философию религии.
Подтверждением этому является тот факт, что человеческий дух на протяжении долгих столетий пытается построить систему абсолютных ценностей, т.е. создать универсальную философскую теорию, поскольку в этой его надежде теплится жизнь куда бóлее высокая, чем та, в которую оказывается погружённый всякий, кто уже заранее успел вызвать подозрение в недолговечности к своей системе.
В этом смысле попытка Гегеля построить систему религий и по настоящий день остаётся самой дерзновенной и значительной по своему масштабу из всех имеющихся. Но при этом мы должны помнить о том, что само слово «система» может пониматься двояко: в положительном и не очень положительном смысле. Когда система возникает вследствие фиксации мысли на какой-либо одной точке зрения, то это является тем, что греческие врачи называли συστημα, затор. Однако «система» означает также некую гармоническую последовательность, подобную ритму тонов в музыке. «Лучшее в системе – не статичность, но развитие в организм науки. Лишь то, в чём постоянно одно следует за другим и из другого, может быть необходимым, а значит, реальным. Истинная система, следовательно, должна быть построена так, чтобы всё в ней образовывало систему для (zum) системы; ничто единичное не должно выделяться и изыматься из своей сферы, ибо истинная система есть образ действительности» (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. – С. 66). В последней же всё настолько взаимозависимо, что нет ничего, что существовало бы обособленно. Данный системный подход является именно той новацией, благодаря которой философия религии превращается в науку.
Мыслитель, охваченный религиозным чувством, создать эту науку не в силах, поскольку религиозное чувство никогда не доходит до конца. Оно способно лишь перерасти в дуализм, как это случилось с многими (например, с Ф.Г. Якоби).
Уже И.В. Гёте, говоря о тех, кто может всё продуцировать исходя из одного внутреннего озарения, объявил такую гениальность постыдной. Лессинг также с глубоким чувством негодования писал об этой ложной гениальности: «Тому, кто назовёт меня гением, я дам пощёчину» (Цит. по кн.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. – С. 188). Как видим, великие всегда стремились опереться не на гениальность, а на глубокие знания. Никакая сколь-нибудь глубокая философия и история религии не должна абстрагироваться от отношения человека к природе, от процесса производства его сознания и жизни, от «общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е изд. – Т. 23. – С. 383).
1.3. Некоторые наиболее важные философские системы, в которых исследуются сущность и генезис религий
Зародыш «философии религии» уже содержится в тех древних учениях (например, в учении Аверроэса), которые впервые открыто признают относительные достоинства различных религий, т.е. отталкиваются от идеи их сравнительного анализа. Данный анализ, считает П. Шантепи де ла Соссе, с особой силой проявился только во второй половине XIX столетия, когда сложились «предварительные условия для построения действительной науки о религии» (См.: Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. – М.: Канон +, 1996. – С. 198).
Именно в это время религия как таковая уже стала предметом философской рефлексии. К «краеугольным камням» философии религии можно отнести основные положения систем Канта, Фихте и Шлейермахера. Но её подлинным отцом всё же является Гегель, который, создавая науку о религии, отталкивался от той идеи, что свобода рождается из «раздвоения сознания» на потустороннее и посюстороннее. Задача Гегеля заключалась в том, чтобы представить историю религий как историю развёртывания свободы. В результате ему удалось выявить предмет и задачи философии религии, несмотря на многие проблемы, возникшие в «лекциях по философии религии», которые им читались на протяжении десяти лет (1821-1831 гг.).
Необходимо также отметить, что на процесс становления науки о религии оказали влияние следующие труды: 1) книга Дж. Вико «Новая наука»; 2) «Опыты о нравах и духе народов» Вольтера; 3) сочинение Лессинга «Воспитание человеческого рода»; 4) «Идеи к философии истории человечества» Гердера. История культуры остаётся, таким образом, бесценным достижением человеческой мысли и составляет необходимый базис философии религии, поскольку раскрывает связь религии с иными сторонами жизни.
Жизнь древних и современных народов должна быть проанализирована не только в своих высших культурных слоях и литературных проявлениях, но и в нравах, обычаях и суевериях. Все эти исследования дают философии религии столь необходимый ей для своего построения материал (См.: Там же. – С. 199-200).
Созданием философии религии занимался известный голландский священник и историк К.П. Тиле, который опубликовал первый компендиум, содержащий в обобщённом виде результаты историко-религиозных исследований.
Философия религии имеет своей задачей анализ религии, её сущности и различных проявлений. Она была бы пуста и необоснованна, если бы исключила эмпирический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии.
Определение религии без подробного философского обоснования лишено всякой ценности. Исследованием этой стороны вопроса много занимался Г. Зибек, немецкий философ и религиовед, автор сочинений «Исследование греческой философии» (1873), «Сущность эстетического воззрения» (1875).
Существует известное выражение о религии, которое принадлежит М. Мюллеру, большому знатоку восточных языков и исследователю мифов (его основная религиоведческая работа – «Введение в науку о религии») – «Кто знает одну, тот не знает ни одной». «Может быть, – пишет П. Шантепи де ла Соссе, – следовало бы его чуть уточнить: лучше поймёт идею христианства (в равной мере и идею ислама или идею буддизма. – А.Л.) тот, кто в различных исследованиях охватит намётанным глазом другие религии; только тот правильно поймёт историю христианства, кто узнает и поймёт историю нехристианских религий, из которых оно так много заимствовало или с которыми оно враждебно» (Там же. – С. 202).
Очень сложно дать хотя бы даже удовлетворительную классификацию религий. Несмотря на это, учёные будут проводить новые исследования в данной среде и предлагать свои оригинальные решения. Тем не менее, отметим наиболее удачные попытки. Ниже мы приводим схемы Гегеля, Гартмана, Тиле и Зибека по «Учебнику» П. Шантепи де ла Соссе:
«Гегель.
I. Естественная религия.
а) Религия меры (Китай).
b) Религия фантазии (брахманизм).
с) Религия «в-себе-бытия» (буддизм).
а) Религия добра и света (Персия).
b) Религия страдания (Сирия).
с) Религия загадок (Египет).
II. Религия духовной индивидуальности.
III. Абсолютная религия (христианство).
фон Гартман.
I. Натурализм.
а) Эстетическое совершенство (эллинизм).
b) Утилитарная секуляризация (римская религия).
с) Трагико-этическая углублённость (германцы).
а) Естественный монизм (Египет).
b) Половинчатый натурализм (Персия).
II. Супранатурализм.
а) Акосмизм (брахманизм).
b) Абсолютный иллюзионизм (буддизм).
а) Примитивный монотеизм (пророки).
b) Религия закона или гетерономная религия (мозаизм, иудаизм, религии реформ, среди которых ислам).
с) Религия реалистического спасения (христианство).
Тиле.
I. Естественные религии.
а) Неорганизованные (религии Японии, дравидов, финнов и эстов, древних арабов, древних пеласгов, народов Древней Италии, этрусков (?), древних славян).
b) Организованные (религии полукультурных народов Америки, государственная религия древних китайцев, религия египтян).
II. Этические религии (религии спиритуалистически-этического откровения).
Зибек.
Естественная религия, религия мирового согласия без этического назначения (религии низших культур).
Религия морали, имеющая различные сферы и уровни (религия мексиканцев, перуанцев, аккадцев, китайцев, египтян, индийцев, персов, германцев, римлян, высшую ступень образует здесь греческая религия).
Переход религии морали в религию спасения осуществлён иудаизмом.
Религия спасения, где спасение достигается путём одностороннего отказа от мира (буддизм).
Позитивная религия спасения: христианство.
Возврат к религии морали: ислам» (Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. – М.: Канон +, 1996. – С. 208-210).
Предложенные схемы, несмотря на всё их различие, отталкиваются от гегелевской классификации религий, в основе которой лежит мысль о том, чтобы выделить в истории самосознания естественное и духовное, природное и моральное.
Из всех предложенных классификаций наибольший интерес вызывают, на наш взгляд, конструкции Гегеля и Тиле. К Гегелю мы обратимся несколько позднее. Здесь же укажем на плодотворность концепции Тиле, который разработал основные принципы науки о религии.
В его трудах исторический подход к исследованию религий сочетается с философскими обобщениями и стремлением решать возникающие методологические проблемы.
Тиле подчёркивает, что философия религии не есть философское вероучение. Данная наука представляет собой «философское исследование некоторого всеобщего человеческого проявления, называемого религией» (Там же. – С. 148). При этом Тиле, говоря о задаче философии религии, делает акцент на попытке постижения и объяснения религиозного начала в человеке, т.е. он склоняется к тому, чтобы выявить сущность религии, исследовав её причины.
Философия религии не может ограничиться односторонним эмпирическим методом (т.е. упорядочиванием и собиранием фактов). В то же время она противится и спекулятивному методу, «который сооружает априорную систему, игнорируя не вписывающиеся в эту систему факты» (См.: Там же. – С. 145). Это – явный намёк на Гегеля! В данном отношении Тиле не приемлет даже генетически-спекулятивный метод, который, по его словам, является «гибридным соединением исторического исследования и догматической спекуляции» (там же).
Истинный метод, считает он, должен быть чисто историческим. Однако философия религии должна принимать во внимание также результаты антропологии, психологии, социологии и особенно результаты сравнительного анализа религий. Итак, заявляет Тиле, «в науке о религии нельзя следовать иному методу, чем тот, что действителен для всех так называемых наук о духе (как, по существу, и для остальных наук), а именно – методу, восходящему от частного к общему, достигающему такого понимания явлений, которое проясняет их причины и раскрывает управляющие ими законы, т.е. позволяет увидеть сохраняющееся и неизменное в изменчивом и преходящем» (Там же. – С. 145-146).
Тем не менее, Тиле сам противоречит себе, когда, выступая против «спекулятивного метода» в исследовании «науки о религии», вдруг заявляет, что последняя «является просто учением о человеке как религиозном существе» (Там же. – С. 146). Во-первых, этот тезис сам нуждается в доказательстве. Во-вторых, он представляет собой как раз то априорное основание, против которого выступает Тиле.
Нам думается, что «ядро» предмета философии религии составляют различные теории происхождения религии от античности до наших дней. Поэтому было бы вполне уместно не просто хотя бы кратко остановиться на них, но посмотреть на них ретроспективно.
1.4. Проблема происхождения религий
Главный аргумент, который выдвигается теологами против атеизма, как и всего свободомыслия в целом, заключается в том, что человека отличает от животного именно религиозное чувство, что религиозного чувства у животных нет. Оно является специфически человеческим чувством, т.е., другими словами, человек возник вместе с религией. Основой религии, учат теологи, является не чувство страха перед Богом, а чувство любви к Богу. Вот, по их мнению, тот основной козырь, который можно использовать в борьбе с атеизмом.
Однако религиозные чувства, как и религиозные образы, носят исторический характер. Уже в глубокой древности существовали теории происхождения религии.
Античные теории происхождения религии. Древнегреческий философ Ксенофан Колофонский заметил, что боги творятся людьми по своему образу и подобию. Например, у эфиопов боги курчавы и черны, а у фракийцев – голубоглазы и рыжеваты. «Если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей» (См.: Досократики. – Казань. 1914-1919. – Ч. 1-3. – С. 15).
Однако из данного утверждения вытекает не только та мысль, что люди (в том числе и философы) сами выдумывают своих богов по своему образу и подобию. Ксенофан говорит о Боге, который «не подобен смертным ни телом, ни мыслью». Такой Бог один и един (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 149). Таким образом, что бы мы ни написали о Боге, наше понимание происхождения Божественного всегда будет оставаться лишь человеческим мнением.
Афинский философ-софист Критий развил ту мысль, что религия есть социально-полезная выдумка. Он полагал, что в самом начале истории никаких законов не было, и люди проявляли насилие по отношению друг к другу. В такой ситуации «некий муж разумный, мудрый ... для обуздания смертных изобрёл богов, чтобы злые, их страшась, тайком не смели бы зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы. Для этой цели божество придумал он, – есть будто бы бог, живущий жизнью вечной, всё слышащий, всё видящий, всё мыслящий, заботливый, с божественной природою» (См.: Секст-Эмпирик. Соч. В 2-х т.: Т. 1. – С. 253). Таким образом, Критий отрицал существование богов. Однако государство и религию он рассматривал в качестве средств, делающих плохих от природы людей хорошими.
Отрицали ходячие суждения о богах некоторые из киренаиков. Например, Феодор-Атеист и особенно Эвгемер учили, что боги являются обожествлёнными людьми, жившими в далёком прошлом (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. – С. 237). Это – интересная мысль! Время стирает любые детали жизни того или иного выдающегося деятеля. Но впечатление от него остаётся, потому что оно основано на том, что никогда не погибает, – на превосходстве сердца.
Древнегреческие материалисты Демокрит и Эпикур учили, что источник религии заключён в страхе перед грозными явлениями природы. Вместе с тем в вопросе о природе богов они пошли очень далеко, развив идею о сверхлогической, сверхчувственной основе мышления. Демокрит признавал, что лишь во мнении существует цвет, вкус, запах и т.д. В действительности – «атомы и пустота». Данный тезис разрушал наивно-материалистическое учение о том, что объективно существовать может лишь принципиально наблюдаемое. Сегодня известно, что такие феномены, как гравитация, масса фотона, отношения истины и ценности, стоимость товара, непосредственно не наблюдаемы, тем не менее объективно существуют.
Подобную логику Демокрит распространил и на богов. Нам кажется, – размышлял он, – что мы иногда видим богов. В действительности никаких богов нет, а имеются их огромные по величине человекоподобные образы. Происхождение их туманно и неясно (См.: Там же. – С. 197).
Заметим, что суждение Демокрита о богах глубоко противоречит введённому им же самим принципу сверхлогической основы мышления. В том-то и дело, что мы не видим богов! Божественное нами чаще всего допускается в качестве предельной или, лучше сказать, запредельной причины происходящих явлений.
Древнегреческий философ Протагор, который, вероятнее всего, был одним из самых величайших мыслителей человечества, разделял взгляды до некоторой степени родственные Канту. Книга «О богах», за которую Протагор пострадал в Афинах, начиналась словами: «О богах я не могу сказать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни» (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. – С. 318). И всё же, полагал Протагор, лучше в богов верить, чем не верить.
Эпикур и римский поэт-материалист Лукреций Кар писали о том, что мы не должны приписывать богам таких человеческих состояний, как гнев, милость или страх. Боги, говорил Эпикур, абсолютно счастливы, пребывая в полнейшей безмятежности между мирами во Вселенной. Эта мысль учёными осталась до конца неоценённой. Эпикур полностью отвергает представления религиозной веры как представления фаталистического характера. Эпикур выступает против того учения, что всё в этой жизни предопределено богами. Поэтому он и отсылает их в «междумирья». Учёный-физик (т.е. тот, кто занимается вопросами природы), по мнению Эпикура, часто ничем не отличается от религиозного человека. Он слепо верит в необходимость, в «атомы» или «пустоту», придавая им значение судьбы или рока. Отрицание роли случайного приводит к тому, что научное знание мало чем начинает отличаться от религиозной веры. «Уж лучше следовать мифу о богах, – восклицает Эпикур, – чем стать рабом (судьбы, рока) физиков» (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 40. – С. 165).
Ведь «миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания», в то время как предопределение (здесь имеется в виду то, что всё предопределено сочетаниями и свойствами прямолинейно падающих атомов) «есть неумолимая необходимость». «Признать же надо случай, – продолжает Эпикур, – а не бога, как думает толпа» (Там же), ибо случай открывает дорогу к свободе, а необходимость – к несчастью.
Лукреций, отвергая религию, признавал существование богов. В этом последнем вопросе он шёл по стопам Эпикура. Религия в понимании Лукреция тождественна религиозным суевериям. Именно последние заставили Агамемнона зарезать свою дочь. Религия, другими словами, толкает людей на путь преступлений. Лукреций неуважительно отзывался и о пророках. Человеку, полагал он, которому напророчили, бывает очень трудно удержаться на правильных позициях.
Лукреций – истинный гражданин Рима, человек исключительно рассудка. Безмятежным богам он противопоставляет обыденного человека, обыденных людей. Они тоже ищут жизненный путь, но, как правило, часто заблуждаются. Они вечно в заботах, трудятся все дни и ночи напролёт, чтобы достичь великой мощи. Их краткая жизнь полна опасностей. Тот, кто знает, что на самом деле требует от человека природа, смотрит на этих простых людей так же, как тот, кто наблюдает с прочного берега кораблекрушение.
«Сладко, когда на просторах морских разыгрываются ветры,
С твёрдой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,
Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,
Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко»
(Лукреций К. О природе вещей. – М., 1983. – Кн. 2. – С. 1-4).
Таков идеал Лукреция! Его он и выражает в образах богов, не нуждающихся в людях, в поклонении им, в культе, а значит, и в религии.
Теории происхождения религии в категориях средневековой культуры. В средние века широкое распространение получила теория Божественного происхождения религии. Аврелий Августин полагал, что человек, углубляясь в себя, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый текучий земной мир. Бóльшее не происходит от меньшего, высшее от низшего, вечное от временного. Необходимо признать поэтому, что источником абсолютных вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог. Бог озаряет душу человека. Но данное озарение не всем доступно. Состояния озарения нужно достичь путём упражнений в религиозном созерцании.
Будучи сотворённой из ничего, душа, по Августину, вечна. Это доказывается тем, что душа непространственна, не имеет частей. Разрушиться же может то, что имеет пространственные части. Однако душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Душе присущи способности: разум, воля и память. Воля, полагает Августин, выше, главнее разума. Самый высший акт воли – акт веры. Следовательно, вера выше разума. Согласно Августину, акт воли должен предшествовать акту познания (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 441). Надо вначале уверовать в Бога и возлюбить его, а затем пытаться его познать.
Следует учесть, что в средние века основной упор при обсуждении вопроса о происхождении религии был сделан на обосновании бытия Бога. Если в античности некоторые философы пытались как-то разделить такие понятия, как «вера в богов» и «религиозная вера», то в период средневековья религия автоматически связывалась с верой в Бога. Эту теорию поддерживала церковь, ибо она опиралась на то мнение, что Бог слепил человека из праха земного и вдунул в него душу.
Религия в понимании средневековых богословов есть исключительно любовь к Богу. Духовное лицо – это человек, оставивших своих родственников, свою семью и дом ради Бога. Отвергнув земной брак, он вступает с брак с «пречистой Девой», а монахиня, в свою очередь, становится «Невестой Христа». Земные связи только мешают спасению души.
Религия не совместима с земной любовью. Женщина в глазах средневекового проповедника – орудие дьявола, которое используется им в качестве средства совращения и погибели человека. Однако отвращение монаха к женщине и его страх перед ней выдают его подавленное влечение. Удел женщины – повиноваться мужчине. Он проистекает не из природы, а из её вины – первородного греха, в который она вовлекла мужа.
Религия творится Богом. Из человеческой любви, из любви человека средневековье сотворило, таким образом, человека Любви. Важный поворот в истории развития человеческих чувств здесь состоял в том, что чувственность раскололась на земное и не-земное, что имело важное значение для последующего развития.
Если для древнего грека окружающая его действительность является как бы родным домом, где хозяйничает чувственный Эрос, то земная действительность в понимании средневекового человека – только символ потустороннего, трансцендентного (от лат. слова «трансцендировать» или выходить за пределы опыта) мира. Земная любовь – знак и отображение чего-то более значительного, стоящего за ней. Все атрибуты чувственной любви представляются лишь несовершенной моделью высшей, Божественной любви, стремление к которой должно стать символом человеческого существования.
Но было бы наивностью полагать, что к искушениям любви средневековые люди стремились только во имя дозволенной, законом освящённой и идеализированной любви. Ведь в противном случае возникал следующий вопрос: почему средневековая художественная литература так богата описаниями испытаний на целомудрие? Не опьяняли ли себя сознательно своим целомудрием герои византийского романа (XII в. н.э.) «Повесть об Исминии и Исмине»?
Итак, в период средневековья религия (речь идёт о христианской религии) становится не только эмоциональной верой в сверхъестественное, но и образом жизни. Вера в сверхъестественное здесь, как правило, сопровождается той убеждённостью, что оно непосредственно влияет на жизнь человека, и сам человек может вызвать его доброжелательное отношение к себе. «Юный рыцарь, живший в доме своего господина, – рассказывает Цезарий Гейстербахский, – впал в соблазн из-за его жены, но был ею отвергнут. Он обратился к отшельнику, и тот дал ему совет: на протяжении года ежедневно посещать Матерь Божью в церкви святой Марии и по сто раз в день её приветствовать. По истечении установленного срока он поехал в церковь, а выйдя из неё, увидел красивейшую женщину, которая держала под уздцы его коня. «Нравится ли тебе моя внешность? – спросила она. – Хотел бы ты иметь меня своей женой?». – «Королю подобает такая красавица, и блаженным сочтут супруга твоего». – «Я – твоя жена. Подойди, поцелуй меня». Он повиновался. «Теперь состоялась наша помолвка», – сказала она, и тут понял рыцарь, что это – Богоматерь. С того часа полностью излечился он от соблазна и поведал о случившемся отшельнику. Тот сказал, что хочет присутствовать на его свадьбе, и велел ему распорядиться своим имуществом. В назначенный день рыцарь скончался и вошёл в царство небесное» (См.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). – М.: Искусство, 1989. – С. 285).
Приведённый текст показывает, что основная трудность в объяснении происхождения религии состоит не в том, чтобы обнаружить земную основу Божественной силы любви, а в том, чтобы из этой земной основы попытаться вывести соответствующую ей религиозную форму. Средневековый человек был не просто склонен к экзальтации. Он жил в сфере грёз, причём жил и действовал так, как не может жить и действовать современный человек.
Сегодня необходимо понять, что сон не даётся как дар. Нам ещё предстоит научиться грезить и к тому же научить этому наши сердца и головы. Но мы должны не только не игнорировать бездействие, грёзы и пустоту нашего времени, но и не усугублять их. Грёза, пустота и бездеятельность до тех пор, пока они не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности, освобождают нас от ожидания, продлевают ожидание чего-то другого: существования, собственности или дара, владения или возвращения. Затягивание совершается в момент перехода от одной метафоры существования к другой, которая представляет собой ещё одно существование, бóлее или менее отдалённое, переход к пустой метафоре, где существование означает лишь вопрос.
Однако не следует думать, что метафора пустоты легко достижима (доступна). Если она и дана, то только по отношению к полноте. Она не открывается в вопросе о существовании. Наше время должно поэтому жить с уверенностью в пустоте или недостатке, жить, так сказать, в «маленьком бедствии» (Georges Leyenberger. Métaphores de la présence. II. La philosophie de Hölderlin. – Éditions Osiris, 1994. – P. 8).
Средневековый человек, на наш взгляд, жил именно с этим ощущением пустоты. Ведь средневековая культура – это не культура в её законченных созданиях, а скорее «кирпичики», из которых она созидалась. Такими «кирпичиками» были «примеры», в которых обсуждаются предельные ситуации, – «последние вопросы», самые существенные проблемы человеческого бытия, как они понимались в ту эпоху (См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. – С. 13).
Проблема происхождения религии в некоторых теориях Ренессанса и Нового времени.
Можно заметить, что жизненное осуществление идей как бы предшествует их осознанию. В своём материальном виде идея появляется раньше, чем она потом проявляется. Например, рефлексия или осознание идеи религиозной любви достигло своего развития лишь после того, как любовь была осуществлена в своих наиболее материальных, физиологически-чувственных формах: промискуитет на ранней фазе первобытности, гостеприимная любовь, аморализм дикарей, культы Таммуза у шумеров и Молоха у Моавитян, священная проституция в Вавилоне, библейский блуд, Элевзинские мистерии, Вакханалии, Флоралии, разврат римских цезарей, искушения первохристиан, сектантский разврат, флагелляция, любовная алхимия в эпоху Ренессанса, злодеяния сладострастия. Лишь с начала XVIII века огромное, но не всегда однозначное влияние на половую мораль начало оказывать Просвещение. Идеи Ламетри, Вольтера, Руссо сыграли заметную роль в борьбе с религиозными суевериями, преломляясь при этом в общественном сознании зачастую в совершенно искажённом виде. Однако проявление в сознании идеи Божественной любви, идеи религии любви, было неумолимым. Идеи Реформации всё глубже проникали в общество, проповедники всё громче поднимали голос протеста, пугая заблудших христиан пропастью ада. Ещё более сильным фактором подрыва аморализма послужил экономический кризис. Ко второй половине XVI века Испания полностью обанкротилась, Германия подошла к самой черте своего существования, а Франция и Италия переживали сильный экономический спад. Поэтому вполне естественно, что когда в двери обывателей постучалась нужда, они поневоле призадумались над проблемами нравственности.
Но ещё раньше идея любви явила себя в сознании неземной красоты. Рыцарская любовь с её культом прекрасной дамы породила не только целую традицию в истории мировой культуры, но и практически явилась первой попыткой философски осмыслить Божественный Эрос, воспеть радость духовного единения и преклонения перед красотой. И дело здесь, как нам думается, не только в оппозиции к официальной средневеково-аскетической морали, но и в самом чувственном Эросе, который становится могущественнее, если его поставить под запрет.
Нам думается, что для более глубокого обоснования Божественного происхождения религии философам пришлось немало потрудиться над тем, чтобы воспеть высокое чувство любви, укоренённое в самой душе человека. Однако пропасть между Божественным и человеческим, вырытая христианством, была огромной. Пришлось снова вернуться к античности, но на этот раз не как к авторитету, а как к идеалу, которым восхищаются, но восхищаются в основном эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Начиная с XV века, происходит целый ряд изменений в духовной и материальной жизни Западной Европы. Рост городов, крупные географические открытия привели к образованию основанных на национальности крупных монархий. Начали складываться современные европейские нации и предпосылки для перехода ремесла в мануфактуру. Изменения в способе производства сопровождались определёнными переменами в духовной жизни. В Западной Европе начинал постепенно развиваться процесс освобождения от господства религии и институтов церкви. Этот процесс секуляризации проходил во всех областях культурной жизни: в экономике и политике, в философии и науке, особенно в искусстве.
Если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение, или Ренессанс (т.е. возрождение античного способа чувствования), – эпохой художественно-эстетической по преимуществу. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому Божественному творчеству. Он не столько верит в Бога, сколько в Божественность существующего. Художник создаёт новый мир, создаёт красоту, творит самое высокое, что есть в мире, – самого себя. Художник любуется телом человека, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. У Рафаэля, Леонардо да Винчи, Боттичелли мировое восприятие Ренессанса приобретает наивысшее развитие. В эпоху Возрождения человек, таким образом, оказывается творцом самого себя. Создавая произведения искусства, он как бы творит мир «сверхъестественной красоты».
Религия оказывается необходимой для того, чтобы создать человека, устремляя его взор через образы прекрасного искусства к неземной красоте. Джованни Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» говорил, что Бог якобы сказал Адаму, «чтобы и место, и лицо, и обязанность» он имел по собственному желанию, согласно его свободной воле (См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. – М., 1962. Т. 1. – С. 507).
Естественно, что все эти взгляды постепенно подтачивали теорию Божественного происхождения религии. Если человек сам в состоянии создать Божественные творения, если он создаёт произведения, действующие подобно сверхъестественному чуду, то отсюда снова рукой подать до идеи человеческого, земного происхождения религии.
Итальянские гуманисты большое значение в вопросе происхождения религии уделяли исследованию чувств. Например, Лоренцо Валла говорил, что Бог – это «не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья» (См.: Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М.: Наука, 1989. – С. 53). Валла выражает своё несогласие с теми, кто призывает, что «Бога надо любить ради него самого». В священных книгах, утверждает он, мы находим только то, «что следует любить» (Там же).
Бог, таким образом, выступает как начало, которое доставляет людям блаженство. Без Бога люди не имели бы радости или духовного наслаждения.
Во всех человеческих связях и институтах Валла усматривает пользу. Этим же определяется и отношение людей к богам. Человек любит Бога за человечность, за дар слова и за красоту. Любовь, выступающая в качестве основы человеческих взаимоотношений, наполняется утилитарным содержанием. Если ты вдруг неожиданно нашёл кошелёк с деньгами, приводит пример Валла, то лучше его вернуть не наедине. Возвращая, человек руководствуется бóльшим благом: он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. Только одно условие не заставит вернуть деньги – если они понадобятся человеку для сохранения жизни, ибо выше жизни нет ничего. Итак, христианские добродетели, с точки зрения Валлы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.
XVII век открывает новый период в развитии философии и истории религии. Именно данным временем можно датировать возникновение этой науки. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии порождали изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения оказывается экспериментально-математическое естествознание. В философии в связи с этим на первое место выходят проблемы гносеологии (от греч. слова «гносис» – знание), или теории познания. Появляются системы, объясняющие происхождение религии, уточняющие понятия, употребляемые богословами и философами.
Особенно большой вклад в дело разработки проблемы истории религии внесли Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.
Гоббс – классический представитель номинализма. Согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Гоббс не только отрицал веру в демонов и привидения, но и развил учение о корнях демонологии. По его мнению, древние много писали о призраках, так как истинная природа зрения не была ещё открыта (Гоббс Т. Соч. В 2-х т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1991. – С. 488). Гоббс различал далее такие понятия, как «истинная религия», «религия» и «суеверие». «Страх перед невидимой силой, – писал он, – придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных – суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия» (Там же. – С. 43).
Гоббс полагал, что «семя религии находится лишь в человеке», т.е. практически речь идёт о психологических корнях религии. Во-первых, это желание человека знать причины явлений или событий, ибо все люди доискиваются «причин своего счастья и несчастья». Во-вторых, из-за «рассмотрения начала вещей». В-третьих, если человек не может выявить истинных причин вещей, то строит различные предположения, часто «внушаемые его собственной фантазией». В-четвёртых, естественная причина религии – «беспокойство о будущем».
Человек, остроумно замечает Гоббс, «слишком далеко заглядывающий вперёд, в своей заботе о будущем терзается всё время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна». В-пятых, человек боится невидимых сил. В выделении данной причины Гоббс оригинален. Он считает, что главный корень веры в единого Бога легче установить «из желания людей познать причины естественных тел... чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем». Гоббс очень серьёзно относится к научному обоснованию идеи «первичной и предвечной причины всех вещей», т.е. «Бога».
Однако, критикуя религию и особенно суеверия, Гоббс настаивал на Божественном призвании человека. Истинная религия, по его мнению, есть полное стирание различий между светской и духовной властью. Там, где царствует истинная религия, «политика и гражданские законы являются частью религии». Гоббс не отрицал факта совершения чуда или «оправдавшегося пророчества», «В сверхъестественных вещах», – утверждал он, – люди требуют «сверхъестественных доказательств» (Там же. – С. 81-83, 89, 91).
Другим философом, высказавшим глубокие мысли о религии, был Бенедикт Спиноза. Время Спинозы – время господства абсолютизма (форма государственного правления, при которой монарху принадлежит неограниченная верховная власть). Искусство, архитектура, мода поражали своей величественной роскошью и чувственной негой. Стены дворцов покрылись зеркалами, их помещали даже в спальне. В цену вошли бледная кожа, маленькая ножка, лихорадочный блеск в глазах, а волновать стала не нагота, а пикантная полураздетость. В оппозиции к унаследованному от времен Реформации, но ещё далеко не исчезнувшему мистическому пониманию любви, как религиозного чувства, складываются совсем иные концепции. В их числе особой оригинальностью отличается концепция Б. Спинозы, которая и послужила основой для возникновения философии религии.
Спиноза считал, что «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» (См.: Спиноза Б. Этика. – М.-Л., 1932. – С. 128). Но что это за «причина» и связанное с ней удовольствие? Это Бог, или природа, отвечает Спиноза. Идеал Спинозы – человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их «интеллектуальной любви к Богу», или «Природе». В своей исследовательской деятельности человек находит наивысшее выражение, достигая единения с универсумом, что как раз и поселяет в его душе самое великое удовольствие, название которому – ликующее чувство приобщения к вечности (См.: Философия любви. Ч. 1. – М.: Политиздат, 1990. – С. 116).
Итак, Спиноза не отождествляет любовь с субстанцией, которую он именует Богом, или Природой. Если у Сократа и Платона Эрот – сверхъестественное существо, демон – посредник между богами и людьми, то Эрот Спинозы – любознательность, пытливость, страстная увлечённость делом познания «Бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой природы. Любовь, как человеческая сила, развивается вместе с Божественной субстанцией. Причём, эта Божественная субстанция – не бог теистических религий, но и не личность, наделённая сознанием, могуществом и волей. Бог Спинозы – бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Это – чисто философское понимание Бога. Однако философская рефлексия над Божественным у Спинозы всё же сильно ослаблена благодаря тому, что всё субъективное, «внутреннее» растворяется без остатка в космическом бытии. Единичная человеческая душа не является нечто самостоятельным. Она не есть субстанция, а только «модус» или модификация мышления.
Таково, согласно Спинозе, истинное понимание Бога. Но это понимание надо отличать от религиозных суеверий как результата неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Спиноза, вероятнее всего, был одним из первых, кто заметил, что «естественное состояние» по природе и по времени предшествует религии.
Спиноза также одним из первых подошёл к идее философии религии, развивая далёкое от ортодоксии понимание Божественного.
Философы Просвещения о возникновении религии. Новым шагом вперёд в развитии философии религии явилась эпоха Просвещения.
Просветители апеллировали не просто к разуму, а к научному разуму, опыту и здравому смыслу. В своём главном сочинении «Опыт о человеческом разумении» Джон Локк пишет, что происхождение религиозного исступления коренится в попытке людей устранить разум и дать дорогу откровению. Стремление заставлять следовать определённому верованию вырастает из попытки человека мучить свой собственный ум и присваивать себе право, принадлежащее одной лишь истине. Лицо, подверженное религиозному экстазу, только насилует собственные способности. Важнейший психологический корень религиозного фанатизма состоит в том, что есть люди, в которых меланхолия соединяется с набожностью, а самомнение порождает «убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим». Фанатизм, подчёркивает Локк, «раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности» (См.: Локк Дж. Соч. В 3-х т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1985. – С. 178-179).
Но каков главный побудительный мотив, который направляет человека к религии? На данный вопрос Локк отвечает следующим образом: «Кроме своих определённых занятий, необходимых для поддержания жизни, каждый заинтересован в будущей жизни, о которой он обязан заботиться» (Там же. – С. 220). Иными словами, к религиозным занятиям человека побуждает вопрос, наиболее отчётливо сформулированный впоследствии Кантом: «На что я могу надеяться?»
Итак, Локк выступает против веры в откровение, видя важнейшую причину живучести религиозного исступления в отождествлении его с видом зрительного ощущения внутреннего чувства. Любовь к чему-то необыкновенному, то сознание, что ты вдохновлён свыше «настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян, они-де выше него» (Там же. – С. 180).
Из Англии идеи Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный приём. Но французские просветители – Франсуа Вольтер, Жан Ламетри и особенно Поль Гольбах – религию сводили к суеверию, считая, что с последним должен бороться разум. Они поддерживали теорию обмана, утверждая, что правители и жрецы дурачат народ ради своих корыстных целей. Однако их критика религии велась не только с атеистических, но и с демократических позиций. В своём «Завещании» Жан Мелье соединил эту критику с требованием бороться за интересы трудящихся и с утопическим коммунистическим идеалом. Являясь сельским священником, вынужденным, вопреки убеждениям, проповедовать религию, Мелье втайне писал свою книгу, надеясь, что после его смерти прихожане найдут и прочтут её.
Внимательное прочтение «Завещания» показывает, что воинствующий атеизм, соединённый у Мелье с грубо-уравнительным коммунизмом, составляет одну из метафизических предпосылок кровавых трагедий XIX и ХХ столетий. В «Завещании» Мелье призывал не только к уничтожению богатых людей, но и «красивых дам», этих «ведьм», которых художники изображают совершенно неверно (См.: Мелье Ж. Завещание. – М.: Изд-во АН СССР. В 3-х т.).
Поль Гольбах, как и другие французские просветители, был чужд коммунистическим устремлениям Мелье, но известное влияние идей «Завещания» он всё же, вероятнее всего, испытал.
Идейные предпосылки атеизма Гольбаха не ограничиваются достижениями французского материализма. Это был именно высший тогда этап европейской материалистической мысли. Гольбах выделил следующие предпосылки возникновения и жизненности религии: страх, невежество, варварство, «страдания чувствительных душ», легковерие, набожность («оспа души»), «недоверие к собственным познаниям», преклонение перед авторитетами, «жажда господства», «религия завлекает невежд чудесами и тайнами», внушение религиозных догматов «в возрасте, когда человек не способен рассуждать» (См.: Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. – Изд-во АН СССР. – М., 1956. – С. 256-258, 266).
Гольбах, а также Гельвеций попытались дать первую систематизированную историю развития религиозных представлений.
Другим видным мыслителем XVIII века, выступившим с открытой защитой атеистических взглядов, был Жульен Офре де Ламетри. Ламетри называл религию басней, «призрачным счастьем». «Религия, – писал он в «Системе Эпикура», – необходима только для тех, кто не способен испытывать чувство гуманности. Опыт и наблюдение наглядно показывают, что она бесполезна в отношениях честных людей». Не все, по Ламетри, могут это понять. Для этого надо иметь возвышенную душу философа. Религия, утверждал Ламетри, есть «изобретение политики». Она предназначена для умов, которым «недостаточна другая узда» (См.: Ламетри Ж.О. Сочинения. – 2-е изд. – М.: Мысль, 1983. – С. 376). Наоборот, философия – это «светочь разума, законов и гуманности». Но надо ли стремиться к тому, чтобы изничтожить религию? Никоим образом! Оторвать людей от «цепи суеверий» можно лишь воспользовавшись всей силой разума «сохранить ценное ослепление». «Укрепляйте, – писал Ламетри, – силой убедительных аргументов их колеблющуюся веру, принижайте силой вашего ума их слабый ум до религии их предков; придавайте, как делают наши жрецы, вид правдоподобия самым отвратительным нелепостям». Народу также трудно привить науку и допустить его к тайнам природы, как черепаху научить бегать. Всё, что можно сделать, – это желать, чтобы «держащие кормило правления были немножко философами» (Там же. – С. 448-449).
Это – в целом верные и интересные наблюдения. Однако подлинная философия религии, как форма теоретического мышления, начинает складываться лишь в трудах И. Канта и его выдающихся последователей.
2.1. Понятие «немецкая классическая философия»
«Немецкая классическая философия» – понятие, введённое Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских работах. Оно обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины XVIII века – первой половины XIX века, которая представлена системами И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха и, как мы полагаем, молодого К. Маркса. Однако данные имена – лишь вершины величайшего философского айсберга. Поэтому здесь было бы уместно обозначить и то, что остаётся под водой, что предстоит ещё осмыслить и реконструировать.
Во-первых, при всём различии обозначенные системы тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989. – С. 3).
Во-вторых, на протяжении примерно двадцати лет (1780-1800 гг.) существовала та творческая «лаборатория» мысли, получившая название «предфихтевской критики» Канта, которая по достоинству оказывается ещё неоценённой. Именно в этот уникальный период возникли и существовали оригинальные системы К.Л. Рейнгольда, Г.Э. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я.С. Бека, Ф.Г. Якоби, в которых разрабатывались идеи классической философии религии.
В-третьих, существенное значение для понимания того, как в немецкой философии стимулировалось создание идеалистических систем и какие «подводные рифы» встречались на пути разработки материалистических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-ых годов «спор о пантеизме». Эта дискуссия началась по инициативе Якоби, который с большой долей опасения наблюдал за ростом интереса Лессинга, Гёте, Гердера к философии Спинозы. Поводом к дискуссии явилось выступление М. Мендельсона, посвящённое докладу Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, который с одобрением отозвался о богоборческих строфах гётевского стихотворения «Прометей». Якоби обнародовал эти сведения в сочинении «Об учении Спинозы» (1785), а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих знаменитых «Утренних часах».
В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие видные немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби относительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут на задний план (См.: Там же. – С. 123), а на первое место выдвинулось уяснение сути учения Спинозы, о котором Якоби и Мендельсон имели достаточно смутные представления.
В-четвёртых, К. Шпацир в своей известной книге «Анти-Федон» вскрыл несостоятельность аргументации, выдвинутой Мендельсоном в поддержку учения о бессмертии души. Он полагал, что материалистическая философия обоснована несколько лучше, чем спиритуалистическая. Данный исследователь заявлял, что в Германии имеется множество скрытых сторонников материализма, вынужденных тщательно прятать свои взгляды под толщу спекулятивных построений. Отсюда мы можем сделать тот вывод, что «немецкая классическая философия» не ограничивается интеллектуальным идеализмом, а неизбежно включает в себя целый ряд философско-материалистических веяний.
Так, по пути материализма шёл Г.К. Лихтенберг, который стремился преобразовать спинозизм в последовательно материалистическое учение. Г. Форстер, крупный немецкий естествоиспытатель, также перерабатывал спинозизм, опираясь на достижения французских материалистов. К данному кругу следует, по всей видимости, причислить ещё И.А. Эйнзиделя, который из боязни преследования не публиковал своих сочинений (от них мы имеем лишь обширный сборник различных выписок, сделанных Гердером и озаглавленных им как «Идеи»).
В-пятых, мы не должны игнорировать и немецких романтиков. Необходимо отметить, что романтизм в Германии формировался не только под действием чисто духовных факторов, но и под воздействием социальных и политических обстоятельств. «Революция во Франции, особенно её итоги, – пишет Н.А. Суркова, – теоретизирование над исторической действительностью убивало чувство и воображение, которые немецкие романтики больше всего превозносили» (Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2001. – С. 35). Однако следует отметить, что романтики сами мечтали о своих собственных крупных философских системах, особенно братья А и Ф. Шлегели, Ф. Гарденберг-Новалис, Л. Тик, Ф. Шлейермахер.
Анализ этого обстоятельства представляет собой чрезвычайную важность для понимания термина «немецкая классическая философия». Ведь классическое с необходимостью включает в себя также романтическое, а в отдельных случаях (например, системы позднего Фихте и позднего Шеллинга) переходит в него, так что какой-либо чёткой грани между ними нет (конечно, если при этом романтическое не игнорирует сферу рационального, означая героическое подвижничество в сфере мысли).
К концу XVIII века учения Канта, Фихте и Шеллинга заняли ведущее место в западноевропейской философии, а затем в полном своём развитии, которое было достигнуто в учениях Гегеля, Фейербаха и молодого Маркса, «немецкая классическая философия» приобрела своё всемирно-историческое значение.
Очень важным моментом для понимания данного обстоятельства является тема взаимодействия классической немецкой литературы, корифеями которой по праву считаются Г.Э. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне, с классической философской мыслью. Союз поэтов и философов был тогда крепким как никогда (этот союз практически заканчивается дружбой Гейне и молодого Маркса). Ведь философия подобна произведению искусства и представляет собой некое духовное свершение. Как и поэт, философ-мыслитель должен испытать коренное внутреннее преображение, дабы оказать воздействие на окружающих. Кто проследует за ними от начала до конца, вдруг заметит, что настрой его души стал иным. То же самое случится и с его взглядом на мир. Поэтому «немецкая классическая философия» уже изначально как бы исходила из идеи преобразования мира, только это преобразование она рассматривала исключительно в духовной плоскости. Никакие материальные и экономические перевороты не будут иметь длительного успеха, пока не произойдёт переворот в сознании. Лишь опора на человеческий разум не позволит философской мысли пропасть в пустыне сухих понятий. Разум сопротивляется мистике, (правда, следует заметить, что высокий мистицизм коренится в самой человеческой природе и проявляется там, где имеет место обращённость во внутрь и искренность сознания), часто выражающей себя в высокопарных и напыщенных речах. Разум – это соединение высочайшей простоты и глубочайшего понимания.
Нашей эпохе недостаёт именно простоты и спокойствия говорить о высших вещах и предметах. Это – скрытая внутренняя боль современного человека (Гёте далеко не случайно поместил высокопарную и вредоносную мистику в преисподнюю вместе с её ведьмовским варевом).
Следует учитывать то, что от мистического характера определённого учения ещё нельзя заключить к ложности его содержания. Всегда были высоко образованные исследователи, которые стремились отыскать (например, в мистическом учении Якоба Бёме) содержащиеся в мистике истины. Поэтому, подводя итог сказанному, отметим, что «немецкая классическая философия» потому и вызывает интерес, что направлена на разумное познание. Данный момент мы специально подчёркиваем, поскольку в существующей литературе бытуют различные точки зрения на понятия «классическая философия» и «классическая наука». Нам больше импонируют те подходы (См. труды В.А. Лекторского, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, В.С. Стёпина, Н.А. Сурковой), где ставится акцент на принципе доказательства. Классическая философия в этом плане всегда стремилась оттолкнуться от такой важнейшей черты науки, как доказательность. Данная черта соседствует с другой особенностью классического духа – найти самоочевидные аксиомы, т.е. положения, которые доказывали бы все остальные утверждения. Напротив, в неклассических способах теоретизирования гипотезы только занимаются объяснением истинных базисных предложений (См.: Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). – Авт-т дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 1997. – С. 4).
Нам представляется, что термин «немецкая классическая философия» представляется удачным в том плане, что позволяет рассматривать не только собственно классические системы немецкого духа, но и теолого-романтическую оппозицию этим системам, которая наибольшее развитие приобрела в Германии. К этому следует также добавить, что немецкая классическая философия разрабатывалась в эпоху глубочайших потрясений, которые совершались в экономической, социально-политической и духовной жизни всей Европы. Эта философия прямо или косвенно затрагивала немецкие государства и становилась предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определённости условиями своей страны не был национально ограниченным. Ведь философия не может являться достоянием какой-то одной нации, даже если эта нация и призвана к тому, чтобы привести конечную философскую систему к стадии всеобщности.
Немецкая классическая философия заявила о себе прежде всего в направленности своего исследовательского духа на природу. К концу XVIII века сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX века выявился интерес к немеханическим отраслям физики, быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин. Происходила острейшая борьба различных форм свободомыслия с религией, которая в период после Великой революции во Франции восстанавливала свои позиции.
Начиная с Канта, блестящая плеяда мыслителей придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Данное развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно вести речь, по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах внесли своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли. Во-вторых, стараниями немецких философов было выработано диалектическое миросозерцание, благодаря которому оказался возможным поворот к «философии, находящейся на службе истории» (определение нами взято из работы Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение». – См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 1. – С. 415). Тем самым оказались задействованными те творческие потенции фихтевской и гегелевской диалектики, в которой рационалистическая мысль достигла своей кульминации.
2.2. Немецкая классическая философия религии (опыт общей характеристики)
Религия становится предметом научного исследования в конце XVIII – начале XIX века, когда немецкие мыслители, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе сущности религии, а также размежёвываясь с этими подходами, создают философские и историко-эмпирические ориентированные системы. Именно в это время от размышлений о «природе» или «тайне» религии, в основе которых лежал в конечном счёте субъективный опыт того или иного мыслителя, историкам и этнографам удалось перейти к изучению религии как объективной данности, как определённого способа самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого поведения и мышления (См.: Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. – М.: АО «Аспект Пресс», 1994. – С. 9-10).
Выдающиеся представители немецкого духа преодолели, на наш взгляд, при этом важнейший барьер – представление о «святости» религии, т.е. мысль о том, что религия находится за границами постижимого для человека и, следовательно, недоступна для изучения методами, разработанными и применяемыми наукой в исследовании тех или иных сфер природной и социальной действительности. Благодаря предпринятым ими огромным усилиям религия стала предметом научного изучения, включившись в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.
Право на существование немецкая классическая философия религии подтвердила значимостью и ценностью добытых результатов. Благодаря Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю знания о религии дали чрезвычайно много для осмысления её как реально существующего в человеческой жизни явления, и можно даже сказать – для понимания проблем культуры в целом.
Итак, предпосылкой развития философии религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно исследовать как некую человеческую реальность, доступную теоретическому анализу. Другими словами, немецкими философами было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального познания.
Подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддаётся научному исследованию. При этом необходимо отметить, что научное знание о религии является объективным и этим отличается от чисто оценочного, идеологического знания, нацеленного в основном на то, чтобы дать либо положительный, либо негативный образ религии (См.: Там же. – С. 10).
Таким образом, философия религии по идее не должна брать на себя функции защиты религии, апологетики или, напротив, голого отрицания. Философия религии по большому счёту не должна быть ни религиозной, ни антирелигиозной. Ведь среди учёных, создавших философские концепции религии, всегда были как верующие, так и неверующие. Задача учёного, его основное предназначение не совпадает с назначением религиозного проповедника или атеистического критика религии. Ведь главное – поиск истины, а не обладание ею.
Историко-научная и философская культура развивались до сих пор потому, что существовало неодолимое напряжение между теоретической системой и проблемой. Какие бы философские системы, обосновывающие идею Бога, ни предлагались, всегда находились новые мысли и изменялись сами представления о религии. Вместе с тем в человечестве всегда жило стремление постичь самые сокровенные тайны бытия, первоосновы вещей и процессов. Эта тяга к неизведанному и загадочному влекла его к трансцендированию за пределы тех способов деятельности, которыми он был занят.
Настоящий физик или лирический поэт – не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идёт дальше приобретённого опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества «скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?» (См.: Фейербах Л. Основы философии будущего //Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. – М.: Соцэкгиз, 1937. – С. 86). Но, как говорит Гельдерлин, «человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто ещё не шёл на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить» (Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. – М.: Художественная литература, 1969. – С. 358).
Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой – ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить и создавать философско-религиозные системы.
Нам думается, что именно этим чувством неземной красоты пронизаны все новации немецкой классической мысли. Поэтому философия религии является практически её неотъемлемой органической частью. Но поскольку классический способ мышления изначально ориентирован на рациональное, то немецкая классическая философия религии выступает как рациональная метафизика мысли и жизни. Уже Фихте, показавший, что природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образом (например, «Абсолют», «абсолютное знание» как образ «Абсолюта»), коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, ещё не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, ещё не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счёту не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряжённая умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает «скрытое сердце» в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в «небо», жить в неизвестном и таинственном мире своих грёз.
Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укоренённость в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своём первоначальном значении мудрости или науки «об определённых причинах и началах», метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.
Другая основная черта немецкой классической философии религии состоит в её направленности на проблему свободы. Большинство зарубежных кантоведов, фихтеведов, исследователей, занимающихся философскими системами Шеллинга и Гегеля, пытается использовать достижения немецких философов для обоснования нынешних воззрений христианской церкви. Тем самым идейное содержание философских концепций религии существенно обедняется: свободомыслие остаётся, так сказать, за кадром. Это – одна сторона проблемы. Другая заключается в том, что немецкая классическая философия религии формируется как теория свободы. Так, диалектическая философия свободы Гегеля родилась из попыток решить широкий круг проблем (в том числе и религиозно-этических), хотя в дальнейшем «философия религии» оказалась наиболее слабым звеном его системы. Неутихающие споры вокруг неё постепенно привели к развалу гегелевской школы.
Далее. Пытаясь охарактеризовать немецкую классическую философию религии в общем плане, заметим, что она подразделяется на пять основных фаз, каждой из которых присуща своя логика развития. За метафизической концепцией Канта, достигшей своего трансцендентально-философского оформления в работе «Религия в пределах только разума» (1793), следует скептический кризис, ставящий под сомнение всю существующую культуру. Это, в свою очередь, порождает новое осмысление истории философских исканий и новый поиск обоснования философии религии с позиций «практического разума». Последний есть нечто отличное от веры. Не на Боге как всемогущем и трансцендентном существе, а на начале бесконечной самодеятельности «Я» основаны все надежды раннего Фихте на спасение человека (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – С. 32). Эта вторая фаза развития немецкой классической философии религии сопровождается ослаблением принципа бытия благодаря усилению «Я».
Однако уже вскоре возник вопрос о субъективизме наукоучения, вокруг которого развернулась полемика между Шеллингом и Фихте, подготовившая теоретическую почву для появления гегелевской философии. Фихте, в свою очередь, пытаясь преодолеть крайности трансцендентально-идеалистической системы, пришёл в конце концов к своеобразной версии абсолютного идеализма, отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Так постепенно начала сходить с исторической сцены трансцендентальная философия религии, уступая место объективно-идеалистической версии философии религии.
Ко всему этому необходимо добавить и то, что фихтевская философия религии органически сопряжена с другой важнейшей проблемой – проблемой интерсубъективности, которая была заново поставлена в ХХ веке. Фихте пытается выводить из трансцендентального сознания (сознания «Я») другие сознания, другие «Я». При этом он напрямую обращается к «чувству истины» каждого непредубеждённого человека, которое было возвещено «вечной религией», содержащейся в Евангелии Иоанна.
Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в «ядре» его системы – в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с «чистого бытия», с «ничто») и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это – гегелевская спекуляция. «Нельзя не признать, – пишет В.А. Малинин, – что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования» (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 168-169).
Когда читаешь гегелевские «Лекции по философии религии», то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.
Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, «истинной» религии свободы вдруг родилась «ложная» религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 24).
С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что «Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 66).
Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в «Сущности христианства») открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу – любви к человеку. Но «человек» Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.
Первоначальный предмет религиозного поклонения – природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является «скрытой основой религии». Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с «действительной природой» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. – С. 33).
Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.
Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории «отчуждения». Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на «овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас» (Fichte J.G. Sämmtliche Werke. – Bd. 1. – S. 55) т.е. под «овнешнением» Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.
Если Фихте мыслил освобождение «Я» через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении «предметного мира человеком» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 46. – С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.
Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. «Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, – также к некоему посреднику и т.д.» (Там же. – Т. 42. – С. 96).
Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое «происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека». Поэтому он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на возвращении «человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (Там же. – С. 117).
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» и выросший впоследствии на их основе «Капитал» вместе с «теориями прибавочной стоимости» следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории, философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.
Чрезвычайно интересным и заслуживающим самого пристального рассмотрения мы считаем тот раздел «Капитала» Маркса, где развивается мысль об исчезновении религиозного отражения действительного мира. Данное отражение «может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой» (Там же. – Т. 23. – С. 90). Идея «свободного общественного союза людей», как и мысль о сознательном планомерном контроле за общественным жизненным процессом (Там же. – С. 90), осуществится, по его мнению, лишь тогда, когда будет выполнен целый «ряд определённых материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития» (См.: Там же).
Отмечая всю весомость и фундаментальность этой концепции, всё же отметим, что реконструкция идеи свободы предполагает учёт её трансцендентального измерения. Истина состоит не только в том, что «в религии над человеком господствует продукт его собственной головы» (См.: Там же. – С. 635), но и в том, что данный «продукт» в отдельных случаях бывает ему очень дорог. В связи с этим Маркс в своей «Критике гегелевской философии права. Введение» верно обращает внимание на тот момент, что религия есть «иллюзорное счастье». Человек действительно часто сожалеет о своих исчезнувших иллюзиях, признавая это время счастливым, в то же время человек сожалеет, что это были всего лишь иллюзии, т.е. винит их за ошибочность, за горечь разочарований (См. об этом подробнее: Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – С. 53).
Особый интерес представляет для нас также то обстоятельство, что Маркс рассматривает сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.» (Мамардашвили М.К. Как я пониманию философию. – М., 1990. – С. 298).
Маркс берёт не созерцающее сознание, которое раскрывается в рамках абстракции гносеологического или трансцендентального субъекта, а сознание, включённое в социальные структуры. Эта мысль заслуживает самого тщательного анализа, но она останется совершенно непонятной без того развития, которое к ней привело.
Глава 3. Философия религии И. Канта.
3.1. Кант и идея философии религии
Смысл «коперниканской революции», осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение – действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант, не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления: мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.
Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.
В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место – только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это – область веры.
Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология – это наука о Боге. По Канту, увы, – таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, «но в фигурах нет жизни» (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 484). Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или «неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. – М.П.)» (Там же. – С. 463).
Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что «мораль отнюдь не нуждается в религии», хотя и «неизбежно ведёт к религии» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего «морального законодателя». Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах – Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу, чтобы он был.
Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея «Высшего Существа» создана «самим разумом».
Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как «церковную веру». Напротив, «религия – это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще», на которые смотрят как на «веления божьи» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. – С. 334).
В сочинении «Метафизика нравов» Кант подчёркивал, что религия (в смысле – теологии или «церковной веры») находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения «очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 429, 433).
Главная причина сближения «религии разума» и морали состоит, на наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие «духа» он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант – решительный противник всякого авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.
Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я. Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.
Религиозная вера в сверхъестественное отличается тремя главными признаками. Во-первых, это слепая вера в реальность фантастических образов. Во-вторых, такая вера остро переживает своё отношение к этим образам. В-третьих, религиозная вера в сверхъестественное исходит из того убеждения, что последнее тесно взаимодействует с человеком.
Итак, мы можем говорить об идее философии религии в трудах Канта по следующим причинам. Кант не переделывал и не перекраивал религиозные догмы, стремясь придать им гуманистический характер, а решал коренные философские проблемы человеческого бытия. Именно данное обстоятельство снискало ему симпатии всех критически мыслящих личностей.
Он не был также первооткрывателем какой-то новой, «истинной» формы протестантской религии, не был стойким приверженцем пиетизма, а был прежде всего величайшим учёным, поставившем заново многие философские проблемы.
Далее. Кантовский подход к религии органическим образом связан с принципом априоризма. «Концепция априоризма, – пишет К.Н. Любутин, – поскольку она расширяет мышление за пределы опыта, приводит к превращению трансцендентальных идей в трансцендентные идеи, направленные на потустороннее» (Любутин К.Н. Философия Канта: проблема трансцендентального субъекта //Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 5. Калининград, 1980. – С. 13).
Однако в действительности априоризм Канта в известном смысле противоречит устремлениям теологов. Уж очень тесно он связан с наукой и направлен против мистики и обскурантизма. Ведь при прочтении «Критики чистого разума» бросается в глаза, что Кант обращается для доказательства существования априорных понятий к научному опыту, а не к теологическим дефинициям. Хотя, казалось бы, для обоснования априорного характера знаний религиозные догмы – наиболее подходящий материал (См.: Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. – С. 29).
Д. Коллинз, говоря о кантовском мировоззрении, утверждает следующее: «Кант не развивает ни теологические, ни антитеологические рассуждения. Он всего лишь стремится сохранить философски-законодательный подход к религии в сочетании с атаками на её циклопизм и школьный дух во всех областях человеческой жизни» (См.: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven, London, 1967. – P. 95).
Учитывая тот главный момент, что классическая философия религии сторонится как представления о «святости религии», так и её формально-логического отрицания, можно высказать ту мысль, что Кант разрабатывал своеобразную философско-религиозную концепцию, весьма далёкую от ортодоксии.
3.2. Развитие науки о религии в сочинениях Канта (общая картина)
Кант знал, что ещё в глубокой древности появилась просветительская концепция религии – «страх породил богов». На исходе средневековья эта концепция была уточнена: страх подготовил только почву для появления богов; бессовестные же обманщики в лице священнослужителей навязали тёмному, неграмотному народу представления о богах.
Немецкое Просвещение смотрело на религию сквозь исторические очки. В «Воспитании человеческого рода» Г. Лессинг дал схему развития религиозных верований. Основная идея заключалась в том, чтобы становление религии изобразить в виде процесса нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказать наступление безрелигиозного времени, т.е. когда мораль сможет обходиться без веры в Бога.
Кант внимательно присматривается к прошлому. Для него важно отыскать духовные, психологические корни веры в Бога. Да, рассуждает Кант, страх действительно породил богов, а боги, в свою очередь, установили запреты. Боязнь нарушить запрет порождает идею искупительной жертвы. Если жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек при этом уподобляет себя Богу. Так возник образ страдающего «сына божьего», который становится одновременно и человеком, и Богом (См.: Гулыга А.В. Кант. – 2-е изд. – М., 1981. – С. 210).
Итак, страх породил богов... Но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно ей принадлежит роль главного регулятора развития религиозных дел (Там же. – С. 212). Но что означает совесть? Совесть предполагает образ того знающего, от которого нельзя спрятаться. Это – совместное ведание, знание. Она свидетельствует нам о том, чего не надо делать. Совесть органически вплетается вовнутрь меня, в моё самосознание. Если я провинился и никто не в состоянии уличить меня, то я всё же не чувствую себя невиновным. Совесть, другими словами, есть страх, как бы ушедший вовнутрь. Это – самый сильный вид страха. В церковной вере он воплощён в идее Бога, который карает грешников за нарушение установленных заповедей. Однако, если я умилостивлю Бога, то он меня простит. В чистой «религии разума» такая сделка с Богом, т.е. сделка с совестью, просто недопустима. Остаётся только не нарушать запреты, следуя так называемому золотому правилу нравственности, которое было известно ещё в глубокой древности. Древний китайский философ Конфуций осмысливал его как основу поведения. «Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим» (См.: Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV, 23. – СПб., 1910. – С. 97).
Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная иллюзия. Следуя такой логике, между тунгусским шаманом и европейским прелатом, по сути дела, нет никакой разницы. И тот, и другой стремятся извлечь из невидимой силы, повелевающей людьми, выгоду. Всё, что их отличает, это только образ мышления.
Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Молитва, как средство общения с Богом, должна быть отвергнута. Хождение в церковь и другие ритуальные обряды носит характер идолослужения. Вера в Бога – это надежда на собственную нравственную силу. Когда же встречают молящегося человека, «который громко говорит сам с собой, это может вызвать подозрение, что у него лёгкий припадок умопомешательства».
Исходя из вышеизложенного, может возникнуть сомнение, а верил ли сам Кант в Бога? Да, Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту, может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.
Следует подчеркнуть, что под «существованием» Кант подразумевал существование опыта как его единственный вид, поддающийся нашей проверке (посредством ощущений и восприятий). Суждение об иных видах существования, отличных от опыта, может быть лишь проблематичным.
Ещё до Канта существовала наука, которая называлась рациональной психологией. Она пыталась умозаключать о свойствах и даже о существовании души. По Канту, такая наука принципиально невозможна. Однако отсюда вовсе не следует, что надо полностью отрицать загробную жизнь и бессмертие души. Но и слепо признавать их существование также не следует.
Кант полагал, что если даже обыденному сознанию преподнести самое утончённое философское обоснование религиозных догматов, то это всё равно на него не повлияет. Данное обстоятельство говорит о том, что религиозная вера зиждется на основаниях, отличных от оснований научного знания.
Отрицание возможности доказательства бессмертия души имеет положительное значение для самой религии. Ведь Кант отрицал не только возможность доказать существование загробной жизни, но и те положения, что «душа не существует» или «не существует загробная жизнь».
Кант в своём исследовании религии по существу выделил её основополагающий критерий: веру в будущую жизнь. «Разумно веди себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в неё будет учтено моральное состояние, в каком мы закончили нынешнюю». Бог, другими словами, является «моральным законодателем». Но Кант не был аскетом. Он был против одного только ригористического служения долгу. Бог – это любовь. Долг и любовь не совпадают. Это – разные вещи! Если я скажу, что ты должен любить – то поступлю бессмысленно.
На страницах «Метафизики нравов» говорится, что делать добро другим людям по мере наших сил есть долг, независимо от того, любим ли мы их или нет. Пусть даже мы сделаем печальное открытие, что человеческий род недостоин любви, всё равно этот долг останется в силе. Откуда такая уверенность? Она возникает потому, что когда мы делаем добро, то это пробуждает в нас человеколюбие. Бог есть любовь к людям.
В начале надо научиться делать добро, а потом придёт и Божественная любовь к человеку. Именно так следует понимать евангельское изречение – «возлюби ближнего своего, как самого себя». Прежде необходимо этому ближнему делать добро.
Но как быть с другим кантовским тезисом – «О долге любви к другим людям»? Спасает оговорка. В данном случае под любовью понимается не чувство, а некий общий принцип.
Почему христианству удалось завоевать сердца людей? Ему это удалось, отвечает Кант, поскольку его основатель не говорил в качестве командира. Он говорил в качестве друга людей. Иисус Христос был противником и раболепия, и распущенности. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает людям любовь к моральному закону. А последний есть свободный способ мышления, есть то сознание, когда я говорю: полностью человек никогда не сможет достичь цели морального совершенства. Бог есть любовь. А любовь – это стремление к вечному совершенствованию. Христианство, провозгласившее этот принцип, останется поэтому жить в веках.
Однако Кант был далёк от той мысли, что любовь является даром небес. Ещё древний человек заметил, что половое влечение способно принять у него длительный и более интенсивный, чем у животного, характер. Это достигается благодаря работе воображения.
Последнее развивается способом удаления предмета от чувства. Этим самым, считает Кант, можно избежать чувства пресыщения. Пресыщение есть необходимое следствие полного удовлетворения животной страсти. Как видим, размышляет Кант, отказ явился своего рода волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность в любовь. Это маленькое начало оказалось, по его мнению, важнее всех последующих достижений культуры. Воображение явилось именно тем, что «очистило» страсть. Возможно, что Кант пришёл к данному выводу, размышляя над своей собственной жизнью, в частности, над теми ограничениями, которые он так мужественно претерпевал во имя любви к философии. Таковы некоторые наиболее важные моменты той общей картины, которая возникает перед нами при чтении Канта.
3.3. Отношение религии к морали как основной вопрос кантовской философии религии
В предисловии к «первому изданию» сочинения «Религия в пределах только разума» (1793) Кант со всей определённостью провозглашает следующее: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить» (Кант И. Трактаты. – Санкт-Петербург: Наука, 1996. – С. 261). Правда, категоричность данного утверждения смягчается заявлением о том, что «мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (См.: Там же. – С. 263).
Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога «следует из морали и не есть её основа...» (Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1980. – С. 80-81, 155).
По Канту, «истинная религия» не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей «превращает служение богу в сотворение фетишей», тормозя тем самым «всякую подготовку истинной религии» (См.: Там же. – С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить «стремление к доброму образу жизни».
В небольшом по объёму сочинении «Конец всего сущего» (1794) Кант, отвергая религиозное учение о «конце света», остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.
Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием «Спор факультетов», написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще», а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана «самим разумом». В «Споре факультетов» он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со «Священным писанием» (Библией). «Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, – пишет В.Н. Кузнецов, – и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу «практического разума»» (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989. – С. 93).
Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест «Писания». Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что «те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... «(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. – С. 342).
Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская «этика долга» располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 94).
Некоторые сходства между кантовской «критической философией» и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.
Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 94).
Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В «Метафизике нравов» Кант хотел присоединить к стоической «моральной аскетике», ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, «ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное». Кант тут же уточнял, что «это нечто – всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура». Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом «монашеской аскезе», о том, что она практикуется не из моральных соображений, а «из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью «вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания...» Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть «две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая – безрадостная, мрачная и угрюмая – делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев» (Там же. – С. 431).
Напротив, моральное раскаяние «делает его (т.е. человека. – М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы». Согласно Канту, «самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой», т.е. морально значимой во всех отношениях, «лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа» (Там же. – С. 431).
Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей «первородным грехом». В сочинении «Религия в пределах только разума» обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтó такое «изначальное зло» и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.
Не отрицая христианских представлений о «первородном грехе» как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.
Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть «основание царства божьего на земле», При этом «церковная вера» должна постепенно перейти к «единодержавию чистой религиозной веры» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 193).
Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 96). «Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией» (Там же.).
Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.
3.4. Об отношении «откровения» к «чистой религии разума»
Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бóльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в «наукоучении» Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что «Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель – к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше» (Маркс К. Математические рукописи. – М.: Наука, 1968. – С. 209).
Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и «благосклонные порывы» той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.
И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие «вещи в себе». Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах «вещь в себе», с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой – сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бóлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.
Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать «умопостигаемый предмет» от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для «Критики чистого разума».
В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад – Россия – Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. – С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. «С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны» (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его «доказательства». Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. «Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, – пишет Н.В. Мотрошилова, – к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, – вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога» (Там же. – С. 375).
Существует знаменитая кантовская фраза: «Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере...» (Кант И. Сочинения. – М., 1964. – Т. 3. – С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?
Если следовать оригиналу, то там употребляется термин «aufheben». В XVIII веке глагол aufheben имел бóлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол «перерастает» в отглагольное существительное «Aufheben», что означает «снятие», т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие – что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 375).
Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, «рациональная теология») или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В «Предисловии ко второму изданию» своего сочинения «Религия в пределах только разума» (1794) он утверждает следующее: «Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бóлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта» (Кант И. Трактаты. – Санкт-Петербург: «Наука», 1996. – С. 268).
Замечательно то, что Кант говорит здесь о «религии разума». «Давно сказано, – замечает Н.С. Автономова, – что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода» (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. – М.: Наука, 1988. – С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает «чистый разум» критике.
3.5. Распространение кантовской философии религии и её «предфихтевская» критика
«Критическая философия» Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.
Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы «критической философии» в целом и её «трансцендентального идеализма» в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который «даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как «трансцендентально-критически»...» (См.: Гулыга А.В. Гердер. – М., 1975, – С. 198).
У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта – М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.
Однако в этом размежевании «сторонников» и «критиков» есть целый ряд дискуссионных моментов и «белых пятен», на которые нам всё же следует указать.
Среди самих поклонников «трансцендентального идеализма» уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той «предфихтевской» критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.
В «Наброске новой теории человеческого представления» (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие «представления» позволяет изгнать из кантовской философии «последние элементы, фетишизирующие вещь в себе». Главная ошибка Канта, полагал он, – в неверном выборе «реального основания» дедукции познавательных способностей. В этом плане «представление» есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. «Представление» содержит в себе и сознание «Я», которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermögens. Prag und Jena, 1789).
Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.
Другой «защитник» Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении «Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума» (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости «вещи в себе» следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного «Я» в философии И.Г. Фихте. – Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. – С. 65-66).
Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах «Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании» (1790) и «Попытка новой логики, или Теория мышления» (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование «вещи самой по себе», скрывающейся за явлениями. «Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)» (Цит. по кн.: История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. – С. 397).
Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в «Я» (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 122).
В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся «вещи-в-себе»: «...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (См.: Там же. – С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, «стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nürnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку» (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. – С. 115).
В центре философствования Якоби – понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий – его блаженство.
В свою философию Якоби ввёл «Gefühl». Буквально это означает «чувство». Но он имеет в виду особое чувство. «Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. – Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления – это Gefühl, чувство» (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. – S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewußtsein и Gefühl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l’être, т.е. чувство бытия. Слово же «сознание» подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё «чувство бытия» Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefühl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. – История философии. Запад – Россия – Восток. – С. 401).
Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания – это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал «философия веры». С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Итак, кратко охарактеризовав эту «лабораторию» предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли «сторонников» кантовского учения вела к размежеванию с «критической философией» Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бóльшие споры.
Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.
Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о «напускной мечтательности» Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье «Предполагаемое начало человеческой истории». В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной «фактографии» в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.
В другой статье «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон «без колебаний и с оправданным рвением» признаёт «чистый, человеческий разум в собственном смысле слова». Данный «разум» позволяет «ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым здравым рассудком («К друзьям Лессинга»)» (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. – М., 1994. – С. 197). С другой стороны, этот «здравый разум» выступает, по его мнению, в качестве основы для «мечтательности» (См.: Там же).
Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас «ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета» (См.: Там же. – С. 221).
Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим «критикам» понимание религии и Бога «в пределах только разума» и на его основе.
Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: «Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение – право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое» (Там же. – С. 225).
Замечательно то, что Кант призывает своих критиков и друзей задуматься над последствиями их идей. «Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без неё даже свободному полёту вашего гения скоро пришёл бы конец» (Там же. – С. 228-229). Отказ от власти разума имеет следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. Эти мудрые предостережения Канта не утратили своей актуальности и сегодня. Вместе с тем атаки на позиции философии разума, которые в настоящее время стали особенно сильными, во многом объясняются теми отрицательными последствиями научно-технического прогресса, которые поставили человечество на грань катастрофы. В связи с этим следует подчеркнуть то обстоятельство, что Кант говорит о «вере разума» как об указателе пути, или компасе, «с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов» (Там же. – С. 221), т.е. такая «вера» предполагает такое обращение с человеком, «который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству» (Там же. – С. 147).
и полемика вокруг фихтевского учения о религии
Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного «Я». Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). – Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. – С. 9).
Чтобы разобраться в том, как действительно обстоят дела, необходимо проследить не только эволюцию взглядов Фихте на религию, но и выявить основные моменты генезиса самой идеи Абсолютного «Я», поскольку сегодня в ситуации значительного увеличения форм научного знания, в ситуации отчуждения различных областей знания друг от друга, «возникла задача построения новой философии Всеединства или Абсолюта, позволяющей проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры, мышления. Снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект. Отказ же от этой позиции большей части философов в конечном счёте... означал отказ от преемственности, приведший, в свою очередь, научную философию к усиливающемуся распаду» (См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г. Фихте в современных условиях //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «не-Я». – Уфа, 1992. – С. 63).
4.1. Сочинение И.Г. Фихте «Опыт критики всяческого откровения» (1792)
С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для «учёного сословия» чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении «не только мыслить», но и «действовать». «Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому» (J.G. Fichte im Gespräch: Berichte der Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche. – Stuttgart – Bad Cannstatt 1991. – Bd. 5. – S. 212),
В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой «богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека» (Цит. по Бур М. Фихте. – М., 1965. – С. 119).
Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте «оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость» (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая «любовь к ближнему», «любовью к дальнему». Сочинение Фихте «К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности» (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.
Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J.G. Fichte im Gespräch. – Bd. 5. – S. 216). В конце августа – начале сентября того же года он создаёт сочинение «Афоризмы о религии и деизме», в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. «Бывают, – пишет Фихте, – однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). – См.: Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». – С. 14). Однако сам Фихте буквально «заболел» спекулятивной философией и «стремглав бросился» в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.
Это время страстного увлечения Кантом он считал едва ли не самым счастливым периодом своей жизни. 4 июля 1791 года Фихте рано утром уже стучится в двери дома по «улице Принцесс», где жил Кант (J.G. Fichte im Gespräch, – Bd. 5. – S. 223). Но Кант показался ему «сонным» (Там же. – С. 223). На самом деле Фихте прервал его самый «радостный час» занятий. С 5-ти до 6-ти утра «Кёнигсбергский затворник» искал новые идеи и ни с кем не хотел беседовать (всем известен жёсткий распорядок дня Канта). На этот факт отчасти указывает Куно Фишер в своём большом сочинении о кантовской философии.
Однако Кант не хотел, видимо, никому доверять роль и «полномочного представителя своих идей». Когда же Фихте, вероятно, стал объяснять ему, что всё здание философии можно было бы развить из единого принципа, принципа свободы, Кант, может быть, вспомнил о тех, кто это уже делал и приблизительно в той же форме.
Но Фихте не сдался. Он решил обратить на себя внимание Канта своими глубокими, как ему казалось, познаниями в области философии религии. К этому необходимо добавить и то, что именно в данное время Германия жила ожиданиями очередной работы Канта в области критики религии. Уже существовала система трёх критик («Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения») с их дедукцией теоретического, этического и эстетического разума. Но оставался существенный пробел, который Кант сам прекрасно сознавал и над заполнением которого работал. В системе трансцендентальной философии религия ещё не нашла своего логического места (См.: Ланц Г. Фихте //«Вопросы философии и психологии», 1914, кн. 122(2). – С. 80).
Для Фихте, как обучавшегося теологии в Йене (См.: J.G. Fichte im Gespräch. – Bd. 5. – S. 203), данный пункт был особенно привлекателен. Уже 18 августа, т.е. буквально в течение сорока дней, он заканчивает работу над манускриптом «Опыт критики всяческого откровения» (Там же. – С. 224) и отсылает его Канту. Последний, разумеется, не прочёл его целиком, как он никогда не дал себе труда прочитать до конца ни одной книги, созданной Фихте. Но по первым страницам его опытный ум увидел, что он имеет дело с глубоко талантливым человеком. Фихте вполне достиг своей цели. Кант обратил на него внимание и пригласил его бывать у себя запросто, т.е. ввёл его в круг своих друзей (См.: Там же).
Было ли то случайно или же устроено с обдуманным и тонким расчётом самим издателем, но «Критика всяческого откровения» появилась в некоторых городах анонимно и без предисловия, в котором бы говорилось, что читатели имеют дело с первым крупным произведением автора. Влияние кантовских идей в этой книге было настолько сильным, что многие приняли её за сочинение самого Канта. «Потом, – пишет Н.В. Мотрошилова, – недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кёнигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, «этого одарённого автора». Казус послужил на пользу Фихте – он сразу приобрёл известность в философии» (Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад – Россия – Восток. – С. 408).
В сочинении «Опыт критики всяческого откровения» Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на «овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас» (Fichte J.G. Sämmtliche Werke. – Bd. 1. – S. 55). Под «овнешнением» он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.
Маркс с этим согласиться не мог, поскольку отчуждение и опредмечивание – разные процессы. Если Фихте мыслил освобождение «Я» через снятие всякой предметности, то Маркс данное освобождение видел как раз в присвоении «предметного мира человеком» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 46. – С. 573), что позволяет, по его мнению, воплотить свободу в жизнь. Главный источник несвободы, по Марксу, заключается не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя, от своего достоинства и духовных интересов.
В своём сочинении Фихте заявлял, что «религия, моральный принцип которой противоречит» моральному закону в человеке, «не может быть от Бога» (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995. – С. 188). Однако при этом он недооценивал тот существенный момент, что безусловное господство моральных принципов делает человека не только свободным, но и зависимым существом. Ведь мы не только «законодатели» в «царстве высших целей», но и подданные. Человек, взявший на себя функцию Бога, пусть даже как «морального законодателя», отвергает также субстанцию земной жизни, которая состоит лишь в вечном стремлении к нравственному Абсолюту, а не в обладании им.
4.2. Характер обвинений в атеизме
Деятельность Фихте с самых первых шагов на посту профессора в Йенском университете не ограничивалась одними лекциями. Он сразу же вторгся своим словом и делом в духовную жизнь университета и студенчества и, где только мог, попытался реформировать её по-своему, создать в ней что-нибудь новое.
Лекционную форму университетского преподавания он нашёл далеко недостаточной. В ней отсутствовало общение. В своих «Идеях к организации университета в Эрлангене», созданных значительно позднее, он писал следующее: «Вся академическая лекция должна из непрерывной речи, форму которой она имеет в книге, превратиться во взаимную беседу. Ученик также должен высказываться, чтобы учитель мог знать именно его и мог примыкать своей речью к его речи» (Цит. по: Ланц Г. Фихте. – С. 87-88).
С данной целью Фихте организует научные собеседования, которые впоследствии явились прототипом современных семинаров. Но и вне университета он не отказывается от непосредственного влияния на студенчество.
Такая деятельность не замедлила вызвать недовольство среди профессоров. Стали возникать конфликты как с университетским начальством, так и с властями. Но Фихте вошёл в спор и со студенческими орденами. В своём общении со студенчеством он столкнулся с представителями нескольких таких тайных организаций. Деятельность их была далека от идейной политической революционности и, как убедился Фихте, часто являлась причиной многочисленных студенческих эксцессов (См.: Там же. – С. 89).
Три года после конфликта со студенческими орденами (1794-1975 гг.) были для Фихте относительно спокойными, и лишь в конце 1798 года разразился общественный скандал, подготовлявшийся реакционно настроенными правительственными кругами и сделавший окончательно невозможным его пребывание в Йене. Мнение и студентов, и профессуры, и обывателей Йены всё более обращалось против беспокойного и гордого нрава Фихте, как и самой его системы, которую связывали с проповедью эгоизма, аморализма, даже атеизма (См.: Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). – Указ. соч. – С. 410). Особенно нелицеприятной была оценка Ансельма Фейербаха, который высказывался о Фихте в следующем плане: «Он неукротимый зверь, не терпящий сопротивления и считающий каждого врага его бессмыслицы врагом его личности. Я убеждён, что он был бы способен играть роль Магомета, если бы мы жили в эпоху Магомета, и вводить своё наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном» (Feuerbach L. Leben und Wirken Anselm von Feuerbach, 1852. – Bd. 1. – S. 51).
Другие слушатели, не относящие себя ни к числу последователей «наукоучения», ни к его противникам, также констатировали, что Фихте «объявил войну этому миру, противостоящему его Я и стремится сухостью скрыть недостаток изящества и достоинства» (См.: Fichte in vertraulicher Briefen seiner Zeitgenossen, hrsg. von Hans Schulz. – Leipzig, 1923. – S. 65).
Все эти высказывания, не лишённые изрядной доли остроумия и не раскрывающие в то же время сути философии Фихте, отражают, тем не менее, одну немаловажную тенденцию в развитии духа и духовного. Чем чище и прекраснее душа, тем труднее оказывается её сосуществование с другими, но тем легче овладевают её сознанием предметы небесные и Божественные.
В правительственных кругах Германии давно искали возможность свести счёты с демократом, масоном и якобинцем. Вскоре такой случай представился. В 1798 году в «Философском журнале общества немецких учёных», издававшемся Фихте совместно с Ф.И. Нитхаммером, вышла статья К. Форберга под общим названием «О развитии понятия религии». С идеями этого сочинения Фихте был не во всём согласен, а потому сопроводил его своей статьёй – «Об основании нашей веры в Божественное мироправление».
Вскоре после выхода журнала появилась анонимная брошюра – «Послание одного отца своему сыну-студенту о фихтевском и форберговском атеизме». В результате разгорелся так называемый «спор об атеизме», который правильнее было бы назвать спором о религии, поскольку в действительности речь шла о новом истолковании понятий Бога и Божественности.
После конфискации журнала правительством Саксонии Фихте, несмотря на старания Гёте уладить дело миром, вынужден был подать прошение об отставке и покинуть Йену.
Так что же случилось на самом деле? Почему Фихте, так старательно защищавший идею Бога и развивавший дух Божественной любви, получил обвинение именно в безбожии и в существенном отступлении от христианского вероучения?
Один из анонимных авторов (очевидно, друзей Фихте) так оценивал происшедшее: «Форберг и Фихте не сказали нам ... ничего нового ... Фихте, ... основываясь на принципах своей теоретической философии, глубже обосновал этот способ представления (Божественного. – А.Л.). Слышал ли ты, друг мой, чтобы причитали над другими новыми религиозно-философскими сочинениями, причитали или называли атеизмом? – не слышал […]. Только для фихтевского сочинения были сооружены костры, потому что были слишком сердиты на этого человека и потому что этого человека хотели погубить. То есть кричали «Атеизм!» не в отношении вопроса, а в отношении человека» (J.G. Fichte im Gespräch. – Bd. 2. – S. 150).
Фихте также полагал, что движущая сила данного спора совершенно ясна и общеизвестна; «только никто не хочет назвать её своим именем ... Я для них демократ, якобинец; это так. О таком думают всякую гадость без всякой проверки ...
Они преследуют в судебном порядке не мой атеизм, а мой демократизм. Первый дал для этого только повод» (Fichte J.G. Sämtliche Werkе. Berlin o.J. (1845-1846). – Bd. 5. – S. 281f).
Разумеется, спорящие не были атеистами и спорили они не об атеизме, а только о форме христианской религии и, тем не менее, в историю философии данный спор вошёл как «спор об атеизме», так как Фихте пришлось отбиваться именно от этого обвинения.
Фихте различал такие понятия, как «моральное назначение» человека и «моральный миропорядок». Моральная вера, утверждал он, не идёт дальше своего самоопределения. Моральный миропорядок, напротив, простирается далее (См.: Фишер К. Указ. соч. – С. 536). Вера в него – это вера во что-то независимое от человеческой воли. Моральный миропорядок устанавливается исключительно благодаря тому, что моё, сообразное долгу, настроение, с помощью которого я выполняю свою цель, выполняет непосредственно также и мировую цель. Таким образом, не к моральной вере приходит нечто извне, а её собственная внутренняя сущность принуждает её расшириться до религии (Fichte J.G. Sämtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 185-186). Без религиозной веры, подчёркивает Фихте, моральная вера ничтожна.
В статье, представленной Форбергом, речь шла о растворении религии в морали. Реальность Божественного и даже вера в него абсолютно несущественны для религиозного сознания. Как может, спрашивал автор, идея Божественного служить основанием религии, если доказать существование трансцендентной Сущности совершенно не представляется возможным. Вопрос о Боге должен вообще быть выведен за пределы сферы теории. Пусть в Бога продолжают верить святые отцы. Но если ты учёный, продолжал свою мысль Форберг, то неважно, веришь ты в Бога или нет. Зато очень важно другое – действовать так, как будто бы данная вера имеется налицо (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 91). Бог – всего лишь регулятивный принцип этики. Религия же – не теория, а всего лишь простая обязанность нравственной личности.
В статье, противопоставленной сочинению Форберга, Фихте специально отметил прежде всего тот момент, что представленный труд не столько противоречит его (Фихте!) взглядам, сколько их не достигает (См. Fichte J.G. Sämtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 177-178). Форберговская мораль не достигает религии, а значит, и сам индивидуум как был, так и продолжает оставаться абсолютным ничто.
Индивидуум, считает Фихте, вовсе не создаёт моральный миропорядок, как тому учит Форберг, но, наоборот, «сам создаётся и поддерживается им» (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 93). Форберг, полагает Фихте, слишком большое значение уделяет самостоятельности индивидуального сознания. Более того, «в его концепции присутствуют элементы скептицизма» (Так, Форберг спрашивает: «Ist ein Gott?» Ответ – «Es ist und bleibt ungewiß». «Что есть Бог?» – «Он есть и остаётся неизвестным»), что неизбежно превращает философию религии в скептический атеизм. «Истинный атеизм, т.е. неверие и безбожие, – пишет Фихте, – заключается в том, что появляется желание не прислушиваться к голосу совести до тех пор, пока не будет уверенности в блестящем успехе; атеизм заключается также в том, что свои собственные указания ставят превыше Божьих заповедей, и самих себя, таким образом, превращают в Бога» (Fichte J.G. Sämtliche Werkе, hrsg.von I.H. Fichte. – Bd. 5. – S. 185). И далее, Фихте наносит завершающий удар, как ему кажется, по концепции религии своего ученика. «Тот, кто хочет делать зло, – пишет он, – чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник» (Ibid). Если ты веришь в «мировое правительство», то там никогда из зла не может возникнуть добро (Ibid).
Бог, полагает Фихте, не обладает бытием в смысле эмпирического существования. Бога нельзя свести и к духовному. Божественный миропорядок пронизывает собою всю эмпирическую реальность, и лишь благодаря ему она обретает свой истинный смысл. Тот, кто хочет честно размышлять, заключает Фихте, «вряд ли усомнится в том, что понятие Бога как особой субстанции является невозможным и противоречивым» (Fichte J.G. Sämmtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 188).
Все вышеприведённые цитаты свидетельствуют о глубокой религиозности Фихте. Однако нашёлся всё же тот, кто выступил с анонимным памфлетом, обвиняя Фихте в том, что тот якобы нашёл идеи Форберга недостаточно атеистическими. Фихте же, вместо того, чтобы внять совету своих влиятельных друзей (особенно Гёте) не торопиться с выводами, почти мгновенно издал свою «Апелляцию к публике», в которой активно стремился доказать, что скорее позиция его противников атеистична, чем его собственная (Ibid. – S. 202). Он гневно писал о том, что его «защита» заключена уже в самом сочинении анонимного автора (Ibid). Согласно моей системе, утверждал Фихте, существует нечто, сдерживающее свободный полёт мышления, то, что сковывает дух (Ibid). Наша трансцендентальная философия занимается как раз поиском оного.
«В гуще земных дел и радостей, – продолжал он, – из груди любого человека, ... зачастую вырывается вздох: невозможно, чтобы такая жизнь была для меня истинным предназначением. О! Для меня должно быть нечто иное! Святой человек выделяет это особо: даже тварь вместе с нами чувствует неудовлетворённость и постоянно вздыхает по поводу того, что ей тоже хочется освободиться от служению тщеславию, чему она должна посвящать себя против своей воли. Можно, конечно, выражаться по-разному. Однако, ясно одно: данное отвращение к преходящему прочно заложено в душе человека» (Ibid. – S. 203). «Существует долг, – писал он, – и именно потому, что это долг, его следует исполнять» (Ibid. – S. 204).
Исполнение долга – основание правильной жизни человека, основание для того, чтобы его не мучила совесть. Жизнь полна страданий, но благодаря сознанию своего долга человек делает её терпимой. Если бы принципом счастья измерялась вся человеческая жизнь, то она стала бы невыносимой для тех, кому судьба в нём отказала. Но кто живёт ради высшей цели, того почти не тревожат земные бури. «Когда исполняешь долг исключительно ради него самого, то оказываешься превыше всех чувственных мотивов, намерений, конечных целей (Ibid). Это осознание своего предназначения «возвышает нас над всяческим опытом» (Ibid. – S. 205).
Бог, таким образом, является абсолютным долженствованием.
Знание совести заключается в том, что даже не имея «ясности в мышлении», человек «неотразимо чувствует, что именно оный образ мыслей составляет условие и средство для его удовлетворения и освобождения» (Ibid. – S. 206). Совесть самоценна. Следование её голосу неизмеримо выше любого наслаждения, «каковым бы оно ни было по своей природе» (Ibid). Любое, даже самое высокое, наслаждение толкает разум искать удовлетворения во вне его (Ibid). Совесть, напротив, порождает «абсолютную удовлетворённость разума самим собой. А это и есть блаженство» (Ibid. – S. 206).
Как видим, Фихте развивал в «Апелляции» прежде всего ту идею, что «истинное бытие» человека есть состояние блаженства или достоинства (Ibid). Цель блаженства и достижение её посредством реальных действий есть «неделимый акт души» (Ibid. – S. 204).
Однако трагедия заключается в том, что наш разум конечен, и следствие этой конечности в том, что различные отношения «морального миропорядка» обобщаются в понятии существующей сущности (Ibid. – S. 208). Здесь происходит то же, когда мы обобщаем состояние наших чувств в пределах понятия теплоты или холода. «Кто не поверит, – писал Фихте, – что он мёрзнет или согревается, пока ему не дадут в руки кусочек чистого материального холода или тепла, над ним, без сомнения, будет смеяться любой разумный человек» (Ibid). Тем не менее, аналогичная этому просьба показать понятие сущности Бога без его малейшего отношения к человеческой моральности ни у кого почему-то не вызывает улыбки. В действительности же такое познание Божественного совершенно отчуждено от жизни, «которая состоит из него» (Ibid).
Вне всякого сомнения, Фихте обладает способностью убеждать, почти магически действуя на читателя. И всё же подобная аргументация не достигает своей цели. Как можно, спрашивается, представляя Божественное в виде абсолютно духовного или сверхчувственного, использовать для его понимания образы эмпирического или земного мира?!
4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии
В принципе, нет ничего особо выдающегося в том, если мы, подобно Форбергу, станем верить в моральность земного мира. Если бы человек всегда относился к миру только как к враждебной самому себе противоположности, человечество навеки осталось бы погружённым во тьму своих земных инстинктов. Но людей спасал их искренний идеализм, который, мельчая с годами, всё же давал мощный импульс для живой творческой работы.
Однако в философствовании Форберга заключалось не только это золото философии. Исходя из веры в нравственное начало земного мира и постулируя эту веру как изначально данную, он растворял, по сути дела, бытие живого реального человека, его духовно-нравственную природу в религиозном духе сверхчеловеческой, нечеловеческой любви, что было равносильно прямому отождествлению иллюзорного мира с действительным миром.
На практике выходило так, что форберговская философия религии становилась философией оправдания массовых человеческих жертв во имя чисто духовных идеалов. Начиная с Форберга, в человечестве распространилась вера в то, что светлый рай на земле можно построить, достаточно только уверовать в него. Раз нравственность религиозна сама по себе, то зачем, спрашивается, «расширяться» (о чём как раз писал Фихте) до блаженной или «достойной» жизни? Действуй как угодно в направлении высшего добра, ибо сам «мир в своей организации допускает эту возможность» (См.: Ланц Г. Указ. соч. – С. 91).
Фихте, как известно, не мог согласиться с только что обозначенной постановкой вопроса, с идеей полного растворения религии в морали. Мораль, основанная на совести, не может, по его убеждению, быть иллюзорной, так как предохраняет нас от неверных поступков. Вместе с тем Фихте считал, что сила религиозного воображения даёт морали высшую способность к творчеству. «Мораль, – говорил он, – должна расшириться до религии» (Fichte J.G. Sämtliche Werkе. – Bd. 5. – S. 209).
Настаивая на принципиальном расширении границ морали, Фихте (особенно в молодые годы), однако, не заходил так далеко, чтобы единственной реальностью считать религиозно-нравственный дух (последняя тенденция связана с более поздним периодом его деятельности. Этот дух, по его мнению, порождает моральный ригоризм, часто эвдемонизм, переходящий в пустую мечтательность (Ibid).
Таким образом, в Йенский период своего творчества Фихте больше опирался на Канта. Критикуя форберговский взгляд на религию, он заметил, что истолкование Форбергом Божественного откровения снимает идею автономии морали, расширяя тем самым сферу влияния религии.
Фихте далее развил именно ту кантовскую мысль, что идеи Бога и бессмертия не столь необходимы для существования морального закона, сколь необходима идея свободы (См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 314). Сознавая, тем не менее, в дальнейшем необходимость допущения Бога как чего-то, что помогает человеку нести груз нравственной жизни, Фихте пришёл к идее снятия понятия трансцендентного Бога людей, оставив свободу в качестве единственно необходимой для нравственности. Но в целом ряде поздних своих сочинений, уже после того, как «наукоучение» было реформировано, Фихте вдруг заговорил о самостоятельности и самодостаточности Божественного бытия, практически растворив его в «Абсолютном знании».
Итак, если Форберг в целях обоснования идеи свободы полностью сливал Божественное с нравственным, то поздний Фихте уже не думал об автономии нравственного, создавая новую теологию подлинного и «очищенного», как ему казалось, от ложных извращений христианства.
Создавая своё учение о религии, Фихте сознавал, что вступает тем самым в конфликт с трансцендентальной теорией познания. Вместе с тем необходимо отметить, что принцип «чистого Я» является определённым результатом философского осмысления религии, сознания недостаточности представления духовного как нравственно-религиозного.
Уже в «Афоризмах о религии и деизме» Фихте пытался провести мысль о неограниченной автономии человека. По его мнению, последний считает себя греховным в силу того, что уже изначально себя ограничил. На самом же деле, говорит Фихте, существование человеческих существ «так же необходимо, как существование Божества» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». –Уфа, 1992. – С. 13). Следовательно, уже в этой юношеской работе практически стёрта грань между Божественным и человеческим, между духом и эмпирической духовностью самосознания, которая в противоположность чистому духу с наибольшей силой выражена в фихтевском принципе «самоограничения», «самонеполагания Я». Оно, т.е. «Я», утверждал Фихте, «должно ограничивать себя, т.е. оно должно постольку полагать себя, как не полагающее себя» (См.: Фихте И.Г. Соч. В 2-х т.: Т. 1. – СПб.: Мифрил, 1993. – С. 207).
Если исчезает эта, одушевляющая философию Фихте, идея «самонеполагания Я», – пишет В. Хёсле, – и остаётся лишь образ влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое не-Я вне себя к своим представлениям, ... тоталитаризм окажется запрограммированным (См.: Хёсле В. Гении философии нового времени. – М.: Наука, 1992. – С. 122).
В «Опыте критики всяческого откровения» Фихте сформулировал задачу реализации нравственного действия в действительности.
По существу, он устранил границу между миром познания и миром нравственного действия, между законодательствами теоретического и практического разума, которую провёл Кант. В «Опыте...» говорится: «Возможность этого соглашения между двумя совершенно независимыми друг от друга законодательствами теперь можно представить не иначе, как посредством их общей зависимости от высшего законодательства, которое лежит в основе обоих, но которое для нас совершенно недостаточно... Бога... нужно мыслить как то самое существо, которое определяет природу в соответствии с нравственным законом. Следовательно, в нём соединены оба законодательства, и в основе его мировоззрения лежит тот принцип, от которого они оба зависят» (Fichte J.G. Sämtliche Werkе. – Bd. 1. – S. 59).
Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori, т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его «моральный законодатель» (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. – Bd. 1).
«Если Бог, – продолжает Фихте, – не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя» (См.: Фишер К. Указ.соч. – С. 532). Из данного факта религиозного «овнешнения» невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения «овнешнения». Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.
Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.
Ведь чем «Божественнее», т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, «хоть какое-то право на уважение» (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. – М.: Политиздат, 1990. – В. 65).
Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В «Критике практического разума» он указывал, что вопрос «о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим» (См.
: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности – громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской «философии религии». (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 26). Идея Бога – точно такая же идея, как идея «вещи в себе».
Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.
Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, «чистая моральность».
«Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался». «Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел» (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden. Leipzig, 1908-1911. – Bd. 1. – S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже «неморальными или слабыми в моральном отношении натурами». «Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, – вопрошает Фихте, – если нет других, более сильных в моральном плане натур?» (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.
Фихте – решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: «Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории» (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука, 1992. – S. 84).
Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об «овнешнении нашего собственного Я», строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через «овнешнение» осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, «только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного» (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden. Leipzig. – Bd. 1. – S. 94). Итак, уже в «Опыте критики всяческого откровения» Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из «Я».
Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное «Я» и «я» телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sämmtliche Werke. – Bd. 1. – S. 242, 604, 611).
Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden. – Bd. 2. – S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. «Мы имеем, – писал Фихте, – не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии» (Ibid.: Bd. 4. – S. 133). Духовное «Я» и «я» телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. – S. 242).
Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об «Абсолютном Я», которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. – S. 345). «Религия, – как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, – появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.
Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество» (См.: Бур М., Ирриц Г. Притязание разума. – М.: Прогресс, 1978. – С. 146). Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как «Бог», «откровение», поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного «Я». Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.
Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном «Я». Поиск такого «Я» вечен. Мораль, искусство и философия – лишь «ступени к жизни в этом вечном». Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога (См. об этом подробнее: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979. – С. 220-221).
4.4. Идея философии религии
Утвердившийся к настоящему времени в западном и нашем отечественном религиоведении взгляд – философия религии как особый тип философствования получила своё оформление в качестве самостоятельной дисциплины в трудах Канта, Фихте, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля – требует обстоятельного научного исследования. Неясным здесь прежде всего является само соотношение понятий философии религии и той философской концепции религии, которая разрабатывалась в немецком идеализме. Вопросы генезиса религии, соотношения веры и знания, философии и религии, философии религии и характера религиозной веры, вне всякого сомнения, у немецких мыслителей составляют самостоятельный предмет творческих поисков. Однако сам предмет философии религии у них всё же остался неопределённым, о чём свидетельствует, к примеру, острый накал идейной полемики, развернувшейся уже между ближайшими учениками Канта.
Важнейший водораздел этих разногласий проходил через кантовскую идею автономии субъекта, не позволявшую развить сколь-нибудь целостной и стройной системы философии религии, которая в то же время многими мыслилась преимущественно в плане обоснования Божественного бытия.
Фихте был одним из первых, кто заметил, что внесение Бога в этику снимает автономность нравственности, освобождая место гетерономии, что действительно весьма трудно согласовать кантовское положение о религии как об определённом продукте развития человеческого сознания с пониманием Бога и Божественности как результата отчуждения данной духовности от эмпирического самосознания. Поэтому в своих ранних сочинениях «Афоризмы о религии и деизме» (1790), «Опыт критики всяческого откровения» (1792) вплоть до знаменитого «Спора об атеизме» (1799) Фихте отказывается от религиозной философии в пользу философского рассмотрения религии. Думается, что этот период может быть отнесён к тем страницам в истории философских систем, когда речь действительно шла о классической философии религии как о самостоятельном предмете исследования, отличающемся от тех задач, которые решает религиозная философия.
В «Афоризмах...», написание которых относится ко времени знакомства с философией Канта (август 1790), речь идёт о противоречии между спекулятивно-философским и религиозным постижением Бога. «Всеобщей потребностью человека, – пишет Фихте, – является, по-видимому, то, что он ищет в своём Боге определённые качества; первый же шаг в сторону спекуляции лишает его этих качеств. Спекуляция представит ему Бога в виде некой неизменной сущности, лишённой всякой страсти, а его сердце будет настойчиво просить такого Бога, который поддавался бы на уговоры и чувствовал бы сострадание и дружбу. Спекуляция представит ему Бога в виде сущности, не имеющей никаких точек соприкосновения ни с ним, ни с чем-либо конечным, а его сердце будет жаждать такого Бога, которому оно могло бы довериться и вместе с которым могло бы преображаться» (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». – Уфа, 1992. – С. 11). Выход из данного противоречия, считает Фихте, нашло христианство. Последнее осуществило идею посредничества. Хотя Иисус, заявило оно, «назначен Богом людей», но «объективная сущность Иисуса исследованию не подлежит» (Там же). Примечательно то, что в первом веке от Р.Х. неучёные апостолы остановились в своих исследованиях там, где, не ведая того, проводит черту величайший мыслитель восемнадцатого века Кант, – а именно на «анализе объективной сущности Бога, на рассмотрении свободы, лжеобвинения, вины и наказания» (Там же. – С. 12-13).
Фихте полагает при этом, что если соединить философскую спекуляцию с религиозными суждениями, то «возникнет шаткий воздушный замок, построенный из разных материй» (Там же. – С. 13). Таким образом, он одинаково против как религиозной философии с её попытками доказать бытие Божье, так и против философской религии, выступившей в форме деизма теологов Нового времени (См.: Там же).
Но деистическая система всё же прочно удерживает его в своём плену. Фихте пытается совместить её с принципами христианства. Деизм, утверждает он, «не мешает почитать христианство как самую лучшую народную религию». Вместе с тем, эта система «вызывает определённое противление, мешающее человеку получать удовольствие от тех приятных ощущений, которые вытекают из христианской религии» (Там же. – С. 14).
Итак, в «Афоризмах» деистическая система, основанная на познаваемости Бога, ещё удерживает Фихте в плену своей мнимой последовательностью. Однако его потребность в истинной религии и чувство свободы противятся деизму. Как только он замечает, что кантовское учение о свободе вытекает не из чувства, а из разума и составляет глубочайшую основу «критической философии», дело совершенно меняется.
Отныне, рассуждает Фихте, всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции, которая и есть подлинная система свободы, система, могущая проникнуть в глубочайшую сущность религии, в её фундаментальный базис, т.е. в природу откровения. Но способность к откровению сама нуждается в критике. Ведь в состоянии повышенной духовной экзальтации или экстаза может открыться далеко не Божественное. Необходим критерий Божественности откровения, который, разумеется, нельзя основывать на чудесном видении. Одному человеку чудесное может явиться в грёзах, а другому – нет. Слабость веры проистекает из того, что мы, продолжает Фихте, допускаем стоящую вне нас трансцендентную действительность и поклоняемся в результате не истинному Богу, а только существующим уставам церкви, церковной иерархии. «Поэтому всякая вера в Божественное, содержащая в себе нечто большее, чем понятие нравственного миропорядка, суть выдумка и суеверие, которые пусть и безвредны, но всё же всегда недостойны разумного существа и в высшей степени сомнительны. Всякая вера, которая противоречит этому понятию нравственного миропорядка, которая хочет ввести безнравственный беспорядок, беззаконный произвол могущественного существа с помощью безрассудного волшебного средства, – недостойное и совершенно губящее человека суеверие» (Fichte J.G. Sämtliche Werke. – Bd. 5. – S. 394).
Итак, уже первые работы Фихте, относящиеся к области философского рассмотрения религии, главным образом, христианской, являются ярким свидетельством нарастающего конфликта с трансцендентным Богом людей. Но в таком случае вопрос о самостоятельности человека, вопрос о его самодостаточности уже перестаёт быть второстепенным и становится исходным принципом классического философствования.
Анализ «наукоучения» (1794), проделанный И.А. Ильиным, даёт яркую панораму конфликта идеи «Я» с идеей Бога. С одной стороны, Фихте хочет расширить духовно-нравственную сферу человеческого «Я» до религиозной, а с другой – он как бы постоянно нуждается во внутреннем изначально Божественном импульсе подобного расширения. Поэтому Ильин видит кризис фихтевской идеи субъекта прежде всего в том, что в системе наукоучения возникает недопустимое «сращивание чужеродных проблем, гносеологической и религиозной». Такое положение дел возникает потому, что Фихте пытается «перенести Божественное начало в недра человеческого духа» (См.: Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //»Вопросы философии и психологии». – М., 1912, кн. 112. – С. 333).
Для Ильина, как русского религиозного философа, отстаивавшего принципы «соборности», «софийности» и «святой телесности», вся эта героически-тонкая возня с понятиями кажется не более чем тоской человеческого «Я» по Абсолютному, по Богу (Там же. – С. 270).
Однако действительное положение дел заключается в том, что духовное у Фихте не является человеческим лицом. Рейнгольдовский принцип «представления» Фихте считал недостаточно «очищенным» от всего чувственного. Разъясняя в письме к Бардили эту собственно фихтевскую позицию, Рейнгольд подчёркивал следующее: «Абсолютное как абсолютное не является для Фихте ни субъектом, ни объектом (т.е. ни человеком, ни Богом. – А.Л.); и только то, что он называет чистым знанием, превращается у него в абсолютную субъективность. Поэтому Бог, которого он, правда, принимает за абсолютную объективность, превращается у него лишь в предмет чистой практической веры» (J.G. Fichte im Gespräch. – Bd. 3. – S. 166).
Фихте полагал, что помощь индивиду в борьбе с его косной природой может оказать только положительная религия или проповедь нравственного образа жизни. Вера в религиозные авторитеты и простое послушание недопустимы. Они только укрепляют человеческую косность. Это рассуждение – вполне в духе протестантизма. Учёный, по его мнению, должен принимать не меньшее участие в воспитании человеческого рода, чем священник. Ведь именно проповедь обращена к свободной воле индивида, как бы составляющей центр его духа. И всё же чисто проповедническая миссия Фихте явно не удовлетворяла. Он искал деятельности наиболее адекватной своему духу, своему «Я». Философия религии – одна из форм такой деятельности. Именно она создаёт возможность свободно действовать даже в таком мире, где всё представляется необходимым.
4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии религии. Вопрос об Абсолютном «Я»
В атмосфере общественного подъёма, во многом обусловленного революцией во Франции, Шеллинг вместе с рядом своих сокурсников (в их числе были Гегель и Гельдерлин) увлёкся вольнодумством. Обучаясь в Тюбингенском теологическом институте, он проявил особую страсть не к догматическому богословию, а к изучению языков (особенно к латинскому, древнегреческому, древнееврейскому и арабскому), а также к теоретической философии. С друзьями юный Шеллинг делился своими сокровенными мыслями, активно состязался в построении систем и очень быстро стал интеллектуальным лидером малочисленного, но блестящего юношеского кружка.
Решающий толчок для философского развития дало ознакомление в 1794 году с идеями «наукоучения» Фихте. В духе этой новой и оригинальной системы Шеллинг создал в том же году сочинение «О возможности формы философии вообще» (1794), а в 1795 году – «О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения /Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И.Л. Фокин. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 5-104).
Фихте вскоре признал, что их юный автор досконально изучил суть «наукоучения». Правда уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795) наметилась тенденция к отмежеванию философских воззрений Шеллинга от фихтевских. Но это осталось незамеченным и в ближайшие годы не получило оценки (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 160).
Уже в Теологическом институте одарённый Шеллинг проявил свои глубокие познания в истории философии и мифологии. Так, он написал достаточно яркую статью «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности» (1793). В 1795 году он защитил диссертацию по богословию «Об исправлении Маркионом посланий Павла». Тема взята из истории Священного писания. Шеллинг взял под защиту Маркиона от обвинений в фальсификации первоначального текста (См.: Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 28).
Конец 90-ых гг. отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда оригинальных сочинений («Новая дедукция естественного права» (1796), «Общий взгляд на новейшую философскую литературу» (1796), «Идеи к философии природы» (1797), «Исследования в пояснение идеализма наукоучения» (1796-1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок натурфилософии» (1799), которые явились подготовительным шагом к формированию и формулированию собственного систематического учения, отличного от кантовского и фихтевского.
Труд Шеллинга «Идеи к философии природы» положил начало разработки им новой, оригинальной концепции, хотя на протяжении нескольких лет он полагал, что работает только над дополнением «наукоучения» в неохваченной последним проблемной области. Публикация этого произведения привела к тому, что в 1798 году Шеллинг при стараниях Гёте был приглашён на должность профессора философии в Йенский университет. После того как в 1799 году Фихте был вынужден оставить этот университет, Шеллинг занял в Йене лидирующие философские позиции.
Своё новое учение Шеллинг подробно изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). Она представляет собой попытку синтеза натурфилософии с идеями «наукоучения». Ознакомившись с данной работой, Фихте осознал, что Шеллинг во многом отклонился от идеалов «наукоучения».
Попытка Фихте переубедить Шеллинга только послужила ещё бóльшим расхождениям во взглядах. Объяснить изначальную ограниченность «Я» (ведь Фихте вводит идею «первотолчка», что означало признание методологической продуктивности кантовской «вещи в себе»), из которого исходит «наукоучение», Шеллинг предлагает путём выхода за границы «Я». Но, если следовать логике Фихте, выход за пределы «Я» означает возвращение на позиции спинозизма и оставление почвы трансцендентальной философии.
С 1800-ого года в Йене, благодаря ходатайству Шеллинга, появился новый преподаватель – Гегель. Они некоторое время весьма плодотворно сотрудничали (вместе издавали «Критический философский журнал»). В 1803 году Шеллинг покинул Йену и стал преподавать в Вюрцбургском университете. В 1809 году вышел в свет первый том его «Философских произведений», где была напечатана работа «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Данное сочинение ознаменовало глубоко пережитый философом идейный поворот: преимущественный интерес к природе, к естествознанию сменился глубоким вниманием к проблемам истории, государства, человека, искусства, религии (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии: Запад – Россия – Восток. – С. 426-427).
Но чтобы осознать всё значение данного поворота, к которому мы ещё вернёмся, обратимся сначала к логике движения шеллинговской мысли.
Шеллинг, идя вслед за Фихте, усматривает Абсолютное в самосознании высшего типа, в «Я». Потом в поисках первоначала он обращается к природе, видя в последней то, что предшествует индивидуальному самосознанию. Далее его мысль развивается в том плане, что первоначало находится в предшествующем природе абсолютном духе, «бессознательном интеллекте», который трактуется в виде неразличимого тождества субъекта и объекта («философия тождества»). Наконец, Шеллинг признаёт Абсолютом личного Бога, по отношению к которому всё остальное выступает в качестве его «откровения».
Наибольший интерес среди перечисленных этапов развития мысли Шеллинга представляют в силу своей содержательности натурфилософия, «трансцендентальный идеализм» и философия тождества. Данные вехи философского движения тесно связаны между собой и в своей совокупности образуют то, что сам Шеллинг называл впоследствии «негативной» или «отрицательной» философией. Философия раннего Шеллинга действительно очень богата «рациональными зёрнами», насыщена диалектическими проблемами и намётками их диалектического решения (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 168).
Важными для понимания философии религии Шеллинга являются такие его сочинения, как «Изображение моей системы философии» (1801), диалог «Бруно» (1802), «Философия и религия» (1803). В этих работах он представляет структуру философии следующим образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой покоятся философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика. «Ибо Абсолют, – пишет Шеллинг, – который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведёт дело к метафизике Абсолюта через триединый тезис: ... есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия» (Troxler J.P.V. Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) /Hg. K. Düsing. Köln, 1988. – S. 134-135),
«С историко-философской точки зрения, – пишет Н.В. Мотрошилова, – кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины – одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону Абсолюта (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 434). Шеллинг, таким образом, стремился к синтезу различных элементов в понятии Абсолюта. При этом на первый план он выдвигал отвергнутое Кантом «интеллектуальное созерцание», а не научный разум. Шеллинг критикует кантовское учение, согласно которому «конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой...» (См.: Troxler J.P.V. Ibid. – S. 155). Ни Кант, ни Фихте, по его мнению, не понимают всего содержательного богатства идеи «единства Абсолютного», которое представляет собой единство истины и красоты, и которое можно уловить лишь путём «созерцания».
В сочинении «Исследования в пояснение идеализма наукоучения» (1796-1797) Шеллинг прямо пишет о том, что «бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования». Они «являются в философии бесконечными задачами (заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время ... нелепо ему отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени, только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее (Gegenwart) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности» (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – С. 268). Фихте, разумеется, несмотря на то, что придерживался концепции «интеллектуального созерцания» (Кант был иного мнения), не мог согласиться с такой постановкой проблемы. Все вопросы о «бесконечном времени», о «лучшем мире» он считал глубоко противоречивыми в своей основе. В «созерцании», полагал он, «на самом деле нет никакого универсума и никакой полноты». «Универсум имеется только для мышления, но тогда это уж – некоторый нравственный (Подч. мной. – А.Л.) универсум» (Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. – М., 2000. – С. 154). Руководствуясь данным тезисом, невозможно дать оценку ни вопросу «о лучшем мире», ни вопросу «о всякой реальности» Бога. Шеллинг же, напротив, вкладывая свои мысли в уста Бруно, говорил, что «истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, ... он в своём отражении необходимо растягивается на безграничное время...» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 518).
Философское развитие Шеллинга не носило строго систематического характера. В отличие от Фихте и других продолжателей дела Канта он как бы начинал свою философию сначала и в этом напоминал Феникса, восстающего из пепла. Его философия (в том числе и философия религии) имеет характер не только духовного свершения, но и вечного искания. Являясь последователем «наукоучения», он стремится перенести принципы последнего на природу и историю. Но при этом ему приходится выяснять свои отношения с Абсолютом. В этом плане уже ранние сочинения Шеллинга последовательно выяснили, что: 1) главный принцип философии есть Безусловное; 2) последнее, как принцип, есть Абсолютное «Я»; 3) это «Я» есть свобода; 4) система свободы выступает как система мира. Так начинается переход Шеллинга на позиции философии природы. Именно с данного пункта, достигнутого уже к 1797 году, прослеживается его самостоятельное развитие.
Фихте резко критиковал шеллингово понимание Абсолюта, обвиняя это понимание в приверженности к спинозистскому догматизму. Догматизм Шеллинга Фихте усматривал в том, что Шеллинг с самого начала находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Каким образом из Абсолюта рождается бесконечность многообразного – вот главный вопрос трансцендентальной философии, как её мыслит Фихте.
Итак, спор между фихтевским и шеллинговским пониманием идеи философии религии разворачивается вокруг одной темы: что такое Абсолютное? Шеллинг не согласен с Фихте в том, что тот отождествляет Абсолют с деятельностью «Я». Отметим, что по отношению к «наукоучению» 1794 года данный упрёк в целом справедлив. Однако сам Фихте с течением времени склонился к тому, чтобы кое-что изменить. Как явствует из письма Фихте Шеллингу (от 15 января 1802 года), Абсолют здесь не отождествляется со сферой знания. Абсолютное знание, по мнению Фихте, есть Абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не Абсолютное само по себе (См.: I.G.Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. – Bd. 1-2, hrsg.von I.H.Fichte. – Leipzig, 1862. – Bd. 2. – S. 366-367),
Весьма характерно то, что сам Фихте почти не осознавал изменения своей точки зрения, полагая, что лишь развёртывает содержание прежних своих сочинений. Его, как верно замечает П.П. Гайденко, никогда не покидало сознание преемственности своих взглядов (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. – С. 186). Поэтому не может не броситься в глаза, что между Фихте и Шеллингом до некоторой степени идёт спор честолюбий. Каждый из них пытается выяснить – не располагается ли «точка зрения» противника «выше» или «ниже» его собственной? (См.: Там же. – С. 188).
Однако проникновение в подлинный дух фихтевской теории Абсолюта предполагает не только анализ эволюции его взглядов, но и реконструкцию категориального генезиса различных частей наукоучения, главным образом, генезиса учения о «Я» (на данный момент одним из первых обратил внимание А.В. Лукьянов. См. его докторскую диссертацию «Идея духовного в философии И.Г. Фихте [1994]).
Дело в том, что, как отмечает Г. Гирндт, Фихте не удовлетворяется идеалистической системой. В этой последней Абсолютное «Я» предстаёт как Абсолют, из которого выводится всё прочее. Именно так смотрят на «наукоучение» все его друзья и враги. Но на самом деле речь у Фихте идёт о бóлее высоком понятии (Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. – Философия Фихте в России. – Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1996. – С. 11).
Трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от «чистого» или «абсолютного» идеализма. Стоящий на точке зрения «наукоучения» находится «ни в Абсолюте, ни в «фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих». Истинное знание должно быть развёрнуто, по Фихте, именно вокруг принципа создания «Я» (См.: Там же).
Кроме того, бытующая интерпретация Абсолютного «Я» как первоначального «трансцендентального единства самосознания» отклоняется от действительного положения вещей. Следует учитывать, что сам Фихте во всех «наукоучениях» исходит из раздвоения «Я» на Абсолютное и на «Я» феноменологии.
Но здесь можно было бы возразить: если под Абсолютным «Я» понимать само Абсолютное, то оно, естественно, предстанет как совершенство и самодостаточность. Однако, как тогда возможен переход к другому «Я»?
Однако Фихте говорит вовсе не о выходе из Абсолютного «Я», а только об установках и «синтезах», развёртывающихся внутри Абсолютного Я. Последнее охватывает собой всю реальность, объемлет все синтезы сознания. Это именно та точка, где философское развитие достигает своего решающего пункта. Но ошибка Фихте, полагал Шеллинг, всё же состояла в том, что в его системе объективное осталось голым понятием границы (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 159).
Гегель получил богословское образование, закончив теологическое отделение Тюбингенского института. Радикальные политические убеждения, сложившиеся у него под влиянием революции во Франции, антипатия к институту церкви удержали Гегеля от карьеры священника. Но проблемами религии он интересовался всю свою жизнь, через их призму он смотрел на многие другие проблемы мировоззрения.
В течение первых двух лет обучения (1788-1793) в институте он учил лейбнице-вольфианскую философию, защитив написанное в её духе сочинение о границе нравственных обязанностей. Затем, на протяжении последующих трёх лет он обстоятельно изучил курс теологии, за успешное освоение которого получил степень кандидата теологии.
Среди ближайших институтских друзей Гегеля – блестящий поэт Гельдерлин и совсем юный, но подающий большие надежды Шеллинг. Несмотря на то, что последний был на пять лет моложе Гегеля, в отношениях друзей именно он в то время играл «первую скрипку».
Существует рассказ о том, как Гегель и Шеллинг сажали «дерево свободы». Сын Шеллинга ставит это под сомнение: «Мне ничего не удалось узнать о деревьях свободы, которые будто бы были посажены при деятельном участии Гегеля и Шеллинга, связанных узами дружбы, хотя я расспрашивал хорошо информированных современников» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 12). Сведения весьма противоречивы, нет дыма без огня. Нечто подобное, вероятнее всего, было вполне возможно.
Свобода есть ценность всех ценностей, принцип всех принципов, причём не только для Гегеля, но и для Шеллинга и Гельдерлина. Это слово было тогда буквально господствующим почти во всех произведениях и переписке, которую вели немецкие интеллектуалы.
Девиз Шеллинга – ни от кого «не отставать!» Гегель часто напоминает об этом своему другу. И напрасно: юношу не нужно подстёгивать, к тому же он более начитан в философии, более решителен в своих суждениях. Гегель спорит, но робко: пока он не уверен в своих силах. Как философ Гегель раскрывается и формируется медленнее Шеллинга, но зато, может быть, более основательно.
Первой значительной философской публикацией Гегеля была объёмистая работа «Различие между системами Фихте и Шеллинга» (1801). В этом сочинении он выступил с критикой трансцендентального идеализма Фихте и поддержал шеллинговский поворот к абсолютному идеализму. В том же духе Гегель создал целый ряд статей в 1802 году для «Критического журнала философии», который он выпускал совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций многие считали Гегеля вплоть до окончания йенского периода (1801-1807) последовательным шеллингианцем. Однако в действительности Гегеля весьма трудно признать таковым даже в предшествующие периоды, поскольку он всегда в философии прислушивался к голосу своего внутреннего «я» и шёл достаточно самостоятельным путём.
Гегель заявляет о себе как об оригинальном мыслителе именно в тот момент, когда Шеллингу начинает казаться, что он поднялся на вершину, с которой открываются безграничные философские горизонты. Но в действительности он лишь приблизился к той точке, где началась его духовная драма.
Читая в Йенском университете лекции по самым различным отраслям философского знания, Гегель постепенно шаг за шагом приближался к разработке своей оригинальной системы. Из её «набросков» оформляется к концу 1806 года «Феноменология духа», которая, после сочинения к ней обширного предисловия, публикуется в начале 1807 года. Получив от Гегеля эту книгу, Шеллинг увидел, что мыслитель, на которого он привык смотреть как на своего наиболее верного последователя, не только избрал оригинальный путь, но и высказал идеи, которые противоречили его коренным устремлениям.
Посылая Гегелю свою речь об изобразительном искусстве, Шеллинг писал ему 2 ноября 1807 года следующее: «Я прочитал пока только предисловие. Поскольку ты сам упомянул о полемической части, я должен быть со своей стороны справедливым и не отнести полемику на свой счёт... В чём у нас действительно могут быть различные убеждения и точки зрения, можно легко выяснить и решить, ибо примирить можно всё. За одним исключением. Так, я должен признаться, не могу понять, зачем ты противопоставляешь понятие созерцанию» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 177). Послание заканчивалось просьбой поскорее ответить.
Ответа не последовало. Возможно, что Гегель ждал от Шеллинга более обстоятельного разбора своего сочинения. Вместе с тем, последнее дружеское слово осталось всё же за Шеллингом, так что он вправе был ждать ответного письма.
Так что же случилось? Почему отношения двух корифеев, столь тёплые и многообещающие, вдруг были прекращены, а потом вылились в ничем не скрываемое соперничество? Когда умер Гегель (14 ноября 1831) Шеллинг даже не отменил своих лекций. На смерть соперника он откликнулся лишь словами сожаления: ему желательно было бы спорить с самим Гегелем, а не с его наследниками. Так, в философии разразился кризис, масштабы которого даже сегодня ещё в недостаточной степени осознаны.
5.1. Гегелевское дистанцирование от теологии
90-ые годы XVIII века – это оригинальный период философского развития во всех отношениях. Именно в это время классическая мысль достигла своей невиданной высоты и вместе с тем небывалого напряжения. Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля, совпадающий с этим временем, запечатлён такими работами, как «Народная религия и христианство» (1792), «Жизнь Иисуса» (1795), «Дух христианства и его судьба» (1798-1800).
Прежде всего следует отметить, что хотя в названных рукописях речь идёт о религии, они не являются теологическими в строгом смысле этого слова. Гегель интересовался религией не как предметом, которым специально занимается теология, а как проблемой мира (См.: Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. – М.-Л., 1933. – С. 36).
Кантовское учение о религии выявило резкий контраст между сущностью религии и её историческим появлением. И юный Гегель поддержал это учение, встав на сторону «чистой религии», «невидимой церкви», не связанной с культом и не подчинённой государству. К христианству, иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям он подходил с позиций философски ориентированного историка, социолога и моралиста. Вопрос об «истинности» религиозных учений он обходил как лишённый смысла. Вместе с тем он не ставил и вопроса о том, – соответствуют ли вообще действительности представления о богах какой-либо из религий, а также существует ли Бог? По сути дела ему, видимо, были симпатичны просветительские убеждения, что все религиозные представления мифологичны, но он не хотел открыто заявлять об этом, дабы не навлекать на себя обвинений в атеизме. «Когда я говорю о религии, – замечает Гегель, – то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания бога, нашего отношения к нему и отношения всего мира и т.д.» (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1970-1971. – Т. 1. – С. 53). По его мнению, теология («дело разума и памяти») существенно отличается от религии как «дела сердца» (См.: Там же. – С. 55). Интересно замечание Гегеля относительно исчезновения в современном мире почвы для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не нуждающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности. «Религии, – пишет он, – приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии» (Там же. – С. 92).
Под «позитивной» Гегель понимал «народную» неортодоксальную религию, религию, более близкую к человеку, свободную от догматизма. Обратим при этом внимание на тот момент, что он начал строить свою религию не с религии разума или философской религии, к которой он пришёл впоследствии, а с попыток создать «религию сердца», которая могла бы получить отклик в сердцах простых людей. Гегель выступал против науки, «находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц» (имея в виду общепонятность). Напротив, Шеллинг считал, что наука аристократична, имея в виду сам творческий процесс.
Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологической и политико-экономической сторон составляет ту новую проблему, разработка которой Гегелем позволяет отнести его философию (в том числе и философию религии) к разряду классических систем. В процессе возникновения у индивидов потребности в такой религии, как христианство, утверждаются права частной собственности. Согласно Гегелю, данные изменения в экономическом бытии и сознании подрывали почву «народной религии» с её культом гражданских добродетелей и общественного блага (См.: Кузнецов Н.В. Указ. соч. – С. 195). Одновременно они готовили почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о неблагоприятные социальные условия, устремлялись к потустороннему миру в надежде обрести там «вечное блаженство».
Работа «Дух христианства и его судьба» (1798-1800 гг.) ставит вопрос об отношении данной религии к социальным противоречиям. Касаясь социальных проблем, Гегель замечает, что в «царстве божием общее для всех то, что все живы в боге, есть ... любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противоположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право». Однако, утверждает он далее, христианский принцип любви не только не стал действенным средством преодоления социальных антагонизмов, а породил ещё одну чрезвычайно опасную и вредоносную форму данных антагонизмов – жестокую нетерпимость к инаковерующим. Идея Иисуса «о любви всех людей друг к другу» замкнулась в строгих рамках религиозной общины, ограничившись задачей распространения христианской веры, что практически явилось «началом страшнейшего фанатизма» (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1975-1977. – Т. 1. – С. 173-174). Итак, любовь представляет собой грандиозное противоречие, «самое чудовищное противоречие, неразрешимое для рассудка» (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики в трёх томах. – М., 1970-1972. – Т. 2. – С. 66).
Гегель ставит и исследует более общий вопрос – вопрос об отношении христианской религии к социальной жизни и мирским поступкам людей. Иисус, по его мнению, проповедовал такую любовь, которая принципиально не может реализоваться в действительности. Поэтому его существование, период его земной истории являлся не чем иным, как «отделением от мира, бегством от него и обращением к небу». Имея в виду нереализованность и нереализуемость этой «любви», Гегель полагал, что «основное свойство христианской религии... – божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни – характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе её дальнейшей судьбы...» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. – Т. 1. – С. 193), которая в этом смысле является трагичной.
Замечательно то, что сам Гегель в промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями («Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии») создаёт одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и не ортодоксальное. Данное сочинение, которое с первого взгляда может показаться кратким изложением Нового Завета, свидетельствует о том, что собственная позиция Гегеля ещё не устоялась.
Гегелевский Иисус – глашатай кантовской этики. В его уста Гегель вкладывает мысль, напоминающую категорический императив: «То, что вы бы хотели видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своём поведении – это и есть основной закон нравственности, суть всего законодательства и священных книг всех народов» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 48). Решительным антиэтатизмом, столь не характерным для Гегеля, звучит следующее поучение Иисуса, обращённое к ученикам: «И вы не раз захотите увидеть царство божие на земле, и не раз скажут вам, что тут или там существует счастливое братство людей, живущих по законам добродетели, которое можно уподобить царству божию. Не гоняйтесь за этими иллюзиями; не надейтесь увидеть царство божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, – ни в виде государства, ни в виде общества, подчинённого твёрдо установленным законам» (Там же. – С. 75).
Исследователи ставили не раз под сомнение принадлежность Гегелю данного фрагмента, исходя из того, что содержащиеся в нём идеи не укладываются в расхожие представления о гегелевском почитании государства. Но именно в Берне, когда это произведение создавалось, Гегель разделял взгляды тех немецких просветителей, которые выступали противниками государства.
Во Франкфурте (1797-1800) интерес к христианству у Гегеля усиливается. Однако появляется и нечто новое – стремление свести воедино просветительский рационализм и «служение чувствам». Если в «Жизни Иисуса» религиозное начало не совпадает с государственным, то в сочинениях Франкфуртского периода Гегель отвергает эту кантовскую позицию и пишет следующее: «Церковь как целое остаётся фрагментом, если человек расщеплён на особого государственного и церковного человека» (См.: Rosenkranz K. Hegels Leben – Berlin, 1844. – S. 87).
Именно во Франкфурте совершаются существенные перемены в мировоззрении Гегеля. Под влиянием речей Шлейермахера «О религии, образованным людям из числа её порицателей» (1799) Гегель приходит к мысли о создании философии религии, или всеобъемлющей науки, охватывающей телеологию всемирной истории. В письме к Шеллингу, написанном 2 ноября 1800 года, Гегель следующим образом определяет ход своих мировоззренческих поисков: «В моём научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я дошёл до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, в некоторую систему...» (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. – М., 1970-1971. – Т. 2. – С. 237-239). Данной мыслью дистанцирование Гегеля от теологии закончилось.
5.2. «Лекции по философии религии»
Курс лекций, посвящённый философии религии, Гегель читал и перечитывал несколько раз. Первый – летом 1821 года в Берлине, последний – десять лет спустя. К этому времени его взгляды устоялись, а философская система приняла завершённую форму.
Взаимоотношение философии и религии – каверзная и тяжелейшая проблема для Гегеля. С одной стороны, он пишет, что эти формы познания «совпадают. В самом деле, и философия сама есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своём занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – С. 220). С другой стороны, философия отличается от религии методами своего постижения Бога (См.: Там же).
Если молодой Гегель ставил религию выше философии, то теперь они фактически поменялись местами. Гегель при этом рационализирует веру в Бога. Он активно полемизирует со Шлейермахером, который ограничил религию областью чувства (в частности, чувства зависимости). Если это действительно так, то собака – лучший христианин: она вся проникнута данным чувством. Итак, рассуждает Гегель, религиозное переживание хотя и необходимое, но не достаточное условие веры. Любое чувство немощно, субъективно и к тому же случайно. Напротив, Бог должен быть познан в его всеобщности, форма которой – разум. «Бог существенно есть в мышлении» (Там же. – Т. 1. – С. 306).
Религия индивидуальна в той мере, в какой индивид принадлежит некоему целому – семье, нации, государству. Индивид не в состоянии выйти за установленные пределы, что бы он о себе ни воображал. Каждый человек связан с «духом» своего народа, а вера отцов является для него святыней и авторитетом. Вместе с тем от индивида требуется сознательное и активное отношение к вере. Религия – это не просто теория. Её практическая конкретность – культ.
Отсюда уже один шаг до признания государственной важности религии. Государство и религия, согласно Гегелю, – суть различные воплощения разума. «В общем религия и основа государства – одно и то же: они тождественны в себе и для себя» (Там же. – С. 400). Таким образом, если раньше Гегель обвинял церковь и государство в том, что они насаждают деспотизм, то теперь религия и государство – воплощение свободы.
Что было положительного в этой позиции? Нам думается, что прежде всего исторический подход к делу. Христианство привнесло в религиозный мир зачатки историзма, протестантская теология их усилила. Лессинг в сочинении «Воспитание человеческого рода» нарисовал общую панораму эволюции религий; он уже предчувствовал безрелигиозное время, когда человек будет творить добро, «потому что оно есть добро, а не потому, что за это ему полагается чьё-то воздаяние» (См.: Lessing. Auswahl in drei Bänden. – Bd. 3. – Leipzig, 1952. – S. 482). Гегель, стремясь продолжить протестантскую традицию, самым детальным образом анализирует процесс смены религий. Для него – это необходимые фазы всё более углубляющегося постижения Бога. Никаких атеистических прогнозов на будущее он не делает. За него это сделают его преемники.
История религий имеет свою собственную внутреннюю логику, которую выпукло показывает Гегель. Но его схема развития религий не свободна от противоречий и недостатков, в значительной мере обусловленных чрезмерным возвышением разума. В своих трудах Гегель совершенно не уделяет внимание становлению религиозных чувств. А между тем чувственность, по Л. Фейербаху, должна быть основой всей науки, в том числе и науки о религиях (См. также: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 42. – С. 124).
Рассмотрим основные моменты гегелевской конструкции, прибавляя к ним исторический материал.
Гегелю важно показать, что даже самые ранние формы религии содержат отпечаток духовного. Именно поэтому в качестве первой, или «естественной», религии он рассматривает колдовство, или магию, сущность которой заключается в том, что «духовное есть власть над природой» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль 1976. – С. 433). Колдовство – дар особенных людей, колдунов, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления колдовской силы. Иногда, правда, колдуны сомневаются в своих силах и прибегают к помощи заклинаний. Например, прежде чем отправиться на охоту за зверем, люди идут к берегу реки и рисуют этого зверя, а затем копьями забивают рисунок, полагая при этом, что подобное порождает подобное. С течением времени крепнет уверенность, что определённые обряды могут оказать решающее влияние на ход событий. Так формируются лечебная, любовно-половая, производственная и даже вредоносная магии. В Древней Руси лечебные травы приготовляли не в медном, не в бронзовом и не в железном горшке, а только исключительно в бело-глиняном. Глину копали на молодую луну, вечером, когда на закате едва намечается новорожденный серп. Именно в такие дни собирали спелые травы. В народе считалось, что доброе дело следует начинать с нарастанием луны. Заклятья на злое поручали концу луны. Но это – тайна колдунов. Колдун прячется. Чтобы погубить другого, он сначала губит самого себя. Колдун вершит своё дело один. Ведун же (т.е. тот, кто творит доброе), согласно обычаю, скрывает тайны, чтоб невежда вдруг не испортил творимое.
«Религия колдовства», особенно на первоначальных стадиях эволюции человека, вероятнее всего, не имела ни малейшего представления о всеобщем самосознании. Пользовавшиеся у эскимосов уважением ангекоки-заклинатели, не могли без испуга слышать о вездесущем, всеблагом боге (Там же. – С. 436). Однако из этого вовсе не следует, что народы крайнего севера, как и многие древние народы, не умели противополагать себя Божественному.
История человеческой любви даже на ранних фазах своего возникновения также принимала характер самого крайнего обожествления. Последнее проявлялось в фетишизме. Фетишизм (feitico – зачарованная вещь) есть приписывание сверхъестественных свойств каким-либо вещам или предметам. Такой вещью может стать любое дерево, куст или камень.
Страны негров составляют подлинное отечество фетишизма. Фетиши маленькие и большие называются гри-гри и ю-ю. С наступлением половой зрелости, одновременно с обрезанием, происходит выбор фетиша, сопровождаемый празднеством; также и знаки, которые у многих племён нарезываются на коже и раскрашиваются (татуировка), указывают на принадлежность к известному фетишу. Многие фетиши приближаются к идолам, когда им придана форма фаллоса или человеческой головы. Это не случайно, поскольку чувственно-телесная любовь не только значительно превосходит иные виды наслаждения, но и порождает особое состояние восторженности вместе с чувством вмешательства высшей сверхъестественной силы. Например, в Древнем Вавилоне каждая девушка или женщина, прежде чем придать своей судьбе счастливый ход, однажды в жизни должна была садиться в святилище Афродиты и отдаваться (за деньги) чужестранцу. Последний, бросив женщине деньги, должен сказать: «Призываю тебя на служение богине Милетте!» Милеттой ассирийцы называли Афродиту (Древнегреческий историк Геродот подробно описал эти приёмы культовой проституции. – См.: Геродот. История в девяти книгах. – Изд-во «Наука», Ленинград, 1972. – С. 74-75). Понятно, что некрасивым девушкам приходилось долго ждать. Иногда им приходилось оставаться в святилище по нескольку лет. Брошенные деньги были священными, причём плата могла быть сколь угодно малой.
Но как сильно у первобытных людей ни преобладал фетишизм, не следует упускать из виду, что далеко не вся их религия состояла только из служения фетишам. Наряду с фетишизмом была распространена вера в духов, поклонение различным природным стихиям и культ мёртвых.
На стадии фетишизма, развивает свою мысль Гегель, между действием человека и продуктом этого действия оказывается некий посредник. Эмоции человека приобретают здесь часто характер мольбы или просьбы. Каждый из нас очень хорошо знает, как трудно бывает просить, трудно потому, что тем самым признаётся власть другого, власть «его произвола надо мной». Но в просьбе заключено и «требование действия», в силу чего мы осуществляем свою власть над другим. Когда первобытные люди приносили жертву реке, чтобы можно было через неё перебраться на другой берег, они не только осознавали свою зависимость от данной реки, но и ставили последнюю в случае неудачи в неловкое положение. Река, принявшая жертву от человека, должна была отблагодарить его. Она, следовательно, должна была обладать душой, т.е. быть «понимающим» сознанием. Не в этом ли заключён главный корень аниматизма (лат. аnimatus – одушевлённый) – формы первобытного верования, суть которого состоит в одушевлении явлений природы, в уподоблении их человеку. Отголоски таких представлений сохранились в таких словосочетаниях: «дождь идёт», «лес дремлет», «ветер воет», «небо нахмурилось», «вода нежно ласкает ноги» и т.д.
С течением времени древние люди всё чаще и чаще задавали себе следующий вопрос: зачем спрашивается, далеко куда-то ходить, чтобы поклониться высокой горе, если совсем рядом существуют добрые и злые духи, которые вселяются не только в мёртвое, но и в живое. Так возник культ животных или тотем (Тотемизм (от индийского «ототем» – его род) – форма первобытного верования, заключающегося в поклонении растениям и животным, с которыми якобы существует кровнородственная связь и которые являются сверхъестественными покровителями рода и племени). На западном побережье Африки змея есть почти в каждом доме, и её уничтожение считается величайшим преступлением. Однако именно данное фанатическое почитание различными народами различных животных часто превращает последних в объект величайшего произвола. К примеру, если животное вдруг однажды не сможет выступить как средство заклинания, то оно уничтожается, либо выбрасывается с неимоверной лёгкостью (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. – С. 447). Любовь же несовместима с фанатизмом. Тот, кто превращает объект своей любви в объект слепого преклонения и божественный талисман на все времена, никогда не в силах любить истинной любовью. Любовь – не податель всяческих благ. «Любовь, – как говорит апостол, – долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится» (Библия. Книги Нового Завета. Первое послание к коринфянам св. апостола Павла. – I Коринфянам – 13:4).
С тотемизмом связаны так называемые представления о переселении душ. Как несовершенны они по сравнению с более поздним представлением о бессмертии! Мысль о переселении основана на том соображении, что человеческий дух есть нечто длящееся, т.е. он не имеет чётких временных границ. Увидев во сне родственника, человек заключает, что его дух требует новой телесности и, быть может, уже снова воплотился. А если это враг? Следовательно, с ним предстоит долгая война.
Как видим, человек, верящий в переселение души, лишь формально отделяет дух от тела. На самом же деле они слиты в его сознании настолько сильно, что вечная вражда духов приводит к осквернению могил и к уничтожению мёртвых и живых тел. Ещё в XIX веке в Конго проживали (а может быть кое-где остались и до нашего времени) так называемые сингхилли. Они пользовались большим уважением у своих соплеменников, созывая последних в тот момент, когда им заблагорассудится. Сингхилли, или колдуны, ссылались на волю умершего. Самое интересное при этом заключалось в том, что все собравшиеся знали кровавый конец поведения колдуна, но никто не сомневался, отправляясь на подобные сборища. Вероятнее всего, культ мёртвых был настолько сильным, что жизнь человека полностью сливалась со свирепым мифом, этим абсолютным тождеством фантазии и реальности, мышления и бытия.
Расщепление сознания совершается, согласно Гегелю, на уровне «второго колдовства», т.е. когда люди поклоняются силам природы и животным (предметное выражение данного культа – фетишизм). Следующая ступень состоит в том, что силы, действующие в различных вещах, представляются в качестве единой всеохватывающей Божественной мощи. Человек же при этом осознаёт себя как существо бессильное и ничтожное. Это – религия природы, или «субстанции». Данная религия является пантеистической.
В первоначальном варианте этой религии – китайском – центральным моментом выступает чувственное представление мирового целого.
Несмотря на то, что небо для китайцев, продолжает развивать свою мысль Гегель, есть всеохватывающая мощь, колдовство проникает и в эту сферу. Ведь воля единичного человека (императора) рассматривается как самое высшее. Колдовство достигает при этом стадии организованной монархии (Там же. – С. 469). Император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь. Небо – высший объект почитания. Воля Неба – высшая сила, определяющая всё происходящее на земле. Эта сила совершенно неведома людям.
Только император может вести переговоры с Тянем и приносить ему жертвы. Император обладает также властью над явлениями природы и управляет их мощью. «Небо китайцев, – говорит Гегель, – нечто совершенно пустое; в нём, правда, продолжают своё существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определённые должности и смещая их с этих должностей» (Там же. – С. 470). Небо китайцев не является независимым от земли. Оно практически находится на земле и участвует в судьбе своего Божественного сына, императора. Небо, как Божество, не высказывается каким-нибудь чудесным путём. Оно остаётся равнодушным к человеку и не вмешивается в его дела. Ни на минуту не покладая рук, правит Небо вселенной, проявляя своё могущество в дожде, жаре и холоде, в дыхании ветра и в сиянии солнца. Искусство правителя состоит в том, что он должен вовремя обращать внимание на небесные явления, обладать чувством их своевременности и меры. Ведь излишек или недостаток их грозит страшным бедствием.
С почитанием Неба и Первого Государя (Шань-ди) связано почитание духов. Духам приписывается та же чудодейственная сила, что и Небу. Духи вездесущи, невидимы и непостижимы. Однако они обладают реальностью. Обычно проводят различие между небесным, земным и человеческим духами. Духи чутки, отзывчивы, всепостигающи, но их личное чувство всегда уступает общему.
Последнее место среди духов принадлежит духам людей. При этом души предков наиболее почитаемы. Только им свойственно бессмертие. Что же касается души, которая только что освободилась от тела, то об её состоянии ничего неизвестно. Собственное существование китайца обладает ценностью лишь постольку, поскольку определено влиянием предков на его жизнь. Культ предков, таким образом, составляет одну из важнейших основ китайской религии. Что значит жизнь отдельного человека, когда над его смертью торжествуют целые прошлые поколения? Зачем интересоваться будущей загробной жизнью, если души предков носятся в этом, земном мире? Они даже раздают жизненный эликсир, чем пытался воспользоваться живший в III веке до н.э. император Цинь Ши Хуан-ди (246-210 гг. до н.э.), специально снарядивший для этого морскую экспедицию
Но что представляет собой жизнь без богатства? Во времена династий Цинь (256-206 гг. до н.э.) и Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) императоры и народ в поисках чудодейственных средств для превращения металлов пренебрегали даже трудом в надежде спасти себя этим путём от бедности и смерти. Однако нравственность тем временем падала всё ниже и ниже. Волшебники хотели властвовать над всей природой. Даосские храмы превратились в настоящие притоны для толпищ всякого рода гадателей.
Таким образом, если нравственность отождествляется с религией, а небо смешивается с землёй, то открывается обширнейшая область для суеверий. Китайцы пребывают в постоянном страхе. На протяжении всей своей жизни они заняты поисками места для могилы. Ведь для пребывания в согласии с духами предков необходимо, замечает Гегель, занять строго определённое положение в пространстве (Там же. – С. 478-479).
В индийской религии – брахманизме – монархическая форма пантеизма сменяется монистической. Основной пафос «Упанишад» (это такие толкования Вед, которые можно сравнить с богословскими трактатами) состоит в отождествлении Я и Брахмана. С сознанием тождества Я и Брахмана связывается высшее состояние человека, который становится Богом и мирозданием. Таким образом, субъект полностью растворяется в объекте, точнее, он оттуда ещё и не выделен. В тождество Я и мира надо не просто верить, но чтить его. А то обстоятельство, что места для личности при этом совершенно не остаётся, абсолютно неважно.
Брахман есть также нечто среднего рода. Можно сказать, что это есть просто Божество. Брахман – это Единое, причём содержащее в себе с самого начала различённость. Различия в перспективе должны быть возвращены в Единство. По своей определённости Брахман есть три. Из него возникает бытие и небытие. Как были поражены европейцы, восклицал Гегель, обнаружив именно здесь, в Индии, высокий принцип христианской религии! (Гегель Г.В.Ф. Там же. – С. 489). Но это замечание вряд ли соответствует истине. Идея христианства не может быть обоснована формальными аналогиями. На Востоке отсутствует западная идея одноразовости мирового процесса, подчёркивающая центральную, сакральную роль прихода Спасителя.
Брахма – первое лицо в брахманистской троице. Два других – Кришна или Вишну и Шива. Брахма достался индуизму (синтетическая религия, вобравшая в себя множество верований и учений) в наследие от брахманизма. Однако если ранее он считался Абсолютом, к которому надо стремиться, то теперь он снова сделался Богом-творцом, создавшим этот мир. Деяния очеловеченного Брахмана или Вишны – завоевания, в которых мало Божественного. Кришна – самое значительное воплощение Вишну. Культ Кришны приобрёл самостоятельное значение (кришнаизм). В различных источниках он представлен по-разному. В «Бхагавад-Гите» он произносит проповеди, толкуя высшие небесные и этические законы. В «Хариванше» – в начале в виде шаловливого ребёнка, затем в виде любвеобильного юноши и, наконец, тираноубийцы. Кришна – сочетание шаловливости и великого мужества.
Третье лицо троицы – Шива, ведущий своё происхождение от грозного ведийского Бога Рудры. Шива – Бог двойственный. С одной стороны, он выступает как разрушитель, а с другой – обнаруживает созидательное начало. И всё же на передний план выдвинулась его созидательная функция. Даже разрушая, он как бы создаёт возможность новой жизни.
Важной особенностью индуизма является наличие в нём самостоятельных направлений, определяющихся приверженностью к какому-то определённому богу. В качестве примера можно отметить шиваизм. Основным культом в нём стал культ жизненной силы и мужского начала. Шиваисты искренне верят в то, что вся мощь Шивы заключена в Шакти (духовной энергии), которая проявляется особенно сильно при соединении Шивы с женским существом. Великое женское начало иногда именуется Богиней Шакти. Богиня воплощает в себе жён Шивы. Связанный с культами Шивы и Шакти культ Камы (искусства любви) возведён на высокую ступень серьёзного социального значения.
Основная особенность брахманизма состоит в том, что каждый, кто верит в принципы этой религии, стремится стать на мгновение Брахманом. Уже в силу того, что он сосредотачивается в себе, он становится Брахманом.
Единение с Богом заключается в уничтожении и притуплении самосознания. Ведь для индуса Божественное есть полное погружение в себя. Тот, кто этого достигает и умирает для мира, называется йогом. Йоги отказываются от всякого движения и предаются медитации и тиши, их почитают и кормят, в то время как они пребывают в состоянии полного отупения. Человек, достигший подобной неподвижности, погружается в сокровенные глубины своего Я и уподобляется Брахману. При этом можно заметить, что Брахману не поклоняются, у единого Бога нет никаких храмов, в то время как идолам индус поклоняется на протяжении всей своей жизни.
Человек, сделавший себя длящимся Брахманом, уподобляется колдуну. При этом считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество над природой. Но это могущество отныне не может составить вреда, поскольку простирается исключительно на сферу фантазии.
Следующая ступень – буддизм, религия «в-себе-бытия». На этой стадии Бог представляется как ничто: из ничего всё произошло, в ничто всё и обратится. Однако познаётся Бог как вполне определённый человек – Будда, Далай-лама и т.д.
Главная цель человека, проповедующего буддизм, состоит в достижении нирваны. Нирвана – это видоизменение понятия мокши (избавление, окончательное спасение души).
Нирвана беспричинна, хотя есть причина её достижения (восьмеричный путь). Она – от века. Её невозможно воспринять ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием. Она никем не сотворена и ничем не обусловлена. Стремление к нирване есть возвышение над чувственным вожделением; тем самым оно обеспечивает победу духовного над различного рода низменными инстинктами.
Будда изображается в позе мыслящего со скрещёнными ногами и руками, один палец ноги держит во рту, что символизирует возврат в своё лоно, т.е. как бы всасывание самого себя. Тихая кротость и покорность отличает народы, исповедующие буддизм. Кого не восхитит благородство и проницательность Далай-ламы? Кто не поразится его главной способности – забывать обиды и сострадать!
Буддизм есть ограждение себя от самого себя. Достигнув нирваны, человек освобождается от всякого бремени и не подвержен более никаким силам разрушения. Такого человека следует считать самим богом, он становится буддой. Более того, этому человеку не грозят никакие переселения, ведь он достиг подлинного счастья, счастья, которое сохраняется за ним на века.
В буддизме, если человек на протяжении всей своей жизни не достиг нирваны, это счастье постижения постоянно остаётся за ним, но человеку требуется время, нужна телесность, чтобы в перспективе достичь подлинного совершенства. Так развивается представление о переселении душ. Буддизм данное представление сочетает с верой и колдовством. Священнослужители играют роль посредников, олицетворяя собой духовную мощь над различными жизненными формообразованиями, которым подвластен человек. Воображение последнего создаёт самые различные образы. Но человек не властен над своей фантазией. Подлинными владыками фантастических образов являются священнослужители. Так, один умирающий китаец, исповедовавший буддизм, вызвал миссионера и пожаловался, что бонза (китайский буддистский монах) сказал ему, что и после смерти он будет служить императору в той форме, в которой его душа переселится в почтовую лошадь императора (Гегель Г.В.Ф. Там же. – С. 529). Таким образом, догмат о переселении есть именно тот пункт, где простой культ тишины и покоя переходит в самое многообразное идолопоклонство (Там же. – С. 530). Многим животным, даже самым низменным, сооружаются храмы, ибо Бог в своих бесконечных возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.
Древнеперсидская «религия добра» или «света» выступает, по мнению Гегеля, в качестве переходной формы от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи.
Всякая целесообразная деятельность здесь наталкивается на препятствие, свету противостоит мрак, добру – зло. Данная борьба двух главнейших начал – Ормузда с Ариманом – составляет содержание той древнеперсидской религии, которую основал Зороастр.
Священный огонь зороастрийской религии впервые был зажжён в Хорезме. Имеются основания предполагать, что Хорезм был именно тем местом, где Ахурамазда явился Заратуштре. Верховный Бог Ахурамазда (по-гречески Ормузд) считался благим Богом света и добра. В его имени сочетались представления о власти и мудрости (по-древнеперсидски «мазда» – мудрость, откуда идёт и обозначение всей соответствующей религиозной системы – маздаизм). В основе мироздания и вообще всей человеческой жизни лежит вечная борьба между Богом добра Ахурамаздой и началом зла – Анхра Манью (по-персидски – злой дух, по-гречески – Ариман).
Известная гегелевская оценка зороастрийской религии как «религии добра» или «света», видимо, не исчерпывает всего положения вещей. Почему её нельзя назвать религией страдания? Ведь, согласно манихейству, свет находится в плену у тьмы и испытывает муки от заточения в вещах. С другой стороны, победа над силами тьмы (маздаизм) означает гибель человечества, ибо человек на самом деле дуален (тьма-тело и свет-дух). Уничтожение тела или пренебрежительное отношение к телесному неизбежно оборачивается уничтожением личности.
Другая сторона вопроса состоит в том, что Ормузд – это не только свет, а всё царство света вообще. Звёзды – это единичные проявления света. Звёзды персонифицируются в виде гениев. Солнце и планеты – главные духи, чистые и великие. Они защищают всех, приносят всем благо и попеременно возглавляют царство света. Свету принадлежит всё, всё живое, вся духовность. Всё есть свет.
Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, или посредник. О Митре сообщает Геродот. Однако можно согласиться с Гегелем, что в религии персов определённость опосредствования, примирения ещё не получила преобладающего значения (Там же. – Т. 2. – С. 18). Молитвы персов просты, монотонны и лишены оригинальности. Главное определение культа состоит в том, что человек должен соблюдать внутреннюю и внешнюю чистоту.
Зороастр полагал, что если служение Ахура-Мазде и шести Амэша-Спэнта (Воху-Мана – «Благой помысел», Аша-Вахишта – «Лучшая праведность», Спэнта-Армаити – «Святое благочестие», Хшатра-Ваирйа – «Желанная власть» Хаурватат – «Целостность», Амэрэтат – «Бессмертие) способствует духовному спасению, то забота о семи творениях (небеса, земля, вода, растения, кроткая и милосердная корова, огонь и человек) поможет достичь Фрашо-кэрэти физически. Фрашо-кэрэти (на пехлеви Фрашегирд) означает буквально «чудоделание, чудотворство». Зороастр разделял три эры, на которые делится история мира. Первая – это творение. Начало второй эры – «смешение». На данной стадии развития мир не является абсолютно хорошим, а представляет собой смесь добра и зла; и, наконец, третья эра заключается в «Разделении». Этот замечательный миг начала разделения и обозначается «Фрашо-кэрэти». В эту эру добро будет снова отделено от зла, но данное отделение продлится вечно. Мужчины и женщины отныне будут жить вместе в состоянии полного спокойствия и мира.
Итак, если семь творений созданы совершенными, то болезни, ржавчина, муть, плесень, зловоние, увядание и гниение – дело рук Анхры-Манью. Следовательно, задача человека состоит в борьбе с дурными воздействиями. В этом сила зороастризма, поскольку он вовлекает каждого члена общества в сражение с силами зла путём исполнения самых обычных обязанностей. Слабость же его состоит, по Гегелю, в том, что духовное при этом ещё не признаётся абсолютно высоким и единственно достойным началом. Кроме того, возникает своеобразный ригоризм чистоты, следование которому вернуло бы человеческую цивилизацию к доисторическим временам.
Дуализм персидских верований устраняет финикийская «религия страдания». Бог Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново. Это – настоящий праздник жизни, радости, пробуждения природы.
Гегель проводит последовательно ту главную мысль, что в культе Адониса в символической форме выражен бесконечный процесс жизни. Ярким олицетворением финикийской религии является легенда о Фениксе. Феникс – это птица, сжигающая себя и вновь возникающая из пепла со свежими силами.
Гегелю важно показать, что подлинный прогресс в сознании свободы связан самым непосредственным образом не с идеей «переселения душ», а с идеей бессмертия. Ни китайцы, ни индусы, ни финикияне не дошли до осознания этой идеи. Она появляется только у египтян.
Древний Египет! Узкая долина Нила среди безводных пустынь и голых скал. Но вот Нил разлился, и земля эта – одна из красивейших и плодороднейших во всём мире. Надо только суметь задержать воду, что безусловно требует огромных коллективных усилий, общей организованности, которые воплощаются в крепко сплочённом египетском государстве.
Древнеегипетская история хронологична. Различают три главных периода: Древнее (2800-2250 гг. до н.э.), Среднее (2050-1700 гг. до н.э.) и Новое царство (1580-1100 гг. до н.э.). Все царства делятся на династии. Рамзесы 19-й династии обозначают конечный пункт величия Египта. С 20-й династии могущество его снова падает. И наконец, ещё раз с воцарением Саисской 26-й династии (666 г. до н.э.) наступает для Египта время расцвета культуры и могущества.
Развитое у египтян осознание времени, которое несомненно относится к числу высших побуждений человеческого духа, говорит о том, что власть чувственности постепенно отступает. В вавилонской и сирийской религиях человек ещё не дошёл до идеального. Египетское же «царство мёртвых» – это такое царство, где оказывается преодолённым природное бытие. В Древнем Египте развиваются право и нравственность, поскольку появляется представление о достоинстве человека, о человеческом предназначении.
В религии древних египтян мы встречаемся с бесчисленным множеством Божественных образов. Однако душа всего – Осирис. Осирис есть олицетворение и жизни, и смерти. Но он и олицетворение Нила, источника всего живого. Осирис-Нил ведёт страшную борьбу со своим братом Сетом – воплощением сил пустыни. Сет обманывает Осириса, заключает его в гроб и пускает вниз по течению. Сестра и одновременно жена Осириса, красавица Исида, отправляется на поиски мужа. Сет же расчленяет тело Осириса и повсюду его разбрасывает. Исида собирает останки и с помощью одного из богов подземного царства Анубиса и сына Осириса Гора оживляет своего супруга. Далее Гор побеждает Сета. Эта вечная периодическая борьба Осириса с Сетом отображает времена года в Египте: разлив Нила, время сева, время созревания и уборки урожая, а также период страшной засухи (апрель – июнь). Осирис в гробнице – это спад Нила во время засухи; разбросанные члены его – оставшиеся после разлива Нила мелкие озёра и лужи; возрождение Осириса и победа Гора над Сетом – новый разлив и торжество жизни.
Осирису противостоит отрицание в облике Сета. Момент отрицания входит, таким образом, в само Божественное. Осирис умирает, но умирает для того, чтобы возродиться вновь. Тем самым, утверждает Гегель, «он положен, определён как принадлежащий царству представления, сфере духовного, ... а не природному как таковому» (См.: Гегель Г.В.Ф. Там же. – Т. 2. – С. 33).
Осирис – не только бог умирающей и воскресающей природы. В нём воплощено и духовное начало. Он – законодатель, он установил брак, обучил людей земледелию и различным ремёслам. По мере развития египетской государственности и её превосходства над соседними племенами и царствами в сознании людей закрадывалось сомнение в тленности их жизни. Такое невиданное могущество, такая власть, и вдруг всё, ... смерть! Не может этого быть и не будет! Ни в одной другой цивилизации этот великий протест против смерти не нашёл столь яркого, конкретного и законченного выражения, как в Египте. Дерзкий и упрямый протест, вдохновляющий Египет на протяжении нескольких тысячелетий!
Раз удалось создать на земле такую мощь, неужели нельзя её как-то увековечить, т.е. продлить за порогом смерти? Ведь природа обновляется ежегодно, неужели не может обновляться и мир культуры? Так рождается вероучение, согласно которому умершего ждёт воскресение. Гробница – «дом вечности». Но, чтобы обеспечить умершему вечную жизнь, надо сохранить его тело, снабдив его всем тем, что ему понадобится в загробном мире. Его дух должен вернуться в тело подобно тому, как Нил ежегодно возвращается на орошаемую им землю. Следовательно, пройдёт какое-то время, и человек снова воскреснет. Чтобы память потомков не иссякла, а каждый раз обновлялась, необходимо сохранить человеческое тело, оставить его таким, каким оно было. Если мумификация окажется вдруг несовершенной, то надо создать подобие тела умершего, т.е. его статую. Не случайно ваятель статуй назывался «санх», что означает «творящий жизнь». Страстное желание остановить, побороть смерть, которая представлялась древним египтянам каким-то страшным недоразумением, нарушением естественного хода жизни, породило особый заупокойный культ, наложивший свою печать чуть ли не на все виды искусств Древнего Египта.
Хотя смерть и казалась египтянам неестественным состоянием, недоступные склепы, снабжённые всем необходимым для покойника, были привилегией только для богатых, только для власть предержащих. Вместе с тем надо сказать, что заупокойный культ в Египте не был культом смерти, а был как бы отрицанием торжества смерти, страстным желанием продлить жизнь, сделать так, чтобы смерть, как явление ненормальное и относительное, не нарушила бы всей Божественной красоты земной жизни.
Особый ритуал, входивший в погребальную церемонию, состоял в том, что умершего уподобляли самому Осирису, сыну Неба и Земли. Буквально всё в усыпальнице, в архитектуре, в удивительных росписях и изваяниях, во всех предметах роскоши, которыми её наполняли для ублажения умершего, должно было выражать красоту жизни, величаво-покойную красоту. То была красота солнца на вечно голубом небе, величественная красота огромной реки, дающей прохладу и изобилие плодов земных, красота белых лотосов и яркой зелени пальмовых рощ среди грандиозного пейзажа безбрежных жёлтых песков. Ровные долины и краски природы, полнозвучные под ослепительным светом, без дымки, даже без полутонов. Эту красоту взлелеял в своём сердце каждый житель Египта и, естественно, пожелал наслаждаться ею во все времена. И, глядя на грандиозные усыпальницы, когда в пропасть забвения давно уже канула память о самих фараонах, об их мощи и об их деяниях, мы невольно повторяем одно известное выражение – всё на земле боится времени, но время боится пирамид.
Дворцы царей превратились в груды развалин, но их усыпальницы не покорились времени. Часы уходят на то, чтобы пройти пещеры, выбитые в скалах для мумий. Может действительно показаться странным, что, веря в бессмертие души, египтяне так бережно заботились о теле. Однако именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и умершим телом, не заботясь особо о том, как его сохранить. Почести, воздаваемые умершему, находятся в прямой связи с представлением о бессмертии. Природа не должна осуществить свою власть над телом, лишённым души, над этим благородным вместилищем души (Там же. – Т. 2. – С. 40). Древние египтяне считали человека выше природных сил, что не тождественно сознанию прямого господства над природой. Они стремились к тому, чтобы только оградить человеческое тело от сил разрушения, от власти природы (См.: Там же. – С. 41).
Титаническая мощь, навечно запечатлённая в камне пирамид – дерзновенное утверждение торжества древних египтян над непостижимостью смерти. В пирамидах и сфинксах нашла выражение могучая, но быть может, и бессознательная творческая воля целого народа. Египтяне трудились тысячелетиями. Сначала они возделывали почву своей страны. Но самое поразительное – это их религиозная деятельность, выраженная в тех произведениях искусства, от которых сохранились лишь немногочисленные руины, поражающие нас своей особенной красотой и свидетельствующие о неимоверной затрате сил. Другие народы также обладали религиозными представлениями, но ни один из них не сделал таким «доступным своему созерцанию своё представление» (Там же. – С. 39). В мышлении, строго говоря, многое остаётся невыраженным. Религия, напротив, требует почти полного подчинения мышления воображению. Платон как-то заметил по этому поводу, что египетский художник не имел права вносить в своё творчество что-либо противное религии, по сути, он даже не помышлял об этом. Религия и искусство в Египте как бы слились воедино.
Но протекание жизни исключительно в сфере сознания (в данном случае в сфере религиозного представления) постепенно вело к тому, что все виды искусства оказались глубоко символичными и загадочными.
Таким образом, религия древних египтян, как и их пирамиды – одно из следствий рождающейся победы человеческого духа над чувственностью. От человека потребовались титанические усилия и неисчислимые жертвы, прежде чем дух смог одержать верх над смертью хотя бы в сфере воображения.
Проблемы жизни и смерти, поставленные египетской религией, отчасти разрешаются в религиях «духовной индивидуальности», к которым Гегель относит иудейскую, древнегреческую и древнеримскую веру, где Бог выступает как некая выделившаяся из природы «свободная субъективность».
Религия древних евреев образовалась под сильным влиянием религиозных воззрений и верований тех народов, которые издавна населяли Палестину, Сирию и Финикию и которые поддерживали тесные взаимоотношения с египтянами, вавилонянами, хеттами и эгейцами, создавшими величайшие культуры древнего мира. Однако одними этими влияниями еврейская религия не определяется. По убеждению Гегеля, иудейская вера является прежде всего «религией возвышенного», для которой характерно почти полное освобождение от природных образов.
Другими словами, евреи практически первыми (если не считать абстрактно-возвышенной религии Эхнатона) отказались от себялюбия и созерцали Божественное как нечто высшее по отношению к себе.
Еврейская религия довела до конца процесс разделения человеческой чувственности на духовное, или сверхчувственное, и природное, или чувственно-телесное бытие. Именно в еврейской религии сверхчувственное стало представляться не в плане переизбытка человеческих чувств, о чём говорят многие культы Вавилона, Сирии и Финикии, а как то, что выходит далеко за их пределы, что становится чистым духом, полностью лишённым земных атрибутов. Но коль скоро чувственные натуры нуждаются в посредниках больше, чем те, которыми владеет сила абстрактных понятий, то еврейская религия, обнаружившая свою тягу к монотеизму, сразу же противопоставила себя восточным культам.
У древних иудеев любовь соотносится с Божественным, выходит в нём за свои пределы и отказывается от самой себя. «Предпосылка истинной любви – страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-т.: Т. 2. – С. 51). Да и разве не боимся мы более всего потерять именно то, что есть в нас самого сокровенного и истинного? Мы готовы отдать часто всё и даже свою душу, лишь бы это лучшее осталось и продолжило своё существование. В «Книге песни песней Соломона» данная мысль достигает особого напряжения. Счастье истинной любви состоит не в том, чтобы ею обладать, а в том, чтобы превратить любовь в чисто духовное наслаждение. Влюблённый не отрекается от красоты своей возлюбленной, напротив, он превозносит её как величайший художник. Но он отказывается от неё именно в тот момент, когда чувственная сторона, казалось бы, одержала полную победу.
«Я сплю, а сердце моё бодрствует; вот, голос моего возлюбленного, который стучится: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя! Потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою».
Я скинула хитон мой; как же мне опять надевать его? Я вымыла ноги мои; как же мне марать их?
Возлюбленный мой протянул руку свою сквозь скважину, и внутренность моя взволновалась от него.
Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра, и с перстов моих мирра капала на ручки замка.
Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушёл. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его, и не находила его; звала его, и он не отзывался мне» (Книга Песни Песней Соломона, гл. 5, 2-6).
Характерной чертой иудейской «религии возвышенного» представляется высказанная в ней идея творения мира Богом из ничего. Данная идея нам представляется возвышеннее любых представлений о происхождении мира и богов из хаоса.
Однако в иудейской религии, замечает Гегель, отсутствует идея бессмертия. Страх смерти превращает человека в раба, но рабское сознание открывает путь к самосознанию личности и общности.
Далее. Если мусульманский дух часто не знает национальных границ, то иудейский служит самоутверждению одной нации. В преодолении данной ограниченности Гегель видит задачу дальнейшего продвижения религиозной идеи.
Следующая фаза – «религия красоты». На ней Гегель останавливается подробно.
Казалось бы, религия иудеев находится в одном шаге от христианства, но человечество всё же было вынуждено на некоторое время спуститься с достигнутой вершины, чтобы в оливковых рощах Греции обрести вновь утраченное чувство грации и красоты. Человечеству необходимо было развить религию прекрасной человеческой индивидуальности или «религию красоты» (Там же. – С. 126), дабы основать действительную нравственность. В «религии возвышенного» нет человеческой свободы. В религии красоты такая свобода есть, но нет «силы Единого». Исходный пункт здесь составляет сфера «непосредственной природности» (Там же. – С. 126), никем не сотворённая сфера хаоса. Последний не является абсолютной анархией природных сил. Древний Хаос бессмертен и не растворяется в своих порождениях. Его тёмная бездна зияет буквально во всём: и в природе, и в плодах культуры, и в человеческой душе. Есть что-то страшное и одновременно притягательное для нас в этом древнем праотце. В хаосе человеческая душа как бы чувствует своё глубочайшее родство с миром, поскольку перестаёт отличать себя от него.
Греки – люди, которым ничто человеческое не чуждо. Непосредственные, простодушные, пылкие духом. Как дети! Но ведь детство прекрасно, и нигде оно не было столь упоительным, как в Элладе. Исчез, наконец, страх перед Зверем, неутомимым владыкой природы. Пришла радость и гордое сознание человеческой мощи. Всё искусство озарилось улыбкой, величаво покойной улыбкой радости.
Много в природе дивных сил,
Но сильней человека – нет (Софокл. «Антигона»)
Греческая мифология создала, замечает Гегель, целый сонм богов, олицетворяющий в прекрасных образах страсти и грёзы, которыми живёт весь мир. Зверь, образ которого запечатлевал, как мишень, обитатель пещеры; зверь – таинственное и неуловимое божество, которое мнил обезопасить скиф упрямым переплетением в металле звериных морд и фигур; зверь, т.е. вещая смертоносная сила, которой ассириец противопоставлял пудовую мускулатуру и звериную ярость своих царей, а египтянин – незыблемую фронтальность человеческих изваяний, – Зверь этот теряет свою тайну и свою мощь в глазах эллина, ибо эллин противопоставляет ему в искусстве раскрепощённость человеческого образа. Восторженная любознательность открывающего мир человека воодушевляет эллина, и это воодушевление рождает ощущение свободы. Вместе с тем эта свобода духа – не произвол. Скорее это такая свобода, которая сама определяет себя. Ведь что есть нравственность, как не определённое выражение предела, ограничивающего беспредельность удовольствий и наслаждений?! Но в силу того, что в мифологии и религии древних греков идея единого и бесконечного субъекта оказалась выраженной слабо, нравственные силы выступили как исключительно внешние по отношению друг к другу. То, что для одного было нравственным, для другого являлось совершенно безнравственным.
Потерпев поражение в возвышенно-духовных сферах, нравственность в Греции выступила в своей непосредственности. В греческих божествах был представлен значительный природный элемент. Причём это не подавляло греческий дух, а скорее, наоборот, разведение по разные стороны границы сверхъестественного и чувственно-телесного как бы указывало на ту тончайшую область, где существует сверхчувственное как духовно-прекрасное. Другими словами, общегреческий дух был не возвышенным чистым духом, отталкивающим от себя, и не торжеством низменных чувств, а именно той свободной духовностью, которая развёртывается по законам красоты.
И всё же не стоит слишком идеализировать греческую религию, которая имела здесь свою специфику, во многом уступая мифологическому и философскому сознанию.
Религия греков отличается не только поэтичностью, но и кровожадностью. Сколько мук, войн и страданий вынесла история Греции! Сколько бедствий, вероломных нападений и коварных похищений изобрела фантазия греков! Чудищами, борьбой, преступлениями богов и людей заполнена вся их мифология. И тем не менее религия греков является религией духовности, поскольку Бог и человек здесь впервые встречаются друг с другом (Там же. – С. 124).
Духовные и природные бесконечности ведут разговор между собой. Они сворачиваются от одной мысли о предстоящей встрече. Поэтому лишь Божественная любовь к дальнему, которая даётся через любовь к ближнему, может преодолеть страх перед ними, сворачивая и самою мысль о встрече со всеми её противоречиями.
Эта особенность древнегреческой религии, которую Гегель определяет как красоту, порождена, как нам думается, новыми явлениями в сфере человеческой чувственности. ХХ век есть не только время фундаментальных революций, но и время невиданных по своему масштабу человеческих страданий. И даже чувство любви стало измеряться определённой мерой страдания, мерой отсутствия, мерой небытия. Но отсутствие в действительности находится далеко от присутствия (лишь только кажется, что они соседствуют где-то рядом). И эта отдалённость по существу выражается в силе долженствования. Последнее убивает любовь тем, что никогда её не достигает. Один вечный генезис жизни обескровливает любовь. Требуются какие-то более глубокие первоосновы жизни, чтобы придать последней статус абсолютного совершенства.
Греческий мир, считает Гегель, как бы демонстрирует эти глубинные потенции человеческого существования. Свобода, духовность и красота проникают в саму повседневную жизнь греков. Их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни. Гегель, как видим, настолько влюблён в античность, что почти не замечает никаких её теневых сторон.
В отличие от греческой «религии красоты» римская «религия целесообразности или рассудка» глубоко прозаична.
Римская «религия рассудка» (так её определяет Гегель) является важнейшей переходной стадией к христианской религии. В иудейской «религии возвышенного» отсутствовало понятие свободы личности. Недостаток свободы приводит к ослаблению веры в бессмертие. «Бессмертие души ещё не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство» (Там же. – С. 117). У греков, напротив, хотя и существовало различение между Божественным и человеческим, однако оно не было полным и совершенным. Примирение, которое составляет неотъемлемый элемент христианства, у греков представляет собой только нечто внешнее, а не внутреннее настроение.
Примириться с преступлением можно было только посредством наказания, часто мести, то есть в данной религии мы наблюдаем господство пустой необходимости. Духовные субъекты, особенные живые духи народа, такие как Афина для Афин, Вакх для Фив, не ставили перед собой конкретных целей, которые, строго говоря, составляют отличительную черту любой духовной жизни (Там же. – С. 175). В религии красоты греческие боги сливались с самой целесообразной деятельностью. Несмотря на то, что афинская жизнь, её благополучие, не выступали в качестве цели богини Афины, счастье и процветание города Афин господствовало в реальности Афин так же, как законы в движении планет (Там же.).
Философия, наука, мифология и религия пребывали в Греции в состоянии почти абсолютной неразличённости, что безусловно отражалось на самой природе греческих богов. Выявление личного облика богов и их антропоморфизация происходили на протяжении длительного времени, что было связано с постепенным формированием самосознания господствующего индивида, часто выражающегося в теоретической и поэтической форме.
Напротив, римские боги – это боги сугубо практические и прозаические. Серьёзность римлян есть последнее основание их духовной жизни и государственности. Римское государственное устройство, политическая судьба народа в сильной степени зависят от его религии (Там же. – С. 181). Повышению её социального статуса способствовали и поиски средств обретения духовной свободы, которые вели древнеримские философы, противопоставляя тело душе, материю духу, мир Богу.
Другой важнейшей чертой римской религии являлось стремление воплотить любовь ко всеобщему. К человеческой любви римляне не относились как к цели в себе. Цель в римском понимании носит чисто внешний характер и состоит в том, чтобы господствовать над миром. Наиболее ярким образом это содержание любви раскрылось в отношении к семье. Отдельная семья в римском сознании не имеет большой ценности, поскольку весь римский народ, всё общество рассматривается как всеобщая семья. Напротив, греки в качестве Божественной цели рассматривали многие семьи, а возвышенные духом иудеи почитали в качестве идеала одну семью. Но когда особенное и единичное приносятся в жертву общему, само общее оказывается низведённым до уровня примитивной индивидуальной страсти. Всеобщий разврат, в который были погружены римские властители, – яркое тому подтверждение. Не может быть любви к дальнему без любви к ближнему. Однако любовь к ближнему в то же время предполагает и любовь к дальнему, которая выражается в уважительном отношении к родовому или общечеловеческому началу. Последнее есть опора индивидуального Я, простой человеческий рассудок, без которого немыслимы никакие высшие побуждения духа. В то же время рассудительность уничтожает весёлое и беззаботное состояние души, порождая сознание несчастья и страдания, что, в свою очередь, считает Гегель, является основанием для поиска самых различных форм загробного существования.
Рассудок не имеет цены, если не основывается на действительном подъёме веры в счастливое настоящее и будущее, – веры, вдохновляющей поэтов, художников и учёных. Что толку в восхвалении того, чего сам не понимаешь, а именно книг мёртвых и различных древних писаний? Мир – это общая республика богов и людей, которой правят боги. Поэтому у них общий принцип (ratio) с человеческим родом, общая истина, общий закон, одинаковые добродетели, перешедшие от богов к людям. Мир, считали римляне, управляется волей богов, а не стоящей над ними судьбою. Выше богов нет ничего. Божественный закон – это родившийся вместе с божественным разумом правильный разум. Именно закон создаёт вселенскую общность человека с Богом. Его подсказала людям сама природа. Даже не боясь наказания, говорит Цицерон, человек подчиняется закону, данному природой (См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. – М.: Наука, 1987. – С. 147). Критерий закона – справедливость (iustitia). Последняя понимается как общая польза.
Возражая тем, кто считал несправедливым подчинение одних людей другим, Цицерон объявлял согласным с iustitia подчинение тех, кто неспособен жить самостоятельно, т.е. подчинение всех народов Риму. То, что полезно для «принцепсов», – развивал свою мысль Цицерон, – много важнее, чем то, что полезно для остальных (См.: Там же). Цицерон, обосновывая мысль о том, что чужая собственность является неприкосновенной, практически признавал возможность покушения на права тех, кто ею не обладает. Таким образом, в рассуждениях Цицерона о Божественном происхождении справедливости чувствуется попытка дать религиозную санкцию существующему социальному и политическому общественному строю. В одном стихотворении прямо говорится:
Одушевлённую медь пусть куют другие нежнее,
Также из мрамора пусть живые люди выводят,
Тяжбы лучше ведут, и также неба движенье
Тростью лучше чертят, и восход светил возвещают,
Ты же народы вести, о Римлянин, властью помни –
Вот искусства твои – полагать обычаи мира,
Подчинённых щадить и завоёвывать гордых.
«Другие» – это греки. Прекрасные дети, пребывающие в свободе, которая есть блаженство и весёлое настроение. Великолепные ваятели и великие философы, учёные-энциклопедисты и вдохновенные пророки, знаменитые законодатели и охваченные Божественным вдохновением поэты! Можно бесчисленное число раз доказывать, что римская религия и искусство выросли из греческого мира. Однако такое рассмотрение всё же будет поверхностным, ибо дух этих религий совершенно различен.
В иудейском мире Божественная мудрость была непонятной и недоступной для человека. Иудейская религия возвышенного» была религией духа на почве мысли. Греческая «религия красоты» напомнила человеку о его силах, подвела его вплотную к пониманию того, что всё красивое пребывает не просто в состоянии слитности с природой, а есть своеобразное слияние души и тела, духа и материи. Но в этой религии не хватало одного существенного элемента, без которого разум не в состоянии выйти из детства, без которого он выступает просто как одарённость. Этот элемент есть элементарный человеческий рассудок.
Великие религии не создаются ни отдельными философами, ни даже народами, которые, безусловно, способствуют общему духовному продвижению в направлении к разуму. Отталкиваясь от данной мысли, будущей науке о религии, видимо, следует обратить внимание не только на официально признанных философов, но и на тех чудотворцев и странников, мучеников за веру и святых, которые составляют подлинную «соль земли» и которые уже одним явлением своим как бы продвигают всё земное в направлении к высшей цели. Признанием этого факта мы вовсе не хотим умалить значения философии в деле развития гуманности, мы только хотим сказать, что эта гуманность не воплощается в видимых образах человеческой работы. Она не только в Платоне, не только в Августине, не только в Канте, не только в греческом, римском или немецком духе, а в каждом из нас и в том, что выше нас. Пифагор говорил, что надо уметь слышать «поющую гармонию небесных сфер», а мы говорим, что скорбим по любви, которой никогда ещё не было. И может быть, эта скорбь есть основание самой любви. Следует подчеркнуть, что римская философия и религия существенно обогатили духовное со стороны формы. В этом и заключается самая характерная черта римлян: «абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо – это лицо правовое: важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности (Там же. – С. 194). И везде – пафос полезности! В завоёванной Греции римляне вели себя в начале как варвары. Когда же они прослышали о ценности греческого искусства, уничтожение сменилось грабежом. Принято считать, что падением Коринфа в 146 году до н.э. заканчивается собственно греческий период античной истории.
Культ полезности, даже пафос! Всё во имя государства! Однако пафос Рима имел очень конкретную основу, то был не пафос борьбы со смертью, как у древних египтян, не пафос борьбы со Зверем, как во многих древних цивилизациях, не пафос удивительно нежной красоты, облагораживающей мир, как в Элладе, – то был пафос государственности, часто перерастающий в пафос мирового господства. Владычество как самоцель! Нужным и полезным признавалось лишь то, что удовлетворяло такому стремлению, будь то акведук, из окрестных гор доставляющий живительную влагу в столицу мира, или триумфальная арка, вдохновляющая на новые ратные подвиги. «Бесспорная важность и необходимость римской религии, – пишет А.В. Гулыга, – состояли в том, что в ней все мировые цели были соотнесены с одной целью – римским государством, но обоготворение единичного человека стало причиной всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения религии истины – христианства» (Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 23).
Христианство Гегель называет «абсолютной» и «бесконечной» религией. В христианстве свершилось наконец примирение Бога и человека. В результате религия достигла стадии самосознания.
Однако Гегель далёк от той мысли, что каждое слово Священного писания следует принять на веру. Ведь необходимо объяснить то, почему на протяжении долгих лет господствовало католичество, представляющее «ложную форму христианства». И тут Гегеля выручает слово «позитивность».
В молодости данным термином Гегель обозначал искусственность, мертвенность традиционной религии. Теперь «позитивность» – случайная форма обретённой истины, как бы «неразумное существование» разума (Hegel G.W.F. Werke. – Bd. 17. – S. 194). «Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, внешнюю, случайную сторону своей реализации» (Ibid.: S. 195). Библия позитивна («дьявол также цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Конечно, рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование, но позиция разума такова: духовность невозможно подтвердить внешними проявлениями. Поэтому теология должна оперировать внутренними формами. Гегель пытается дать пример. Так, Божественная троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух) предстаёт своего рода триадой, лежащей в основе его философской системы. «Царство отца» – бытие Бога до сотворения мира, сфера логических понятий. «Царство сына» – сотворённый мир природы и «конечного духа». Иисус Христос умирает в этом мире, воскресая в «царстве духа», которое есть синтез первых двух «царств». По сути дела речь идёт о духовной общине верующих, объединённых едиными принципами нравственной и государственной жизни.
Такова общая логическая схема рождения и гибели богов, предложенная Гегелем. Изобилующая многочисленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории религиозного сознания с позиций «абсолютного идеализма», гегелевская концепция имеет, тем не менее, значительное «рациональное зерно», которое состоит в глубоком исследовании связи всевозможных религий с «духом народов», исповедующих их, т.е. со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая экономические, социальные и политические (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 387). Данное замечание мы считаем целесообразным здесь привести ещё и по той причине, что поздний Шеллинг обвинял Гегеля в излишней опоре на принцип логического конструирования, в том, что Гегель стремится представить Божественный Абсолют как бы своей мыслительной собственностью. Но это далеко не так, поскольку Гегель обнаруживает глубочайшие познания в сфере не только мыслительной, но и действительной истории.
5.3. Гегелевская постановка проблемы бытия Бога
Курс «Лекции о доказательстве бытия Бога» Гегель читал в 1829 году. Он намеревался издать текст лекций и подготовил рукопись к печати. Но осуществить намерение помешала смерть.
Сам Гегель относился к данному курсу как к дополнению не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Именно здесь он продемонстрировал своё диалектическое мастерство. Гегель – величайший систематизатор после, быть может, Аристотеля. «Всеобщий дух», выраженный в своей целостности и мыслимый в своём единстве, есть, по его убеждению, «абсолютный дух». Этот дух развивается в трёх формах: 1) интуиция в искусстве; 2) представление в религии; 3) понятие в философии. Другими словами, эстетическая, религиозная и философская жизнь – это только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. «Основная мысль романтизма, – пишет В. Виндельбанд, – выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы» (Виндельбанд В. От Канта до Ницше. – М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. – С. 337).
Сущность религии, по Гегелю, заключается в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления. Гегель даёт умозрительное истолкование христианской религии, как религии абсолютной. В гегелевской системе такой подход был необходим потому, что «здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи» (Там же. – С. 339).
После «Критики чистого разума» все попытки логического обоснования религии казались заранее обречёнными на поражение. Кант продемонстрировал полную несостоятельность всех традиционных доказательств бытия Бога. Но он в то же время предложил своё – «практическое» – обоснование веры. Считалось, что вера и знание представляют собой совершенно различные области духовной деятельности. Данный тезис, с той оговоркой, что речь при этом идёт об опосредованном знании, был готов принять Ф. Якоби, один из активных оппонентов Канта. Якоби полагал, что вера совпадает с «непосредственным знанием», что существование Бога не может быть доказано, поскольку речь идёт об «очевидной достоверности».
Гегель иронически относился к идее «непосредственного знания». Он полагал, что подлинная истина (и здесь он вставал в противоположность к Шеллингу) должна быть обоснована логически. Наука не может полагаться на очевидные достоверности. «Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное, – приведём тривиальный пример, – что Солнце вращается вокруг Земли, египтяне верили, они знали, как нечто достоверное, что Апис – это великий и даже верховный бог, ...» (Hegel G.W.F. Werke. – Bd. 17. – S. 370).
На данном основании Гегеля не может удовлетворить также доказательство бытия Бога ex consensu gentium («по согласию народов»). Аргумент, что все народы верили всегда в Бога, а значит он существует, – является слабым. Это – чистая эмпирия, к тому же и не достаточно полная. Так, первобытные люди не имеют представления о высшем существе. Кроме того, само христианство не едино в своём представлении о Боге.
Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия Бога: космологическое, теологическое и онтологическое. Гегелю важно сразиться достойным образом с Кантом, который обнаружил в этих доказательствах целый ряд уязвимых мест. Только после сражения с Кантом в метафизической сфере удастся, по мнению Гегеля, дать соответствующее диалектическое обоснование бытия Бога.
На философском языке суть космологического доказательства может быть выражена следующим образом: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность. В данном доказательстве Кант заметил одно уязвимое место: рассуждения о всеобщей причинной зависимости приложимы только к области эмпирически-чувственного опыта. Поэтому нет оснований переносить их в сверхчувственный мир, где эта сущность находится. Наконец, полагал Кант, никак нельзя смешивать наши рассуждения на данную тему с фактом реального существования.
Слабым местом в этих рассуждениях Канта, по мнению Гегеля, выступает чрезмерное противопоставление мира явлений сверхчувственному миру «вещей самих по себе». Бог – не непознаваемая «вещь сама по себе», познанию доступно всё. Кант же только тем и занимается, что пытается освободить как можно больше места для веры.
Переходя к телеологическому доказательству, Гегель также высказывает своё несогласие с Кантом. Последний пишет о том, что телеологическое доказательство заслуживает уважения (весь мир действительно свидетельствует о мудрости творца, всё в нём упорядочено и целесообразно). Однако телеология – не союзник научному мышлению. Целесообразность и гармония природы, считал Кант, касаются формы вещей, а не их материи (содержания). Поэтому самое большее, чего можно достичь с помощью телеологического доказательства, – так это доказать существование зодчего, но не существование творца мира.
На это Гегель говорит следующее: разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Материя, лишённая формы, – это бессмыслица. Точно так же невозможно изолировать цель: «средство производит цель и цель производит средство» (Hegel G.W.F. Werke. – Bd. 17. – S. 520). В природе много целесообразного, но не меньше и бесцельного. Миллиарды потенций жизни не переходят в действительную жизнь. Жизнь одних основана на смерти других. И чем больше смерти, тем полнее бытие оставшихся в живых. Разум диалектичен и трагедиен. Наивно думать, что в существующем мире всё продумано до мелочей. Итак, абсолютная цель не раскрывается в опыте. «Высочайшая цель есть благо, всеобщая конечная цель мира; эту идею разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении разума, выше которой не может подняться дух» (Ibid.: Bd. 17. – S. 516), Гегель, как видим, опирается на вольфианскую телеологию и полагает при этом, что поднялся выше неё, выдвинув идею «всеобщей цели» (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 28).
Однако Кант в сочинении «Конец всего сущего» высмеял эту идею «всеобщей конечной цели» человеческого бытия как порождение обывательского сознания. Гегель об этом не вспоминает.
Онтологическое доказательство бытия Бога сформулировал Ансельм Кентерберийский в своём трактате «Прослогион». Там он писал следующее: «То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» («Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков». – М., 1972. – С. 251).
Формальная ошибка в приведённых рассуждениях сводится к следующему: реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга по количеству признаков. Но понятие, тем не менее, не есть бытие. Такова логика Канта. Гегель же на это возражает.
Если мы возьмём кантовский пример с сотней талеров, говорит он, то мысль о них не есть понятие. Это – всего лишь абстрактное представление. Подлинное понятие конкретно. Оно есть продукт разума, а не рассудочной деятельности. Что же касается взаимоотношения понятия и бытия, то для уяснения вопроса достаточно посмотреть на саму систему диалектических категорий, где бытие составляет исходный пункт, понятие же венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения (в том числе и бытие). Гегель считает, что понятие прежде всего объективно. Он говорит так: «Понятие есть живое, есть опосредующее себя самим собою, одно из определений его есть бытие» (Hegel G.W.F. Werkе. – Bd. 17. – S. 525).
В целом Кант прав: доказать бытие Бога невозможно. Но логика, на которую он опирается всё же, видимо, проигрывает гегелевской диалектике. Слабость аргументации Канта о воображаемых и действительных талерах отметил Маркс, который писал: «Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало всё человечество, делая долги за счёт своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций... Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще – областью, где его существование прекращается» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 98).
Учитывая всё вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Гегель не доказал существование Бога, а лишь показал ограниченность логики Канта и продемонстрировал неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления.
с рационализмом
Шеллинга 20-30-ых годов XIX века нередко изображают как «великого молчальника, раздосадованного взлётом Гегеля» (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – М.: Мысль, 1983. – С. 164). Однако данная версия, хотя и имеет под собой некоторые основания, не является достаточно убедительной; надо признать, что Шеллинг несколько замкнулся не по своей воле и не только потому, что прошло его время.
20-ые и 30-ые годы действительно были тем временем, когда слава Гегеля неуклонно возрастала и Шеллингу предстояло спорить с «лучшим из лучших». Плюс ко всему Гегель разрабатывал отдельные идеи Шеллинга его молодых лет, но с основательностью и последовательностью, которых последний не подозревал в своих идеях. Шеллингу гегелевские построения, вытекающие из «философии тождества», казались чудовищной нелепостью, но сразиться с Гегелем в сфере «чистой мысли» он долгое время не решался.
Суть «философии тождества» состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия настолько тесно соединены в Абсолюте, что как таковые они в нём достигают состояния индифференции, неразличимости, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством.
Данное истолкование единства противоположностей, теоретический источник которого Шеллинг видел в философии Джордано Бруно, являлось метафизическим. В лекционном курсе, прочитанном в 1804 году в Вюрцбурге и изданном посмертно, мы можем обнаружить три части: «всеобщая философия», натурфилософия и «конструкция идеального мира». Не трудно усмотреть в этом делении определённое предвосхищение структуры гегелевской «Энциклопедии философских наук» (См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1987. – С. 23).
В первой части Шеллинг говорит о принципе тождества идеального и реального. Во второй части данный принцип конкретизируется: «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) – не душа и не тело, а тождество того и другого» (Schelling F.W.J. Sämtliche Werke. Bd. 1-XIV. 1856-1860. – Bd. VI. – S. 217). В третьей части он говорит об «идеальном мире» и начинает развивать своё учение о потенциях. Первая потенция – знание; вторая – поведение; третья – искусство. Мораль и религия рассматриваются в разделе поведения; искусство выступает в качестве синтеза знания и поступка. Таким образом, уже в этой конструкции проглядывают «зёрна» будущих расхождений с Гегелем, который, во-первых, отказался от понятия «потенции», а во-вторых, склонялся в истолковании тождества в сторону «чистого понятия». Шеллинг же, особенно после смерти своей любимой жены Каролины, остро переживал разрыв между Абсолютом и действительностью. Отпадение «От Абсолюта» характерно, по его мнению, для всей предшествующей философии Нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к Абсолютному и Божественному. «Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей Нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, – пишет Н.В. Мотрошилова, – что целые века существовала лишь «негативная философия. И только теперь стоит задача создать философию позитивную, обращённую не к отвлечённым сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств» (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 434).
Определённым шагом к созданию «позитивной» философии явилась работа Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809), где обсуждался «животрепещущий» вопрос о том, каким образом сочетается с Божественным провидением человеческая свобода.
Шеллинг стремится идти от действительности. Что такое зло? В добре часто видят совершенство, в зле – ограниченность, недостаточность в обладании. Однако дьявол во всех религиях – наименее ограниченная тварь; он заключает в себе избыток активности и силы. Поэтому Шеллинг настаивает на той мысли, что зло существует, а значит, Бог либо не хочет. либо не в состоянии его устранить. Но и то, и другое противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет, либо он не милосерден, либо он не всемогущ.
Шеллинг склоняется к третьей возможности. При этом он ссылается на свою работу «Изложение моей философской системы», где проводится различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не является самодовлеющим, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Итак, в Боге есть нечто, что не является Богом, т.е. некое хаотическое первоначало, с которым ему ещё предстоит справиться. Шеллинг, как видим, заимствует данную мысль у Я. Бёме.
Зло, считает он, возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Но для этого должно завершиться полное отделение добра и зла (эта мысль будет в дальнейшем разрабатываться в русской религиозной философии). Зло сильно именно своей связью с добром; само же по себе оно не обладает энергией. Действительно, ни один злодей не именует себя таковым, он взывает, как правило, к добру и справедливости. Потому-то столько крови и пролито во имя идеи всеобщего блага!
Трудно сказать, прочитал ли до конца Шеллинг гегелевскую «Феноменологию духа»? Сотни страниц «Феноменологии» ведут нас к мысли о всемогуществе знания, которое достигает точки зрения Абсолюта в гегелевской диалектике. Из сочинения же Шеллинга вытекает, что одного знания недостаточно; наука может служить злу, если отсутствует нравственный ориентир. Вместе с тем, если уповать только на одну мораль, то ослабнет интеллект. Проблема, как видим, весьма актуальная, особенно сегодня.
Нам думается, что Шеллингу всё же можно ответить. Добро и зло – это две великие вечности. Но всё же – это вечности разного порядка. «Я бы предпочёл, – пишет Л.Н. Коган, – говорить не о вечности добра и зла самих по себе, а о вечности их противоборства, оговаривая при этом, что его острота и масштабы будут различными в разные исторические эпохи» (Коган Л.Н. Зло. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1992. – С. 106).
6.1. Смерть Каролины и «Штутгартские беседы»
Каролина умерла в Маульбронне 7 сентября 1809 года. Шеллинга жалели, стремились утешить, но никто – ни близкие, ни враги, ни даже он сам – не понимал, какой удар нанесла ему судьба. Нести на себе это тяжкое бремя утраты и оставаться при всём при этом ещё человеком – вот самая великая трагедия нашего бытия!
Каролина ушла, и умерло что-то в нём. Великие часы труда остановились. «Потом их починят, но ход будет иной. Он проживёт ещё много лет, больше, чем прожил. Его будут посещать оригинальные мысли, неплохо ложиться на бумагу, но всё останется незавершённым, из печати не выйдет ничего значительного. Тому будет ряд причин. Одна из самых важных – отсутствие Каролины. В истории культуры трудно найти другой случай, чтобы женщина значила так много в творческой жизни философа» (Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М., 1984. – С. 186).
В письмах к друзьям Шеллинг клянётся смотреть отныне на жизнь «с точки зрения вечности». Завершение начатого дела является единственной основой для дальнейшего, после того как нас лишили всего, особенно любви.
Ему тяжело оставаться не только в Маульбронне, но и в Мюнхене. В январе 1810 года Шеллинг получает длительный отпуск и отправляется в Штутгарт. Теперь он имеет бездну свободного времени, много читает, особенно Этингера, Сведенборга. Но это – слабое отвлечение. Ему предлагают рассказать о своей системе. Шеллинг соглашается, но с условием, чтобы слушателей было как можно меньше. Так возникли «Штутгартские беседы».
Начинает Шеллинг с критики предшествующих доктрин. Большинство из них – плод измышления и логического конструирования. Но философию следует не изобретать, а заимствовать из сущего.
Далее он говорит, что «тождество» не следует понимать формально, в том смысле, что одного нельзя отличить от другого. Речь должна идти об органическом единстве противоположностей. Тождество бытия и мышления, реального и идеального вовсе не означает, что это одно и то же.
Фихте «знает только одну форму бытия», а именно «совпадение объекта и субъекта в сознании». Декарт «устанавливает две абсолютно различные субстанции: идеальную и реальную, протяжённую». Поэтому он – «абсолютный дуалист». Спиноза, напротив, «абсолютный антидуалист». Он полагает, что «мыслящая и протяжённая субстанция представляют собой одно и то же...» Лейбниц совсем устраняет реальную субстанцию и «устанавливает только идеальную или духовную». Французские мыслители «устраняют духовную субстанцию», так что существующей оказывается лишь одна материя, т.е. «чисто внешнее». «Тождество», таким образом, возникает у них лишь «вследствие гибели всего духовного». Кант, а ещё решительнее Фихте, сводят материю к духу. У Фихте «внешний мир не имеет не только идеального, но вообще никакого существования» (Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973. – S. 85-110).
Я же, говорит Шеллинг, «отличаюсь от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, ... от Спинозы тем, что не полагаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; от Лейбница тем, что реальное и идеальное ... не растворяю в одном идеальном, ... от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не топлю целиком в реальном, ... от Канта и Фихте тем, что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное – два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог» (Ibid).
Исходя из этих черновых записей Шеллинга, можно сделать вывод о том, что создаваемая им система хочет включить в себя и природу, и Бога, и человека.
Если Кант вывел знание о Боге за границы философского рассмотрения, то Шеллинг пытается предпринять противоположную акцию. Вместе с тем он не превращает философию в теологию. Для теолога Бог – особый предмет рассмотрения, для философа – это всего лишь высшая основа сущего.
Каким образом оказывается возможным знание о Боге? Никаким! Существование Бога доказать невозможно. Но в этом нет также никакой необходимости. Будет ли геометр, спрашивает Шеллинг, доказывать существование пространства?
Хотя реальное, продолжает он развивать свою мысль, ниже по своему «достоинству», чем идеальное, тем не менее, оно «первично». Это доказывает сам процесс «самооткровения» Бога, состоящий из трёх периодов. Первый заключается в том, что Абсолютное ограничивается реальным; второй указывает на переход реального в идеальное; третий обозначает «снятие» всех различий.
Процесс творения есть процесс самоограничения Бога. Совершается это по свободной воле Бога. Но означает ли это, что мир возник случайно? Нет. Абсолютная свобода есть в то же время абсолютная необходимость. Поэтому ни о каком выборе при акте свободного волеизъявления речи быть не может (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 190). Проблема выбора возникает в тот момент, когда появляется сомнение. В этом состоянии духа воля оказывается «тёмной», не прояснённой, а значит, и не свободной.
Итак, согласно пантеизму, мир и Бог тождественны. Согласно же Шеллингу, Бог – единство противоположностей: и личность, и весь мир. В Боге слиты две «первосилы» – любовь и эгоизм. Эгоизм – реальное начало. Любовь – идеальное. Любовь – преодоление эгоизма, отдача себя другому; сама же по себе она существовать не может. Вот почему Божественная любовь, преодолевая Божественный эгоизм, творит мир (аналогичные формулировки можно обнаружить у Владимира Соловьёва).
«Материя, – по мнению Шеллинга, – есть не что иное, как бессознательная часть Бога» (Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen. – S. 130). Бог Шеллинга бессознателен изначально; сознание существует в нём лишь как потенция, которая актуализируется в процессе саморазвития (Ibid. – S. 131).
Некоторые делают отсюда тот вывод, что замена слова «Бог» словом «природа» позволяет охарактеризовать Шеллинга как идеалистического пантеиста. Но это не так. В конце концов дело даже и не в терминах.
6.2. «Мировые эпохи» и содержащаяся в них идея панентеизма
Начало работы над «Мировыми эпохами» зафиксировано в дневнике – ночью 15 сентября 1810 года. Данное произведение он хотел писать для народа. В одном из писем он назовёт «Мировые эпохи» своей «популярной философией», посвящённой прошлому, настоящему и будущему.
Во введении Шеллинг излагает общие принципы – следовать не развитию понятия, внутренне присущему науке, а развитию самой действительности. Для познания, считает он, мало внутреннего чувства, необходимы внешние средства, которые философ обнаруживает в диалектике. У Платона многие диалоги пронизаны диалектикой, но вершина его творчества глубоко исторична, т.е. заключает в себе непосредственные воспоминания о начале вещей.
Шеллинг вновь и вновь обращается к диалектике понятий. Однако эту диалектику он противопоставляет историзму. Его труд полон исторического пафоса, но одного пафоса мало. Необходима и строгая система понятий.
Одновременно с «Мировыми эпохами» возникает гегелевская «Наука логики». Гегель решает ту же задачу, что и Шеллинг – осмыслить процесс развития. Он строит систему понятий, положив в основу принцип восхождения об абстрактного к конкретному, причём начинает с самого абстрактного понятия – понятия «бытия». Шеллинг, напротив, считает, что абстрактного, пустого «бытия» быть не может, у бытия есть свой носитель. Бытие «как таковое не имеет никакой ценности» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – Томск: Издательство «Водолей», 1999. – С. 204).
Величайшей ценностью обладает «только то, что есть, и в своей чистой субстанциальности, поскольку оно ещё не рассматривается как сущее, оно есть не более, чем голый субъект бытия, возможность быть, сила бытия» (См.: Там же. – С. 204-205). Это – определённый «исток бытия», который больше, нежели само бытие». Кто может, говорит Шеллинг, позавидовать «сущим вещам, которые изнурили себя в бытии, так что перестали быть источником бытия» (См.: Там же).
Шеллинг просит понять его правильно. Позднее, в курсе лекций, прочитанных в Эрлангене (речь идёт о «Всеобщем введении в философию»), он будет проводить ту мысль, что Абсолютный субъект – это не Бог и в то же время это не не-Бог. В этом смысле он выше Бога. Если кое-кто из мистиков мог вести речь о сверхбожестве, то почему мы не можем позволить себе этого. Только тот достигнет глубины познания жизни, кто покинет привычную точку зрения. У входа в философию следует написать слова Данте – «Оставь надежду всяк сюда входящий!» Воистину, кто хочет философствовать, должен расстаться со всякими надеждами, стремлениями и чаяниями, забыть о воле и знании, всё потерять, дабы всё обрести. Абсолютный субъект – это вечная свобода (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С 222).
Итак, шеллингова идея сверхбожества имеет такое содержание, которое выходит за пределы мира и оказывается трансцендентным миру. Другими словами, Бог не полностью растворён в мире. Не следует думать, что человек – последняя цель творения. Бог действует на субстанцию мира именно таким образом, что процесс творения неуклонно продолжается, хотя сотворённый мир целиком и пребывает в Боге.
Как известно, здесь мы имеем дело не с пантеизмом и не с чистым теизмом, а с панентеизмом, который достаточно обстоятельно изучен Д.В. Пивоваровым (См.: Пивоваров Д.В. Понятие Бога //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 1999. – С. 88-93).
Шеллинг развивает ту мысль, что реальность религиозного Абсолюта предельно широка. «Вот почему на почве одной и той же культуры (например, христианской) произрастают, – пишет Д.В. Пивоваров, конкурирующие философские системы, а сама эта культура продолжает питать всё новые и новые философские интуиции, в том числе и атеистические (марксизм, ницшеанство)» (Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2002. – С. 37). Другими словами, культура выступает в качестве такого источника бытия, который, говоря словами Шеллинга, «превосходит всё то, что только может быть. Тот, кто посредством этой абстракции приходит к чисто негативному (читай: логическому. – М.П.), получает не небытие, но только минимум бытия» (Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. – С. 167). Поэтому для религиозной веры важнее всего сама связь с Божественным Абсолютом, «нежели непроницаемое содержание Абсолюта-в-Себе» (См.: Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Там же. – С. 37). Последним, по мнению Шеллинга, интересуется «негативная» философия, приверженцы которой «стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причём с помощью только логических средств» (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 169).
В «Мировых эпохах» Шеллинг размышляет и над проблемой начала философии. Философия должна, по его мнению, исходить из того, что «предшествует всякому мышлению» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 203), т.е. по сути дела, из того, что не может быть познано средствами логики. Нечто, безусловное и неподвластное логическому мышлению, более существенно и сущностно, утверждал он, чем то, что доступно рациональной логике. При этом Шеллинг не отрицал сферы рационального; её изучение – прерогатива «негативной» философии. Эта философия носит скептический характер, поскольку пользуется логическими приёмами в основном в целях разрушительного анализа, разлагая предстоящую перед данным анализом некую цельность. Этот аргумент он повторял впоследствии сотни раз и на разный манер в борьбе с Гегелем, который рассматривал «негативную философию в качестве абсолютной» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 41. – С. 164).
6.3. Исторические обстоятельства приглашения Шеллинга в Берлин.
Работа над новой философской системой
С выступлением против Гегеля Шеллинг не торопился. Он готовил его со всей тщательностью и основательностью, на которую был только способен. Осознавая, может быть, как никто другой, силу и влияние Гегеля, Шеллинг не спешил публиковать свои сочинения. Многолетний опыт подсказывал ему, что живое слово, произнесённое однажды с кафедры, быстрее разносится по всему миру (особенно если тебя поддерживает правительство и сам Король), чем самые увесистые тома, да и наиболее прекрасные мысли к тому же трудно излагать письменно. Впрочем, кое-что и выходило. Выпуская в конце 1815 года «Самофракийские божества», Шеллинг поставил к брошюре подзаголовок: «Приложение к Мировым эпохам». Раз вышло приложение, книга обязательно появится, но сама книга так и не появилась, ни в 1816, ни в 1819, ни в 1833, ни в последующие затем годы.
Пока был жив Гегель, Шеллинг не решался обнародовать свою новую систему, ограничиваясь её популяризацией в лекциях и, вероятнее всего, был в этом прав: аргументация Гегеля от этого могла ещё более усилиться, зазвучать ещё сильнее. Однако и после смерти Гегеля рукопись забиралась каждый раз обратно. Нам думается, что главной причиной тому являлась чрезвычайная требовательность к самому себе, желание сообщить «молодому поколению», к которому он именно в основном и обращался, то целое, которое ещё не до конца сложилось в его голове.
В октябре 1825 года скончался король Баварии Максимилиан Йозеф. На престол вступил поклонник Шеллинга, кронпринц Людвиг, который первым же делом основал в Мюнхене, столице королевства, университет. Шеллинг сразу же был приглашён на должность профессора.
Ещё до приезда в Мюнхен Шеллинг отправляет письмо в далёкую Москву. Год назад евангелический проповедник Зедергольм прислал ему из России свои соображения о философии религии. Шеллинг ему ответил: «Огромное расстояние, разделяющее нас, ... а также многие обязанности, которые либо уже лежат на мне, либо скоро лягут на меня, – всё это вынуждает меня воздержаться от подробного суждения и, как я уже давно поступаю с близкими друзьями, отослать Вас к моим произведениям, а именно к моему, видимо, Вам неизвестному трактату «О сущности человеческой свободы» (это важнее, чем «Философия и религия», он содержится в 1-м томе моих «Философских сочинений, изданных в Ландсгуте Крюллем в 1809 г., вполне возможно, что он вошёл в шведское Полное собрание моих сочинений), а также к «Лекциям о значении мифологии» в трёх частях, которые скоро выйдут, эта книга полностью прояснит наши отношения» (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Указ. соч. – С. 233).
Письмо Шеллинга передаёт его настроение. Он считает наиболее важным своим сочинением трактат о свободе. Если в ранних трактатах Абсолют был приближен к процессу познания, осознания проблем мира и человека, то отныне, подчёркивает Н.В. Мотрошилова, «основой мирового процесса» Шеллинг считает волю. «Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли – к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т.е. неразумная и слепая, тёмная воля, «простая воля»» (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 436).
Обильно черпая соответствующие идеи в мистической теософии Я. Бёме, Шеллинг отличает от Бога «основу» его существования, характеризуя её как «то, что в самом Боге не есть Бог». Творческий импульс «основы» Шеллинг изображает в качестве «тёмного», иррационального «хотения», которое порождает «первоволю». Эта последняя и заключает в себе «зло» отделения от Бога.
Шеллинг – великолепный оратор. Его слово имело огромное влияние на слушателей. «Никогда не слышав его прежде, – вспоминает один из слушателей, – я не мог противиться соблазну записаться на его лекции, и вот я настолько очарован их ясностью, уверенностью, богатством и искусностью, что теперь бываю на них настолько регулярно, насколько мне это позволяет здоровье» (Зульпиц Буасре Иоганну Вольфгангу Гёте, письмо от 16 января 1828 г. Цит.по кн. Xavier Tilliette (Hg.) Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Torino, 1974. – S. 309).
Шеллинга знали и любили в России (См. об этом подробнее: А.В. Лукьянов Шеллинг и русская идея //Философская мысль № 4, 2002. – Уфа: Изд-е БашГУ, с. 169). Н.А. Мельгунов – писатель, критик и публицист, вспоминал: «Шеллинг же, как и Платон, написал лишь несколько отрывков, без видимой связи между ними, и одним ученикам поверяет вполне тайну своей системы, её последнее слово... Друзья Шеллинга, зная его нерешительность, переменчивость, сомневаются, чтобы он когда-нибудь окончил свой труд...» (Фридрих Шеллинг: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 2001. – С. 166-169). На вопрос Мельгунова – «в чём заключается та часть вашей системы, которой вы теперь заняты?» – Шеллинг ответил следующим образом: «Это система философии позитивной». Совокупная «система будет иметь четыре части или отделения. Первая часть есть вступление, в виде истории философии со времени Декарта: здесь естественным образом определится и настоящая метода философии. Эту часть я уже окончил. Теперь тружусь ... над системою философии положительной, которая составит вторую часть» (Там же. – С. 176). Но что такое «положительная философия»? «Я, – сказал Шеллинг, – этим выражением даю знать, что моя систем философии не есть чисто идеальная, логически построенная, как Гегелева, и следственно, более или менее гипотетическая, но имеет корень свой в живой действительности, основана на самой природе вещей. За этими двумя частями будет следовать философия мифологии и философия веры» (Там же).
Шеллинг, видимо, полагал, что в мифах древних нардов и в мифологическом элементе современного ему сознания раскрываются грани Божественной сущности. Если у Гегеля философия мифологии оказалась практически растворённой в философии религии, то Шеллинг учение о мифах рассматривает в качестве самостоятельной части своей системы. Он смотрит на мифологию как на всемирно-историческое явление. По его мнению, мифология есть необходимая, закономерная ступень развития сознания. В мифе органическим образом слиты мысль и поступок. Индивид, пребывающий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира; свои чувства и мысли он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф, другими словами, есть тождество бытия и мышления, материи и сознания.
Ф. Энгельс отметил заслуги Шеллинга в анализе мифологии: «...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме...» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 433).
Мысль пригласить Шеллинга в Берлин возникла уже вскоре после кончины Гегеля. Казалось бы, Шеллинг в Мюнхене бы осыпан наградами и почестями. Однако время от времени ему давали понять, что он чужак, протестант, что ему нечего делать в католической Баварии. Чем дальше, тем явственнее поднимала голову церковная реакция. Вот почему Шеллинг иногда с надеждой взирал на северную философскую столицу.
В Берлине практически никто не мог претендовать на то, чтобы возглавить кафедру Гегеля – ни Гото, ни Михелет, ни Хеннинг, ни Ганс, ни даже Ф. Форстер. Только об одном человеке из «неберлинцев» с уверенностью можно было сказать, что он непременно станет отстаивать чистоту учения. Этим человеком был Георг Андреас Габлер, ректор учебного заведения в Байрейте (Schelling F.W.J. Philosophie der Ofenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 471). В ходе переговоров, прошедших при посредничестве Хеннинга, уже в январе 1832 года было получено обещание министра внести предложение о назначении Габлера с содержанием в 1600 талеров.
Но уже заволновались различные партии, устремившись занять главную кафедру университета. Первую попытку передать Шеллингу кафедру Гегеля пресёк прусский министр Альтенштейн. Последовательный гегельянец, он выдвинул против Шеллинга целый веер аргументов: последний очень стар, давным-давно ничего не публикует, полного курса логики никогда не читал и т.д. Прусский король согласился. Вопрос закрыли.
Однако в 1840 году короля не стало, на прусский трон под именем Фридриха-Вильгельма IV вступил поклонник Шеллинга. Кронпринц, вступивший на престол, отзывался о Шеллинге, как Фридрих Великий о Вольтере. В августе 1840 года начались переговоры с Шеллингом. От имени прусского монарха к нему обратился дипломат Бунзен, который писал, что, став королём, Фридрих-Вильгельм IV остро озабочен ситуацией, сложившейся в Берлине, где всё подчинено «высокомерию и фанатизму школы пустого понятия» (Ibid. – S. 486). Король, сообщал Бунзен, считает, что настал момент уничтожить «драконово семя гегелевского пантеизма» (Ibid). «Он жаждет видеть Вас вблизи себя, дабы лично почерпнуть Вашей мудрости ... Он приглашает Вас не просто на должность, им или Вами выбранную, но призывает на пост, предназначенный Вам самим Богом для блага всего отечества. Никто не осудит Вас за принятие столь важного решения, все только могут это приветствовать. Пост уникален, как и личность, для которой он предназначен, которую король зовёт как орудие нации (Подч. мной. – М.П.)» (Ibid.: S. 486-487).
Шеллинг колебался. Трудно на 66-ом году жизни бросать насиженное место. Прусский король, правда, подписал распоряжение, в котором были решены все вопросы: 5000 талеров содержания, чин первого класса с сохранением прежнего звания, 1000 талеров подъёмных, освобождение рукописей и лекций от цензуры, полная свобода преподавания (Ibid. – S. 478). В Мюнхене становилось жить всё труднее. Берлин же – цитадель гегельянства, и это влекло (хорошо бы вытравить «драконово семя») и одновременно отпугивало (а что, если оно погубит?). Поэтому Шеллинг не говорил ни да, ни нет.
Тем временем прусская дипломатия делала своё дело. Баварского короля Людвига уломали, труднее обстояли дела с кронпринцем Максимилианом, учеником Шеллинга, который в то время жил в Афинах и молил своего учителя не покидать Баварии.
В конце концов Шеллинг решился «пойти на жертву». Для начала нашли компромисс – годовой отпуск. Начались приготовления к переезду.
В обществе прибытия «целителя немецкого духа» ожидали с едва ли меньшим напряжением, чем король и его министры. Только здесь мнения о его «чудотворной силе» весьма расходились. Однако поначалу голоса недоброжелателей исчислялись лишь считанными единицами. Противников Шеллинга всё же сдерживала магия его имени.
От факельного шествия, предложенного ему студентами, Шеллинг наотрез отказался. Но присутствовал на торжественном обеде в Одеуме, данном в его честь. Здесь, отвечая на приветствие министра, объявил об открытой войне гегельянцам. Прошу прощения за выражение, – сказал он, – но именно они завели философию в тупик; однако я надеюсь, что спор будет чисто научным (Ibid. – S. 481).
6.4. Берлинские лекции по философии откровения (общий взгляд)
Первая лекция, назначенная на 15 ноября 1841 года с 5 до 6 часов вечера, стала событием, которого Берлин не помнил со времён докладов А. Гумбольдта о космосе; как и тогда, передние скамьи в плотно заполненной аудитории № 6 занимали преимущественно профессора и тайные советники, генералы и деятели искусства (Ibid. – S. 481). Слушателями лекций были С. Кьеркегор, М. Бакунин, Ф. Энгельс, Савиньи, Ал. фон Гумбольдт, А. Цешковский, Ф. Лассаль, В. Одоевсский, Л. Ранке, Я. Бурхардт, А. Тренделенбург и многие другие. С появлением Шеллинга на кафедре философский дух, который, как казалось тогда многим, уже угас, вдруг снова, подобно Фениксу, возродился в данный момент своею полной мощью. Философия, как и тридцать лет назад, когда звучала ещё вдохновенная речь Фихте, вновь собрала огромную и достаточно пёструю аудиторию. Молодой Ф. Энгельс, присутствовавший на этих лекциях Шеллинга по «Философии откровения», описывал собравшуюся публику в следующих словах: «Во главе – университетская знать, корифеи науки, мужи, каждый из которых создал своё особое направление, им отведены ближайшие места около кафедры, а за ними, в пёстром беспорядке, как пришлось, сидят представители всех общественных поколений, наций и вероисповеданий. Среди никогда не унывающей молодёжи вдруг видишь седобородого штатного офицера, а рядом с ним в совершенно непринужденной позе вольноопределяющегося, который в другом обществе из-за почтения к высокому начальству не знал бы, куда деваться. Старые доктора и лица духовного звания, чьи матрикулы могли бы вскоре праздновать свой юбилей, чувствуют, как в их головах начинает бродить старый студенческий дух, и они снова идут на лекции. Евреи и мусульмане хотят увидеть, чтó это за вещь христианское откровение; повсюду слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, – но вот раздаётся звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. – S. 536).
Уже в своих первых словах он напомнил присутствующим, что философия всегда была для него «гением-хранителем» жизни и что теперь он «обязан быть с нею там, где разрешается её высшая задача» (Цит. по кн.: Фишер К. Указ. соч. – С. 259). Таков главный мотив, приведший его сюда (См.: Там же).
Сегодня, когда не только философия, но и культура, дух, нравственность находятся в состоянии глубочайшего кризиса, необходимо осознать эту мысль в её полном объеме и содержании. Некоторые ждут в настоящее время от философии разрешения всех жизненно важных вопросов, но почти никому не приходит в голову оказать решительную поддержку прежде всего самой философии, укрепляя её способность к самозащите перед лицом таких опасных искушений нашего века, как капитуляция перед прагматизмом и убогим сциентизмом.
Но самый главный рубеж борьбы за философию проходит всё же через человека, через человеческую любовь и откровение человеческой души, через бездну человеческую, человеческую бездонность, как сказал бы Ф.М. Достоевский. Другими словами, не столько человека мы должны открывать в философии (об этом уже много написано), а сколько самою философию как бы заново стремиться приоткрывать в человеке, независимо от его профессии, общественного положения и рода деятельности. Ведь существуют чисто человеческие притягательные силы, побуждающие нас к служению философии и влияющие на нас неотразимо, помимо крепнущего желания быть всегда с нею. Эти силы сегодня стали несколько другими, но нам хотелось бы полностью привести слова Шеллинга: «Король, которому мне хотя и пришлось служить непродолжительное время, и которого прославленный трон приподнимает не выше, чем он возвысился качествами своего сердца и духа, и которого я чтил ещё до того, как его украсил державный пурпур; страна и народ, чью нравственную и политическую силу с детства привык чтить каждый истинный немец ... город, который зовётся первым, когда речь заходит о месте пребывания науки и остающемся всегда прогрессивным образовании в Германии ... затем этот круг мужей науки, являющихся приятнейшим украшением данного города ... наконец, – молодёжь, о которой известно, что она привыкла следовать зову науки, что она, если и поставила перед собой достойную цель, не убоится трудностей, а там, где ею обнаружены следы настоящей науки, с радостью встанет на этот путь, опережая самого учителя – всё это составляет, господа, притягательную силу огромной, почти неодолимой мощи» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. – S. 91-92).
В соответствии с естественным порядком вещей развивать философию должен был бы юноша, но не тот, кто беззаветно может позабыть о своём собственном существовании, презирая при этом эмпирическое существование других и последовательно пользуясь им только как средством для осуществления своих идеалов (именно таким образом поступал Фихте), а, скорее, тот, кто осознаёт, что его усилия ничего не значат без других людей, и, главным образом, без их расположения и усердия, которое они готовы при этом проявить». Действительно, нам не тому хочется помочь, кто мечет спекулятивные громы и молнии, а тому, кто более всех понимает, что «его умственные усилия ни к чему существенному не привели, и кто не претендует ни на какое иное оружие, кроме истины, кто не желает для себя никакого другого права, как только права на свободное исследование и беспрепятственное сообщение об исследованном, кто проникается ответственностью за каждое высказанное слово и готов проявить любезность ко всякому, в ком теплится жизненный дух, устремляющийся к истине и свободе». Именно об этом и говорил Шеллинг в своей вступительной лекции.
В своей первой лекции он заявил, что ещё сорок лет назад «открыл новый лист в истории философии», что теперь надо перевернуть страницу и начать писать новую. Если придёт юноша, созревший для такой задачи, то он «охотно уступит ему своё место». Увы, ему приходится самому продолжать своё дело и отвечать на вопросы, выдвинутые эпохой (Ibid. – S. 99-100).
Шеллинг объявил, что его призвание требует от него, чтобы он забыл всё зло, ему когда-либо причинённое, и явился примирителем всех партий и всех противоречий в философии (Ibid. – S. 103).
Только сегодня, с высоты закончившегося ХХ века, мы можем по достоинству оценить то, о чём говорил Шеллинг, оценить все «за» и «против». По существу он призывал к духовной свободе, к тому, чтобы общество изучало свою историю. История немецкой философии, подчёркивал Шеллинг, органическим образом «вплетена в историю немецкого народа. В дни национального уничижения философия всегда поддерживала немцев» (Ibid. – S. 108). Впрочем, она поддерживала и другие народы. Поэтому спасенье нации – в науке, в свободном духе научного исследования.
Шеллинг назвал курс «Философия откровения». Фактически это была выжимка из всех четырёх частей его «новой» или «положительной» философии. Он начал с установления различия между сущностью и существованием, между чтó (Was) есть сущее и что (Daß) сущее есть. Чтó представляют собой вещи, какова их сущность – этому учит разум; что вещи существуют – в этом убеждает нас опыт. Шеллинг призывал исходить из опыта, из самого факта существования вещей, т.е. не подменять бытие понятием. «Негативная» философия, напротив, идёт от мышления к бытию, от сущности к существованию. «Положительная» – от бытия к мышлению, от существования к сущности.
Данная часть курса произвела сильное впечатление на Сёрена Кьеркегора. Основоположник экзистенциальной философии почерпнёт отсюда многие свои идеи. Поэтому позднего Шеллинга можно по праву охарактеризовать как предвестника экзистенциализма и экзистенциальной философии религии, которые получили развитие через сто лет, уже в ХХ веке. В своём дневнике (22 ноября 1841 г.) Кьеркегор записывает: «Я помню почти каждое слово из тех, что он произнёс. Отсюда придёт ясность ... Вся моя надежда на Шеллинга». Его особенно поразило слово «действительность». «Это слово, – писал Кьеркегор, – есть то, что напоминает мне о моих философских страданиях и мучениях» (Ibid. – S. 530). Дальнейшие лекции, когда дело дошло до мифологии, постепенно разочаровали его. В письме к своему брату, Петеру Христиану Кьеркегору (от 27 февраля 1842 г.) он писал: «Шеллинг невыносимо пустословит... Теперь он пришёл к идее дальнейшего развития своей философии, т.е. читать дóльше, чем обычно, из-за чего меня также осенила идея слишком долго его не слушать... В Берлине, следовательно, мне больше делать нечего» (Ibid. – S. 534).
Уже 6 февраля 1842 года Кьеркегор в письме Эмилю Бёзену объявляет, что насчёт Шеллинга у него «остались одни обманутые ожидания» (Ibid. – S. 533), так что возникла «полная неразбериха в собственных мыслях» (Ibid).
По возвращении в Копенгаген король Христиан VIII просил Кьеркегора поделиться своим общим впечатлением о лекциях Шеллинга в Берлине. Датский мыслитель ответил: «Шеллинг подобен Рейну в его устье ... он истощён в такой же степени, как и его прусское королевское величество». Затем Кьеркегор сказал несколько слов о том, как гегелевская философия, бывшая философией правительства, вынуждена теперь уступить это место философии Шеллинга (См.: Ibid. – S. 535).
Недовольны были и другие. Гегельянцы, когда Шеллинг потревожил тень их учителя. При этом он старался быть сдержанным, не ругал, а хвалил Гегеля, но как: «Лишь Гегель спас для будущего времени основную мысль моей философии ... и сохранил её в чистоте».
Берлин – не Мюнхен. Здесь уже сама попытка как-то умалить значение Гегеля сразу же встречала решительную отповедь. Одним из первых появившихся памфлетов была статья «Шеллинг о Гегеле». При этом автор не умалял заслуг Шеллинга. «Имя Шеллинга ... всегда нами произносится только с глубочайшим благоговением. Но Шеллинг, как преемник Гегеля, может претендовать только на некоторое почтение ... Более чем насмешкой звучит, когда Шеллинг отводит Гегелю место в ряду великих мыслителей в такой форме, что, по существу дела, вычёркивает его из их числа, третируя его как своё создание, как своего слугу» (Ibid. – S. 537).
Эта статья, напечатанная в журнале «Телеграф для Германии», подписана: Фридрих Освальд. Такого слушателя в многочисленной аудитории Шеллинга не было. За псевдонимом скрывался Фридрих Энгельс.
Некоторые принимали Шеллинга восторженно, хотя и с некоторой долей сомнения. Польский революционер Эдвард Дембовский писал: «Шеллинг – это гений и величайший ум. Он среди нас, он живёт и действует... Но может ли тот, благодаря кому был открыт источник философии Абсолюта, продолжать нас вести дальше?.. Давайте будем надеяться на это и подождём окончания Берлинских лекций; вероятно, 1842-ой год составит эпоху в философии!» (Ibid. – S. 553).
Лекции Шеллинга посещал и Михаил Бакунин. Манфред Франк в своём предисловии к «Философии откровения» высказывает ту мысль, что статья «Шеллинг и откровение» вполне может принадлежать перу Бакунина.
В письме, адресованном Карлу Розенкранцу (апрель 1842 г.), Арнольд Руге утверждает, что этот «молодой человек» (т.е. Бакунин), опередивший «всех старых ослов в Берлине», является автором анонимно вышедшего у Биндера в Лейпциге (1842) памфлета «Шеллинг и откровение» (Ibid. – S. 542).
Однако на авторство данной работы стал претендовать некий Освальд (причём чуть ли не через два месяца после отправления своего письма Руге). В работе «Александр Юнг. Лекции о современной литературе немцев», которая была напечатана в «Ежегодниках», издававшихся Руге, Освальд рекомендовал господину Юнгу «исправиться» посредством известного всему миру «сочиненьица» (речь идёт о сочинении «Шеллинг и откровение»), «в авторстве которого я тем самым и сознаюсь» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 1. – С. 443).
Если учесть, что Бакунин, как пишет Руге К. Розенкранцу, «не очень-то хочет быть известным в качестве автора; взять хотя бы его отношения с русскими. Ведь он планирует в дальнейшем поехать в Москву, может быть, в университет» (Ibid. – S. 543), то легитимность освальдовского утверждения можно было бы поставить под сомнение. Манфред Франк обращает внимание и на другую весьма любопытную деталь: «несмотря на анонимность авторство Бакунина, вероятнее всего, обсуждалось в русских кругах (на что, как нам кажется, указывает один пассаж из письма Белинского») (Ibid. – S. 29). Речь идёт о письме Белинского к Боткину от 7 ноября 1842 года. Там великий критик писал: «...Странно: Мы – я и Бакунин – ищем Бога разными путями, а встречаемся в одном и том же храме. Я знаю, что он отрёкся от Вердера и знаю, что он – левый гегельянец, что водит знакомство с Руге и пытается осмыслить жалкого, заживо погребённого романтика Шеллинга» (Цит. по кн.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. – S. 78).
Наконец, следует принять в расчёт и то немаловажное обстоятельство, что Бакунин вполне мог познакомиться с Энгельсом не только на лекциях Шеллинга, но и на лекциях Вердера, которые также регулярно ими посещались. Их квартиры в Берлине располагались к тому же почти рядом по улице Доротеи. Таким образом, имеется некоторый материал для построения не столь уж невероятной версии. Однако нам всё же следует проявить здесь осмотрительность и до принятия окончательной формулировки подождать опубликования той «связки писем» Бакунина, о которой сообщает И.М. Стеклов и в которой, возможно, содержится то письмо Бакунина к Белинскому, в котором имеется высказывание о сочинении «Шеллинг и откровение».
Нам думается, что авторство вполне может принадлежать в какой-то мере обоим, т.е. Энгельсу и Бакунину. Уже к середине 1840-го года Энгельс был почти сформировавшимся мыслителем, имевшим философский и литературный авторитет. Плюс ко всему он был весьма добросовестным слушателем шеллинговых лекций, тщательно записывая всё услышанное, сверяя свои конспекты с конспектами других слушателей. Поэтому сочинение «Шеллинг и откровение» не только достаточно полно отражает основное содержание лекций, но и, по сути дела, воспроизводит все главные моменты публикации Паулюса, старого и «заклятого врага» Шеллинга. Вполне возможно, что Энгельс видел и записи Бакунина, так как некоторые места указанного сочинения – «Шеллинг и откровение» – стилистически напоминают бакунинские пассажи. И всё же Энгельс отмечает, что у него и его друзей имелись довольно точные сведения «о философии Шеллинга и специфическом содержании его лекций ещё до его выступления в Берлине» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т.1. – С. 483).
Энгельс настойчиво советовал Руге отказаться от «сдержанного отношения» к Шеллингу. Вместе с тем он даёт понять, что последний «всё же остаётся тем, кто открыл абсолютное» (Там же. – С. 168).
Философия откровения позднего Шеллинга нередко многими авторами воспринимается как атака на традиционный рационализм. В своих лекциях Шеллинг, пишет В.А. Малинин, «предстал перед изумлёнными слушателями откровенным гонителем эмпиризма, рационализма и материализма, живым воплощением того, что Гегель называл «несчастным» или «разорванным» сознанием (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – С. 167). Это – верная оценка, но также «важно понять, – замечает Н.В. Мотрошилова, – в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении «чистой науки о разуме». И так же, как в ранних работах, «ключевым пунктом» науки о разуме он считает анализ природы как «всеобщего понятия»» (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад – Россия – Восток. – Кн. 2. – С. 439-440).
Однако существует и изменение прежней рационалистической позиции. Так, Шеллинг говорит: «Предшествующая наука была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке ... понятие Бога познано как основополагающее понятие, всё в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1977. – S. 109).
Если вспомнить, что в качестве идей «чистого разума» Кант рассматривал природу и Бога (в конце «Критики чистого разума» они представлялись в качестве всеобщих регулятивных принципов теоретического разума), то шеллингова корректива к кантовскому учению весьма значительна. Не отрицая того, что «философский Бог» появляется в прежней философии и в «философии откровения» лишь «под конец», Шеллинг решительно настаивает на том, чтобы задать философии движение в сторону теологии.
«С Бога, охватывающего всё сущее, – замечает Н.В. Мотрошилова, – философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией «религии в пределах только разума» Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума» (Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 440).
Однако дело, по-видимому, заключалось не только в этом. Наше отечественное шеллингианство – это философское направление, не повторявшее Шеллинга, а реконструировавшее его. Этот факт следует учитывать, когда мы говорим и об ориентации позднего Шеллинга. Данная ориентация носила не только теологический характер. Философия – это такая форма общественного сознания, которая даёт человеку мировоззрение. Кроме того, философская мысль не может самостоятельно выйти наружу. Для её воплощения необходима и внешняя форма – язык, который она обретает либо в науке, либо в искусстве. Если западные теоретики выдвигали на первый план проблемы гносеологии, исследуя процесс рефлексии над знанием, то наша отечественная культура достигла своего воплощения в двух основных формах – в искусстве и в естествознании. Наши настоящие философские корифеи – это, с одной стороны, – А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов и другие выдающиеся писатели, а с другой – Н.И. Лобачевский, Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский и другие корифеи научной мысли.
Шеллинг не переставал думать о философии природы и философии искусства никогда. Когда Н.А. Мельгунов спросил его – «Неужели она (т.е. философия природы. – М.П.) будет исключена из системы вещей?» – то Шеллинг воскликнул: «О, нет! о природе у меня совершенно новые мысли; но я никогда не обнародую их при жизни... Это будет моим посмертным творением». Далее он подчеркнул, что «философия природы входит и во все другие части моей системы; но собственно она должна составлять отдельную её часть, её пятое отделение» (См. Фридрих Шеллинг: pro et contra. – S. 177). Следовательно, о сугубо теологической ориентации Шеллинга говорить трудно, хотя понятие Бога, естественно, занимает у него центральное положение.
Но подлинно центральным у него всё же оказывается «учение о потенциях», которое и составляет «ядро» «позитивной», или «положительной» философии.
6.5. Учение Шеллинга о потенциях и попытка его творческой реконструкции
Если следовать мысли Шеллинга, то гегелевская «философия религии» – это пример «негативной» или логической философии, игнорирующей акт сотворения. Цель же «положительной», или «исторической», философии состоит в том, чтобы по возможности полнее учесть мифологию, эту историческую почву христианского откровения. Кстати сказать, именно в той части лекций, где речь шла о мифах, Шеллинг ближе всего подошёл к реальному взгляду на историю сознания. Энгельс особо отмечает следующую его мысль: «Мифологические представления можно объяснить только как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 41. – С. 213).
Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/1842 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те «догматические мифы», к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до её рождения («Неужели он забыл, – пишет К. Фишер, – что в своих лекциях о методе академического изучения наук он дал историческое построение христианства, в котором рассматривал Христа как «вершину и конец» древнего мира богов», как символ вечного вочеловечения Бога?» – См.: Фишер К. Шеллинг //История новой философии. Т. 7. – СПб., 1905. – С. 862). Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.
Однако в дальнейшем мы всё же будем остерегаться каких-либо категоричных суждений и выводов, пытаясь не только восстановить подлинный смысл учения Шеллинга о потенциях, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню.
Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. «Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen) (Ibid. – S.. 103). «Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение» (Ibid). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно «возможное бытие», пишет он, есть «первая возможность» или первая потенция. Вторая «может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия» (Ibid. – S. 104), «Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, ... то, что есть абсолютно и совершенно сущее» (Ibid. – S. 104-105).
Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций Так, он пишет следующее: «Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая – посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием» (См.: Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 41. – С. 184).
Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, «возможность бытия», жажду бытия. Вторая потенция, по его мнению, – это «необходимость бытия», поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это – своего рода «бытие-вне-себя», безграничное и необъятное бытие, уничтожающее «бытие-в-себе». Наконец, третья потенция им объявляется как «долженствование бытия», как «бытие-при-себе», или бытие, «владеющее собою» (См.: Фишер К. Указ. соч. – С. 779-782).
Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф. Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. «Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтó разумно, тó вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо» (Энгельс Ф. Указ. соч. – С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдём.
Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что «бытие отнимает у потенции её власть над самой собой» (Там же. – С. 184). Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, «есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности – бытие и небытие – не исключают в ней друг друга» (Там же).
В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, «не перестаёт быть», но утрачивает дух (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. – S. 102). Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе. Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается в «первоначальной потенции» или в чистой потенции бытия (См.: Энгельс Ф. Указ. соч. – С. 195).
Но Шеллинг всё же не смог, как справедливо признаёт и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему «тяготеющее к небытию» вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция («всё, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus») должна заключаться в изначальной потенции? (Там же). На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путём, то есть путём магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием (в том числе, и над духовным). Когда любовь становится попыткой «зацепиться за чужое бытие» (См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии, № 10, 1990), то из неё как раз улетучивается именно тот «дух», который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.
6.6. Проблема создания «религии свободного философского понимания»
Гегель, как замечает Энгельс, выбросил из логики «неясные определения», включая сюда и представление о потенции. В его логике данное представление заменено взаимосвязанными категориями возможного и действительного. Шеллинг вернул понятие потенции (силы, возможности, стремления, внутреннего усилия, способности) в свою «логику».
Он стал развивать ту мысль, что сущность потенции заключена в необходимости её перехода или, другими словами, в необходимости акта. Тем самым он постулировал неизбежность начала бытия, но чисто спекулятивным путём.
Исходным пунктом развития мира выступает у него не «чистое бытие», а «онтологически независимый субъект бытия», Бог. Данный Субъект сначала существует в себе, затем в силу своей свободной воли объективируется, самореализуется в себе и вне себя, превращаясь в Субъект-Объект. Итак, Бог – это реальность, которая предшествует всем возможностям творения. Однако он есть в то же время и дух, который в состоянии свободно реализовать все заключённые в нём потенции. Бог конструирует, как видим, собственное (бесконечное) бытие и реальное (конечное) бытие. «Эта теологическая спекуляция, – замечает В.А. Малинин, – служит для Шеллинга основанием утверждать, что он основал свою философскую систему на «свободе», а не на «логической необходимости». Шеллинг настолько входит в роль вдохновенного свыше пророка, что противопоставляет божественность этой свободы необходимости, устанавливаемой разумом» (Малинин В.А. Указ. соч. – С. 174).
Бог движется от чистой потенции бытия к актуальному бытию. Структура этого последнего образуется благодаря трём онтологическим принципам – субстанции, причине и духу. Данные принципы идентичны соответственно Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Духу. Таким образом он получает вполне христианскую философию.
Одновременно с этим учением о Божественных или космических потенциях Шеллинг разрабатывает своеобразное учение о материи, внося одно существенное дополнение в известное онтологическое доказательство бытия Бога. Это дополнение изумило как его последователей, так и противников. Оказывается, что «случайное бытие», или «слепосущая материя» развивается в «необходимо сущего» Бога, который выступает как «предвечное бытие». Затем, этот Бог создаёт мир, или противоположное бытие.
Теперь, если осмыслить данное учение в терминах философии религии, то получается следующее: философия откровения должна последовательно включать в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики (учение о мистериях) и философию религии. Таким образом, Гегель не просто недоглядел многие религии, включая и мировые; его система оказалась совершенно неприспособленной широкомасштабно посмотреть на вещи. Превратив вслед за Фихте Бога в чисто логический субъект, Гегель обеднил, согласно Шеллингу, и своё учение о вере.
Да, «естественная религия» – начало религии, но она несвободна и преисполнена суеверий. Она есть «религия мифологии». Однако естественная религия и религия откровения вместе создают возможность «религии свободного философского понимания». Итак, должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение – с тем, чтобы постепенно приблизиться к рубежам «третьей религии» (Zur Geschichte der Philosophie /Hg. K. Barhein, Würzburg, 1983. – Bd. 2. – S. 70).
Какова же эта «третья религия»? Для общего уяснения данного вопроса обратимся ещё раз к проблеме соотношения «негативной» и «позитивной» философии. «Негативная философия, – говорит Шеллинг, – есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх), ... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он ещё нуждался в диалектическом объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику..» (F.W.J. Schellings Sämmtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. – S. 151). Что же касается «положительной» философии, то она «может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием» (Ibid. – S. 93).
Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: «Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия (Ibid. – S. 148), а последняя в свою очередь «должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней ... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия» (Ibid. – S. 152).
Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности «негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.
Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип. Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid. – S. 158-159),
Сказанное относится и к философии откровения как составной части «положительной», или «позитивной», философии. «Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, – пишет А.Л. Пестов, – вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии» (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. – СПб.: Наука, 2000. – С. 25-26).
Шеллинг иногда утверждает, что «положительная» философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid. – S. 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать «истинное понятие» религии.
Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии «всеобщих познаний разума» как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, «историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии» (См.: Там же). Для «негативных» же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.
Тут мы снова сталкиваемся с противоречиями в шеллинговой системе. Абсолютно неясно, как это «положительный» разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным содержанием откровения, которое логически познать нельзя.
Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно» (Ibid. – S. 135).
Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. «Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней, – замечает А.Л. Пестов, – приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не «всеобщие познания разума», не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия» (Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 27).
Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи «логически познать откровение» (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, «идёт на сознание свыше» (миф же, напротив, есть «необходимый продукт» развития сознания). «Философия, – как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, – должна предпослать это нечто (т.е. откровение. – М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального» (Малинин В.А. Указ. соч. – С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования (Existenz) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает «положительную» философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. – С. 5).
Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью «положительной» науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 441). Он прямо заявляет: «Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) «О предсуществовании Христа»; 2) «Вочеловечение Христа»; 3) «О смерти Христа»; 4) «О воскрешении Христа»; всё завершается разделом «ведущие идеи в истории христианской церкви». Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под «третьей религией» понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.
«Церковь святого Иоанна во дворце Римского папы... – самая старинная церковь мира. В своей самой древней части она является... баптистерией. Её Единственная часовня посвящена святому Иоанну. Церковь святого Павла, сгоревшая при Пие VII, расположена в предместье Рима. Церковь святого Петра возвышается в центре города. Но когда-нибудь будет воздвигнута церковь сразу всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным, христианским пантеоном» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 325).
Шеллинга не устраивает даже протестантизм, который представляет собой лишь переходную форму к «подлинно всеобщей церкви» (если слово «церковь» вообще здесь подходит) (Ibid. – S. 321). Ведь речь идёт о такой церкви, «которая основывалась бы на одном лишь духе, заключающемся в полном растворении христианства во всеобщей науке и познании» (Ibid. – S. 322), Такова общая картина философии религии Шеллинга.
Глава 7. От классической философии религии к «философии,
находящейся на службе истории»*
История гегелевской школы в Германии заняла не так много времени – два десятилетия (30-40-ые гг. XIX века). К концу 30-ых годов наметилось разделение на «старогегельянцев», начинавших ещё при Гегеле, и на «младогегельянцев», чьё становление произошло в основном после его смерти. Философские позиции «младогегельянцев», или «левых» гегельянцев», сформировались к началу 40-ых годов. Наиболее серьёзные их результаты были получены на более или менее общем направлении философских поисков. Именно этим, вероятнее всего, объясняется столь ожесточённая полемика между собой таких теоретиков, как Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Цешковский, М. Гесс, молодой Маркс. Когда столько общего, необходимы особые усилия, чтобы обосновать свою оригинальность (См.: Баллаев А.Б. Гегельянцы первой половины XIX в. Философия Людвига Фейербаха и Карла Маркса //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 473).
После 1838 года, когда вышла важная для оформления младогегельянской философии религии работа А. Цешковского «Пролегомены к историософии», это движение активно начинает проявлять себя. В данном сочинении Цешковский, идя вслед за Фихте, разграничивал «факты прошлого» и «действия будущего», которые истолковывал как практику.
Он развивал мысль о претворении философии в жизнь путём сознательной и активной деятельности. Эта мысль, оказавшая влияние на
М. Гесса, положила начало критике гегелевской системы, её созерцательности и равнодушия к судьбам отдельной человеческой личности. По мнению Цешковского, в «эпохе будущего» осуществится синтез классической немецкой философии и французского социализма (См.: Cieszkowski A. Prolegomena zur Historiosophie. – Berlin, 1838).
Идеи Цешковского оказали значительное влияние на младогегельянское движение, вызвали заметный резонанс в Польше и России. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля, глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А.И. Герцена.
В сущности Цешковский отталкивался от принципа «долженствования», которое разрабатывалось Кантом и Фихте. Но в ходе знакомства с идеями позднего Шеллинга, которого он восторженно, хотя и не без иронии, приветствовал*, Цешковский перешёл на более консервативные и мессианские позиции. Восстановление принципа «долженствования», рассуждал он, требует коренной ломки претензий логики на универсальность. Это происходит не путём её мистического «решения снизойти в природу» (намёк на Гегеля!), а через признание её предшествования «предвечному бытию» и неуничтожимости онтологической дифференциации между сущностью и действительностью.
В своих поздних трудах Цешковский попытался преодолеть данное противоречие, намекнув на то, что полемика против сведения сущего к диалектике отрицания, а конкретно-индивидуального к общему, реального созерцания к понятию, отражённая в манифесте «Наш Отец», может несколько измениться, а именно: реальность, возвышенная посредством мысли над будущим, заключает в себе именно тот потенциал надежд, который обосновывается не логическим, а религиозным путём (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 26).
Будущее, по мнению Цешковского, есть не диалектическое отношение осуществлённой мысли, а такая мысль, которая по своей сущности только всё опережает и путём обращения к свободе индивидуумов привлекает к себе. Такую современность воспевать не следует. Цешковский полемизирует с самообожествлением и боготворением государства «красных социалистов», которые, в принципе, проповедуя примирение с действительностью, всё-таки однажды прервут приспособление к существующим отношениям, но лишь до того момента, как зародится другое, сравнительно лучшее время..» (August Dolega Cieszkowski, Our Father, ed. W.J. Rose, London, 1919, passim).
Необходимо отметить, что «младогегельянство» – это очень широкое движение. Даже несмотря на свою социально-политическую и теоретическую воздержанность, мышление Кьеркегора также оказывается близким структурной взаимосвязи левогегельянской теории, на что уже обратил внимание К. Лёвич (см.: Karl Löwith. Die Hegelsche linke, 1962). Об отношении Кьеркегора к Шеллингу написано немало (См.: A.M. Koktanek, l.c.; W. Struwe, Kierkegaard und Schelling (Orbis litterarum, 1955. – S. 252-258); A. Dempf. Kierkegaard hört Schelling (Philosophisches Jahrbuch, 1957. – S. 147-161) и другие сочинения; помимо всего этого мы располагаем его собственными записями Берлинского курса лекций (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 391 и ниже).
Важно также отметить более позднее во времени противостояние экзистенциализма и марксизма, исследуя структурные элементы их происхождения (этот толчок дал Ж.-П. Сартр) (См. следующее сочинение последнего: Critique de la raison dialectique, Tome I, Paris, 1960, 18ff. – «Критика диалектического разума»). Вопреки философско-исторической трактовке, данной в ортодоксальном марксизме, можно сказать, что онтолого-материалистическое преодоление гегелевского идеализма совершалось одновременно со свободным выбором понятия индивидуума. В своём первом Берлинском курсе лекций по философии откровения Шеллинг также придавал такое же большое значение подчёркиванию преимущества бытия перед сущностью, обратив внимание на тот момент, что свободно действующая личность оказывается совершенно недосягаемой для «универсального понятия» (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 27).
В силу традиции именно за Кьеркегором закреплено наименование «экзистенциальной философии», имя, которое, по сообщению К. Розенкранца, Шеллинг дал как раз своей системе (См.: Там же. – S. 497, 564-565, 575-577). Напротив, термин «позитивная философия» лучше всего характеризует фейербаховскую традицию. Поэтому в будущем хорошо было бы выявить некоторые общие корни происхождения данных традиций, дабы проследить на генетическом уровне причину их недиалектического, яростного соперничества. Этот же вопрос ставит и Манфред Франк в своей известной работе о Шеллинге (См.: Frank M. Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung, 1841-1842. – Frankfurt a.M., 1977).
7.1. Критика религии как отличительная черта
младогегельянской философии религии
Шеллингу не удалось примирить «все партии» в философии, как он на это рассчитывал и к чему призывал его король. Напротив, его лекции вызвали не только огромный накал страстей, но и тот разъедающий огонь философского самосознания, в котором стало гореть всё устоявшееся, будь то нечто реально бытийственное или духовно закреплённое.
На первое место выдвигается «Критика». В 1838 году Людвиг Фейербах начинает своё критическое размежевание с гегелевской философией. Он требует возврата к природе, к «чувственности». В полемике с Давидом Штраусом Бруно Бауэр издаёт первую из своих работ, посвящённых критике раннего христианства. Философию он мыслит прежде всего как критику. Последняя провозглашается главным делом философии.
Если Кант пределы критики ограничивает гносеологией, то последователи Гегеля критику рассматривают в качестве основного средства воплощения, «отрицательности», в качестве того, что сам Гегель именовал «беспокойством». Но при этом он имел в виду следующее: первым делом самосознания, которое стремится к осуществлению в мире, служит неустанное наслаждение миром. Однако вместо того, чтобы «поглотить мир», индивидуум на деле сам «поглощается» им, так как «силы противников неравны».
Самосознание мучительно переживает данную катастрофу и уже больше не хочет сохранять противоположность между собой и миром. Оно желает объединиться с миром в гораздо более высокой форме, чем наслаждение. Другими словами, оно само стремится стать необходимостью, повелевать, создавать порядок вещей своей собственной силой.
Поэтому новой темой самосознания оказывается «улучшение мира». Однако воля к его улучшению есть ещё «единичная воля» и «своеволие», воля «этого» индивидуума; она ставит в качестве своей цели создание особого «порядка вещей». Поэтому такая воля есть «закон» и считает себя именно таковым. Но закон, как таковой, должен и хочет иметь значение, независимое от индивидуумов; здесь же он имеет значение лишь «этой» единичной воли или «сердца». Итак, закон, указываемый нами, по существу есть «закон сердца», стремящийся навязать действительности свои представления.
Таким образом, вскрывается новая противоположность между «сердцем» и «действительностью». С одной стороны, «закон сердца» требует своего осуществления в мире, а с другой – противоположная действительность всему этому препятствует. Вывод, к которому приходит индивидуум, состоит в том, что страдающим необходимо помочь; у жестокой необходимости нужно отнять силу, которую она имеет и проявляет. Так, «благо человечества» становится «законом», который озадачивает индивидуума стремящегося улучшить мир.
В данном самочувствии выражается особое наслаждение и удовлетворение. Индивидуальное самосознание хорошо чувствует высокую серьёзность своей цели; оно ощущает эту свою личную возвышенность: страдание мира перед его глазами и улучшение мира – в его «сердце»!
Но как только «закон сердца» переходит в действительность, эта возвышенность тотчас утрачивается. В самом деле, когда уничтожается противоположность между «сердцем» и «действительностью», «закон сердца» сразу же выходит из «личной воли». Он теперь, говорит Гегель, – закон, но уже более не «закон сердца» (См.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. – СПб.: Наука, 1992. – С. 198).
В результате индивидуум, стремящийся переделать действительность и улучшить мир, набирается «житейского опыта». Данный опыт имеет три различные формы. Куно Фишер пишет об этом так, передавая главное содержание гегелевских мыслей: «Во-первых, закон сердца может достигнуть господства и, как господствующий закон, становится таким же закоченелым, ... как и вызвавший ненависть; во-вторых, действительность может быть не жестокою и тираническою необходимостью, вызывающею борьбу, а оживлённым порядком вещей, в котором люди чувствуют себя удобно и спокойно и потому ничего не хотят знать о законе сердца и о сердце «этого» индивидуума, который навязывается им и нарушает их спокойствие: в этом случае исправителю мира люди кажутся уже не заслуживающими сострадания, а отвратительными, неспособными к улучшению и недостойными его; наконец, в-третьих, каждый индивидуум может следовать закону своего сердца, он живёт согласно своим стремлениям, желаниям и интересам и наслаждается своею жизнью, насколько способен и пока может. Таков круговорот мирской жизни, которому исправитель мира не может содействовать законом своего сердца, так как конкуренция слишком велика» (Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. Предисл. В. Вандека и И. Тимоско. – М.; Л., 1933. – С. 274).
Всё это необходимо было учитывать «критикам», возомнившим слишком много о «законе» своего «сердца». В толкование философии как критики они включали самооценку философской мысли как орудия глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 474).
Как видим, в отличие от кантовской классической установки «классическая критика» младогегельянцев противилась всякой «позитивной» философии. Один из её вдохновитель Арнольд Ругэ прямо заявлял, что шеллингово учение об откровении «не несёт на себе ничего классического» (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 353).
Для младогегельянцев особо важным был 1840 год. Это было время новых надежд. Сменившийся в Пруссии король несколько ослабил цензурный гнёт, чему в немалой степени способствовал и Шеллинг, имевший на него определённое влияние. Однако младогегельянцы не получили никаких шансов на университетскую карьеру. Молодой Маркс, после увольнения Бруно Бауэра (книга Бауэра «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна», вышедшая в 1841-1842 гг., произвела сенсацию. Аббат Цешковский называл его произведение «терроризмом науки», Бауэр, по словам аббата, учинил настоящую «гильотину мысли». Он «привёл к такому положению, что достаточно называться теологом, чтобы навлечь подозрения». – См.: Б. Чернышёв. Предисловие к переводу. Бауэр Бруно. «Трубный глас страшного суда над Гегелем». – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1933. – С. 26) также расстался со всеми надеждами получить место приват-доцента в Берлинском университете. Это – самый, быть может, крупный просчёт со стороны правительственных кругов. Вовремя заметить талант, направить его энергию в позитивное русло – одна из важнейших функций и целей государства.
По словам М. Гесса, молодой Маркс как философ умён и глубок. Он превосходит не только Штрауса, но и Фейербаха. Маркс, развивает Гесс свою мысль, является «величайшим, быть может, единственным из ныне живущих, настоящим философом». Как философ он «сочетает с глубочайшей серьёзностью самое едкое остроумие; вообрази себе соединёнными в одном лице Руссо, Вольтера. Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля...» (MEGA. Karl Marx – Friedrich Engels Gesamtausgabе. – Berlin. Abt 1, Bd. 1-2. – Bd. 2. – S. 261).
Дифирамбы в адрес молодого Маркса были в то время совершенно обычны. Пока он следовал по философской стезе левого гегельянства, хвала ни на минуту не умолкала (См.: Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова думка, 1986. – С. 27).
Философская деятельность младогегельянцев со временем приобретает всё бóльшую радикальность. Атеизм и критика религии становятся главным признаком их сочинений. Однако младогегельянцы постепенно расширили сферу философской критики. Начав с критики религии, они постепенно обратились к сферам политики, права, морали, образования и воспитания.
Гегельянцы при этом хотели оказать существенное влияние на общество. В результате их философский критицизм оказался наполненным конкретным эмпирическим материалом, приблизился к социальным реалиям эпохи. Они учли мысль Цешковского о наполнении критики философским праксисом, стремясь в отличие от Гегеля к непосредственно-политическому воздействию на общество. В таком стремлении сказалось предчувствие того, что влияние христианства и других религий изменится, что грядёт закат религий, а тем самым откроется пространство для новых жизненно-практических ориентаций, моральных, нравственных и социальных регулятивов массового праксиса (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //Там же. – С. 475).
Классическая философия религии, по мнению А. Цешковского, М. Гесса, К. Маркса, М. Штирнера, Л. Фейербаха, абстрагирована от соединения немецкой классической философской критики религии с идеями социалистической ориентации. Правда, необходимо отметить, что далеко не все представители младогегельянства были единодушны в решительном сближении философии с действительностью. Некоторые из них (как, например, Б. Бауэр, Л. Фейербах) предпочли заниматься чисто теоретической разработкой проблем религии и отказались от того, чтобы ввергнуть классическую философию в сферу политики.
Бруно Бауэр олицетворял такую тенденцию в гегельянстве, которая была связана с элитарным духом. Теоретическая позиция философской критики, считал он, должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приводит к деструкции исходную философскую позицию.
Критика, согласно Бауэру, есть великий движущий механизм истории, но только с той существенной оговоркой, если она находится в руках «критически мыслящих» личностей, т.е. духовной «элиты». Эта «элита» соответственно должна действовать не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять «критические идеи». Другими словами, эта «критика» должна сама носить «критический» характер, т.е. быть «критической критикой».
Бауэр появился на идеологической авансцене как теолог, точнее, как «критический теолог» (См.: К Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 157). В начале он примыкал к старогегельянскому движению и умел спекулятивно излагать религиозные и теологические вопросы.
Полемизируя со Штраусом, Бауэр опирался больше на фихтеанство с его принципом самосознания, чем на спинозовское понимание субстанции. Однако и Штраус, и Бауэр, воюя с теологией, использовали гегелевский метод.
Бауэр видел главный порок штраусовской «Жизни Иисуса» в том, что в данном сочинении превалирует «человеческая критика» концепции евангелий. Штраус, таким образом, больше придерживался духа философской антропологии, чем принципов философии самосознания.
На наш взгляд, такой поворот дел означал следующее: Бауэр попытался в качестве критики религии и теологии выйти за её границы. Но это вовсе не означало разрыва с классической философией религии. Чтобы это доказать, остановимся более подробно на основных идеях «Трубного гласа», в работе над которым, по всей видимости, принимал участие и молодой Маркс.
Книга вышла анонимно. В целях цензуры Бауэр надел на себя маску представителя ортодоксии, яростного защитника церковных устоев и религии. Однако задача Бауэра – «потрясти эти устои», показав, что гегелевская философия является философией революционной, что Гегель всё (в том числе и Бога) растворяет в одном начале – в самосознании.
Во введении Бауэр выставляет Гегеля в качестве активного продолжателя дела французских революционеров. Именно Гегель, восставший против «всего священного и возвышенного», сумел ловко замаскировать своё учение. Плоды этой «сатанинской» работы сказались на деятельности «младогегельянцев». В ней обнаружилась система во всей её наготе. В первой главе Бауэр излагает точку зрения своего учителя на религию, как на «субстанциальное отношение». На первый взгляд, Гегель, критикуя Шлейермахера, встаёт на традиционную точку зрения религиозного сознания. Он ведёт речь о «субстанции» – бесконечном духе, объемлющем и растворяющем в себе конечных духов. Но Бауэр показывает, что и, согласно Гегелю, Бог распадается, разрешается в самосознании. «Субстанция», развиваясь, раскрывается лишь в человеческом сознании, в движении истории, в государстве и, в конечном счёте, в философии. Это движение «всеобщего духа» и движение индивидуального философского самосознания в последнем завершении совпадают. Человек обнаруживает себя в Боге, а Бог – в человеке. Однако на деле при данном тождестве самостоятельное существование Бога превращается лишь в иллюзию. Бог становится продуктом отчуждения самосознания. Познавая объект, входя с ним в контакт, полагает Бауэр, самосознание субъективирует отчуждённое от себя, потустороннее природное и духовное содержание, снова. Данный процесс далеко не бесплоден. Благодаря ему самосознание, упраздняя бесконечный объект, само становится бесконечным.
Итак, Бауэр показывает, что в конечном счёте гегелевский «мировой дух» является лишь метафорой. Его деяния – это деяния людей, «мысливших в истории и её революционизировавших» (См.: Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. – С. 75).
В последующих главах Бауэр показывает ненависть Гегеля к Богу. Рядом искусно подобранных цитат он вызывает впечатление, что в гегелевской системе «Бог умер для философии», что у Гегеля «Бог имеет ту привилегию, что на него взваливают то, что не может быть понято» (Там же. – С. 79).
Бауэр раскрывает также стремление Гегеля к уничтожению религии. «Врата разума сильнее врат ада». То существо, которому люди поклоняются, есть сущность человеческого духа. Хотя религия и представляет собой акт самосознания, которое «делает себя бесконечным и ставит себя в отношение к своему всеобщему», – в религии имеет место всё-таки некая пассивность (См.: Там же. – С. 94).
Таким образом, критикуя Гегеля, Бауэр подробно развивает ту основную мысль, что религия является плодом самосознания. Человек на определённой стадии своего развития приходит к убеждению, что Бог – это лишь зеркальное его отражение. При этом Бауэр высвечивает «диалектику» самосознания, подводящую к этой мысли о религии. Сначала Бог, этот «абсолютный субъект», дан в форме чувства. Затем пробуждается размышление. Само же отношение между эмпирическим и всеобщим самосознанием – между Богом и человеком – может быть весьма различным: «высшим напряжением и враждой крайностей и высшим их объединением» (См.: Там же. – С. 120).
Как видим, эти установки Бауэра по своему существу являются классическими. Его отношение к Гегелю носит двойственный характер. В определённом смысле он выступает продолжателем толкования философии как «высшей мудрости», но в то же время он спорит с гегелевской философией, которая, разумеется, отнюдь не была атеистической.
Но самое главное обстоятельство, которое свидетельствует о классичности философской позиции Бауэра, заключается в том, что в его сочинениях открывается расширяющееся проблемное поле философии религии, включающее в себя достаточно глубокую проработку проблемы человека, его отчуждения и свободы. Обострённое философское переживание открытости неангажированности нравственного бытия, а также намеченная младогегельянцами в трагическом ключе «картина исторического процесса» и соответственно обострённая трактовка функции социального «зла» – вот то, что позволяет их философское отношение к религии причислить к разряду классических.
Правые гегельянцы (Фихте–младший, Вейсе, Гёшель и др.) критиковали Гегеля за то, что в его системе произошло смешение абстрактной метафизической формы с конкретным содержанием. Понятие диалектического процесса возводится Гегелем в «Идею». Но тем самым «жизнь природы и духа» сливается с отвлечённым мышлением. Бога, говорит Вейсе, невозможно познать путём «метафизических абстракций» (См.: Там же. – С. 16).
Фихте-младший, сын своего знаменитого отца, полагал, что понятие «личного Бога» должно составлять начало и базис системы. В этом смысле система Гегеля представляет собой высший пункт развития мысли. Тем не менее Фихте-сын стремится во что бы то ни стало спасти личного, трансцендентного Бога христианства. Он заявляет, что существует глубокое расхождение между философией Гегеля и религией. Гегель так и не разрешил вопроса об отношении твари к Абсолюту – «проблемы объединения самости с Богом» (См.: Там же. – С. 16).
«Правые», как известно, во многом зависели от позднего Шеллинга. «Философия откровения», по замыслам последнего, должна была дать теорию преодоления зла в мире, обосновать отчуждённому от Бога человечеству необходимость возврата в лоно Божественного промысла.
Шеллинг выставил в качестве начала философии «то, что есть перед бытием», «могущее быть». Это некое «тёмное» воление образует предвечное условие рождения мира. Но поскольку ему необходимо было глубже обосновать христианское учение о «триединстве», то одной Божественной волей трудно было обойтись. Вот почему он стал развивать ту мысль, что Божественная воля, как «потенция бытия», есть свободная и бесконечная воля. Но раз это так, то она может «переходить», либо «не переходить в бытие». Эта потенция включает в себя свою противоположность – «возможность небытия», которая не содержит никакой «мощи» и никакой потенции (вот почему эту «вторую потенцию» можно рассматривать и как «чистую потенцию»).
Единство этих двух потенций достигается в «третьей потенции» или в «духе». Шеллинг, таким образом, учит, что эти три потенции вполне соответствуют христианскому учению о «триединств» Отца, Сына и Духа. При этом из «хаоса предвечной воли» он вызывает на «свет Божий» также природу. Творчество последней обусловлено, по его мнению, «напряжением потенций» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 93).
Но, если мир порождается этими потенциями, то он – вовсе не сущность, а лишь явление. Далее Шеллинг доказывает, что человек «постепенно подпал под власть космических сил или потенций», «утратил перспективу» Божественного предначертания, «отпал от Бога», и сделался добычей сатаны. Этим как раз и объясняется, почему Бог-Отец отпустил от себя «вторую потенцию», которая в образе Спасителя «вочеловечилась в мире».
Правым гегельянцам такие мысли были по вкусу. Правда, они при этом мечтали о соединении «положительной» его философии с диалектикой Гегеля. Вейсе и Фихте-младший называют себя «позитивными» философами, их не устраивает гегелевский формализм. Гегель. По убеждению Вейсе, смешивает живой процесс Вселенной с движением логических категорий. В данной критике Гегеля достаточно заметны, как видим, нотки шеллинговых построений.
Однако, как бы то ни было, ни у позднего Шеллинга, ни у младогегельянцев не пропадает окончательно дух классического философствования. К началу 1843 года расхождения между философскими течениями хотя и стали более заметными, тем не менее, классический творческий дух продолжал жить. Разум ещё не покинул своей исторической сцены.
7.2. Драматический 1843-й год.
Беда нагрянула неожиданно. Старый враг Шеллинга (ещё со времён Вюрцбурга) Паулюс опубликовал запись шеллингова курса под общим и ироничным названием: «Наконец открывшаяся позитивная философия откровения, или История возникновения, дословный текст, оценка и исправление шеллинговских открытий в философии, мифологии и откровении догматического христианства в берлинский зимний семестр 1841/42 года, представленные для всеобщего ознакомления». Шеллинг обратился в суд, но процесс проиграл. Хотя Фридрих Вильгельм IV, министр юстиции были на его стороне, судьи решили иначе. Исходя из собственных представлений об авторском праве, они после многомесячного разбирательства не нашли в действиях Паулюса состава преступления.
Успех возымело лишь предложение о конфискации полицией книги Паулюса, да и то только в Пруссии. В довершение всех несчастий Шеллинг имел неосторожность обратиться к королю и просить его, как высшего законодателя, высказаться по поводу «закона о печати» (от 11 июня 1837 года). Это обращение предоставило в руки противников Шеллинга новый материал, вызвав негодование Фейербаха и Маркса (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 567 и далее; с. 573 и далее).
Новое слушание дела сильно затянулось. Оно принесло Шеллингу непопулярность и закончилось тем, что он в конце концов окончательно всё проиграл. Обида стала существенным мотивом к полному прекращению чтения лекций. Но данный мотив всё же не следует переоценивать; были и другие причины ухода его из «страны философии».
Но сначала рассмотрим реакцию Фейербаха и молодого Маркса на лекции по философии откровения.
Маркс ещё в свои студенческие годы слушал лекции Стеффенса, одного из последователей Шеллинга. Он разделял многие идеи последнего, особенно «классического» периода. В отличие от Энгельса, он не посетил ни одной лекции в Берлине. «Объективно, – отмечают В.А. Малинин и В.И. Шинкарук, – это была потеря для истории философии: Маркс, без сомнения, выразил бы своё мнение о них с присущей ему определённостью» (Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова думка, 1986. – С. 99).
Однако Маркс внимательно следил за разворачивающейся «эпопеей» Шеллинга и счёл необходимым откликнуться на неё уже в «Приложении к докторской диссертации» (1842). Возможно, что он не спешил форсировать события, так как серьёзно подумывал о будущей карьере профессора.
Наилучшим оппонентом Шеллингу в намечавшейся полемике ему представлялся Людвиг Фейербах. Маркс написал ему два письма: одно из Крейцнаха (2 октября 1843 г.), а другое из Парижа (11 августа 1844 г.). Между первым и вторым письмом прошёл почти год. Это означает, что намерение ниспровергнуть «философию откровения» продолжало занимать Маркса весьма продолжительное время.
Из письма от 3 октября 1843 года видно, что он уже знаком с «Сущностью христианства» Фейербаха. На основании одного места из «Предисловия» ко второму изданию указанного труда Маркс делает ошибочный вывод, что Фейербах теперь занят «обстоятельной работой о Шеллинге» (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 566).
Но «брукбергский затворник» критику Шеллинга поручил своему ученику Э. Каппу, который опубликовал вскоре своего «Анти-Шеллинга».
Насмешливо именуя Шеллинга «38-ым членом Германского союза» (Ibid. – S. 567), Маркс замечает, что истинная сущность «философии откровения» останется не ясной для тех, кто продолжает видеть в престарелом мистике «старого Шеллинга». «Искренняя юношеская мысль Шеллинга». Так Маркс отзывается о нём, имея в виду прошлое время.
Шеллинг образца 1841 года, пишет Маркс Фейербаху, стремится угодить всем: романтикам и мистикам, которых он заверяет, будто его философия откровения – «соединение философии и теологии»; материалистам, которых пытается уверить в том, что будто бы найденная им система есть «соединение плоти и идеи»; философствующим скептикам, которым он представляется как «разрушитель догматики» (Ibid).
Размышляя над замечаниями молодого Маркса, приходишь к выводу не только об их смелости, но и о некоторой неосмотрительности. В самом деле, Маркс непростительно задевает Фейербаха следующим образом: «...Вы – прямая противоположность Шеллингу... Шеллинг есть ... Ваша предвосхищённая карикатура, и как только действительность выступит против карикатуры, последняя должна рассеяться как туман» (Ibid. – S. 568). Естественно, что, получив такое письмо, Фейербах вынужден был проявить осторожность и вместе с тем такт, чтобы не ответить автору грубо. Он не желал быть только «противоположностью», тем более, что работа Э. Каппа уже состоялась.
Ф. Энгельс впоследствии в одном из писем Марксу отметил свойственное для последнего превосходство «холодного образа мышления» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 30. – С. 255).
Фейербаха не вдохновила на новый подвиг и мысль Маркса о том, что критика Шеллинга явится «косвенным образом критикой всей нашей политики». Он, видимо, не хотел связывать себя далеко идущими обязательствами ни с какой политической партией (в том числе и с леворадикальной). Фейербах провёл в своём ответном письме Марксову же мысль, что он представляет собой «прямую противоположность Шеллингу». Он обыграл эту мысль, сказав, что ему «трудно образовать противоположность там, где нет предмета» (Ibid. – S. 570).
Фейербах называл Шеллинга «философствующим Калиостро XIX столетия» и разъяснял, что «документальные доказательства правильности этой характеристики можно найти в исчерпывающем виде в безапелляционной книге Каппа, посвящённой Шеллингу» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М.: Госполитиздат, 1955. – Т. 2. – С. 291). Труд Каппа он ценил высоко. Так, в немецкой философии уже в начале 40-ых годов началась драма, которая привела впоследствии к гибели не только классический способ философствования, но и уничтожила многие плоды философской работы вообще.
Таким образом, Фейербах уклонился от выступления против Шеллинга в открытой печати. Тому были соответствующие и бóлее глубокие причины, на которых теперь настало время остановиться.
7.3. Глобальная концепция сущности религии.
«Новая философия» как «новая религия»
Фейербаха, видимо, особо задела та мысль Маркса, что он есть Шеллинг наоборот. Ведь, в действительности, если человека поставить вверх ногами, то это будет тот же самый человек, только долго стоять он не сможет.
Шеллинг уже вскоре после судебных разбирательств прекратил чтение лекций в университете и вновь пообещал своему издателю представить «Философию откровения». Однако дело как всегда затянулось, потом пришла старость, и о Шеллинге вообще забыли. Когда он умер, в немецкой философии господствовал вульгарный материализм, потом прозвучал призыв: «Назад к Канту!» Помимо неокантианства существовало и неогегельянство. Неошеллингианства не было. Лишь в последние годы снова возник интерес к Шеллингу, как и интерес к философии любви Фейербаха.
Шеллинг и Фейербах... Два совершенно непохожих друг на друга мыслителя. Они действительно непохожи и шли разными путями, но у них всегда был один и тот же общий интерес – как сохранить жизненные ресурсы человечества.
В текстах Фейербаха не следует стремиться видеть исключительно нечто «предмарксовское». Нужны новые подходы к тому, чтобы понять всю оригинальность и сложность позиции этого мыслителя.
При первом же знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со спекулятивными построениями интерес к «обыкновенным представлениям». Фейербах упрекает спекулятивную мысль Гегеля, используя почти те же слова, что и Шеллинг: «Согласно ему, философия имеет своим объектом только то, «что есть», но это «есть» само есть лишь абстрактное, мыслимое «есть». Гегель – это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить «конкретное» понятие» (Л. Фейербах. Основы философии будущего //Фейербах Л. Основы философии будущего. – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. – С. 52). Конечно, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Но то, что мыслится, должно как раз быть не мыслью, а единством обоих (т.е. понятия и реальности).
Уже в 1827-1828 гг. Фейербах выразил сомнение в правильности идеалистического панлогизма Гегеля (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 396).
Он спрашивал: обоснован ли у Гегеля переход от логики к природе? Нет, не обоснован. «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы её из себя» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 3-х т.: Т. 1. – С. 243).
Ответ Фейербаха афористичен и ярок. Но, тем не менее, он заслуживает возражений. Необходимо отметить, что Гегель стремился продолжить на свой манер трансцендентальную программу Фихте (об этом немало сегодня пишут зарубежные авторы, к примеру, В. Хёсле) и речь у него, таким образом, идёт не о реальной природе, а о понятии природы. В своём предисловии к изданию гегелевской «Философии природы»
Л. Михелет специально обращает внимание на тот момент, что многие слова Гегеля свидетельствуют «о натурфилософской тенденции, примыкающей ещё к фихтевскому идеализму и нашедшей себе выражение у Шеллинга в его «Первом наброске системы натурфилософии» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. – М.: Мысль, 1975. – С. 590). Михелет упрекает также Шеллинга в том, что тот приписывает Гегелю «перекувыркивание» логической идеи. На самом же деле, эта идея «всё время остаётся в мысли и вовсе не нуждается «в трудном переходе к действительности, потому что мысль совпадает с подлинно действительным в природе» (Там же. – С. 587). Фейербах, как видим, повторяет шеллинговы ошибки интерпретации Гегеля и идёт в своей критике Гегеля, скорее, вслед за Шеллингом, чем за верными последователями Гегеля (Ганс, Гото, Михелет и др.).
К концу 20-ых годов антипатия к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении философии и религии. Фейербах полагал, что религию следовало бы «понять в более общем смысле» и несколько иначе, чем как гегелевскую необходимую «ступень духа».
Следующим шагом на пути философского развития Фейербаха явилась его диссертация «Об едином, универсальном, бесконечном разуме» (1828). Гегелевское понимание «Божественного Разума» Фейербах антропологизирует, ставя на место объективно-идеалистической трактовки бесконечно-универсальной разумности имплицитно материалистическое понимание мышления людей как их родовой, «общественной» способности, проявляющейся в каждом думающем индивиде. Гегель отнёсся к диссертации серьёзно, но многозначительно промолчал, из-за чего Фейербах защитил её в Эрлангенском, а не в Берлинском университете.
Великий и неожиданный триумф принесла Фейербаху работа «Сущность христианства» (1841). В этом сочинении была осуществлена попытка выявить глубинный «механизм» функционирования религиозного сознания и вообще сущности человека. У многих «младогегельянцев» данное произведение вызвало восторг. Ф. Энгельс подчеркнул его историческое значение: «Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 21. – С. 281).
В целостном виде мировоззрение Фейербаха получило отражение в сочинениях «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основы философии будущего» (1843). Наряду с «Сущностью христианства» данные произведения определили основную линию развития немецкой классической философии религии. Эта линия связана прежде всего с тем, что в мире зарождается новая эпоха – постхристианская. Место религии должна занять философия. Однако и последняя призвана также измениться. «Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя – в соответствующей форме – то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. – М., 1955. – Т. 2. – С. 110).
Шеллинг, как известно, высказывался в аналогичном плане, только он хотел создать не философию, похожую на всеобщую «церковь», а «всеобщую церковь», похожую на философию и заключающуюся в абсолютном растворении христианства в «спекулятивной науке разума». Поэтому Маркс в сущности был прав, называя Шеллинга «предвосхищённой карикатурой» Фейербаха.
Уточняя свои представления, Фейербах именует новую «философию-религию» антропологией, «философией будущего». Его мысль о необходимости преодоления относительной самостоятельности философии и религии (несмотря на наличие достаточно развитой религиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем своё историческое подтверждение (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 479). Но и сам Фейербах не мог не видеть существенных отличий философии от религии.
В религии имеется сильная сторона – её близость к «сердцу» человека, его глубинным личностным структурам. Напротив, философия, по мнению Фейербаха, оторвана от «сердца», страдает теоретическим себялюбием. Гегелевская философия с её чрезмерной ориентацией на рациональное познание оказывается на деле лишь рационализированной формой теологии. Фейербах выступает против такого положения вещей.
Философия, по его мнению, есть как бы некий «смысл» в религии. Она также вырастает из сущностных сил человека. Поэтому «философия будущего» призвана устранить слабые стороны и философии, и религии. Остановимся на этом более подробно.
Известно, что за основу своего нового варианта философии религии Фейербах принял следующий тезис: «основу религии составляет чувство зависимости человека...» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: т. 2. – С. 421). В процессе построения своей концепции он, как видим, отталкивался от идей Ф.Д. Шлейермахера, но перерабатывал их с учётом едкой критики Гегеля.
По мнению Фейербаха, «чувство зависимости» есть нечто такое, когда человек «не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа». Обращаясь к истории религиозных представлений, он говорит, что на заре своего осмысленного существования люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы. Однако даже в первобытных «естественных религиях», где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, главным объектом поклонения всё же оказывается не природа, а её антропоморфизированный образ.
Дело в том, что «человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя» в силу чего «природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является», т.е. «как личное, живое, ощущающее существо». Это значит, что «человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое». При этом Фейербах с удовлетворением отмечал, что тем самым и в отношении самых грубых форм религии, «в которых человек почитает наиболее отдалённые, не схожие с ним предметы – звёзды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток», «подтверждается высказанное в «Сущности христианства» положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность... « (Там же. – С. 444-445).
При рассмотрении «чувства зависимости» Фейербах считает целесообразным согласиться с выводом атеистов прошлого: фундаментальной религиогенной эмоцией является страх. Но он делает следующую оговорку: «Я существенно отличаюсь от прежних атеистов... именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, – положительные чувства радости, любви, благодарности, любви и почитания» (Там же. – С. 523-525). Однако, как верно замечает В.Н. Кузнецов, «он явно не учитывал произведённого Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свойственных религиозному сознанию, не рассмотрев также вывод этого анализа о том, что хотя позитивные эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отличие от негативных не имеют религиогенного значения, т.е. не способствуют порождению веры в бога, а лишь сопровождают её» (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. – С. 417). К этому следует добавить то весьма существенное наблюдение, которое внёс в данный вопрос экзистенциализм. Так, уже Кьеркегор ввёл различение «страха-тоски» как неопределённого, безотчётного, «метафизического» и «страха-боязни». Страх, говорил он, двусмыслен по самой своей сущности. Такой языковой оборот, как «сладкий ужас», обнаруживает двойственный характер данного духовного явления. Переживание этой разновидности страха можно наблюдать у детей. У них «этот страх обнаруживается более определённо, как тяготение к приключениям, к ужасному, загадочному. Тот факт, что есть дети, лишённые такого тяготения, ничего не доказывает; ведь и у животных его нет, и, чем меньше развит дух, тем меньше страх... « (Kierkegaard S. Der Begriff Angst. – Berlin, 1965. – S. 41).
Усмотрение основы религии в «чувстве зависимости» постепенно привело Фейербаха к той мысли, что «только своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, к богу, отличному от природы...» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: Т. 2. – С. 456-457). Но общественная жизнь понимается им довольно узко, хотя и интересно. Общество начинается там, где есть два человека, связанных чувством любви. Фейербах удовлетворяется именно этой «диадой», которая, по его убеждению, уже в достаточной мере реализует цельное человеческое бытие, к которому стремится каждый человек.
Возражая Фейербаху, необходимо отметить, что любовь несомненно, как космическая потенция, пронизывает собой всю сферу межличностных отношений. Однако человек иногда бежит от любви, поскольку наибольшую склонность к чрезмерности имеет как раз она (См. мою книгу «Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). – Издание Башкирск.университета /Уфа, 2001. – С. 5). Человек не должен делать этот мир до конца состоящим из одной любви; в противном случае это противоречило бы его свободе. Поэтому Сартр далеко не случайно говорит следующее: «Любовь есть абсолют, вечно превращаемый другими в нечто относительное» (См: Sartre J.-P. L’etre et le Néant. – P., 1948. – P. 445).
Критикуя Шеллинга, Фейербах в письмах к Христиану Каппу (от 14 февраля 1843 и 5 февраля 1844) характеризует его философию откровения как «бесстыдную чепуху» и потому содержащую в себе «откровение всего, в том числе и раннего Шеллинга» (См.: L. Feuerbach. Sämtl. Werke. Aufgrund der von Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl besorgten Ausgabe neu hg. und erweitert von Hans-Martin Sass, Bde. XII-XIII (=Ausgewählte Briefe), Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, XIII, 129/30 und 132). Фейербах обращается к христианской троице. Он пишет, что «тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни – тайна Я и Ты» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Там же. – С. 337).
Переход от человеческой диады «Я – Ты» к Божественному триединству – Триединству Отца, Сына и Святого Духа – Фейербах представляет следующим образом: «Бог-отец – это «Я», бог-сын – «Ты». «Я» - это рассудок, «Ты» – любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек». Искусственность этого стремления увидеть в христианской «Троице» религиозный образ общественной сути человеческого бытия в какой-то мере отражена тем его признанием, что «понятие общения», усматриваемое им в качестве антропо-социальной «тайны» в «святом духе», «довольно нелепо воплощается ... в особом, личном существе» (См.: Там же. – С. 99).
Если основной корень религии, по Фейербаху, заключён «в чувстве зависимости от природы», то «цель религии» – «упразднение этой зависимости, освобождение от природы», от всего того, что в природе является неблагоприятным для существования человека (См.: Там же. – С. 448).
Фейербах считает, что «предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью...» (Там же. – С. 819). Вера в Бога, развивает он свою мысль, рождается в условиях, когда сами люди оказываются бессильными обеспечить себя жизненными благами и страдают от их отсутствия. В этом смысле боги – это «реализованные желания» людей. Сущность богов есть «не что иное как сущность желания» (См.: Там же. – С. 487).
Обратим внимание на тот момент, что, начиная с «Сущности христианства» Фейербах обращается к воображению человека как к тому конкретному психологическому «механизму», который продуцирует Божественные образы. В религиозной вере в «чудеса» он видит выражение «волшебной силы фантазии», которая «исполняет все желания сердца». По словам Фейербаха, «в чудесах даёт себя чувственно знать сущность религии», причём как и религия в целом, «чудо есть дело не только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью» (См.: Там же. – С. 771). Однако христианская философия настороженно относится к «чуду» («чудеса», свершённые Иисусом, можно пересчитать по пальцам). Гегель также исходил из той мысли, что «чудо» по отношению к миру духовных явлений носит второстепенный характер. «Чудо, – писал он, – это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1977. – С 307-308). «Чем чаще происходят паранормальные явления («чудеса»), – пишет А.Г. Садыкова, – тем менее они – чудеса, тем более привычны, тем более подпадают под рубрику «так и должно быть»» (Садыкова А.Г. Категория реального, или естественного, чуда: проблема философской интерпретации. Авт-т дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 2001. – С. 15).
Согласно Фейербаху, основная цель культуры – «осуществить земное блаженство», тогда как проповедуемое христианством «небесное блаженство» понимается как достигаемое «только религиозной деятельностью» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х т.: Т. 1. – С. 253).
Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах предлагает программу «философии Человека». Согласно его концепции, Человек как «родовое начало», как сущность всех людей есть абсолютная ценность. При этом речь не идёт об отдельном человеке как вместилище всех достоинств. Речь идёт о Человеке, который, как таковой, бесконечно добр и умён. В человеке – всё ценно. Его физическая (телесная) и психологическая жизнь не менее важны, чем разум. Сущность человеческая гармоничным образом являет себя в существовании. Высшее единство внешней и внутренней природы проявляется в моральном наполнении этой гармонии. Последняя реализуется в следующем законе: человек должен относиться к себе как к Богу, когда он видит Божественное в другом человеке. Видеть в другом, в «Ты» Божественное – значит реализовать в собственном моральном сознании и праксисе главный стереотип религиозного отношения человека к Богу. Данный стереотип, взятый Фейербахом из христианской религии, заключается в любви к Богу. Именно любовь наделяется им высшим родовым смыслом. Это – любовь половая, включающая в себя и любовь к детям, т.е. к продолжению «Я» и «Ты». Многие современники отмечали, что у Фейербаха обычная простая заповедь любви к ближнему возводится в основной моральный закон (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 480).
Таким образом, разрабатывая глобальную концепцию сущности религии или «философию-религию», Фейербах недооценил многие глубокие идеи, скрытые не только в системах Гегеля и Шеллинга, но и в учениях Канта, Фихте, Рейнгольда и других выдающихся немецких философов классического периода. Так, выше мы уже отмечали диалектику любви к ближнему и «любви к дальнему», присутствующую в трактатах Фихте. Фейербах прошёл мимо неё, практически превращая любовь в Богиню. «Христианский бог, – писал он, – сам лишь абстракция человеческой любви, образ последней» (Фейербах Л. Основы философии будущего. – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. – С. 56). Так, основной христианский тезис – Бог есть любовь – Фейербах превращает в прямо противоположное утверждение – Любовь есть Бог. В результате любовь становится единственным «критерием бытия», критерием «истинности и действительности, как объективно, так и субъективно» (См.: Там же. – С. 58). «Любви, но воистину! И все остальные добродетели сами собой придут к тебе» (Там же. – С. 118).
Трудно назвать такую философию только абстрактной. Кровавые трагедии XIX и ХХ столетий показали, что во имя высокой любви совершаются порой самые гнусные вещи. Поэтому нужно не воспевать любовь, а глубже исследовать её основания и те противоречия, в которые впадает наш разум при попытках познать её сущность (См.: Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви. – С. 43-93).
Как и в христианском Боге, так и в фейербаховском «человеке» нет зла, той «тёмной основы», которую разглядел в Боге Шеллинг. Всё это, естественно, способствовало слишком большому отрыву этики Фейербаха от реального человека и его социального, исторического бытия. Кроме того, слишком сильное возвеличивание «Человека» задавало в конечном счёте некий сверхреальный, потусторонний масштаб вúдения всякой реальности.
«Новая философия» Фейербаха, разумеется, весьма далека от системной формы. Однако ей всё же присуща масштабность классического способа философствования. Она заключает в себе действительно новые фундаментальные идеи. К Фейербаху всегда будет обращаться тот, кто пожелает усилить творческие потенции отдельных разновидностей послегегелевской философии, не принимая в то же время его религиоморфной «этики любви» как утопической философии «коммунистического» преобразования общества. Фейербаховская «Этика любви» притязала стать «новой религией» главным образом именно потому, что только в такой форме она могла претендовать, по словам Энгельса, на роль такого «чудотворца», который «должен выручать из всех трудностей практической жизни» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 21. – С. 298).
7.4. Проблема перехода от классического самосознания философа к философскому праксису
В письме Марксу от 31 марта 1841 года Бауэр писал, что теория это – «высшая практика» и утверждал, что верная теория способна подняться до столь необходимого современному обществу «терроризма чистой мысли» (См.: MEGA. Karl Marx – Friedrich Engels Gesamtausgabe. – Berlin. Abt.1. Bd. 1. – S. 250). Речь, как видим, здесь идёт о философском праксисе, причём в его наиболее радикальном варианте. Бауэр и другие «младогегельянцы» мечтали о том, чтобы с помощью теории (в данном случае теории самосознания) мир стал совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, просвещённее, счастливее. Таким образом, младогегельянство, следуя разным духовным импульсам, руководствовалось ориентацией на активное практическое вмешательство философа в земную жизнь.
Фихте и Шеллинг (особенно Фихте) также хотели руководить эпохой, но с той единственной оговоркой, что воздействие должно осуществляться на ее духовную субстанцию, т.е. приоритет в деле служения народу должен быть отдан разработке теории. Путь же включения философии в мирской праксис, в «коллизии действительности» чрезвычайно опасен для неё. Она, как показывает исторический опыт развития различных школ, утрачивает свою теоретическую объективность, превращаясь в компоненту той или иной идеологии. Исчезая в этом слиянии, философия может быть использована с разными (в том числе губительными) целями (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 2. – С. 477).
Здравый смысл заставляет подумать над сохранением за философией её самостоятельного значения. Философия лишь в том случае сможет преобразовать мир на началах гуманности, если будет отталкиваться от рассудка, который подчёркивает неравенство философии и политики, философии и религии. В этом смысле разум, который есть «принцип равенства», «принадлежит народу», а рассудок – «достояние царей». В разуме невозможно отказать никому, «в рассудке – очень многим» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – С. 165).
Бауэр, исповедуя принцип активного вмешательства философа в дела земные, развивал, тем не менее, идею о том, что «единственный» активный элемент истории «должен быть исполненным иронии, холодным как лёд» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 27. – С. 383). На самом же деле ничто великое не совершается без страсти, а теоретическое исследование, тем более, есть самая величайшая страсть, ибо оно имеет выход на экзистенциальное или существующее.
Возникшая из духа кантовской критики «философия тождества» смогла обрести истину только в качестве завершающего принципа. Таким образом, она была чистейшим страстным порывом мышления, свободного от своих собственных законов.
Мысль Маркса о том, что люди в «общественном производстве своей жизни (…) вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения» (См.: Marx K. Zur Kritik der politischen ökonomie. – Berlin, 1971. – S. 15) и тем самым одновременно производят определённые «представления», адекватные своему состоянию, руководствуясь которыми они затем определяют свою общественную идентичность, вполне близка Шеллингу, который в характерной для него манере пишет о том, что «сам по себе (…) реальный, т.е. независимый от свободы и мышления людей, а потому объективный процесс, протекает, однако, только в сознании, а не вне его, т.е. путём производства представлений» (Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. – SW II, 2, 123; vgl. SW II/2, 123;127, 2[ff.]). Всё это вполне можно сопоставить и с другой формулировкой: «Порождаемое мифологией движение субъективно, поскольку происходит в сознании, но само сознание ничего не может сверх него, эта (по крайней мере теперь) – от сознания независящая сила, которая порождает и поддерживает движение; итак, движение в самом сознании всё же объективно» (Schelling F.W.J. Ibid. – L.c., Anm. I).
Близость этой концепции структуралистской теории мифа просто поразительна. При этом важно подчеркнуть «отступление субъекта» с целью «открыть свободный путь» «анонимной речи» мифа, «некой необходимости, так сказать, методологического уровня». «Мы намереваемся, – пишет К. Леви-Стросс, – объяснить миф ничем иным, как только мифом и, следовательно, исключить произвольную перспективу, которая рассматривает миф извне и поэтому склоняется к тому, чтобы отыскать для него внешние причины» (Claudе Lévi-Strauss. Mythologica IV/2, Ffm., 1976. – S. 735/7).
Расхождение Шеллинга с таким пониманием состоит в том, что он считает, что миф или метод «приобретает власть над сознанием», но только до тех пор, пока оно «после наступившего состояния отчуждения» продолжает оставаться вне «Истины». Как только оно разрушит необходимую связь «системы» («В Логике нет ничего изменяющего мир») и обнаружит в ней следы трансцендентного откровения, то оно тут же начнёт выходить за узкие рамки метода «ложного позитивизма», в чём Маркс как раз упрекал Гегеля. В данном отношении философия рефлексии, до тех пор пока она задаётся системой, не должна основывать бытие на «ничто», на «созерцании». Наоборот, она должна превысить «систему» посредством внелогического свободного действия (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. – Frankfurt a.M., 1993. – S. 65).
Все вышеприведённые рассуждения и ссылки на первоисточник говорят о том, что философские взгляды Маркса (причём как раннего, так и позднего) не так уж далеки от классических. Наше упоминание о принципе рассудка также свидетельствует в пользу той мысли, что дух классической рациональности, свойственный марксовым схемам, отталкивается от признания рассудка в качестве основы всякой разумности, ибо рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует по необходимости.
Авторитет Маркса-мыслителя основан прежде всего на несомненности его оригинального вклада в движение «младогегельянской» мысли. С университетских лет Маркс достаточно близко контактировал с такими наиболее видными гегельянцами, как Б. Бауэр, Ф. Кёппен, затем А. Руге, М. Гесс, Ф. Энгельс. Некоторые тексты молодого Маркса написаны благодаря сотрудничеству с Б. Бауэром, А. Руге, М. Гессом. Вместе с тем необходимо отметить, что молодой Маркс проявил уже в то время высокую степень самостоятельности, что в итоге обогатило достижения гегельянской школы.
Своеобразным развитием фейербаховской философии религии как «иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как «превращённого сознания», отражающего реальность в «перевёрнутом» виде. Отсюда Маркс, синтезируя младогегельянский критицизм с его собственно гегелевским прообразом, выдвинул достаточно оригинальный метод интерпретации социальной истории.
В письме к Л. Фейербаху от 11 августа 1844 года Маркс отмечает, что у Бауэра с его верой во «всемогущество критики», последняя «превращается в некое трансцендентное существо» (См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. – Т. 27. – С. 382). Таким образом возникает новая религия, поскольку в качестве Абсолюта здесь выступает Критика (с большой буквы), которая определяет, собственно, всё значительное в человеческой истории. Это действительно так: «воспроизводство или налаживание сакральной связи человека с абсолютом» и есть религия (См.: Пивоваров Д.В. Религия //Современный философский словарь. – Лондон: «Панпринт», 1998. – С. 738-744).
«Абсолютная Критика», подчёркивает Маркс, с её «бесконечным самомнением» ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания» (См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 2. – С. 169). «Критика» убеждена, таким образом, что «критикование», т.е. духовная деятельность, «даёт духовный перевес» (См.: Там же). Но ради чего? – спрашивает Маркс. Ведь, данный «перевес» – ничто без его «материального носителя». Иное дело – социалистическая критика общественных устоев как «действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества». Такая критика «проникнута практикой» (См.: Там же. – С.169).
По мнению Маркса, Бауэр не понимает самой сути критики. Ведь смысл реальной критики – не «в бесконечном словоизвержении» по любому поводу. Критика словом является действительно неотразимой лишь в том случае, если она подкрепляется «критикой делом» и больше всего – «оружием революции» (См.: Там же. – Т. 1. – С. 447-448).
Итак, Маркс исходит из идеи органического единства слова и дела. Однако в онтологическом уравнении говорящего и действующего бытия Маркс упускает истинное определение слова, мысли, идеи как сущности, которая бытийствует. Ведь дело философа может превращаться не только в моралистическую проповедь, учительство или социальную агитацию, но и в участие в различных преследованиях. Потому-то Шеллинг так и настаивает на том тезисе, что следует исходить не из того, что должно быть, а осмысливать то, что есть и будет, т.е. исходить не из сущности, а из существования. Итак, в деле истолкования философского праксиса были сдвинуты акценты. Философия в трудах молодых Маркса и Энгельса постепенно стала превращаться в революционную силу, т.е. в «политический акт» (См.: Там же. – Т. 1. – С. 448).
Бауэр ответил на критику Маркса и Энгельса в издававшейся им «Всеобщей литературной газете». Он употребил литературный приём, который незадолго до этого использовал Шеллинг, утверждавший, что Гегель не понял его «philosophia prima».
Указывая на тот момент, что Маркс не понял истинного смысла философии самосознания, Бауэр отстаивал следующую идею: Маркс и Энгельс восстали против свободы духа, что «защитники массы» сами бедны мыслью, но в то же время возомнили себя «бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о «правах человека» (См.: Там же. – Т. 2. – С. 95).
Маркс, считает Бауэр, пытается увидеть в «коммунизме», защищающем «массу», исключительно только позитивное. Но это – совершенно некритическое восприятие теории и практики коммунизма. Данное замечание Бауэра нельзя признать справедливым, поскольку, если заглянуть в «Экономическо-философские рукописи» (1844), то там можно увидеть то, как Маркс последовательно пытается отстоять идею историзма в своём понимании социалистических учений и их возможного аналога в действительности.
По мнению Бауэра, Маркс создаёт другой, отличный от «Критики», фетиш – страдающую и будто бы жаждущую перемен «массу». Но так ли это? Ведь практически единственным желанием «массы» является обладание собственностью. Маркс же, осуждая обуржуазивание, не видит, что «масса хочет быть буржуазной» (См.: Bauer Br. Vollständige Geschichte des Parteikampfes. – Leipzig, 1844, vol. 1. – S. 40-72).
Как только масса обзаводится собственностью (пусть даже в её «общественной форме»), она сразу же восстаёт против всего человеческого. По существу «масса» – «враг духа», поскольку смотрит на ценности культуры только с позиции интересов её сиюминутного существования. Поэтому прогресс в духовной культуре должен исходить «не от массы», а «от гениальных личностей», которые одни только и имеют право на «Критику», поскольку вооружены философией самосознания» (Ibid. – S. 38-39).
Конечно, Маркс, считает Бауэр, может успешно возразить в том плане, что «пролетариат» отличен от «массы», что он ориентируется на все «передовые достижения промышленности. Но «пролетариат», этот «фетиш Маркса» – органическая часть «массы» и в силу этого – «эгоистический, а вовсе не революционный класс» (См.: Bride W. Mc. The philosophy of Marx. – London, 1976. – Р. 40-42).
В скобках отметим, что Маркс вовсе не фетишизировал пролетариат. В письме к своей жене он, например, писал следующее: «Однако не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешоттовскому «обмену веществ», к пролетариату (Подч. мной. – А.Л.), а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова» (Маркс К. – Женни Маркс [письмо из Манчестера от 21 июня 1856] //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 29. – С. 435).
Пролетариат действительно поставлен в жёсткие, изнурительные условия физического труда, но это означает по существу только то, что он в силу данных условий не может выйти за границы обыденной посредственности. Пролетарии, развивает свою мысль Бауэр, будут боготворить того капиталиста, который обеспечит им более или менее сносную жизнь. Поэтому ничего «революционного» в пролетариях нет.
Принцип «созданное трудом принадлежит труду» есть «социалистическая догма». Массы могут, разумеется, уверовать в то, что им принадлежит всё, объединиться вокруг лозунга «владыкой мира будет труд», но именно это может привести общество к катастрофе, ибо будут утеряны возможности проявления человеческой индивидуальности.
Бауэр последовательно развивает идею о том, что любая попытка превратить мечту о народном правительстве в реальность неизбежно приводит к «экспансии власти». Об этом говорит исторический опыт. Так, идеологами революции во Франции были атеисты. Однако Робеспьер был вынужден в конце концов на место «религии разума» ввести «религию Разумного существа», (статуе «свободы» поклонялись как Богине). Революция проповедовала принципы «свободы», «равенства» и «братства», а закончила кровавым террором (так случилось и у нас!). При «революционном государстве», полагает Бауэр, равенства не может быть уже потому, что «официальных лиц» будет много больше, чем в современном государстве бюрократов (См.: Там же. – С. 42).
Таков ответ Бауэра, этого выдающегося представителя левогегельянской школы! Однако в его философских построениях также всё далеко не бесспорно.
Во-первых, фундаментальным уровнем общественной жизни Маркс считает производство, причём не только материальное, но и духовное. Глубоко ошибочным (как у приверженцев, так и у противников Маркса) является то мнение, будто бы Маркс некритически усматривает человеческий праксис в степени развития промышленности. Напротив, Маркс рассматривает производство весьма обобщённо, указывая на отличие философского подхода к нему от всякого более конкретного. «Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создаёт себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она ныне действует, в рамках которых она существует как промышленность; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею, рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории, чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не её нынешнее существование, а, напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо её сознания и против её воли и которая уничтожает её и создаёт основу для человеческого существования» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 42. – С. 245). В промышленности, как видим, Маркс обнаруживает общую субстанцию человеческого рода – праксис. Напротив, в исторических формах промышленности он хочет видеть господствующий труд в его состоянии отчуждения.
В марксовых наблюдениях бросается в глаза некоторая двойственная интенция к «снятию» наиболее могущественных «ограничителей активности человека – Бога и природы». На первый взгляд при этом может показаться, что молодой Маркс пытается вообще исключить саму идею трансцендентного и Абсолютного. Но это не совсем так. Согласно его теории, отношения между людьми, между человеком и природой, между «внутренним» и «внешним» человеком в абстрактном философском «пределе» должны стать чистыми и прозрачными. Далеко не случайно он постоянно говорит об «универсальной деятельности», об «универсальном» человеческом индивиде. Реальный праксис – лишь начало истинной истории, а пока господствует только «предыстория».
Маркс специально подчёркивает ту мысль, что поскольку «для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом (так что изнурительный, только физический труд, который Бауэр приписывает «пролетариату», тут совершенно ни при чём. – А.Л.), становление природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения (Там же. – С. 126-127). И далее Маркс продолжает: «Так как для социалистического человека (читай: «универсального», «духовно-практического» существа. – А.Л.) существенная реальность человека и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер, причём человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, – вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы и человека. Атеизм, как отрицание этой несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы как сущности» (Там же. – С. 217).
Глубина этих мыслей Маркса не вызывает сомнений. Социализм, по его убеждению, есть позитивное, или «положительное» (термин Шеллинга), «уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека» (См.: Там же).
Таким образом, Маркс вовсе не отказывается от рационального содержания «философии самосознания». Он прекрасно осознаёт то, что Бауэр пошёл не по пути дальнейшего развития гегелевского метода, а назад – к Фихте, превратно толкуя плюс ко всему сам его принцип «самосознания», а именно не как трансцендентальное или общественное самосознание, а как отдельно взятую «критически-мыслящую» и «гениальную» личность, т.е. в сугубо романтическом ключе.
Во-вторых, сам по себе вопрос об «отношении самосознания к субстанции», который у Гегеля выступал в качестве частного вопроса, стал у Бауэра «всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом» (См.: Там же. – Т. 3. – С. 83).
Если для Гегеля противоречие между «субстанцией» («Абсолютным духом») и «самосознанием» – противоречие, относящееся к сфере спекулятивного, теоретического мышления, то для Бауэра данное противоречие носит действительный характер. В результате получается следующее: «…На одной стороне, вместо действительных людей … голая абстрактная фраза: самосознание, – подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, – философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция (Там же. – Т. 3. – С. 84).
Нельзя сказать также, что Бауэр не осознавал недостатков процесса абстрагирования от конкретной действительности. Он стремился социализировать «философию самосознания». Однако его теория сознания явно уступает теории сознания Маркса.
Исследования, проведённые Г.С. Батищевым, Б.А. Грушиным, А.А. Зиновьевым, Э.В. Ильенковым, М.К. Мамардашвили, показывают, что теория сознания Маркса является глубокой, и что открытия, сделанные в её области, стали осознаваться лишь совсем недавно, а «многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам…» (См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1990. – С. 285).
Специфика исследовательской работы, проделанной в «Капитале», состоит в том, что она строится в форме объективного, системно-структурного исследования «своего предмета – экономических отношений определённой формации» (См.: Там же. – С. 294). Если предшествующая Марксу классическая политэкономия была несвободна от скрытого антропологизма, то Маркс предложил иной подход: исследовать «ток», который как бы «течёт» от естествознания и промышленности к социальным отношениям. В этом плане возникновение религиозных представлений не следует жёстко связывать с самосознанием, чувствами, мотивацией отдельного индивида. Ведь религия, как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеет не просто рефлексивный, но и бытийствующий характер. Она есть «звено реального мира» (см. сочинение «Святое семейство или критика критической критики»). Но это и есть то, что обычно именуется обнаружением социальной природы религии. Иными словами, Маркс рассматривал сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта… Тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.» (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. – С. 298).
И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.
Замечательно, что в «Капитале» Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как «критическая история технологии» (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – М.: Политиздат, 1983. – С. 383).
«Дарвин, – пишет он, – интересовался историей естественной технологии... Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?» (Там же). Не имеет ли здесь в виду Маркс не только внешние, но и внутренние органы? Не навеяны ли его размышления об органах «общественного человека» теми новациями, которые присутствуют в фихтевской теории «артикулированного человеческого тела» или «чувства». Фихтевская теория технологии образования «внутренних», «высших органов чувств», если можно так выразиться, базируется на той идее, что человек приходит в этот мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и «не готовым»: природа оставляет его тело незавершённым именно для того, чтобы оно было до конца сформировано «духом», т.е. свободной и нравственной волей (См.: Fichte J.F. Werke. Auswahl im sechs Bänden, hrsg.von F.Medicus. – Leipzig, 1908-1911. – Bd. 2. – S. 83).
Технология, таким образом, «вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (Маркс К. Указ. соч. – С. 383).
Если бы человек был «завершён», то мифологическая, а также религиозная история были бы исключительно бедными. Именно в силу развитости «производительных органов» технологии духовно-теоретических и практически-духовных чувств, человек оказывается способным на самые высокие религиозные порывы, способным к производству самых утончённых религиозных форм. «Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса (т.е. от «производительных органов общественного человека». – А.Л.), – некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений (намёк на французских просветителей и Фейербаха! – А.Л.), чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы» (Там же). Такова классическая программа Маркса в области исследования философии и истории религии.
А.В. Лукьянов
Вместо заключения. О вере, достоинстве и любви человека
Может показаться странным и неожиданным, что в эпоху господства примитивной рассудочности, когда ценится, говоря словами Фихте, только понятное, приятное и удобное, ещё находятся люди, занятые пробуждением в себе и в других достоинства и любви к свободе. Ведь вера, достоинство и свобода – это такие чувственно-сверхчувственные «вещи», которые имеют не только земное измерение, но и становятся перед другими земными явлениями, так сказать, «на голову», так что уподобляются царице Меб*.
Никто не может дать гарантий в том, что при чрезмерном воспевании данных «вещей» и при активном стремлении к ним они не приобретут когда-нибудь способность Василиска**. Дьявол во всех религиях – наименее ограниченная тварь; он обладает избытком активности и силы. Поэтому, если человек не хочет утратить веры и достоинства, то он должен подумать о мере своего стремления к различным идеалам.
Но где вообще эти счастливцы, особенно в то время, которое, пребывая в разладе со своим прошлым, не в силах найти прорыва в другую, более истинную эпоху. Ведь человек не только стремится закрыться крышей своего дома, орбитами планет и циклами Млечного пути, но и спрашивает: а что дальше?
Однако во все времена люди предпочитали сумерки солнечному дню, не понимая, что именно в сумерках являются призраки. Стоны, извлекаемые ими, похожи на стоны мандрагоры***. Когда её вырывают с корнями, то образуется звук, ввергающий человека в безумие. Абсолютная Свобода, любовь – это такие призраки, от ужаса которых можно сойти с ума во тьме. Нередко люди в свой последний миг прощания с любовью бывают счастливы и веселы. Но это лишь глубочайшая констатация того факта, что наша «земная вечность» не может быть абсолютно полной и до конца Божественной. Ведь, будь эта жизнь Божественной, полностью прекрасной и свободной, от неё не было бы никогда избавления и человек, таким образом, никогда бы не смог стремиться к новому. В противном случае следовало бы признать абсолютно несостоятельными любые попытки освобождения от мира (но они есть!)
Результат нашего прежнего социального и духовного развития сегодня приходит в противоречие с самой действительностью. Это развитие нашло своё завершение в следующей мыслительной посылке: на человеческом разуме процесс творения завершился, что нет существа совершеннее человека. Но мы видим то, как этот чисто просветительский взгляд даёт трещину, что человек вновь и вновь размыкает круг событий. Над природой и её однообразным круговоротом воздвигается новый мир. Так, вместо индивида мы застаём человеческий род, духовную жизнь, которая постоянно рождает нечто новое. Наш земной мир, таким образом, не укладывается в тот тезис, согласно которому конечной целью творения является человек. В самом последнем содержится первопричина этого нового движения, постепенно возвышающегося над природой.
Но каким же образом именно человеку оказалось по силам в буквальном смысле этого слова поставить всё под вопрос и именно в тот момент, когда это Всё должно было, наконец, достичь единства? Каким образом сегодня человек оказывается в состоянии вызывать новое социальное и духовное напряжение?
Постановке всех этих вопросов мы во многом обязаны Шеллингу, который в своей «Философии откровения» их высветил наиболее рельефным образом.
Истинный смысл жизни человека как творческой личности заключается в том, что он должен найти в себе от вечности потенцию, волю, воспламенённую его желанием к действию. Природа этой воли ничем не ограничена, а потому бессильна. Она – всего лишь материя. Причины, приводящие к её возникновению, не те же самые, что вызывают появление формы. Материя безгранична и нуждается в отличие от формы в независимой от неё причине.
Вышеизложенным можно объяснить и давнюю традицию учения о сверхматериальной природе человеческой души. Дух – это не вещь в смысле чего-то свершённого, а всего лишь «звенящая свобода» или «абсолютная подвижность». И всё же эта свобода есть свобода условная, ограниченная. Она существует до тех пор, пока человек остаётся в согласии с космическими потенциями. Но быть в согласии – это значит занять положение той «золотой середины», которая находится между потенцией бытия и потенцией небытия. Каждый волен выбрать любое решение, но лишь тот достигнет подлинной славы, кто не станет абсолютизировать ни силу любви, ни силу смерти.
Достоинство человека, следовательно, состоит в том, чтобы делать не всё, что можно сделать, т.е. приобрести привычку думать о социальных и нравственных последствиях своих деяний. В этом мире, который пребывает в напрасных поисках прекрасной и конечной цели и который порождает никогда не проходящее ложное время, один лишь «внутренний человек» всё ещё продолжает каким-то образом существовать во всех нас. Но всякое стремление реализовать заключённые в этом «человеке» потенции составляет, тем не менее, тот «недосягаемый идеал» (термин Фихте), который никогда не будет осуществлён в действительности. Вместе с тем невозможно быть «счастливым при условии грозящего завтра нуля» (Ф.М. Достоевский. «Дневник писателя»). Признавая всю плодотворность идеи стремления к лучшему будущему, следует быть осторожным в своих желаниях.
Я. Бёме где-то замечает, что желание именно жаждет, чтобы оно было; оно не духовно, а материалистично, поскольку хочет иметь, владеть, наслаждаться. Но всякое владение и наслаждение каждый раз заканчивается скукой, усталостью. Поэтому человек стремится к перемене владения, но в сущности он стремится к тому, что только под другим названием сохраняет свой приятный и «сладкий запах» (В. Шекспир. «Ромео и Джульетта»).
В своей жизни мы иногда приближаемся к той пограничной черте, где всё кажется бесцветным, где смолкают любое чувство и любая страсть, где всё, следовательно, оказывается постылым до такой степени, что уже не может являться источником энергии. В эти жизненные мгновения человек оказывается как бы поставленным на вершину, где обладает силой свободного продвижения как к новому и неожиданному, так и к тому, чтобы примириться с существующим. Но истинная вера и достоинство человека заключаются как раз в том, чтобы он под толстым слоем «праха земного» умел отыскивать ростки «вечно зелёного и цветущего берега вечности» (Ф. Мархейнеке. «Речь на могиле Фихте»). При этом мы согласны с той точкой зрения, согласно которой время не гомогенно вечности, но положено наряду с ней как иное (Св. Августин, Шеллинг).
Вечно то, что никогда не может надоесть, что не потребляется до конца, а, следовательно, постоянно и непрерывно «осваивается». Не знать меры в этом освоении, хотя наш земной предел при этом исключительно мал – это Божественно. Многие вещи, говорит Аристотель в «Никомаховой этике», нравятся лишь до тех пор, пока они новы, а потом уже не так. По этой же причине мысль сначала увлечена и деятельна в новом предмете (например, когда вглядываются в лицо нового человека, стремясь его узнать), но после деятельность бывает не такой уж напряжённой. Напротив, она часто становится небрежной, а потому тускнеют и все наши наслаждения. Лишь некая духовная жизнь, не знающая меры в великом, но в то же время совершающаяся не в отрыве от здравого рассудка, может явиться таким «делом-действием» (Фихте), которое каждый раз будет пробуждать новые потенции, а вдохновение не будет при этом скользить по поверхности, воздействуя то на одну, то на другую сторону нашей души.
Творческое вдохновение охватывает человека мгновенно и всеобъемлющим образом. Желать и верить в него всеми своими силами – вот та цель, ради которой все мы существуем.
Нам не дано любви, которая обняла бы собой всё человечество, т.е. в сущности религиозной любви. Все люди разные и интересы их также различны. Стремиться сделать всех счастливыми – всё равно что заставлять всех после кровавой бойни мирно дремать. Чем человек становится счастливее, тем легче его погубить. Мысль [например, о всеобщем счастье], говорит Гёльдерлин в своём романе «Гиперион», которая «должна бы исцелять боль, сама заболевает». Такова глубокая скрытая диалектика жизни и мысли!
Современный цивилизованный человек часто остаётся исключительно бедным при всём своём материальном и, быть может, духовном богатстве, вероятнее всего, ещё и потому что не научился не игнорировать положительного смысла сна и пустоты нашего времени. Последние до тех пор, пока не противопоставляются бодрствованию и полноте деятельности, освобождают нас от ожидания близкого счастья, продлевая ожидание чего-то другого: существования, оплодотворённого вдохновением.
Поэтому мы должны научиться жить с уверенностью в творчески-конструктивном значении пустоты, ощутить наконец ту «тягость лёгкости» (В. Шекспир «Ромео и Джульетта»), в которой заключён её смысл.
Легко сказать! Однако, если мы сегодня не проявим своей преданности пустоте и отчуждению, то наша «жизненная ваза», переполненная всякого рода иллюзиями («братства», «равенства», «борьбы за общее дело» и т.д.), уже в скором времени разлетится на части. Потенция смерти достигает своего опасного напряжения именно в тот момент, когда стремление к жизни является наивысшим. Человек, постоянно озабоченный только налаживанием своей сакральной связи с Абсолютом, в котором отрефлексирована вся полнота бытия, рискует тем, что его мышление может провалиться в бездну. «Какая жуть – заглядывать с обрыва /В такую глубь!» (В. Шекспир. «Король Лир»).
Наконец, не следует думать, что добро когда-нибудь полностью отделится от зла (в этом солидарны многие религии), полнота от пустоты, деятельность от созерцания. Нет! Зло сильно как раз своей связью с добром. Однако слабая сторона зла заключается в том, что взятое само по себе, оно не обладает той духовной энергией, которая заключена в любви, представляющей собой не попытку «зацепиться за чужое бытие» (А.Н. Чанышев. «Трактат о небытии» //Вопросы философии, № 10, 1990), а силу, с помощью которой можно «совершенствовать всегда свой образ» (В. Шекспир. «Ромео и Джульетта»).
Итак, достоинство человека и вся его свободная вера должны быть заключены в любви, украшенной разумом. Лишь весьма немногим знакомо это чувство, тогда как миллионы людей на разные лады лишь забавляются её покрывалами. Ни любовь исключительно «к дальнему», ни «религия любви», основанная на таком сугубо мирском отношении, как чувственная любовь между мужчиной и женщиной, ни заповедь, проповедующая любовь только к христианам или последователям других религий, не могут быть истинными.
Человека постоянно жжёт огонь небытия, человек иногда даже хоронит свою любовь, но это не даёт ему права, «чтоб из её могилы /Любовь иную к жизни вызвать вновь» (В. Шекспир «Ромео и Джульетта).
Бакунин, Михаил Александрович (1814-1876) – русский революционер, публицист, участник революции 1848-1849 гг. в Германии; впоследствии один из идеологов анархизма и народничества.
Бауэр Бруно (1809-1882) – немецкий философ, один из видных младогегельянцев, автор ряда фундаментальных работ по истории христианства.
Бунзен, Христиан Карл Йозиас, барон (1791-1860) – прусский дипломат, публицист и теолог, близкий к прусским придворным кругам.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) – крупнейший представитель немецкой классической философии, создатель знаменитой «Энциклопедии философских наук».
Ганс, Эдуард (1798-1839) – рано умерший и самый выдающийся из учеников Гегеля.
Гесс, Мозес (1812-1875) – немецкий публицист, младогегельянец, в середине 40-ых годов XIX века один из главных представителей «истинного социализма».
Гёте, Иоганн Вольфганг (1749-1832) – немецкий мудрец, выдающийся мыслитель, создатель «Фауста».
Гёшель (1771-1861) – видный представитеьл правого гегельянства. Главный труд – «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении к христианскому вероучению».
Гольбах, Поль Анри (1723-1789) – выдающийся французский философ, автор книги «Система природы».
Дембовский, Эдвард (1822-1846) – философ левогегельянского направления, революционный демократ. Его статья «Несколько мнений об эклектизме» – жемчужина во всей гегельянской литературе.
Кант, Иммануил (1724-1804) – основоположник немецкой классической философии.
Кьеркегор, Сёрен (1813-1855) – величайший датский мыслитель, создатель экзистенциальной диалектики.
Лессинг, Готхольд Эфраим (1729-1781) – великий немецкий писатель, критик и философ, один из видных просветителей XVIII века.
Людвиг I (1786-1868) – баварский король (1825-1848).
Маркс, Карл (1818-1883) – доктор философии, один из активных участников младогегельянского движения, впоследствии разрабатывал проблемы политической экономии. При жизни вышел только первый том его главного труда – «Капитал».
Руге, Арнольд (1803-1880) – публицист, младогегельянец. В период революции 1848-1849 гг. в Германии А. Руге был избран во Франкфуртское национальное собрание и основал буржуазно-радикальную партию.
Фихте, Иоганн Готлиб (1762-1814) – выдающийся немецкий философ, автор «Наукоучения».
Фихте, Иммануэль Герман (1796-1879) – сын И.Г. Фихте.
Фейербах, Людвиг (1804-1872) – крупнейший немецкий философ, автор таких сочинений, как «Сущность христианства» и «Основы философии будущего».
Цешковский, Август (1814-1894) – польский граф, значительную роль в формировании концепции левого гегельянства сыграла его книга «Пролегомены к историософии» (1838), резко отличающаяся по своему духу от его более поздних произведений (например, «Наш отец», «Бог и палингенезия»).
Шопенгауэр, Артур (1788-1866) – выдающийся представитель иррационализма. Основное сочинение: «Мир как воля и представление».
Шлейермахер, Фридрих Даниель Эрнст (1768-1834) – один из крупнейших деятелей «романтической школы». Основное сочинение – «Речи о религии к образованным людям её презирающим».
Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) – величайший немецкий философ, постепенно перешёл от натурфилософии и «Философии тождества» к «Философии откровения».
Штраус, Давид Фридрих (1808-1874) – немецкий философ и публицист. Один из видных младогегельянцев.
Шталь, Фридрих Юлиус (1802-1861) – немецкий юрист и политический деятель крайне реакционного направления, с 1840 г. – профессор Берлинского университета.
Энгельс, Фридрих (1820-1895) – один из видных представителей младогегельянского движения. Создатель концепции «исторического материализма». Друг К. Маркса.
Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. – М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.
Анисимов С.Ф., Гурев Г.А. Проблема смысла жизни в религии и атеизме. – М.: Знание, 1981.
Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. – М., 1963.
Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. – М.; Л.: Партиздат, 1927.
Асмус В.Ф. Избранные философские труды. – М., 1971.
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М., 1973.
Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976.
Атеистические чтения: Сборник. – М.: Политиздат, 1981.
Ахутин А.В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //Вопросы философии, № 1, 1990.
Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. – Тбилиси, 1958.
Баховский Б.Э. Людвиг Фейербах. – М., 1967.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990.
Библер В.С. Кант – Галилей – Кант: (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). – М.: Мысль, 1991.
Блох Э. Тюбингенское введение в философию. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.
Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. – М.: Мысль, 1971.
Бур М. Фихте. – М.: Мысль, 1985.
Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической философии и литературы. – М., 1978.
Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. – М.: Наука, 1993.
Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. – УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001.
Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. – Киев: Наукова думка, 1978.
Виндельбанд В. От Канта до Ницше. – М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.
Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. – М., 1914.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. – М., 1990.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. – М.: Наука, 1989.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997.
Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. – М.: Мысль, 1979.
Гайм Р. Гегель и его время. – СПб., 1861.
Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. – Саратов, 1981.
Галимов Б.С. Конец философии? //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 1999.
Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. – М.: АО «Аспект-Пресс», 1994.
Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1970-1971.
Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. – СПб.: Наука, 1992.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. – М.; Л., 1929-1959.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1-2. – М.: Мысль, 1976-1977.
Гельдерлин. Сочинения. – М.: Художественная литература, 1969.
Гёте И.В. Собрание сочинений. В 10-ти т. – М.: Художественная литература, 1975-1980.
Горохов П.А. К вопросу о мировоззрении Гёте: учёный, поэт, мыслитель //Философия и религия на рубеже тысячелетий. – Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.
Грант-Аллен. Эволюция идеи Божества: исследование о происхождении религий. – СПб., 1906.
Громыко Н.В. Метапредмет «Знание». – М.: Пушкинский институт, 2001.
Громыко Ю.В. Метапредмет «Знак». Схематизация и построение знаков. Понимание символов. – М.: Пушкинский институт, 2001.
Гулыга А.В. Гегель. – М., 1970.
Гулыга А.В. Из истории немецкого материализма. – М., 1962.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1986.
Гулыга А.В. Шеллинг. – 2-е изд. – М.: Молодая гвардия, 1984.
Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант, И.Г. Фихте). – М., 1986.
Духовность: традиции и проблемы: Межвуз. сб. науч. ст. Редкол.: А.В. Лукьянов, М.С. Кунафин, В Хёсле. – Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1991.
Зиновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному //Философская Энциклопедия. Т. 1. – М., 1960.
Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //Вопросы философии и психологии. – М., 1912, кн. 112.
Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести //Там же. – М., 1914, кн. 122(2).
Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2-х т. – СПб., 1994.
История диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978.
История религии. Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. – СПб., 1997.
Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступит. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. – М., 1963-1966.
Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1980.
Капустин Н.С. Особенности эволюции религии: (На материалах древних верований и христианства). – М.: Мысль, 1984.
Каримский А.М. Проблема зла в современной теологии. – М.: Знание, 1979.
Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2001.
Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. – М., 1989.
Кимелёв Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. – М.: Наука, 1993.
Кимелёв Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. – М.: Наука, 1988.
Киссель М.А. Гегель и современный мир. – Л., 1982.
Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. – Л., 1966.
Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. – М.: Канон +, 1996.
Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.
Колесников А.С. Свободомыслие Бертрана Рассела. – М.: Мысль, 1978.
Колосницын В.И. Религиозное отчуждение. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1987.
Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. – М.: Изд-во иностр. лит., 1959-1964. – Т. 1-3.
Коротков Н.Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. – Киев: Наукова думка, 1978.
Критика философской апологии религии. – Киев: Наукова думка, 1985.
Крывелёв И.А. История религий: Очерки: В 2-х т. – М.: Мысль, 1988.
Крывелёв И.А. Библия: историко-критический анализ. – М.: Политиздат, 1985.
Крывелёв И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. – М.: Наука, 1979.
Крывелёв И.А. Критика религиозной концепции нравственного достоинства человека. – М.: Знание, 1977.
Крывелёв И.А. Маркс и Энгельс о религии. – М.: Наука, 1964.
Крывелёв И.А. Религиозная картина мира и её богословская модернизация. – М.: Наука, 1968.
Крывелёв И.А. Религиозное утешение и его социальная роль. – М.: Знание, 1975.
Кудряшев А.Ф. Уровни бытия в философском учении Фихте //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». – Уфа, 1992.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989.
Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. – М., 1986.
Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. – М.: Наука, 1990.
Лазарев В.В. Шеллинг. – М., 1976.
Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. – М.: Наука, 1991.
Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. – СПб., 1881-1883. – Т. 1-2.
Ланц Г. Фихте //Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2).
Лапин Н.И. Молодой Маркс. – М.: Мысль, 1967.
Лекторский В.А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывного опыта //Природа научного знания. – Минск, 1979.
Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. – М., 1980.
Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: Эдиториал УРСС, 2001.
Лившиц Г.М. Атеизм Людвига Фейербаха. – Минск, 1978.
Лисовенко Н.А. Философия религии Марбургской школы неокантианства. – Киев: Наукова думка, 1983.
Лобовик Б.А. Религия как социальное явление. – Киев: Вища школа, 1982.
Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. – М., 1987.
Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). –Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.
Лукьянов А.В. Основы истории и философии религий. В 3-х т.: Т. 1. Дохристианский период. – Уфа: Изд-е ВЭГУ, 1995.
Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). – Оренбург: Издат. центр ОГАУ, 1997.
Любутин К.Н. Категории субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. – Свердловск, 1969.
Малахова И.А. Анатомия религиозной веры. – М.: Политиздат, 1980.
Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. – М.: Мысль, 1983.
Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова думка, 1986.
Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство: критический анализ. – Киев: Наукова думка, 1983.
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1990.
Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. – М.: Аграф, 1997.
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – Тбилиси, 1984.
Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. – М., 1968.
Маркова Л.А. Наука и религия. – СПб.: Алетейя, 2000.
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. – М.: Политиздат, 1983.
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М.: Госполитиздат, 1956.
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – 2-е изд. – М.: Политиздат, 1955-1981. – Т. 1-50.
Меринг Ф. Карл Маркс. История его жизни. – М.: Госполитиздат, 1957.
Меринг Ф. Юношеские годы Карла Маркса. – М., 1906.
Методологические проблемы современного религиоведения. Научно-аналитический обзор. – М., 1990.
Минский Н.М. Религия будущего: (Философские разговоры). – СПб., 1995.
Митрохин Л.Н. Баптизм. – М., 1966.
Митрохин Л.Н. Социалистическая действительность и религия //Наука и религия, № 11, 1987.
Митрохин Л.Н. Философия религии: (опыт истолкования Марксова наследия). – М.: Республика, 1993.
Мосс М. Социальные функции священного. – СПб.: Евразия, 2000.
Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад – Россия – Восток. КН. 2. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996.
Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель //Там же.
Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //Там же.
Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. – М.: Наука, 1984.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. – М., 1973.
Нарский И.С. Кант. – М.: Мысль, 1976.
Нерсесянц В.С. Гегель. – М.: Юрид. лит., 1979.
Никольский Н.М. Избранные произведения по истории религии. – М.: Мысль, 1974.
Никонов К.И. Критика современной религиозной антропологии. – М.: Знание, 1979.
Нуриев Д.А. Историческое, логическое и мировоззренческое основания категории «материя». – Уфа, 1996.
Овсянников М.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1971.
Ойзерман Т.И. Марксистская концепция социализма и реальный социализм //Вопросы философии, № 2, 2002.
Ойзерман Т.И. Философия Фихте. – М., 1962.
Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. – М., 1974.
Ойзерман Т.И., Богомолов А.С., Гайденко П.П. Лазарев В.В., Нарский И.С. История диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978.
Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. – М.: Наука, 1992.
Орешников И.М. Что такое гуманитарная культура? – Издательство Мордовского университета, 1992.
Основы научного атеизма. – М., 1989.
Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности /Изд-е Башкирск. ун-та. –Уфа, 2002.
Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: Операц. аспект. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1986.
Писманик М.Г. Индивидуальная религиозность и её преодоление. – М.: Мысль, 1984.
Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. – М.: Экспертное бюро: Гардарика, 1997.
Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. – М.: Мысль, 1990.
Пушкарёва М.А. Понятие неявной деятельности и проблема его философской концептуализации. – Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.
Раушенбах Б.В. Религия и нравственность //Знамя, № 1, 1991.
Религия и духовность: Сб. статей. –Уфа: Гилем, 1995.
Садыкова А.Г. Категория реального, или естественного, чуда: проблема философской интерпретации. Авт-т дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 2001.
Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гёте. – М., 1989.
Сегизбаев О.А. Народное самосознание и религия. – Алма-Ата, 1984.
Современная буржуазная философия и религия. Под ред. А.С. Богомолова. – М.: Политиздат, 1977.
Современные зарубежные исследования в области философской теологии. Реферативный сборник. – М., 1991.
Соловьёв Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. – М.: Наука, 1992.
Сорокин (Соркин) Э.И. Абсолютное и человеческое начала в «грехопадении» и любви человека /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2001.
Соскин В.А. Избранные лекции по философии. – Изд-е Уфимск. технол. ин-та сервиса. – Уфа, 2001.
Соскин В.А. Философские концепции отнесённости человека к Абсолюту: методологический анализ. – Авт-т дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 2000.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат. – Минск: Литература, 1998.
Суркова Н.А. Классическое философствование (между Кантом и Гегелем). – Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 1997.
Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. – Уфа, 2001.
Суслова Л.А. Философия И. Канта: (Методологический анализ). – М.: Высшая школа, 1988.
Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. – М.: Мысль, 1967.
Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1990.
Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса: (Критический анализ). – Л.: Изд-во ЛГУ, 1982.
Тихонравов Ю.В. Религии мира. Учебно-справочное пособие. – М., 1996.
Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М.: Политиздат, 1976.
Томпсон М. Философия религии. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
Тренделенбург А. Логические исследования. – М., 1968. – Ч. 1-2.
Угринович Д.М. Введение в религиоведение. – 2-е изд., доп. – М.: Мысль, 1985.
Угринович Д.М. Искусство и религия: (Теоретический очерк). – М.. 1982.
Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. (О специфике религии и её месте в общественном сознании). – М.: Изд-во МГУ, 1965.
Урманцев Ю.А. «Девять плюс один этюд о системной философии». – М.: Современные тетради», 2001.
Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. Вступит. статья М.М. Григорьяна. – М., 1955.
Фейербах Л. История философии: В 3-х т. Вступит. статья М.М. Григорьяна. – М., 1963.
Фейербах Л. Основы философии будущего. – 2-е изд-е. – М.: Соцэкгиз, 1937.
Фейербах Л. Сочинения: В 3-х т. – М.: Мысль, 1974.
Философия Гегеля и современность. – М., 1973.
Философия и религия в истории и современности: материалы научной конференции (отв.ред. А.Ф. Кудряшев).–Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2002.
Философия Канта и современность. – М., 1974.
Финогентов В.Н. Философия: Учебное пособие /Изд-е УТИС. –Уфа, 2001.
Философия Фихте в России. – СПб.: РХГИ, 2000.
Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (фрагмент) //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». –Уфа, 1992.
Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство. – М., 1923.
Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. – М., 1916. Вступит. статья Б. Яковенко.
Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. – М.: Канон +, 1997.
Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. – М.: Издательство «Логос», Издательская группа «Прогресс», 2000.
Фихте И.Г. О назначении учёного. – М., 1935.
Фихте И.Г. Сочинения в 2-х т. – СПб.: Мифрил, 1993.
Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. – М.: Ладомир, 1995.
Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. – М.; Л., 1933.
Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. – М.: Мысль, 1979.
Фрагменты из произведений И.Г. Фихте //Философские науки, № 2, 1973.
Чертков А.Б. Критическая оценка философских основ религиозной морали. – М.: Знание, 1979.
Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. – СПб.: Наука, 2000.
Шеллинг Ф.В.Й. Pro et contra /Сост., вступ. ст. В.Ф. Пустарнакова, примеч. М.А. Ходанович. – СПб.: РХГИ, 2001.
Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000.
Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – Томск: Изд-во «Водолей», 1999.
Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2-х т.: Т. 1-2. – М.: Мысль, 1987-1989.
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. – М.-К.: «REFL-book» – «ИСА», 1994.
Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994.
Шопенгауэр А. Мелкие философские сочинения. – М., 1904.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. – Минск: Литература, 1998.
Щедровицкий Г.П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности //Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М., 1995.
Этика Канта и современность. – Рига, 1989.
Яковлев Е.К. Искусство и мировые религии: Учеб. пособие по спецкурсу для студентов филос. фак. ун-тов и вузов искусств. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Высшая школа, 1985.
Литература на иностранных языках
Bucher R. Staat und Kirche in der Philosophie der J.G. Fichte. – Tübingen, 1952.
Bauer Br. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. – Leipzig, 1841. – Bd. 1-3.
Bauer Br. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. – Zürich; Winterthür, 1842.
Bauer Br. Das entdeckte Christentum. Neuausgabe. – Zürich; Winterthür, 1843.
Bauer Br. Vollständige Geshichte des Parteikampfes. – Leipzig, 1844, vol. 1.
Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer. – Berlin, 1845.
Cornu A. Moses Hess et la gauche Hegelienne. – Paris, 1934.
Paulus H.E.G. Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung… – Leipzig, 1843.
Riedel G. Ludvik Feuerbach a Mlady Marx. – Praha, 1962.
Ullrich H. Friedrich Engels “Anti-Schelling”. – Deutsch. Zs.für Philos., 1972, № 10.
J.G.Fichte im Gespräch: Berichte d. Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. – Stuttart-Bad Cannstatt: frommann – holzboog. – Bd. 1. – 6, 1978-1992.
Zvi Rosen. Bruno Bauer und Karl Marx. – Hague, 1977.
Kierkegaard S. Der Begriff Angst. – Berlin, 1965.
Hegel G.W.F. Werke. Jubileumausgabe: In 26 BD. /Hg. G. Glockner. Stuttgart, 1927-1939.
Feuerbach L. Werke. Bd. 1-6. Frankfurt a.M., 1975.
Fichte J.G. Werke. Bd. I-IX, – B., 1971.
Fichte J.G. Reden an die deutsche Nation. – Felix Meiner Verlag, Hamburg 1978.
Nickolin G. Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. – Hamburg, 1970.
F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858.
Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M. Frank. Frankfurt a.M., 1977.
Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M. Frank. Frankfurt a.M., 1993.
Tilliette X. Schelling: Une philosophie en devenir. – P., 1970. Bd. 2. La dernière philosophie 1821-1854.
Zur Geschichte der Philosophie /Hg. K. Bartlein. Würzburg, 1983. Bd. 2. Von Kant zur Gegenwart.
Jaspers K. Schelling: Große und Verhängnis. – München, 1955.
Miranda J. Marx against the Marxists. The Christian Humanism of Karl Marx. – N. – Y., 1986.
|
Предисловие |
3 |
|
Пояснения к программе лекционного курса «Немецкая классическая философия религии |
8 |
|
Краткая программа лекционного курса |
9 |
|
Предполагаемые вопросы «круглого стола» |
10 |
|
Экзаменационные вопросы |
12 |
|
Глава 1. Предмет философии религии (1.1. Этимология слова «философия религии». – 1.2. Содержательный аспект понятия философии религии. – 1.3. Некоторые наиболее важные философские системы, в которых исследуются сущность и генезис религий. – 1.4. Проблема происхождения религии) |
13 |
|
Глава 2. Основные черты немецкой классической философии религии (2.1. Понятие «немецкая классическая философия». – 2.2. Немецкая классическая философия религии (опыт общей характеристики)) |
42 |
|
Глава 3. Философия религии И. Канта (3.1. Кант и идея философии религии. – 3.2. Развитие науки о религии в сочинениях Канта (общая картина). – 3.3. Отношение религии к морали как основной вопрос кантовской философии религии. – 3.4. Об отношении «откровения» к «чистой религии разума». – 3.5. Распространение кантовской философии и её «предфихтевская» критика) |
56 |
|
Глава 4. Идея Абсолютного «Я» и полемика вокруг фихтевского учения о религии (4.1. Сочинение И.Г. Фихте «Опыт критики всяческого откровения» (1792). – 4.2. Характер обвинений в атеизме. – 4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии. – 4.4. Идея философии религии. – 4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии религии. Вопрос об Абсолютном «Я»). |
77 |
|
Глава 5. Философия религии Гегеля (5.1. Гегелевское дистанцирование от теологии. – 5.2. «Лекции по философии религии». – 5.3. Гегелевская постановка проблемы бытия Бога) |
105 |
|
Глава 6. «Новый» Шеллинг и его попытка примирить иррационализм с рационализмом (6.1. Смерть Каролины и «Штутгартские беседы». – 6.2. «Мировые эпохи» и содержащаяся в них идея панентеизма. – 6.3. Исторические обстоятельства приглашения Шеллинга в Берлин. Работа над новой философской системой. – 6.4. Берлин. Лекции по философии откровения (общий взгляд). – 6.5. Учение Шеллинга о потенциях и попытка его творческой реконструкции. – 6.6. Проблема создания «религии свободного философского понимания») |
142 |
|
Глава 7. От классической философии религии к «философии, находящейся на службе истории» (7.1. Критика религии как отличительная черта младогегельянской философии религии. - 7.2. Драматический 1843 год. - 7.3. Глобальная концепция сущности религии. «Новая философия» как «новая религия». – - 7.4. Проблема перехода от классического самосознания философа к философскому праксису) |
173 |
|
Вместо заключения. О вере, достоинстве и любви человека |
208 |
|
Краткие комментарии |
213 |
|
Библиография |
216 |
|
Литература на иностранных языках |
226 |
|
Оглавление |
228 |
* Философия, писал Шеллинг, «подобна произведению искусства... Но между философом и художником есть и различие: художник сжигает за собой мосты, он желает лишь ошеломить, вызвать удивление; философ же должен показать путь, которым он пришёл к этому высокому пункту познания, философ должен учить» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – Томск: Издательство «Водолей», 1999. – С. 146).
* Определение взято нами из сочинения К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. – С. 415).
* Так, в начале 1842 года он писал: «Несмотря на разделяющую нас немецкую границу, мы приветствуем тебя, Шеллинг, с должным чувством восхищения. Мы с любовью протягиваем тебе руку, так как солнце науки поднялось отныне на ступень выше... Ты заявил: спасенье немцев в науке. Почему не сказал Ты, что и спасенье всего мира также заключается в ней?.. Но я умаляю тебя, как автор «нашего Отца», «не ради себя, а ради тебя». Произнося над могилой нашего Учителя ... свои слова, не пытайся набросить тень подозрения на этого благородного мужа. Превзойди его, мы на это согласны. Мы с радостью последуем за тобой, но не наступай на него ногами. Ты – достойный предтеча, стань же и достойным последователем. Если Ты обвиняешь его в плагиате, то тогда и сам Ты – плагиатор. Прими прошлое и тогда тебе вновь приоткроется будущее» – См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. – S. 551-552.
* Царица Меб – фантастический персонаж английских народных сказаний. Имя данной феи – кельтского происхождения. Согласно народному поверью, она облегчала рождение снов. Согласно другому поверью – подменивала новорождённых младенцев оборотнями.
** Василиск – сказочное чудовище, чей смертоносный взор, по преданию, убивал одним своим взглядом.
*** Существовало мнение, что корень мандрагоры (растение, встречающееся в южных странах) имеет сходство с фигурой человека. Отсюда и произошло то суеверие, что корень мандрагоры обладает некоторыми человеческими свойствами (например, когда его вырывают, он будто бы испускает человеческие стоны).