Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
L.LEVY-BRUHL
JLE SURNATUREL ET LA NATURE
DANS LAMENTAL1TE
PRIMITIVE
la MYTHOLOGIE PRIMITIVE
MCMXXXVIl
Л.ЛЕВИ-БРЮЛЬ
сверхъестественное
в первобытном
мышлении
Перевод с французского Б.Шаревской с предисловием В.Никольского
ОГИЗ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ АНТИРЕЛИГИОЗНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
Москва 1937
15 Л 36 доб. 2
Книга представляет перевод двух последних работ выдающегося французского ученого Леви-Брю-ля о первобытном мышлении. Она содержит интересно подобранный материал, касающийся примитив ных представлений о сверхъесте ственном и роли мифологии в пер вобытном сознании.
ЛЮСЬЕН ЛЕВИ-БРЮЛЬ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Люсьен Леви-Брюль, которому скоро исполнится восемьдесят лет, завоевал мировое имя своими работами по изуче нию первобытного мышления Начиная с 1910 г., когда вышла его книга «Les fonctions mentales dans les societes infe- rieures» («Мыслительные функции в низших обществах»)1, Леви-Брюль опубликовал целый ряд исследо ваний, охватывающих огромный этнографический мате риал и посвященных изучению специфических особенно стей первобытного сознания. Важнейшие из них следую щие: «La mentalite primitive» (1922 г.); «L'ame primi tive» (1926 г); «Le surnaturel et la naturel dans la menta lite primitive» (1931 г.); «La mythologie primitive» (1935 г.). В 1930 г. иа русский язык под общим заголов ком «Первобытное мышление» были переведены в основ ном две первые из названных работ Леви-Брюля. Настоя щее издание объединяет под общим заголовком две послед ние работы Леви-Брюля, представляющие особенный инте рес для понимания первобытных верований и обычаев.
1 Вышедшие до того времени работы Леви-Брюля посвя щены преимущественно вопросам социологии и истории филосо фии: «Германия со времен Лейбница, опыт о формировании на ционального сознания»; «История новейшей философии во Фран ции», «Фиюсофия Якоби»; «Мораль и натоса о нравах» и т. д.
V
Как известно, Леви-Брюлъ разработал оригинальную концепцию первобытного мышления, которую он с 1910 г. неизменно применяет, развивает и обосновывает во всех своих трудак. Концепция эта лежит в основе также и тех работ, которые здесь предлагаются вниманию советского читателя.
Леви-Брюль трактует термин «первобытность» несколь ко иначе, чем это обычно делается в научной литературе. Подлинно (примитивными он считает лишь исчезнувшие уже первобытные общества, известные нам по археологическим данным. В применении к современным отсталым обществам термин «примитивность» фигурирует у Леви-Брюля не как стадия развития, а как тип развития, отличный от нашей европейской современности, но параллельный или совре менный ей. Особенно отчетливо выразит он эту свою мысль в ответе на анкету, проведенную в 1935 г. французской га зетой «Литературные новости»: «Я, со своей стороны, зада вался вопросом, что представлял собой первоначально миф. Речь идет, разумеется, не о первых человеческих общест вах, о которых мы ничего или почти ничего не знаем, а о тех обществах, которые мы называем «примитивными», называем не очень удачно, ибо, хотя установления и веро вания этих обществ отличны от наших, люди, в них живу щие, не более примитивны, чем мы» \
В чем же видит Леви-Брюль основное различие между двумя обнаруженными им контрастными типами мышле ния? Оч видит его в той роли, какую играют в сознании и поведении первобытного Ч'е товека «коллективные пред ставления». Если другие буржуазные ученые, в особенности представители английской антропологической школы, обы чно в качестве отправной точки своего исследования берут индивидуального человека, законы индивидуальной психоло гии, то Леви-Брюль исходит из того, что сознание перво бытного человека целиком во власти коллективных идей или коллективных представлений. Одну из специфических особенностей коллективных представлений Леви-Брюль ви дит в том, что они вырабатываются не отдельной личность , а обществом, и отдельная личность получает их в готовом
1 «Nouvelles htteraires» № 692, 1935.
VI
уже виде. Коллективные представления отличаются, по утверждению Леви-Брюля, чрезвычайной императивностью, они обладают почти принудительной силой, они восприни маются почти автоматически отдельной личностью, так как они навязываются ей с самого раннего детства и, почти 'не поддаваясь действию критики, в неизменном виде пе редаются из поколения в поколение. Коллективные пред ставления получают свое выражение в верованиях, обычаях и языке. Они целиком господствуют, по словам Леви-Брюля, над сознанием первобытного человека. Вот почему именно в сфере мышления, миросознания и лежит коренное отличие от нас первобытного человека, который по строению мозга, по проявления™ чувственно-моторной сферы вполне походит на нас. Подобно нам первобытный человек испытывает чув ства страха, радости, удовлетворения и т. п., подобно нам он ищет защиты от холода и дождя, заботится о добывании пищи и т. д ; но мыслит он, по утверждению Леви-Брюля, иначе, чем мы, так как мышление его целиком во власти коллективных представлений.
Коллективные представления первобытных людей, по Леви-Брюлю, принципиально отличны от того, что под представлениями разумеем мы. У нас представления — это, как утверждает Леви-Брюль, по преимуществу явления ин теллектуального, или познавательного, порядка. Наши пред ставления настолько диференцированы, что позволяют «ам совершать сложнейшие операции отвлечения, обобщения и логической классификации. Наше мышление — это мышле ние концептуальное, строящееся на понятиях, предпола гающих развитую способность отвлечения и обобщения.
Иначе обстоит дело с мышлением первобытного челове ка, с его коллективными представлениями. В коллектив ном представлении познавательный, интеллектуальный эле мент неразрывно слит с элементами эмоционально-мотор ными. У нас образ объекта, вызываемые им чувства и по ведение — это более или менее дифференцированные, более или менее различимые моменты. Мы никогда не смешиваем представления об объекте с вызванными им переживания ми, как бы они ни были сбивчивы и спутаны, с порожден ными им двигательными реакциями, как бы молниеносны, императивны, непреодолимы они ни были. В коллективном представлении первобытного человека все эти три элемен-
VII
та, т. е. образ объекта, вызываемая им эмоция и отвечаю щая на него моторная реакция, неразрывно слиты. По сло вам Леви-Брюля, мы уже не в состоянии воспроизвести во всей их живости коллективные представления первобытного человека. В известной мере их напоминает лишь состоя ние, переживаемое толпой в зрительном зале при крике: «пожар!» или заблудившимся в песках караваном при по явлении на горизонте оазиса.
[Вторую специфическую особенность коллективных пред ставлений первобытного человека Леви-Брюль усматривает в их «мистическом» характере. Всякий реальный объект окружающего мира наделен, по представлению первюбыт-ного человека, тайными свойствами, связывающими его с миром сверхъестественным, с миро™ скрытых, невидимых реальностей, причем явные и тайные, или, как мы бы ока зали, естественные и сверхъестественные, свойства не разрывно связаны между собой. В силу такой мистической ориентированности своего мышления первобытный человек в любой вещи, повседневной или необычайной, ищет, наряду с ее реальными, явными свойствами, те или иные тайные, мистические свойства, в которых юн готов усматривать, вопреки реальной действительности, истинную причину или подлинный источник того или иного явления. Леви-Брюль не устает предостерегать от смешения первобытной «ми стики» с мистикой «высших» обществ. «Для членов нашего общества,— говорит он,— даже наименее культурных, рас сказы о привидениях, духах и т. д. являются чем-то отно сящимся к области сверхъестественного: между всякими волшебными проявлениями, с одной стороны, и фактами, познаваемыми в результате обычного восприятия и повсе дневного опыта, с другой стороны, существует четкая раз граничительная линия Для первобытного же человека, на против, этой линии не существует. Суеверный, а часто так же и ретмгиозный человек нашего общества верит в две системы, в два мира реальностей, одних — видимых, осязае мых, подчиненных неизбежным законам движения, и дру гих — невидимых, неосязаемых, «духовных» Для первобыт ного же мышления не существует двух таких миров. Для первобытного мышления существует только один мир > *.
1 Леви-Брюль — Первобытное мышление 1930, стр 42
МП
По утверждению Леви-Брюля, мир представляется первобыт ному мышлению, как некое сплошное целое, в котором естественное и сверхъестественное, мистическое и обыден ное неразрывно связаны, вернее, слиты между собой. А так; как всякая реальность для первобытного человека мистична, то мистично и всякое его восприятие.
Третья специфическая особенность коллективных пред ставлений первобытного человека заключается, согласно Леви-Брюлю, в том, что они связываются между собой в примитивном сознании по закону, который Леви-Брючь называет законом партиципации (шпричастия) и который игнорирует обязательный для нашего мышления закон про тиворечия. Во всякой вещи, во всяком явлении" мистически ориентированное первобытное сознание прежде всего и главным образом интересуется, согласно Леви-Брюлю, не объективными признаками и свойствами, а «мистически ми» (мы бы предпочли сказать «сверхъестественными»), по отношению к которым та или иная вещь служит лишь проводником, а то или иное явление выступает как зна мение или сигнализация Одни и те же мистические сипы или свойства приписываются примитивными чюзьми, по Ле ви-Брюлю, целому ряду вещей, притом иногда весьма раз личных по своим объективным свойствам. Как утверждает Леви-Брюль, первобытное сознание в сочетании и та ассоци ировании представлений руководствуется не реальными свойствами вещей, а «мистическими» силами, которые в них якобы действуют и которые для этого сознания яв ляются единственными подлинно реальными причинами в мире вещей и явлений.
Европейские наблюдатели не раз наталкивались на та кие странности в поведении «примитивных», которые со вершенно озадачивали их, не поддаваясь никакому удовлет ворительному объяснению Самым популярным примером является случай, приводимый немецким путешественни кам Штейненом. Он натолкнулся на то обстоятельство, что южноамериканские бороро всерьез отождествляли себя с красными попугаями арара, хотя от них не могло усколь знуть объективное различие между людьми и попугаями.
Леви-Брючь приводит в своих работах множество при меров подобного рода. Исс чедователи отсталых племеч.и народов в разных частях света единодушно свидетельству-
IX
ют о том, что первобытные люди считают изображения, не зависимо от того, написаны ли они красками, нарисованы карандашом или выгравированы или, наконец, изваяны, тождественными их оригиналам. Еще Кэтлин рассказывает,
что североамериканские мандоны верили, будто сделанные им зарисовки тождественны изображенным «а них людям и животным. «Я знаю,— говорил один туземец про альбом Кэтлита,— что этот человек уложил в свою книгу много наших бизонов, и теперь у нас не будет больше бизонов для питания». Точно такое же отождествление совершается и б отношении человека, с одной стороны, и его имени или тени, с другой. У туземцев Фиджи считается смертельной обидой наступить на чью-либо тень, а в Западной Африке злоумышленник, изобличенный в пронзании тени человека гвоздем или ножом, подвергается казни, ибо, пронзая тень человека, он посягает на жизнь самого человека.
Не менее загадочны?,! оставались для исследователей са мые неожиданные ассоциации причинно-следственного ха рактера, устанавливаемые первобытными людьми, между раеличными вещами и явлениями. В качестве образца бес численных сообщений этого рода достаточно привести сле дующий рассказ путешественника Пэхуэль-Леше о тузем цах Лоанго: «После высадки католических миссионеров прекратились дожди, и насаждения туземцев начали стра- • дать от засухи. Население вбило себе в голову, что в засу хе повинны миссионеры и особенно их длинные рясы (сута ны). В другом месте выгрузка на берег белой лошади при остановила всякие торговые сделки и вызвала продолжи тельные переговоры. Блестящий резиновый плащ, странная шляпа, кресло-качалка способны вызвать самые худшие подозрения. Один торговец имел много неприятностей за то, что он для флага заменил кривой шест из местного де рева мачтой из привозного дерева» 1.
Особенно много хлопот доставила буржуазным исследо вателям первобытной культуры магия с ее бесчисленными обрядами. Никакие хитроумные теории и догадки не в со стоянии были объяснить того факта, что люди с неповреж денным рассудком, как бы ни были они невежественны и от-
1 Р е с h u ё 1 L о.е s с h е — Die Loango Expedition 1879—.1907. В. I, S. 176.
X
сталы, .могут быть всерьез убеждены в действенности своих магических манипуляций над изображениями животных или врагов. Столь разнообразные и подчас весьма причудливые обряды и приемы подражательной или контагиозной магии казались исследователям загадочной аберрацией человече ского сознания. Вое эти странности Леви-Брюль пытается 'объяснить «.мистичностью» первобытного [мышления и лежа щим в его основе законом шртицитации. Попугаи арара являются одним из тотемов бороро; поэтому мистическая сила, пребывающая в арара, пребывает в труппе людей соот ветствующего тотема и в личностях, из которых она состо ит. Вот почему мистически ориентированное мышление бо роро отождествляет людей и попугаев. Всякая редкая вещь, всякое необычайное явление служат для первобытного вос приятия проводниками или знамениями сверхъестественных сил, то благотворных, то вредоносных. Вот почему тузем цы Лоанго установили прямую связь между никогда не ви данными длинными рясами миссионеров и засухой. Так как изображение кенгуру представляется «мистическому» мыш--лению тождественным самому животному, то австралийцы, проделывая те или иные манипуляции над изображениями кенгуру, убеждены, что действие этих манипуляций скажет ся и на самих животных. И так далее и так далее.
Партиципация, сопричастие, т. е. общность мистических свойств, может устанавливаться между предметами и явле ниями путем переноса, прикосновения, передачи на рас стоянии и целого ряда других приемов и операций. Мисти чески ориентированное первобытное мышление совершенно 'равнодушно к требованиям логики. Оно не видит нелепости te том, чтобы отождествлять два объективно разнородных (предмета или часть с целым, если оно усматривает в иих "общность мистических сил и свойств.
Таким образом, мышление первобытного человека, нахо^ дящееся в плену, согласно Леви-Брюлю, коллективных пред ставлений, мистических по своему характеру и подчинен ных закону партиципации, оказывается не только мисти ческим, «о и прелогическим, или дологическим. Оно ми стично по содержанию своих представлений, оно прелогичио по характеру их сочетаний и сплетений. Оно игнорирует свидетельства повседневного1 опыта, оно интересуется и ру ководится лишь мистической сопричастностью между ве-
XI
щами и явлениями, оно без затруднения допускает много сущие, мнюгоипюстаоность любого объекта, оно не видит ничего невозможного там, где приходит в действие «аффективная категория сверхъестественного», т. е. силь ная, заполняющая вое сознание эмоциональная волна, порождаемая всем, что имеет отношение к 'сверхъесте ственному миру, к миру тайных сил и 'свойств, превосхо дящих человеческую мощь, не укладывающихся в рамки обыденности.
Во всех 'Своих работах Леви-Брюль неизменно подчер кивает .невозможность дать средствами наших «цивилизо ванных» языков адэкватную характеристику первобытного мышления. «Когда наблюдатели описывали и регистрировали институты и верования, обнаруженные ими у низших племен, они пользовались (да и как могло быть иначе?) понятиями, которые казались им соответствующими подлежавшей опи санию реальности. Однако именно потому, что это были по нятия, окруженные логической атмосферой, свойственной европейскому мышлению, -манера выражения европейских наблюдателей деформировала и искажала то, что она пыта лась выразить. Перевод являлся здесь равносильным из мене» 1. Первобытное мышление в понимании ЛевинБрюля имеет свою «иррациональную» логику, почти непроницаемую для наших логических категорий.
Вот к чему сводится в основном концепция Леви-Брюля. Ее необходимо иметь в виду, приступая к чтению послед них работ его, представляющих, несомненно, огромный на учный интерес.
Считая эти положения и установки не только известны ми читателю, но и обязательными для понимания рассма триваемых явлений дикарского и варварского быта, Ле-ви^Брюяь в последних работах воздерживается от всякой полемики, от выпячивания своей принципиальной позиции, от теоретических рассуждений. Уверенный в правильности предложенной им «рабочей гипотезы» для объяснения пер вобытного мышления, Леви-Брюль дает в этих работах мно гочисленные остроумные и интересные образцы приме нения на практике своей «рабочей гипотезы». С замеча тельным мастерством Леви-Брюль, словно ланцетом искус -
1 Леви-Брюль — Первобытное мышление. 1930, стр. 291.
XII
того хирурга, поднимает пласт за пластом в подобранном им этнографическом и фольклорном материале, и там, где на первый взгляд нет ничего, кроме причудливого 'нагро мождения 'пестрых верований и обрядов, порожденных ка призом «авежественной и необузданной фантазии, высту пает наружу своеобразный «порядок», своеобразная «си стема», по-своему оправданное и осмысленное сцепление отдельных элементов. Обе работы («Сверхъестественное и природа в первобытном мышлении» и «Первобытная мифо логия»), по существу, посвящены одной и той же теме и являются продолжением одна другой. Вот почему мы, не смотря на то, что по-французски они вышли раздельно, сочли возможным м целесообразным объединить их под об щим заглавием.
Первая работа посвящена, так сказать, религиозной практике, культу в узком смысле слова у примитивных племен разных частей света. Магические процедуры, пляски и церемонии!, очистительные и искупительные обряды, культ предков:, обращение с покойниками,— таков тот материал, который подвергнут анализу в первой работе. Мы даем ее почти -целиком, опустив лишь те разделы (гл. VII, X и XII), где Леви-Брюль не дает в теоретическом отношении ничего нового по сравнению с другими исследователитии или где фактический материал, на который не скупится автор в этой работе, не представляет интереса в смысле сре-жеети и новизны (таков раздел, посвященный обрядам, свя занным с кровью, с родами, с трауром, о которых имеется богатый материал у Тэйлора, Фрэзера и др.). Что же ка сается второй работы, то она состоит из двух частей: одна дает анализ мифологии австралийцев и папуасов, другая посвящена фольклору этих же пламен. Мы даем здесь толь ко первую часть, посвященную, так оказать, религиозной теории -или догматике этих стоящих на крайне низком куль турном уровне племен. Особенности1 мифического мира, об щие черты в облике мифических героев, сакральный смысл примитивной мифологии, место мифов в повседневном ди карском быту,—все это рассмотрено и описано у Леви-Брюля так стройно, последовательно, убедительно и оригинально, что читатель испытывает настоящее умственное наслажде ние, следя за изложением автора. Часть работы, посвящен ную фольклору, мы опустили, как выходящую за 'Пределы
XIII
первобытной религии Так как, однако, выводы, к которым приходит Леви-Брюль в результате рассмотрения австралий ских и папуасских сказок, ярко иллюстрируют общую кон цепцию этого ученого, то мы считаем нелишним привести здесь короткое резюме этой части, данное самим Леви-Брголем в его статье, помещенной в журш'ле «La nouvelle revue francaise».
«Наши деды,— говорит Леви-Брюль,— относили мифоло гию к области сказок. Да и мы сами, когда читаем мифы, будь то хотя бы мифы примитивных, не в состоянии удер жаться от отнесения их к категории легенд и сказок. По добное сближение или ассимилирование можно счесть впол не обоснованным, если только правильно, т. е. иначе, чем это принято, понимать и мифы и сказки. Бесспорное род ство мифов и сказок объясняется тем, что и те и другие порождены одним и тем же «примитивным» мышлением. Сказки — это «дезаффектирсванные» мифы. В наших ци вилизациях религия, с одной стороны, философия и наука, с другой, мало-по-малу вытеснили за пределы реального ми фический мир, занимающий столько места в жизни при митивных Однако он не исчез. Он удивительным образом сохранился в фольклоре. «Сверхприрода» с присущими ей особенностями, со всем, что населяет ее в мифах, живет еще в народных сказках самых различных обществ всего мира, включая и наше. Эта устойчивость и универсальность заставляют задуматься. Чем объясняется то обстоятельство,. что везде так упиваются сказками, которым столь мало) заботы относительно чудес, о которых они рассказывают, относительно психологического правдоподобия персонажей, которые в «их фигурируют. Это объясняется, может быть, тем, что мифы и сказки являются близнецами, будучи рож дены одним и тем же примитивным мышлением Последнее и ныне еще господствует в том представлении о природе, какое существует у многих обществ. У небольшого коли чества обществ длительное влияние благоприятных обстоя тельств создало условия для развития философии и знания, а также и критического разума. Образованные классы ус воили здесь умственные навыки, которые не мирятся с тем, что мифический или фольклорный мир с его «теку честью» и чудесными превращениями может составлять часть реальной действительности. Однако такое исключение
XIV
мифического мира, хотя оно и основано на разуме vim, вернее, потому, что оно основано на разуме, требует от нас принуждения в отношении себя или, согласно модному выражению, вытеснения стремлений, которые, будучи пре доставлены сами себе, ориентировали бы сознание совсем в ином направлении. Вот откуда очарование и пленитель ность того языка, на котором с нами говорят сказки фоль клора. Слушая их, мы с наслаждением покидаем рациона листическую позицию, мы выходим из повиновения требо>-ваниям разума, мы чувствуем себя снова уподобившимися людям, которые некогда (как и нынешние обитатели многих стран) считали мистическую часть своего опыта такой же реальной, как и положительную, или даже еще более ре альной, чем она. Это не простая забава, это даже не пере дышка, это — временное расторможение»1.
Каково научное значение всей концепции Леви-Брюля и его последних двух работ для изучения первобытной идео логии'
Труды Леви-Брюля получили большой резонанс в самых разнообразных кругах. Не говоря уже об этнологах, фило софах, психологах, даже в художественной литературе встречаются ссылки на Леви-Брюля Апологеты расизма так же пытаются использовать некоторые выводы Леви-Брюля в интересах своего человеконенавистнического учения о «высших» и «низших» расах, о психической непошоценно-сти целых народов и классов.
Ленц, Иенш, Бенн, Хиллебранд и прочие «ученые» лакеи фашистской диктатуры непрочь испочьзовать неко торые выводы Леви-Брюля (несмотря на то, что он «не ариец»), с одной стороны, для борьбы с «марксистским ин теллектуализмом», с другой, — для обоснозания гнусной теории о расовом превосходстве «арийцев», для оправдания Колониального грабежа.
Разумеется, Леви-Брюль субъективно ни в малой мере не повинен в таком использовании его теории, как непо винна научная генетика в том, как извращают и искажают ее фашисты. Леви-Брюль как-раз принадпежит к тем предста-
Levy-Bruhl — Sur la mythologie primitive «La nouvelle levue frantaise» № 250, 1934, сто 72—73
\\
вителям радикальной западноевропейской интеллигенции, ко торые ие замыкаются в сфере чисто академических инте ресов. Когда недавно в Париже среди писателей и ученых происходила дискуссия о том тесте, которое должны за нять «клерки» (люди творческого умственного труда) в со временной классовой борьбе, Леви-Брюль в ответ защитни кам «нейтральности» и «аполитичности» заявил: «В новое время не было «клерка», который был бы большим «клер ком», чем Спиноза. Но этот мудрец горел воодушевлением и страстно жетал торжества справедливости. Как ми был он слаб телом, пришлось однажды силой помешать ему выйти на улицу, куда он устремился, не взирая «а сильнейшую опасность, грозившую его жизни» 1. Леви-Брюль, в свое вре мя находившийся в бчиаких отношениях с Жоресом, всегда живо откликался на эов «улицы», на общественные вопро сы современности. В последние годы ело имя неизменно фи гурирует во всех публичных выступлениях радикальной ин теллигенции против войны и фашизма. Леаи^Брюль неод нократно протестовал против использования национал-фа шистами его трудов о первобытном мышлении2. Еще в 1930 г., в предисловии к русскому изданию «Первобыт ного мышления» он пишет: «Уместно будет предостеречь читателей против недоразумений, появлению которых до сего времени не смогли помешать мои оговорки и которые, несмотря на мои разъяснения, часто возникают вновь. Вы ражение «прелогическое» переводят термином «алогиче ское», как бы для того, чтобы показать, что первобытное мышление является нелогическим, т е что оно чуждо са мым элементарным законам всякой мысли, что оно неспо собно осознавать, судить и рассуждать, подобно тому, как это делаем мы. Очень легко доказать обратное. Действи тельно, первобытные люди весьма часто дают доказатель ства своей поразительной ловкости и искусности в органи зации своих охотничьих и рыболовных предприятий, они очень часто обнаруживают дар изобретательности и пора зительного мастерства в своих произведениях искусства, они говорят на языках подчас очень сложных, имеющих иногда синтаксис столь же тонкий, как и в наших языках,
1 «Les Nouvelles htteraires», JV° 692, 1935
2 См, напр , журнал «Regards > № 45, 1934 г, стр 4
XVI
а в миссионерских школах индейские дети учатся так жй хорошо и так же быстро, как и дети белых. Кто может за крывать глаза на столь очевидные факты?»1. Лени-Брюль, таким образом, отмежевывается от всяких попыток исполь зовать его труды в реакционном и откровенно-расистском духе. Но тот факт, что, «несмотря на разъяснения», ело тео рия не перестает порождать «недоразумения», объясняется органическим пороком позитивистской методологии Леви-Брюля. ЛевичБрюль не может правильно объяснить иссле дуемые явления; это дает возможность использовать его материал в таком направлении, которого автор отнюдь не имел в виду.
Крупнейшей заслугой Леви-Брюля является выявление эмоционального характера «коллективных представлений» первобытного человека о сверхъестественном; именно это му «аффективному» характеру они обязаны своей малой уязвимостью дли законов формальной логики. Леви-Брюль собрал и великолепно систематизировал огромный материал, иллюстрирующий то, что он называет «аффективной кате горией сверхъестественного». Он показал, что самые раз нообразные представления примитивных людей о сверхъ естественном, при всей своей отрывочности и нечеткости, и все обряды первобытных людей, при всей своей пестро те и причудливости, имеют нечто общее, объединяющее их. Преобладающее место r этих представлениях и обрядах за нимает обычно тревожное ожидание, совокупность эмоцио нальных элементов, которая самими первобытными людьми чаще всего характеризуется словом «страх». Классическая формула: «Первых богов в мире породил страх», напол няется у Леви-Брюля конкретным этнографическим содер жанием. В свете этнографических фактов совершенно обо снованным является вывод Леви-Лэрюля: «Первобытные лю да чувствуют себя окруженными множеством невидимых и сверхъестественных сил, которые в любое мгновение вме шиваются в обычный порядок вещей и от которых, (следо вательно, зависит успех или неудача предприятий, счастье или несчастье, жизнь или смерть. Какое-нибудь незауряд ное, виезапное событие, непривычгая походка какогонни-
1 Леви-Брюль—Первобытное мышление. 1930, стр 4 (курсив мой. — В. Н.).
XYII
будь животного, ненормальный рост какого-нибудь расте-нля, причудливая форма какой-нибудь юкальг, словом, все необычайное служит откровением присутствия и действия какой-нибудь из этих сил, все это приобретает вещий смысл, подобно снам и предсказаниям. Вот чем объясняется тот факт, что одни и те же термины обозначают и сверхъ естественную сущность того, что представляется странным и 'необычайным, и тех предков или культурных героев, ко торыми заполнены мифы дикарей».
Ярко и неопровержимо вскрывает материал, сгруппиро ванный Леви-Брюлем, несостоятельность попыток культур но-исторической школы, возглавляемой патером Шмидтом, обнаружить у дикарей счеды какого бы то ни было прамо-нотеизма.
Проделанный Леви-Брюлем анализ материала об австра лийцах и папуасах, о неграх и индейцах, которым опери рует и Шмидт, обнаруживает всю фиктивность построений ученого патера о божественном «праоткровении» у дика рей и варваров. Католические и просто поповствующие ре-липиоведы недарам в штыки встречают каждую новую ра боту Лев'и-Брюля. В качестве примера достаточно привести тот факт, что в 1927 г. Оливье Леруа, опираясь на содей ствие Пимар-де-ля-Булле, Копперса, Трилля и других стол пов католического «религаоведения», опубликовал своего рода «Анти-Леви-Брюля»1.^,
Если от поповской теории прамонотеиэма этнографиче ский материал, сгруппированный Леви-Брюлем, не оста вляет камня на камне, то и целый ряд других теорий, отно сящихся к проблеме происхождения религии и ее первона чального развития, получает совершенно новое освещение в результате анализа верований и обрядов, данного в двух последних работах Леви-Брюля. Прежде всего, Леви-Брюль с достаточной убедительностью показывает, что интенсив ность веры в сверхъестественный мир тем больше и сфера ее проявления тем шире, чем глубже мы уходим назад, к истокам религии. Если эволюционисты склонны были изо бражать процесс возникновения и развития религии, как процесс нарастания и усложнения религиозных (настроений
1 01. Leroy — La raison primitive. Essai de refutation de la theone du prelogisme.
XVIII
<и представлений, берущих свое начало от какого-то «мини мума религии», порожденного явлениями смерти, сновиде ния и т. д., то Леви-Брюль своими работами заставляет по-иному представлять весь этот процесс. Верно, что религи озные представления становятся все сложнее и утонченнее, приобретают все более резко выраженную классовую реак ционную роль, «о фактом является и то, что сфера действия религиозных идей в сознании людей, сфера действия «аффек тивной категории сверхъестественного» на протяжении че ловеческой истории, хоть и подвергалась значительным ко лебаниям, но в общем не расширяется, а суживается.
Даже в самые мрачные времена средневековья, даже в годы ведовских процессов соотношение «аффективной ка тегории сверхъестественного» и рациональных элементов было в человеческой практике далеким от того «максимума религии», от того, если можно так выразиться, засылия «сверхъестественного», которые констатируются исследо ванием в первобытности. «Для дикаря и варвара все воз можно, когда дело идет о сверхъестественном мире, гото вом и способном в любой момент вмешаться в обыденную жизнь человеческую»,— могли бы мы сказать на основании необозримого материала о верованиях первобытных об ществ. Чем дальше от первобытности, тем это «все возмож но» играет все меньшую роль как регулятор человеческой (практики; но религия приобретает новый, эксплуататорский 'характер, которого она не имеет в первобытности. В бур жуазном «религиоведении», да и в нашей советской литера туре выдвигалось немало различных теорий, сводящих пер вобытную религию то к страху смерти, то к вере в живых покойников, то к страху перед трупом или даже перед ди кими животными, то ik магии без духов, то « культу пред ков и т. д. и т. д. Материал, 'собранный Леви-Брюлем, выяв ляет несостоятельность, схематизм, однобокость, упрощен ство, надуманность всех подобных схем и теорий. Этот ма териал позволяет с полной отчетливостью видеть, что уже в первоначальных своих формах религия представляла со бой, как и на воем протяжении своей истории, сложный комплекс, включающий и магию и мифологию, целую сово купность представлений, эмоций и действий, основанных на вере в фантастический сверхъестественный мир. Этот сверхъестественный мир, включающий в свою сферу и по-
XIX
койников, и сновидения, и болезнь, и эхо, и старинные обы чаи, словом, — все, что внушало дикарю страх и благогове ние, представлял собой грандиозную и пеструю коллекцию '«невидимых сил». Любая чувственная вещь, любое явление реальности могло приобрести в сознании дикаря значение «шерхчувствеино-чувственной вещи», т. е. чего-то связан ного со сверхъестественным миром.
Особенный интерес представляет для советского чита теля анализ скальной живописи австралийцев и папуасов, даваемый ЛевинБрюлем в связи с рассмотрением мифов и церемоний этих туземцев. Как критика теорий Рейнака, Картальяка, Брейля и др. исследователей палеолитической живописи, так и собственные, чрезвычайно оригинальные и остроумные 'Соображения Леви-Брюля 'относительно па леолитического искусства и скальной живописи живых «лю дей каменного века» составляют одну из самых блестящих глав в последнем труде Леви-Брюля. Вывод его вряд ли может быть оспорен. «...Мистическая сила изображений име ет ту же природу, что и мистическая сила церемоний. Она обеспечивает размножение, рост, сохранение животных и растительных пород благодаря присутствию и содействию их мифических «творцов» (стр. 419). Надо ли р'аюпростра-ияться о научном значении этого вывода? Ведь если прав Лени-Брюль, что палеолитическое искусство, подобно искус ству австралийцев и папуасов, было тесно связано с мифами и церемониями, если палеолитическая живопись является пластическим воспроизведением персонажей из сакральных мифов и церемоний, как это доказывает Леш-Брюль, то мы вправе приписывать нашим палеолитическим предкам ту же веру во множество всегда и всюду присутствующих сверхъ естественных сил, тот же опыт «сверхприроды», те же ми фические представления (стр. 424). Одним словом, верова ния, церемонии, искусство австралийцев и папуасов оказы ваются ключом к духовному миру палеолитического челове чества.
Одним из существенных недочетов .нашей научной ли тературы по вопросу о первоначальных ступенях религии является до сих пор «работа на холостом ходу». Мы очень много теоретизируем и очень мало внимания уделяем про работке очень пестрого, сырого и порой искалеченного, но крайне необходимого 'для нас этнографического материала.
XX
В этом отношении последние труды Леви-Брюля, где он сравнительно .мало теоретизирует, занимаясь преимущест венно систематизацией и описанием фактов, послужат хо рошим подспорьем для советского читателя и исследовате ля, интересующегося вопросами первобытной идеологии, ибо в смьгсле эрудиции, мастерства описания и тщательно сти систематизации Леви-Брюль должен быть причислен к категории первоклассных западноевропейских ученых,
Однако, отличаясь соблазнительной стройностью, целым рядом положительных элементов, концепция Леви-Брюля в целом, равно как и последние его труды, нуждаются в са мом критическом отношении. Советский читатель, осваи вая превосходный материал Леви-Брюля, не может не обна ружить ряд существеннейших изъянов и прорех в том объ яснении, которое Леви-Брюль дает этому материалу.
Леви-Брюль — позитивист; он далек от материалистиче ского объяснения явлений примитивного сознания. Поэтому его выводы и обобщения, при всей их камоущейся убеди тельности, оказываются оторванными от материальной ос новы и висящими в воздухе. Он оперирует огромным коли чеством искусно подобранных фактов, умело и (интересно описывает их, но не может их правильно осмыслить. Леви-Брюль собрал и систематизировал материал, очень ценный для изучения истории процесса мышления *, но он не учиты вает, что «сознание с самого начата есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди»2. По этому он конструирует особый тип «примитивного мышле ния», совершенно не зависящий от производственных отно шений в первобытном обществе. Отсюда, из этой непра вильной, идеалистической по существу методологии вытека ет ряд ошибок в концепции Леви-Брюля.
Во-первых, Леви-Брюль неизменно подчеркивает безлич ный характер сверхъестественного в представлении дика ря. Он заявляет, что весь мир заполнен для дикаря одной и той же по сущности .своей реальностью, зараз единой и множественной, материальной и духовной. Эта реальность
Это значение работ Леви-Брюля подчеркивает акад. Н. Я. Mapp в предисловии к «Первобытному (Мышлению». .„„ Маркс и Э н г ел ь с —Немецкая идеология. Партиздат, 1934. Стр. 21.
XXI
якобы наделена некоей мистической текучестью (fluidite), способностью переходить ,из предмета в предмет. Однако такая интерпретация представления дикаря о сверхъестест венном оказывается при столкновении с фактами оплошной натяжкой. Тот материал, который приводится у самого Ле-ш-Брюля, показывает, что представление о мана, дама, унгуд и т. д., хотя и имеет первоначально недиференциро-вадаый, смутный и сбивчивый характер, нигде не бывает безличным; оно неотрывно от конкретных явлений и пред метов. Из множества иллюстраций, данных на этот счет этнографией, достаточно привести хотя бы следующий при мер, на который ссылается и Леви-Брюль. '«Баконго,—пи шет исследователь африканских негров, миссионер Ван-Винт, — различают в человеке два существа: одно — внеш нее, телесное, которое видимо; другое — внутреннее, духов ное, которое невидимо. Именно внутреннее существо прояв-лятся в действии. Духовное существо само-по-оебе является двойственным. В нем существует таинственное начало, ко торое отличается своей подвижностью. Когда оно налицо в человеке, последний сознает себя самого, когда оно улету чивается, человек это сознание теряет. Через посредство этого начала (мфуму кугу) человек в состоянии вступить в общение с другим миром, жить^и действовать в иной сфе ре, преобразиться в другое существо. Этот иной мир есть мир духов, эта иная сфера есть сфера мапим. В силу этого человек может изменить свое обличье таким образом, что в обычной .сфере он по внешнему виду остается человеком, тогда как по внутреннему своему существу он становится человеком-животным» (стр. 24).
Да и Леви-Брюль, когда он анализирует конкретные факты, всюду неизменно говорит не о единой силе, а о си лах, о духах, о душах и т. д. Дифференциация, персонифика ция этих духов есть длительный процесс, но ничто не поз воляет нам говорить о безличном характере сверхъестест венного, нигде мы не находим следов того своеобразного дикарского пантеизма, который декларируется Леви-Брюлем.
•Верно, что между миром сверхъестественным и миром реальным дикарь не проводит четкой демаркационной ли нии. Тот же Ван-Винг отмечает, что «для баконго не суще ствует резкой разграничительной линии между возможным и невозможным, между реальным и нереальным, между сфе-
XXII
•рой видимого и естественного и сферой сверхчувственного, духовного и магического. Даже сновидения не являются, на их взгляд, чистой иллюзией. Человек через посредство своего мфуму кугу 'находится в соприкосновении с этим иным ми ром. Когда человек умирает, он целиком переходит в этот иной мир, и покойники как-раз являются живыми в полном смысле слова, живыми pair exellenice» (стр. 24). Но 'именно это отсутствие четкой демаркационной линии 'между сверхъ естественным миром и миром реальным^ опровергает утвер ждение ЛевинБрюля о безличности сверхъестественного1 сверхъестественный мир, являющийся фантастическим отра жением реального мира, не знает у дикаря безличности, как 'и этот последний. Этот мир мало диференцирован, очень туманен, но не безличен. Этот мир .вовсе не диффузен, не дематериализован: в нем неизменно действуют «сверхчув ственно-чувственные вещи», будь то покойники, чуринги, маски, живые .люди и т. д. Этот мир, далее, все же иной, чем повседневный мир. Леви-Брюль оказывается в разладе с при водимыми им самим фактами, когда он утверждает, что для первобытного мышления существует лишь один мир, в ко тором природа и сверхприрода, естественное и сверхъесте ственное, обыденное и мистическое неразрывно слмты. Ка кой бы стороны дикарского быта мы ни коснулись, мы не изменно наталкиваемся на представление о двух мирах, есте ственном и сверхъестественном, очень тесно общающихся между собой, но все же различных. Сам же Леви-Брюль то и дело упирается в представление об .«инобытии» у австра лийцев и папуасов. Мифическое время и мифическое про странство у них иные, чет повседневное время и обыденное пространство 1. Церемонии посвящения, совершаемые в от ношении юношей или колдунов, вводят человека в иной мир, Отличный от повседневного. «Многие факты,—говорит Леви-Брюль в одной из своих последних статей, — устанавли вают, что приемы посвящения колдуна (знахаря, шамана, членов некоторых тайных обществ и т. д.) воспроизводят
1 Те .страницы, которые у Леви-Брюля посвящены 'описанию .мифических пространства и времени, ^принадлежат к числу са мых интересных в его последнем труде. Его соображения на этот счет (получили оче.нь высокую оценку у одного из лучших современных этнографов, Элькина (см. Scientia, 1935, т. 57, стр. 139—149).
XXIII
в общем, а иногда и в малейших подробностях, обряды по священия юношей. Сущность этих церемоний и в том и в другом случае сворится к тому, что посвящаемые возвра щаются с этих церемоний преображенными. Для того, чтобы вступить в общение с существами невидимого мира, им над лежало пройти как бы через смерть и воскресение» \
Во-вторых, каким бы туманным, нечетким ни было у первобытного человека различение между сверхъестествен ным миром и миром реальным, фактический материал ни в коем случае не дает оснований для того, чтобы распрост ранить мистицизм, прелюгизм, а также действие закона со причастности (партиципации), который, по существу, яв ляется модификацией фрзэеровских ассоциаций по сход ству и по смежности, на все мышление и поведение дикаря. Мышление дикаря, как и мышление современ ного верующего, мистично, «прелогичмо» лишь там, где дело идет о сверхъестественном; в своей технике, в своей трудо вой практике дикарь не может не подчиняться законам ло гики Это, впрочем, вынужден отметить и Леви-Брюль. Так же, как биллиардный игрок подчинен законам механики, иногда не подозревая об их существовании, дикарь в своей практике вынужден мыслить по законам логики, не имея о них ни малейшего представлениям/Коллективные предста вления, действительно, занимают очень большое место в со знании дикаря, но совершенно неверно, что они сплошь но сят мистический характер.
Разумеется, сфера сверхчувственного, «прелогичного» у дикаря бесконечно шире, чем у культурного человека, но различие здесь не принципиальное. При всем усердии и остроумии, при всей эрудиции, проявляемой Леви-Брюлем в его стремлении доказать полную непроницаемость дикар ского и варварского мышления для нашего в силу принци пиального, структурною различия между ними, он терпит неудачу, ибо упрямые факты реальной жизни против него. Упрямые факты неизменно подтверждают, что при всей своей глубине разчичие между нашим мышлением и мышле нием первобытного четовека имеет не структурный харак-
1 Levy-Bruhl — Remarque sur I'mitiation des medicine-men Die kulturelle Bedeutung- der Komplexenpsychologie, В 1933, стр 214—219 (курсив мой—В. Н.).
XXIV
<t«p. ЛевинБрюль отмечает, что охота является для мисти-чески ориентированного человека магической по существу деятельностью, в которой все зависит не от ловкости или силы охотника, а от мистического искусства, отдающего животное в руки охотника, что «при всяких способах ле чения, применяемых к больному, будь то паровая баня, кро вопускание или даже трепанации в определенных случаях, все действие этих приемов относится за счет мистических сил». Однако, если бы это было действительно так, все примитивные охотники начисто вымерли бы, а первобытная медицина не получила бы никакого развития. Этнография не знает таких людей, которые имели бы насквозь и цели ком мистическое мышление, которые все в своей практи ке, все явления в окружающей действительности сводили бы исключительно к действию сверхъестественного мира, которые ни одного шага не делали бы в своей жизни без об ращения к колдовству, к сверхъестественному миру. Леви-Брюль прав, когда он критикует Тэйлора и других предста вителей анимистической школы за то, что они объясняют религиозно-магический уклон дикг!рского мышления слабо стью умственных способностей дикаря, его неумением пра вильно и глубоко философствовать, неверностью направле ния, в котором дикарь ищет ответа на вопросы о причинах вещей и явлений; «о он расходится с фактами, установлен ными научным исследованием, он впадает в антинаучное 'преувеличение, когда утверждает, что первобытное мышле ние принципиально по самому существу своему отлично or мышления цивилизованного человека, что оно не поддается анализу и адекватному выражению средствами нашего мы шления.
Сам же он в своей последней работе приводит чрезвы чайно интересный пример, который, подобно множеству других этнографических фактов, бьет все выводы Леви-Брюля о существовании особого типа прелогического и (насквозь мистического мышления. «Специальное исследо вание в этой области (области мыслительных операций) было «едавно проделано у чироки. Автор его отметил у де тей этого большого племени юго-восточной части Севещюй Америки чрезвычайную живость ума, а у его знахарей, т. е у тех, кого можно было бы назвать его интеллиген цией, широкие и богатые знания. Однако, — приводит
XXV
дальше Леви-Брюль слова производившего это исследование Лингардта,—«все эти знания далеки от какой-либо систе матичности. Я часто пытался обнаружить, до какой степени 'это знание является систематизированным или, как мы бы сказали, рационально организованным. Эти изыскания всегда приводили к очень неблагоприятным, хотя и интересным результатам... Несмотря иа значительные размеры своей «эрудиции, а в некоторых отношениях и умственное превос ходство, эти почтенные старцы не обнаруживают больше методичности, чем остальные соплеменники...» (стр. 260). 'Но дальше ЛеаинБрюль приводит слава того же исследова теля, что «чироки обладают словами для выражения таких понятий, как «травы вообще», или понятий, относящихся к некоторым определенным семействам растений». О чем это свидетельствует? Отнюдь не о том, что мышление широки является целиком и начисто «прелопичным», что мыслят очи не понятиями, а как-то иначе; отнюдь не о том, что они никак не систематизируют и не классифицируют и т. д. Раз личие—количественное и качественное — между первобыт ным мьшпением и мышлением цивилизованного человека су ществует, но это различие, неизбежное вследствие разли чия в общественном бытии, в трудовой практике и во всем опыте людей, преодолевается в процессе развития общества; непроходимой пропасти, как это представляется Леви-Брю-лю, здесь «ет.
В-третьих, советского читателя,/нс может не поразить то и дело проводимое ЛевинБрюлем отделение первобытной религии от религии цивилизованных обществ. Он даже при думал особый термин («дорелигмя») для верований австра лийцев и папуасов А между тем и здесь факты бьют (ма ститого исследователя, находящегося в плену у своей тео рии о прелогичности и мистичности первобытного совнания' w здесь фактический (материал исключает принципиальное различие. В связи с этим совершенно неприемлема и та оценка, которую Леви-Брюль дает социальной роли перво бытной религии.
У него великолепно выявлена роль страха перед сверхъ естественным в повседневной жизни дикаря и варвара. Одна ко и здесь Леви-Брюль иной раз преувеличивает значение религии, идеализирует ее. Отмечая необычайную живучесть традиции, Леви-Брюль пишет: «Миссионеры убедились в этом
хт
ма опыте, особенно в Африке. Перед лицом столь упорного сопротивления некоторые миссионеры задавались вопросом, не разумнее ли было бы вместо того, чтобы упрямо доби-Ьаться уничтожения этих обрядов, предоставить им суще ствовать, приспособив их к основным требованиям христи анской морали. Это дало бы возможность избежать риска нанести смертельный удар самой жизни общественной груп пы» (стр. 486).
ЛевмиБрюль не видит, что и в первобытном обществе ре лигия играет реакционную роль, что она не только закреп ляет бессилие дикарей в борьбе с природой, но и облегчает грабительскую политику империалистов в колониях.
Религия ни на одной ступени своего развития не играла и we могла играть прогрессивной роли в общественной жиз ни людей. Уже у дикарей легко прощупывается принципи альная непримиримость религии с реальным знанием Тов. Сталин подчеркнул, что «всякая религия есть нечто противоположное науке» 1. Это целиком относится и к пер вобытной культуре с ее зародышевыми эмпирическими зна ниями. Материал, используемый самим Леви-Брюлем, убеди тельно показывает, что как ни жалка техника дикаря, как «и убог его умственный кругозор, как он ни порабощен природой, ему даже в самые «дремуче-древние времена» не могло быть чуждым хотя бы зачаточное представление о естественной закономерности, о причинно-следственной за висимости, об известной правильности в ходе вещей. Сам Леви^Брюль неоднократно подчеркивает, что и у дикаря должны были существовать некоторые, очень отрывочные, смутные, искаженные, но все же эмпирические знания. Но в таком случае подмена естественной закономерности хао сом, произволом фантастического сверхъестественного ми ра делает религию уже на первоначальных стадиях в исто рии культуры реакционной силой и тормозом в борьбе че ловечества за овладение природой.
Отметим здесь, наконец, четвертый и, пожалуй, самый существенный порок во всей концепции Леви-Брюля и в его последних работах. Леви-Брюль, давший так много для вы явления историчности человеческого мышления, для вскры тия механизма «аффективной категории сверхъестествен-
1 Сталин — Вопросы ленинизма Изд X, 1935, стр 192.
XXVII
«ого», обнаруживает поразительное игнорирование историч ности в разработке своего материала. Правда, Леви-Брюль, в отличие от других буржуазных ученых, признает общест венную сущность коллективных представлений, >и торвобыт-1ная религия во всех ее проявлениях выступает у него как общественный продукт. Но само первобытное общество вос принимается им в свете социологии Дюркгейма; ему поэто му не видна! ни трудовая основа этого общества, ни движу щие силы его развития. Леви-Брюль нигде не пытается даже поставить сами собой напрашивающиеся вопросы: как же возникают «коллективные представления» первобытного че ловека? Где корни «аффективной категории сверхъестест венного»? Когда, у каких обществ и под влиянием чего «прелогическое» и мистическое мышление уступает место мышлению рациональному и логическому?
В этом, впрочем, нет ничего удивительного. Для Левм-Брюля человеческое сознание в силу своих имманентный; особенностей представляет собой искони и во веки-веков арену борьбы «прелогического» начала и логического. В ци вилизованном 'обществе логическое начало оттесняет на задний план «прелогическое», но эта победа не является, по мнению Леш-Брюля, как мы видели выше, полной и окончательной. «Прелогическое» начало, загнанное в самые отдаленные углы нашего сознания, то и дело прорывается сквозь 'проволочные заграждения и 'барьеры логики, полу чая таким образом хотя бы временный реванш.
В действительности же достаточно критически от нестись к тому материалу, который с таким искусством развертывает перед читателем Леви-Брюль, чтобы убедиться в фиктивности того своеобразного дикарского антиинтеллек туализма и панмистицизма, которые приписываются Леви-Брюлем дикарю. «Коллективные представлении» и дикарская «мистика» вовсе не имеют универсального характера. Они не с неба свалились, а выросли из земли, они — продукт сознания отдельных живык личностей. «Человеческое мыш ление, — говорит Энгельс, — существует только как индиви дуальное мышление м-юпич миллиардов прошедших, настоя щих и будущих людей» 1. Советский читатель отлично зна-
1 Ф. Энгельс — Анти-Дюринг. Партиздат, 1936, стр. 60. XXVIII
ет, что и на первобытную идеологию распространяется аз бучная истина, согласно которой общественное бытие опре,-деляет сознание. Ооветсмий читатель не (может не тюста-вшъ в упрек Леви-Брголо почти полное игнорирование той социальной среды, которая порождала и питала дикарскую (мистику. «Всякая общественная жизнь по существу практич на. Все мистерии, которые заводят теорию в мистицизм, на ходят свое рациональное разрешение в человеческой прак тике и в понимании этой практики» 1. Но именно общест венную практику дикаря Леви-Брюль оставляет в стооо-не, что и приводит его ,к неверному объяснению и к невер ной оценке дикарской идеологии2.
Мозг дикаря и варвара устроен так же, как и у цивили зованного человека, дикарь и варвар так же, как и циви лизованный человек, не только испытывают страк или не решительность перед неизвестным, но и определенным об разом объясняют его. Все дело, однако, в том, что обще ственное бытие у дикаря и варвара иное, чем у цивилизован ного человека. 'Пробираясь вместе с Левм-Брюлем по дасуиг-'лям первобытной религиозной фантастики, советский чита тель должен крепко помнить методологическое указание Эн гельса!: «В основе... различных неправильных представлений to природе, о строении самого человека, о духах, волшебных силах и т. д. лежит по большей части лишь отрицательно-экономическое (nur negativ Oekonomiaches): низкое эконо мическое развитие доисторического периода имело в каче стве своего дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве причины, ложные представления о при-
1 К. Маркс — О Фейербахе. Собр. соч. Маркса и Энгельса, т. IV, стр. 591.
2 Этим же объясняется полный отказ Леви-Брюля от стади-ирования рассматриваемых им обществ и верований. Нельзя не согласиться с Леви-Брюлам, что ей одно из существующих ны не на земле отсталых племен не мажет быть (признано прими тивным в полном смысле этого слова. Даже за самыми дикими из австралийских туземцев лежат целые века и тысячелетия культурного развития. Однако не подлежит никакому сомнению, что и у австралийцев и у папуасов, в силу специфических усло вий общественного бытия, больше, чем где 'бы то ни было, со хранились следы и пережитки первобытности. Недаром скальная живопись аастралийцев позволяет ЛешиБрюлю воскрешать ду ховный мир доисторического человечества.
XXIX
роде» *. «Отрицательно-экономическое» или, говоря слова ми Ленина, «бессилие дикаря в борьбе с природой» — вот где ключ к пониманию тех явлений, которые столь мастер ски описаны у ЛевммБрюля.
Вера в сверхъестественное играет столь большую роль У первобытного человека потому, что (вследствие своего бес силия в борьбе с природой он очень мало знает и очень мало может: известное первобытному человеку представляет собой у него крохотный островов среда необозримого океа на неизвестного. Не только смерть, эхо, сновидения, болезнь, несчастный случай, необычайное событие, но и бесчислен ное множество других явлений, где дикарь не в состоянии уловить непосредственную чувственную связь, питает его ве ру в сверхъестественное. Надо ли напоминать советскому читателю классическое определение религии, данное Энгель сом в «Анти-Дюринге», которое при всем своем лаконизме 'гениально вскрывает корни «аффективной категории сверхъ естественного»?
Помещаемый ниже указатель литературы поможет чи тателю ближе познакомиться с критикой воззрения Леви-Брюля с разных точек зрения. Однако как ни существенны отделыньге ошибки и прорехи в концепции и выводах Левм-Брюля, не (может быть сомнения в том, что его работы, яв ляющиеся богатейшим резервуаром конкретного материала, будящие мысль и дающие оригинальное А/оовещение ряда сложнейших проблем, будут встречены советским читате лем с живейшим интересом и окажут советскому исследо вателю немалую помощь в преодолении схематизма и со циологизма, особенно упорно гнездящихся в отраслях зна ния, связанных с изучением первобытной идеологам.
Проф. В. К. НИКОЛЬСКИЙ
1 К. Маркс и Ф Энгельс — Письма. Соцэкгиз, 1931. стр. 383.
XXX
ЛИТЕРАТУРА О ЛВВИ-БРЮЛЕ И ЕГО ТЕОРИИ ЛРЕЛОГИ-ЧЕСКОйГО МЫШЛЕНИЯ
БОАС, Ф. — Ум первобытного человека. Перев. с английского ГИЗ. 1926. 150 стр. (VII и VIII главы).
БОГДАНОВ, А. — Учение о рефлексах и загадки первобытного мышления. «Вестник Коммунистической академии», 1925, № 10. Стр. 67—97.
'ВЫГОДСКИЙ, Л. С.—Мышление и речь. Психологические ис следования. Под ред. и со вступит, статьей 'В. Колобовского. Соцэкгиз. 1934. 323 стр. (Гл. 2-я).
ВЫ-ГОДСКИЙ, Л. С. и ЛУРИЯ, А. Р.— Этюды по истории по ведения. 1929.
ВЫДРА, Р. — «Загадки» первобытного мышления и их разгадка. «Под знаменем марксизма», 1925, № Т., стр. 152—163.
ВЫДРА, Р. — Объективный момент в парциальном мышлении «Под знаменем марксизма», 1924, № 12, стр. 85—98.
КОЛБИН, А. — Критика" идеалистической сущности концепции ЛезинБрюля о первобытном 'мышлении. «Антирелигиозник», 1932, № 15—16, стр. 21—60.
КОСВЕН, М. О. — Рецензия на «La mythologie primitive» Ле-ви-Брюля. «Историк-марксист», 1936, № 5.
КОФФКА, К.—Основы психического развития. Соцэкгиз. 1934, 260 стр. (6-я глава).
КУШНЕР, П. (Кнышев) — Очерк развития общественных форм. 2-е изд. М 1926 580 стр. (7-я .гл. 1-го отдела).
МАМЛЕЕВ, В. — Проблема первобытной примитивной психики. «Антирелигиозмик», 1930, JY» 5, стр. 30—44.
МАМЛЕЕВ, В. — Рецензия на «Первобытное мышление» Леви-
Брюля. «Антире шгиозник», 1930, № 4.
• МАРР, Н. Я. — Актуальные проблемы и очередные задачи яфе тической тео,оии. «Избранные работы», т. III, 1934, стр. 61—77.
МАРР, Н. Я. — К вопросу о первобытном мышлении в связи с язьшшм в освещении А. Богданова. «Вестник Коммуни стической академии», 1926, № 16, стр. 133—139.
XXXI
МАРР, Н. Я. — Предисловие к «Пчрвобыгному мышлению» Ле-ви-Брюля. М. 1930.
МАРР, Н. Я. — Язык и мышление. «(Избранные работы» т. Ш, 1934, стр. 90—1122.
МЕГРЕЛИДЗЕ, К. Р. — О ходячих суевериях и «прелогичеоком» способе мышления (реплика Лев«-Брюля). Сборник «Акаде мия наук COOP академику )Н. Я. Марру». 1935. Стр. 461— 496.
МЕСИН, Ф.—Леви-Брюль и его теория прелогизма. «Научное слово», 1929, № 9, стр. 80—102.
МЕСИН, Ф.— Рецензия на «Первобытное мышление» Леви-Брюля. «Научное слово», 1931, № 1.
МЕЩАНИНОВ, И. И.—Новое учение о языке. Соцэмгиз. 1936 10стр. 32—39).
МИЛЛЕР, А. Д.—Проблемы первобытного мышления. «Психо логия», 1929, том II, выи. I, стр. 140—147.
НИКОЛЬСКИЙ, В. К. — Очерк первобытной культуры. Изд. '«Пролетарий». Харьков. 1928. 366 стр. (4ля глава).
НИКОЛЬСКИЙ, В. К. — «Рабочая гипотеза» Леви-Ерюля. См. Леви-Брюль — Первобытное мышление. 1930. Стр. XVI— XXVIII.
ПИАЖЕ, Ж. — Речь и мышление ребенка. Госиздат. 1932. 268 стр.
ПОГОДИН, А. А. — На грани животного и человеческого. «Но вые идеи в социологии». 1914, Об. № 4, стр. 1—32.
РЕЙ ОНЕР, М. А. — Проблемы социальной психологии. Изд. «Бу ревестник». Ростов-на-Дону. 1936.
ЦЕЙТЛИН, 3. А. — Философия и логика спиритуалистического мышления. «Воинствующий атеизм», 1931, №№ 5 и 0Г
ШТЕРНБЕРГ, Л. Я.—Первобытная религия в свете этногра фии. (Изд. Института народов Севера. Л. 1936. 571 стр (Предисловие и 6-я лекция в «Лекциях по эволюции рели-гизонык верований»Х
ЮШКЕВИЧ, П. — Леви-Брюль и его теория мистического типа мысли. «Северные записки», 1916, № 10, стр. 213—235.
ж
LE SURNATUREL
ET LA NATURE
DANS LAMENTALITE
PRIMITIVE
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ И" ПРИТОДА
В ПЕРВОБЫТНОМ МЫШЛЕНИИ
ВВЕДЕНИЕ
АФФЕКТИВНАЯ КАТЕГОРИЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО
бщее исследование, которым мы попытаемся заняться, по необходимости отвлекается от различий, которые в тех или иных деталях наблюдаются между первобытными обще ствами, даже если они живут в самом близ ком соседстве друг с другом и связаны между собой самым тесным родством. В том или ином ограниченном районе, даже на ка ком-нибудь маленьком острове, верования, обычаи и обряды более или менее различны для различных племен так же, как диалекты. Даже если взять отдельную группу, то как бы она ни была малочисленна, отдельные лица в ней часто проявляют разницу в темпераменте и характере, если толь ко им можно это делать без особого риска. Здесь могут время от времени встретиться так же, как и у нас, натуры, более других склонные к критике, менее других послушные общественному мнению, менее почтительные к традиции, до ходящие даже в некоторых случаях до скептицизма и не верия *.
Это — факт неоспоримый. Однако он без труда ужи вается с другим, не менее твердо установленным факточ,
1 «У самых примитивных эскимосов мы встречаем таких лю дей, которые совершенно игнорируют веру без критики и яв ляются прирожденными скептиками». 184, 59.
5
а именно с существованием в этих обществах таких обы чаев и верований, которые являются общепринятыми. И те "л другие с одинаковым правом могут вполне законно слу жить объектам научного исследования. Отнюдь не игнори руя почти бесконечного разнообразия представлений и обы чаев, относящихся к невидимым силам, мы попытаемся отыскать их общие черты и показать, как последние вы текают из структуры и навыков, свойственных первобыт ному мышлению. Поскольку это нам удастся, мы добьемся двойного результата. Мы таким образом осветли если не во всех деталях, то по крайней мере в основных чертах ^многие мз этих представлений, а вместе с тем наш анализ первобытного мышления получит новое подтверждение.
/. ВО ВЛАСТИ НЕВИДИМЫХ СИЛ
Мы не должны никогда забывать следующего соображе ния: в той области, которую мы здесь исследуем, как и во многих других, первобытное мышление ориентируется со вершенно в ином направлении, чем ваше. С известной точ ки зрения, например, первобытные люди являются метафи зиками. Они даже являются таковыми с большей непринуж денностью и большим постоянством, чем большинство лю дей нашего общества. Однако это отнюдь не означает, что они являются метафизиками в таком же смысле, как мы.
Сталкиваясь с различными физически ми силами, кото рые на нас действуют и от которых ,мы чувствуем свою за висимость, мы всегда полагаемся (прежде всего на возможно более широкое и возможно более точное знание законов природы. «Знать, чтобы предвидеть; предвидеть, чтобы мочь», мы все руководимся этой формулой, вовсе о ней не ругиая, — настолько мы нашим воспитанием приучены дове рять науке и уверенно использовать те выгоды, которые нам доставляет ее практическое применение.
Совершенно иной характер имеют привычки, а следова тельно и направленность (мышления у первобытных людей. Ничто не наводит их на мысль о выгоде, которую могла бы им принести попытка узнать законы естественных яеле-1ИЙ, у них отсутствует даже самое представление об этих законах Что прежде всего захватывает их внимание, что г.чт!' цетпкоч занимает его с того момента, ко!дд оно бы-
<-.
ло чем-нибудь пробуждено, что целиком заполняет и удер живает его, — это присутствие и действие невидимых сил, более или менее определенных влияний, действие которых они чувствуют на себе и вокруг себя.
Для самоохранения и защиты они имеют в своем рас поряжении традиции, унаследованные от предков. Их вера в эги традиции кажется непоколебимой. Они дальше и не заглядывают, не столько из-за умственной лености, сколько из-за религиозного благоговения и боязни худшего В та ких делах, больше чем в какой бы то ни было другой об ласти, всякое новшество могло бы на их взгляд оказаться опасным. Они ы€ посмели бы рискнуть на иего. Им и в го лову не приходит, что более полное и точное знание усло вий, в которых совершается действие невидимых сил, обо гатило бы их более действенными методами самозащиты.
Отсюда та неопределенность в большинстве этик пред ставлений, которая при первом знакомстве приводит нас в замешательство. Очень часто сознание первобытного че ловека прямо-таки одержимо этими представлениями. В те чение дня сии лишь на самое короткое вретя могут поки нуть его сознание, для того чтобы скоро вернуться и сно ва овладеть им целиком. Ночью они иногда буквально тер роризируют его. Первобытный человек боится выйти из своей хижины после того, как стемнеет. Каждый раз, ког да он собирается что-либо предпринять, например путеше ствие, охоту, военный поход, посадку растений, женитьбу и т. д., мысль его в первую очередь направляется к этим си лам, к влияниям, от которых зависят успех и неудача его предприятия. Но когда мы пытаемся установить, насколько точно он себе эти силы представляет, какими чертами к атрибутами он их в своем представлении наделяет, это нам обычно не удается. Эти представления, в том их виде по крайней 'мере, в каком мы их улавливаем, остаются смут ными и текучими. Первобытный человек как-будто и не испытывает потребности выработать из них представления, более четко очерченные.
Нам уже приходилось в «Первобытной душе» делать по добное замечание по поводу представлений о покойниках Первобытный человек может их бояться или надеяться на какие-нибудь благодеяния с их стороны. Сообщения о ве рованиях, обрядах, церемониях, жертвоприношениях, моле-
7
пиях и т. д., связанных с культом мертвых, изобилуют точ ными и многочисленными подробностями. Но что касается самих покойников, их существования вне их сношений с жи выми, то сведения об этом остаются скудными, сбивчивыми и часто противоречивыми. Эти представления остаются смутными, лишенными четких контуров. Первобытный чело век, невидимому, не так уж живо этим интересуется.
Среди невидимых сил по вполне понятным причинам наиболее определенными чертами рисуются воображению первобытного человека покойники. Облик остальных неви димых сил остается, за редкими исключениями, еще бочее расплывчатым. Не один наблюдатель отмечал это обстоя тельство. «Всякий, — говорит например Шадэ, — кто жил (некоторое время среди даяков в западной части Борнео и пытался дать себе отчет относительно их религиозных чувств, получает впечатление, что даяк живет в непрерыв ном страхе перед тем, что мы должны назвать судьбой. Ча ще всего он не думает об определенных, добрнх или злых, влияниях. По крайней мере, он этого не высказывает. Он ограничивается разговорам о дурных влияниях вообще, не указывая их источника. Он считает себя постоянно подвер женным губительным влияниям. Большинство его обрядов — это усилия, направленные к нейтрализации этих влияний» *.
Превосходный этнолог Д. Хэттон, автор замечательных работ о племенах нага в северо-восточной Индии, со своей стороны сообщает: «Опасность, которой следует избежать при описании каких-нибудь представлений ангами, касаю щихся сверхъестественного, заключается прежде всего в по пытках уточнить то, что является смутным, придать форму тому, что лишено всяких очертаний, определить то, что не является определенным» 2. И в другом месте: «Туземец ан-га)ми имеет очень четкое представление о действиях, из ко торых должно состоять его служение богам. Он знает, что всякий, кто не будет служить таким именно образом, дол жен умереть если не физически, то, по крайней мере, со циально Так обстоит здесь дело, несмотря на то, что по давляющая часть культа не обращается ни к какому от дельному богу, ни к каким определенным личным суще ствам, а направлена просто к сверхъестественным силам,
1 209, 321. = 73, 183.
S
способным повлиять на его судьбу или на его повседневную жизнь. Однако если ангами и не умеет группировать и раз мещать по категориям, подобно цивилизованному человеку, свои представления о сверхъестественных существах, то он тем не менее способен проводить различие между душами покойников (а может быть, и живых), с одной стороны, и божествами, «терхом», имеющими бочее ичи менее опреде ленную природу, с другой стороны Эта группа включает невидимые силы разного значения, начиная с божеств, име ющих определенные функции и свои собственные имена, и кончая неопределенными духами джичпей, камней и ру чьев» \
2. «МЫ НЕ ВЕРИМ, МЫ БОИМСЯ»
Нечеткость этих представлений не тотько не ослабляет, а напротив, скорее усиливает эмоции, которые ими вы зываются или, вернее, составляют их часть. Первобытный человек никогда не в состоянии хладнокровно помыслить об этих невидимых силах, об этих неуловимых влияниях, постоянное присутствие и действие которых он замечает или подозревает. При одной мысли, что какая-нибудь из этих сил ему угрожает, он лишается самообладания от страха, если не уверен в своей способности отразить удар.
Один эскимосский шаман Ауа сделал интересное сооб щение о своей жизни Кнуду Расмуссену. Столь же искрен но, сколь и умно откликнулся этот шаман на усилия зна менитого исследователя проникнуть до самык глубин эски мосского мышления. Он для выражения преобладания эмо циональных этементов в представлениях о невидимых сила4-нашел пленительную формулу. «Мы не вер^м, мы боимся» Формулу эту он развит следующим образом: «Все наши обычаи исходят от жизни и направлены к ней («ни отве чают потребностям практики). Мы не объясняем ничего, мы не верим ни во что (нет представлений, вытекающих из по требности знать или понимать) . Мы страшимся духа зем ли, который вызывает непогоду и заставляет нас с боем вырывать нашу пищу у моря и земли Мы боимся Сила (бо га луны) Мы боимся нужды и голода в холодных жилищах
1 73, 177- 178
9
из снега .. Мы боимся Таканагапсалук, великой женщины, пребывающей на дне моря и повелевающей морскими жи вотными. Мы боимся болезни, которую мы постоянно встре чаем вокруг себя. Не смерти боимся мы, а страдания. Мы боимся коварных духов жизни, воздуха, моря, земли, кото рые могут помочь злым шаманам причинить вред людям. Мы боимся духов 'мертвых, как и духов животных, которых мы убили. Вот почему и для чего унаследовали ты от отцов наших все древние правила жизни, основанные на опыте и мудрости поколений. Мы не знаем, как что происходит, мы не можем сказать, почему это происходит, но мы соблюда ем эти правила, чтобы уберечь себя от несчастья. И мы пре бываем в таком неведении, несмотря на шаманов наших, что все необычное вызывает у нас страх. Мы боимся всего, что видим вокруг себя. Мы 'боимся всех невидимых ;вещей, которые тоже нас окружают. Мы боимся всего, о чем го ворится в преданиях и мифах наших предков. Вот почем} vbi имеем наши обычаи, которые совсем не те, что у белых Белые живут в другой стране, им надлежит иметь другие правила жизни» \
Для получения столь откровенных и точных объяснений необходимо было то доверие, которое внушил шаману Ауа Кнуд Раомуссен, который сам был полуэскимосом по рожде нию, не хуже эскимосов говорил на их языке и с детства сроднился с их мыслительными навыками. Документ этот является, возможно, уникальным. Я больше не знаю случая, чтобы где-нибудь и когда-нибудь «первобытный» человек с такой ясностью и прозорливостью отдавал себе отчет о наиболее «интимной пружине своей умственной жизни и деятельности. Все то, о чем мы вообще вынуждены пред полагать и умозаключать путем истолкования действий и слов первобытных людей, т. е. путем рискованных опера ций, чреватых таким количеством ошибок, что всех их из бежать почти невозможно, все это эскимосским шаманом изложено без всяких обиняков. Все это с полной ясностью раскрыто им перед нами. В его изложении, столь же ясном, сколь и простом, нет никакой двусмысленности, никакого тумана.
Для этих эскимосов мир видимый и мир невидимый тая г
1 183, 56
/'
в себе одинаковые 'ужасы. Всюду их окружают угрозы стра даний, голода, болезни и смерти. Где 'же искать помощи от них, опоры, прибежища и спасения? — Во всяком случае не у высшего божества, чья попечительная отеческая благость простирается на людей: Ауа, невидимому, ни (малейшею представления не имеет о к^ко'м-то небесном провидении. V него нет также точного знания зъл и их причин, которое позволило бы, по крайней мере в некоторых случаях, пред упредить их и бороться с ними. «Мы не имеем еерошний, мы не объясняем ничего». У этих эскимосов оказывается единственная возможность спасения, а именно благочестиво сообразовать свое поведение с спасительными преданиями, унаследованными от минувших поколений. Вопреки всем опасностям, которые окружали их со всех сторон, предки оказались в состоянии жить и передать жизнь потомкам. Последние вместе с жизнью получили от них целую коллек цию заповедей и запретов. Если их точно соблюсти, то удастся, подобно предкам, не пасть в борьбе и обеспечить сохранение племени. Тогда удастся найти животных, кото рые позволят себя убить: значит, не придется умереть от голода и холода. Тогда и буря не потопит каяка, и охотник не погибнет в морской пучине И так дадее и так далее. Каждой опасности, угрожающей со стороны невидимых сил, священное якобы предание противопоставляет свое средство защиты.
Здесь проявляется мыслительная установка, характерная для первобытных людей На, наш взгляд, для существования какого-нибудь человеческого общества необходимо прежде всего, чтобы порядок в природе носил устойчивый, регуляр ный характер. Это условие столь для нас ясно, так сказать, заранее, что его нет нужды формулировать, оно всегда под разумевается. Эскимос же не осознает этого порядка, хотя на деле он и считается с нии в различных технических ме роприятиях, которые он научился выполнять. Дтя эскимоса этот порядок завуалирован не поддающимся учету действием множества невидимых сит капризных влияний. В глазах эс кимоса возможность жить, т е. добывать пищу, избегать подстерегающих человека тысячи возможностей попасть в беду и умереть, основана прежде всего на строгом соблю дении целой коллекции правил, показавших свою спаси тельность во времена предков. Как бы в ситу своего рода
77
молчаливого соглашения невидимые силы в случае, если че-товек точно соблюдает эти предписания, как положитель ные, так и отрицательные, сохраняют все в таком состоя нии, которое благоприятно для человека. Таким образом получается, что порядок вещей в природе — порядок не устойчивый и не имеющий, на взгляд эскимоса, собственной основы и покоится в действительности на соблюдении пра вил, которые мы назвали бы моральными и социальными. В случае их нарушения этот порядок расстраивается, в при роде начинается смута и человеческая жизнь становится не возможной.
Таким образом, упрямая, почти непреодолимая привер женность к традиционным предписаниям и табу, которою констатируют не только у эскимосов, но и у стольких дру гих обществ того же порядка, проистекает не из одного только желания угодить предкам и не прогневить их. Она рождается из другого чувства, близкого первому, из этого страха или, вернее, из этого нагромождения страков, дтя которого Ауа нашел столь сильные выражения. Тот, кто, вольно или невольно, нарушает эти правила, ломает согла шение с невидимыми силами и, следовательно, подвергает опасности самое существование всей общественной группы, ибо именно эти невидимые силы могут в любой момент об речь людей на смерть от голода, болезни, холода или чего-нибудь другого. До тех пор, пока сознание человеческое та ким образом одержимо и заполнено этим страхам, оно в со стоянии сделать лишь незначительные успехи в познании природы. Ибо человек не видит никакого другого исхода, как цепляться за эти традиционные правила, которые до сих пор оказывались, по его мнению, в состоянии обеспечить че ловеку вместе с известным порядком в природе возмож ность существования.
Множество свидетельств подтверждает свидетельство эс кимосского шамана, подчеркивая то место, которое принад лежит страху в тога, что можно было бы называть религией первобытных людей, если понимать этот термин в доста точно широком смысле. Вот несколько таких свидетельств, взятых из сообщений как наиболее ранних, так и наиболее поздних. Когда-то на Таити «ни одному, самому ревностно му служителю какого-нибудь божества и в голову никогда не приходило, что объект его поклонения и покорности мо-
72
жет относиться к нему тюбонко и благосклонно, да и сам он со всем его рвением и благочестием был чужд всякому чувству, которое приближалось бы к любви. Страх был тай ной причиной всего могущества богов. Страх бывал главным и часто единственным мотивом, определявшим поступки наиботее упорных и ревностных служителей этих богов. Если к страху иногда и присоединялось какое-нибудь другое чувство, то это был эгоизм» 1.
На; Новой Зеландии «весь маорийский ритуал находился под влиянием не любви к богам, а страха перед ними., даже в отношении Ио, благодетельного божества, (маори питал не любовь, а благоговейный страх» 2 Так же обстоит дело и с нага в северо-восточной Индии. «Туземцу из племени дота его религия представляется как серия церемоний и обрядов, закрепленных обычаем. Пренебрежение хотя бы одним из этих обрядов сопряжено с опасностью» 3. У ао-нага, соседей лота, религия является системой церемоний. Человек не бу дет преуспевать, если он не принесет всех жертв, подобаю щих божествам, которые его окружают, и в случае, если они не удовлетворены, готовы в любой момент погубить его посевы, нагнать болезнь на него самого и на его близких . Это вовсе не означает, однако, что ао-нага представляет собой несчастного, живущего в вечном страхе... Ничуть не бывало.. Присутствие вокруг него духов, способных причи нить зло, так же не подавляет его духа, как представление о прядущем гневе божием не погружает среднего христиани на в безысходное, мрачное отчаяние. Он весело выполняет все обязательные жертвоприношения и надеется, что все пойдет по-хорошему» 4.
Это последнее замечание приложите ко всем первобыт ным племенам. Чувство страха, которым почти всегда запе чатлено у первобытного человека его представление о вез десущих невидимых силах, отнюдь не покрывает, как это можно было бы подумать, флером печали и тоски всю его повседневную жизнь. Напротив, жизнь среди постоянных опасностей, которую он ведет, не исключает у него ни бес печности, ни хорошего настроения. Когда австралиец уве рен, что у него пища есть, —говорят Спенсер и Гиллен, —
1 133, 58. 3 132, 121.
» 8, 262—263. 4 131, 215
13
нет человека более веселого, более приятно расположенно го, чем он. Штрелов отмечает крайнюю подвижность чувств у арунта Когда последний вообразит, что он околдовав, ужас его бывает так велик, что он от него может умереть. Но если удастся убедить его, что колдовства в действитель ности не было или что оно «нейтрализовано», как он уже снова, словно по мановению волшебной палочки, полон жиз ни и веселья. Первобытный человек знает, что в любое мгновение на( него может обрушиться непредвиденное несча стье. Но именно потому, что опасность угрожает из столь ких различных направлений и в такой разнообразной фор ме, именно поэтому стоит ли о ней думать, раз угроза еще не воплотилась в реальность, поскольку беда еще не свали лась на голову? Беспокойство, если он его и испытывает, гнездится у него в области подсознания. Оно не мешает ему наслаждаться жизнью. Больше того, предвидение совершен но чуждо ему. Настоящее захватывает его цешком. О том, что должно случиться позже, о том, что ждет его впереди, первобытный человек заботится очень мало.
В Южной Африке «обряды фетишизма, подобные обрядам приношения жертв язычески™ богам или духам мертвых, яв ляются более простыми и грубыми усилиями, направленными к тому, чтобы умиротворить невидимые силы, угодить им, предохранить почитателя от зла или достарить ему благо . Серьезность, с которой выполняются церемонии, удовлетво рение, выражаемое в тех случаях, когда все до конца совер шается по правилам, свидетельствуют о прочности и сите того авторитета, которым пользуется все, что дошло от да лекой древности» \ Это рассуждение Мэкензи воспроизво дит для Южной Африки то, что нам говорит Ауа, эскимос ский шаман: совокупность обрядов и церемоний, завещан ных предками, составляет единственную действенную гаран тию против всякого рода дурных влияний, внушающих опа сения и страх. Точно так же и в Габоне «фетишизм, — го ворит Альберт Швейцер, — родился у первобытного челове ка ив чувства страха. Первобытный человек хочет обладать талисманом против зчых духов природы или покойников, против зло!вредной силы себе подобных. Он приписывает эту защитную, предохранительную силу некоторым предме-
1 121, 487 —488
14
там, которые он носит на себе или с собой. Он ,не со вершает культа в собственном смысле слова по отноше нию к фетищу, но он хочет использовать сверхъестествен ные благодатные свойства этого предмета, принадлежащие ему» 1.
На верхнем Конго «религия ботоки (бангата) покоится на том страхе, который внушают им (многочисленные неви димые духи, окружающие их со всех сторон и постоянно старающиеся навлечь на них болезнь, несчастье и смерть. Единственная цель религиозных обрядов ботоки заключается в том, чтобы обольстить, утихомирить, обмануть или даже припугнуть и убить этих духов, беспокоящих человека. Boi откуда берутся их нгаша (колдуны ити знахари), их обоя-ды, церемонии и талисманы» "'. Относитетьно багунде, &ккву-ших в соседнем районе, Виэн говорит «Эти бедные черно кожие живут во власти закона страха: страха болезни, страха несчастья, страха смерти, страха всех тех зот, ко торые причиняются либо преступными людьми (балози ити колдуна!ми), либо духами (базиму)» я. Наконец, относительно бергдама Южной Африки нам сообщают «Ести >мы спро сим, в чем заключается жизненный нерв их туземной рели гии, мы получим стедующий простой ответ' страх, ничего, кроме страха1 Гамаб (бог), который не внушает страха, не потьзуется почитанием. Но вот предки, пребывающие в жилище Гамаба и преждевременно обрывающие нить жиз ни, — их следует бояться. Следует бояться священного огня, так как он может помешать успеху охоты Следует также бояться «духов» (покойников), так как их появление при носит смерть. Вся жизнь язычника бергдама, от детства до старости, запечатлена страхом смерти» 4.
Этих нескольких свидетельств, количество которых лег ко было бы умножить, несомненно, достаточно для подтвер ждения того, что выше было сказано: в том представлении, носящем всегда эмоциональный характер, которое первобыт ные люди вырабатывают себе о невидимых силах, ведущую роль играют не черты, которыми эти силы определяются, а страх, внушаемый ими, и потребность е защите против них.
1 212, 70—71. з 247, 281.
2 254, 377. ' 245, 1Г6.
15
3 РАЗРОЗНЕННОСТЬ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О НЕВИДИМЫХ СИЛАХ
Одна особенность этих представлений стоит того, чтобы на ней несколько остановиться. Тесно связанная с направ ленностью и навыками первобытного мышления, она позво ляет на|м несколько лучше понять его установку по отно шению к невидимым силам. Последние представляются уму первобытного человека (если только он не подвергся, пря мо или косвенно, более или менее отдаленному влиянию ор ганизованных религиозных верований) лишь в изолирован ием и, так сказать, разрозненном воде. Они не образуют здесь одну или несколько групп, в которых одни из этих сил подчинены другим, более высоким, которые в свою оче редь представляются зависимыми от «высшего существа» Здесь нет никакой системы, никакой иерархии, которая по зволила бы группировать или объединять эти представле ния. Подобно тому, как эти первобытные люди не имеют представления о таком порядке вещей в природе, который можно было бы понять, они не испытывают никакой потреб ности в том, чтобы представить себе кг|кую-то систему сверхъестественных существ, объединить их в некоторое по нятное целое. Мы сталкиваемся здесь с тем, что выражено в Формуле эскимосского шамана: «Мы не имеем верований, мы боимся». Это означает: «Наши представления о невиди мых силах несравнимы с религиозными верованиями белых Эмоциональная в существе своем природа наших представ лений исключает всякое общее понятие об отношениях этих сил между собой, всякую догму об их сущности. Здесь нам не над чем размышлять. Мы умеем только бояться. При ка ждом знамении, возвещающем беду, нас обуревает страх, и мы стараемся умиротворить божество, которое мы предпола гаем разгневанным. Мы думаем только об обрядах и цере мониях, от которых мы ждем спасения в этих случаях».
То же сг|мое, г. е. разрозненность представлений о не видимых силах, Ландтман наблюдал на другом конце мира, на Новой 'Гвинее, у папуасов:
«Здесь нет систематизированных идей относительно сверхъестественного мира, которые разделялись бы всеми Здесь нет жрецов. Нет здесь ни публичного культа, ни мо литв, ни жертвоприношений, в которых участвовала бы бо-
16
лее или менее значительная часть населения. У разных пле мен и даже у разных лиц понятия о духовном мире несколь ко различны; обряды и обычаи вариируют еще в большей степени. Есть мифические существа, которые являются лишь определенным лицам. Здесь каждый сам себе жрец, сам се бе колдун, руководящийся в значительной мере указаниями, полученными от духов, которые являлись к нему во сне. Здесь нет никакой религиозной иерархии, кроме стариков, которые возглавляют большие церемонии и р?1зные другие обрядовые действия. В религиозных и колдовских способно стях отдельных лиц здесь часто обнаруживается довольно отчетливая специализации: один туземец способен вызвать ветер, но ие в состоянии его унять, другой считается спо-, собным вызвать дождь, ио бессильным его остановить...
Что касается религиозных представлений высшего поряд ка, то туземцы Кивай не имеют никакого представления о высшем божестве. Как-раз то этому пункту я попытался собрать все сведения, какие только можно было... То, что высшие религии разумеют под сотворением мира, папуасы Киваи представляют себе, как ряд несвязанных между собой событий. Существуют у них сказки о происхождении каж дого из возделываемых ими растений, но нигде в них не фи гурирует высший творец или создатель мира... Здесь как-будто сказывается характерная особенность манеры мышле ния этих туземцев, обнаруживающаяся также и в других об ластях: представление о целокупности вещей и явлений у них отсутствует Природа, по их представлению,—это конг ломерат отдельных единиц, одна от другой независимых» *. Одной из идей, которые миссионерам труднее всего внедрить в сознание своей туземной аудитории, является идея о том, что бог—общий отец всех людей. Туземцы так и остаются неспособными отвлечься от цвета кожи, чтобы подняться до общего представления о человеке. Они не от-кайываются признать, что у белых и черных имеются об щие признаки, но они энергично отвергают представление, которое объединило бы и белых и черных общей конечной судьбой и которое всех их одинаково подчинило бы одному божественному судье. На все увещевания миссионера они, оставаясь непоколебимыми, отвечают: «Но посмотри же hi
1 105, 298—299
17
свою кож> и посмотри на нашу!» Эю отвращение перво бытного мышления к усвоению такой общей идеи, с которой мы столь сроднились и которая кажется нам столь простой, проистекает, как известно, из общей направленности этого мышления, из его навыков, в которых проявляется несклон ность к образованию общих понятий. И когда! Ландтман го ворит о том, что мир сверхъестественных существ имеет в представлении папуасов острова Кивай фрагментарный и неупорядоченный характер, то он только знакомит нас с новым проявлением все той же основной причины.
А вот наблюдение, сделанное капитаном Рэттрэй у ашан-ти, которые стоят значительно выше папуасов и которые обладают настоящей религией. И здесь, как мы уводим, про является эта характерная особенность представлений о не видимых силах. «Я никома не забуду,—говорит Рэттрэй,— ответа старого жреца, которого я, главным образо-м для то го, чтобы вызвать ei о на разговор, упрекнул в том, что он не полагается целиком на великого бога. Это, скайал я ему, избавило бы его от необходимости обращать внимание на всякие силы низшего катибра, помощь которых ему была бы без всякого труда обеспечена косвенным образом верой в высшего бога. Он ответил мне: «Мы, ашанти, не смеем почитать одного только бога — небо или одну только бо гиню — зе'млю, или одного только другого духа. Нам при ходится защищаться о г духов всех вещей на небе и на зем ле и пользоваться их услугами, когда мы в состоянии это сделать. Ты идешь по лесу, видлшь дикого зверя, стреляешь в него и обнаруживаешь, что ты убил человека. Ты прогнал сьоего слугу, а потам окажется, что он тебе нужен. Ты возьмешь нож, чтобы отрезать, как тебе кажется, ветку, а на сагаом деле ты будешь резать собственную руку. Есть люди, которые способны превращаться в леопардов, люри из «grass land» умеют оборотиться в гиен. Есть деревья, которые падают на людей и убивают их. Есть реки, кото рые их топят. Когда я вижу троих или четверых европей цев, я не буду соблюдать осторожность только по отноше нию к одному из них и пренебрегать остальными: я боюсь, что эти последние тоже обладают могуществом, и не хочу, чтобы они меня нечазидепп \
1 189, 150
IS
Эгог жрец ашанти озабочен гем же, что эскимосский шаман и папуасы Кивай. Он чувствует себя окруженным бесчисленными невидимыми сила)ми. Наряду с великими бо гами существуют духи деревьев, рек, потоков, животных, колдунов, всех существ и предметов природы, могущие при чинить человеку зло. Каждый из эт их духов действует само стоятельно, великие духи отнюдь не управляют малы'ми и не господствуют еад ними. Для ашанти, значит, важно не выяснение сущности каждого из духов, не расположение их на какой-то иерархической лестнице. Для наго важно, преж де всего, защититься от них, когда он подозревает, что они собираются причинить е^му вред. А защититься от них можно, либо «нейтрализуя» их, либо расположив их к себе. Жрец ашанти не понимает, что у капитана] Рэттрэй на уме и куда он клонит. У него нет представления о подчиненно сти второстепенных божеств и духов высшему богу. Он убежден, что если бы он ограничился почитанием лишь од ной из невидимых сил, будь то хотя бы самая высокая и могущественная, и пренебрег остальными, то он совершил бы самую тяжелую оплошность. Он, несомненно, не ставит на одну доску все невидимые силы. Некоторые из них вну шают ему больший страх, чем другие. Однако он не посмел бы оскорбить хотя бы одну из них. Защита самой мощной и высокой из этих сил не охранила бы его от гнева самой ничтожной из них.
4. ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ ОСНОВА ПРЕДСТАВЛЕНИИ О СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОМ
В этих представлениях интенсивность эмоции преоблада ет обычно за счет отчетливости объекта. Австралиец арун-та, например, под влиянием ритма пения и пляски, под вли янием усталости и коллективного возбуждения во время церемонии теряет отчетливое сознание своей личности и чувствует себя мистически связанным с мифическим пред ком, который был одновременно и человеком и животным. Можно ли говорить, что он «представляет» или мыслит себе принципиальную однородность человека и животного? Раву-меется, нет, но он глубоко и непосредственно чувствует это. Точно так же страх, внушаемый ему невидимой силой, могущей причинить ему беду или даже смерть, заставляет его чувствовать ее присутствие с необычайной живо стью, хотя оч не имеет о ней опет-лишго представ тения.
19
Кроме того, невидимые силы и зловредные влияния, ко торыми поглощено сознание первобытного человека и угро зу которых он чисто чувствует вокруг себя, вовсе не явля ются всегда индивидуализированными в его представлении.
Битва на мурравирри (больших бумерангах) у племени вонконгуру (Центр. Австралия).
Совсем даже напротив. Шадэ недавно говорил о «влияниях», которых даяки страшатся, «не зная, откуда они исходят», а Хэттсн говорил о «неопределенных духах джунглей, ска лы и реки» у ангами-нага. «Все они,— добавляет он, — оку таны в его сознании своего рода туманом, их объединяю щим, сохраняя все же достаточно индивидуальности, чтобы быть в состоянии служить—все вместе или раздельно — объектами умилостивительных обрядов». Здесь, одним сло вам, дело идет не о поддающемся исчислению, хотя бы и не исчисленном, множестве, а о текучей множественности с очень слабо определенными элементами
Это как нельзя лучше соответствует мыслительным на выкам первобытных людей. Они не привыкли считать в ариф метическом смысле слова. Память их сохраняет образ привычных им чисел-совокупностей, и они умеют не путаггь их. Но когда дело доходит до чисел в собственном смысле слова, они сейчас же. отступают перед тем усилием абстра-
20
шрующей мысчи, которое здесь было бы необходимо. Они предпочитают в этих случаях говорить: «много, множество, масса» или употреблять конкретные образы: «как волосы на голове», «как звезды на небе», «как песчинки на берегу моря» и т. д. Именно такой аспект, несомненно, приобре тает для них и «множество невидимых сил и влияний, кото рые их окружают. Отсюда следует, что численность этих сил и влияний, которая дта нас представлялась бы весьма значительной, не подавляет их созншия. Так как это мно жество остается неопределенным, то и индивидуальность единиц, его составляющих, точно так же остается неотчет ливой или скрытой. В некоторых случаях, однако, невиди мые силы, внушающие особенный страх, приобретают лич ный характер. На Малайском архипелаге, например, болез ни, в особенности оспа, представляются часто в образе ду хов, личностей и своего рода божеств.
Но если таковы именно основные черты невидимых сил в представлении первобытных людей, то существует ли неч то общее .в этих представлениях, и если сно существует, то в состоянии ли мы его определить? Возможно, что мы и в состоянии это сделать, но при условии, если мы не взду маем найти этот элемент там, где его нет, и если мы будем искать его там, где он есть.
Наши языки, наши грамматики, наши традиционные си стемы философии, психологии и логики приучили нас усмат ривать общность лишь в идеях. Общность обнаруживается в операциях, образующих понятия, классифицирующих эти понятия и устанавливающих те или иные отношения между ними. С этой точки зрения установление общности и ее определение относятся к интеллекту и только к нему од ному. Но для мышления, ориентированного иначе, чем наше, для мышления, которое не руководилось бы как наше ари-стотелическим, т. е. концептуальным, идеалом, и в котором представления часто имели бы эмоциональную в основе сво ей природу, общность покоилась бы, может быть, не в иде ях, а в чем-то другом. Она бы тогда, собственно, не «по знавалась», а скорее «чувствовалась». Элемент общности заключался бы тогда не в каком-то неизменном или повто ряющемся признаке, являющемся объектом интеллектуаль ной перцепции (восприятия), а скорее в окраске или, если угодно, в тональности, общей определенным представлениям
2/
и воспринимающейся субъектом как нечто присущее всем этим представлениям.
Для того чтобы обозначать одновременно и эмоциональ ную природу и общность этого элемента, которые, впрочем, нераздельны в этих представлениях, можно было бы ска зать, что они принадлежат к одной и той же аффективной категории «Категория» была бы нами применена в этом случае не в аристотелевском и не в кантовском смысле, а просто в смысле принципа единства в сознании представ лений, которые, будучи различны между собой по всему своему содержанию или по его части, впечатляют однако сознание одним и тем же образом. Другими словами, какова бы ни была невидимая сила, каково бы ни было сверхъесте ственное влияние, присутствие или действие которых перво бытный человек замечает или подозревает, едва только он обратил на них внимание, эмоциональная вотаа, более или менее сильная, заполняет все его сознание. Все представле ния подобного рода пронизаны у первобытного человека по добной эмоциональной струей. Каждое из этих представле ний приобретает, таким образом, тональность, которая мгновенно погружает первобытного человека в аффективное состояние, испытанное им уже много раз. У него, таким об разом, нет нужды в интеллектуальном акте для того, чтобы распознавать это состояние. Здесь начинает действовать аффективная категория сверхъестественного.
Таков, думается, глубокий смыст столь многочисленных свидетельств, где первобытные люди на разные лады гово рят нам: «Основой наших идей о невидимых силах является страх, который они нам внушают», «Мы не верим, мы боим ся». Этим они хотят охарактеризовать элемент, являющийся основным и общим в их представлениях, относящихся к су ществам сверхъестественного мира. Этого элемента перво бытный человек вовсе не представляет себе в собственном смысле слова, он его чувствует и мгновенно узнает.
Было бы, несомненно, уместно выяснить, свойственна ли эта аффективная категория исключительно первобытному мышлению или она, скорее, соответствует всегдашней пози ции человека перед лицом сверх ьестественкого. Если ее лег че различить у первобытных людей в силу той значительной роли, которую эти эмоциональные представтения играют в их жизни, то она обнаруживается, хотя и менее явствен-
22
но, также и в других обществах. Там, где развилось и утвердилось мышление понятиями, интеллектуальные эле менты стали занимать со временем все более важное место в представлениях, относящихся к сверхъестественному миру. Там появились целые цветники верований, дававшие часто плоды в виде допм. Однако аффективная категория сверхъ естественного продолжает сохраняться и здесь. Эмоциональ ная основа этих представлений никогда не оказывается эли минированной целиком. Прикрытая, завуалированная, пре ображенная, она все же всегда различима. Нет ни одной ре лигии, в которой бы ее не было. Initium sapientiae timor domini: «начало премудрости — страх господень».
5. ДИФФУЗНОСТЬ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИРЕ ПРИРОДЫ И МИРЕ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОМ
Постоянное наличие и преобладание аффективных эле ментов в представлении о невидимых силах крайне затруд няет определение средствами наших языков отношений меж ду природой и сверхъестественным миром в первобытном мышлении. Просто утверждать, что оно их не различает, бы то бы неточно. Напротив, первобытный человек отлично переставляет себе вмешательство невидимых сил в течение явлений природы. Однако он верит, что это вмешательство является очень частым или, так сказать, непрерывным. Он постоянно пытается, смотря по надобности, вызвать это вмешательство или бороться с ним. Мы бы сказали, что первобытный человек живет среди чудес, если бы в опреде ление чуда не входило представление о чем-то исключитель ном. Для первобытного же человека чудеса больше, чем по вседневная вещь. Его medicine-man делает их столько, сколько ему заблагорассудится.
Именно здесь нам трудно следовать за изгибами мысли первобытного человека. Вследствие непрерывного вмешатель ства невидимых сил различение между природой и сверхъ естественным расплывается и как-будто совершенно стира ется. В огромном количестве случаев мысль и действие пер вобытного человека переходят из одного мира в другой со вершенно безотчетно. Именно в этом смысле можно ска зать, что если в принципе первобытный человек и не сме шивает природы со сверхъестественным миром, то часто все
23
происходит у него так, как если бы он не проводил между ними никакого различия.
Для иллюстрации этого я приведу лишь один пример, ко торый мной заимствуется из превосходного труда Ван-Винга. «Бакоиго различают в человеке два существа: одно— внешнее, телесное, которое видимо; другое — внутреннее, духовное, которое невидимо. Именно внутреннее существо проявляется в действии. Духовное существо само-по-себе является двойственным. В нем существует таинственное на чало, которое отличается своей подвижностью. Когда оно налицо в человеке, последний сознает себя самого, когда оно улетучивается, человек это сознание теряет Через по средство этого начала (мфуму-куту) человек в состоянии вступить в общение с другим миром, жить и действовать в иной сфере, преобразиться в другое существо. Этот иной мир есть мир духов, эта иная сфера есть сфера магии. В си лу этого человек может изменить свое обличье таким обра зом, что в обычной сфере он по внешнему виду остается человеком, тогда как по внутреннему своему существу он становится человеком-животным» *. И дальше автор добав ляет: «Для баконго не существует резкой разграничительной линии между возможным и невозможным, между реальным и нереальным, между сферой видимого и естественною и сферой сверхчувственного, духовного и магического. Даже сновидения не являются, на их взгляд, чистой иллюзией Че ловек через пооредспво своего мфуму-куту находится в со прикосновении с этим иным миром Когда человек умирает, он целиком переходит в этот иной мир, и покойники как-раз являются живыми в полном смысте стова, живыми par exellence».
Вряд ли можно лучше, чем это делает здесь патер Ван-Винг, охарактеризовать склонность первобытного мыш тения переходить из одной сферы в другую. Мы, какое бы уситие над собой ни дела in, не в состоянии представить себе при роду иначе, как подчиненную какому-то порядку, мы не в состоянии представить себе возможным нарушение этого порядка, разве только по велению высшей мудрости ради еще 6oiee сложного и совершенного порядка, как об этом учил Мальбранш. Для тех же умов, о которых мы говорим,
» 260, 35
24
|щчто не представляется нелепым, несовместимым с приро дой На их взгляд, случиться может все, что угодно, раз только невидимым силам угодно стало вмешаться. Но, как мы видели, опыт первобытного человека научил его тому, что дейтвие этих невидимых сил чувствуется постоянно, вот почему первобытный человек сроднился со сверхчувст венной реальностью не меньше, чем мы с миром природы
В этом кроется одна из причин, которые столь затруд няют для нас попытку проследить мысль первобытного че ловека. Например, в вопросе о двойственности человека, о которой толыко-что говорил Ван^Винг, мы бы очень лег ко могли быть введены в заблуждение. Баконго, вступив в «сферу магического», меняет внешность. Это означает, как могли бы подумать, что, сохраняя свое духовное тож дество, он принимает обличие какого-нибудь животного, в которое он входит, т. е. что дело происходит приблизи тельно так, как это себе представляют в наших деревнях относительно оборотней. А между тем, по представлению баконго, происходит как-раз обратное. Баконго сохраняет свое человеческое обличье, т. е. внешнее существо его оста ется неизменным. Человеком-животным становится как-раз его внутреннее существо (от присутствия которого зависит у человека сознание о самом себе). Это намек на столь ча стые случаи, примеры которых я приводил в других местах, когда колдун спокойно спит на своей цыновке в то время, как в облике леопарда, крокодила или другого животного он набрасывается на свою жертву Это животное^человек является, значит, его «внутренним существом». Термины, >потребляемые Ван-Винтом, сначала поражают нас Но они достаточно точны, насколько это позволяют различия в языке и мышлении.
Следовательно, приступая к изучению представлений о сверхъестественном мире и сношений с ним у первобыт ных людей, необходимо не упускать никогда из вида, что сверхъестественный мир представляет для первобытных лю дей предмет их постоянного опыта, «икогда не отделимого от обычного опыта в повседневной жизни, единственного, ко торый существует для нас. Они чувствуют себя в непрерыв ном контакте со сверхъестественными силами, пред которы ми они испытывают такой страх. Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но сни не глухи и не немы К ним нель-
25
зя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно ус лышать. Культ покойников, например, влечет за собой поч ти всюду настоящие сношения с ними. Согласно некоторым легендам, собранным на Новой Гвинее, было когда-то вре мя, когда покойники и живые не были разделены, когда и те и другие запросто жили вместе.
Первобытные люди обычно представляют себе небо чем-то вроде колпака, который своими краями, на горизонте, покоится на земле, но который даже в зените не очень вы соко отстоит от земли. Многие мифы расскайывают о том, что первоначально небо повсюду касалось земли и что од нажды оно было отделено и приподнято на некоторую вы соту. Потолок «религиозных» представлений первобытного человека так же низок, как и его небо. Мир духов, сверхъ естественных и невидимых существ помещается совсем близ ко от мира людей.
Тем не менее, как мы видели выше, преобладающее ме сто в (представлениях о невидимых силах занимает обычно тревожное ожидание, совокупность эмоциональных элемен тов, которые сами первобытные люди чаще всего характе ризуют словом «страх». Мы пришли к выводу, что в них можно различить общий для них специфический элемент, позволяющий отнести их к «аффективной категории сверхъ естественного^. Пытаться определить их более точно, из влечь из них отчетливое понятие — значило бы вступить на ложную дорогу, взяться за безнадежное дело. Лишь изучая чувства, объектом которых являются невидимые силы, устанавливая, как они действуют на судьбы людей, исследуя те столь разнообразные, а иногда и нелепые приемы, при помощи которых первобытные люда стремятся защитить се бя от них иии, когда им это представляется возможным, снискать их расположение и помощь, нам удастся получить наиболее верную картину и наименее несовершенное объяс нение элементов «аффективной категории сверхъестествен ного».
ГЛАВА I
УДАЧА И НЕСЧАСТЬЕ / АМУЛЕТЫ И КОЛДОВСКИЕ СРЕДСТВА
«определенное множество влияний и неви димых сил, от которых первобытный чело век чувствует себя в постоянной зависимо сти, смутный характер большинства этих сил и влияний делают тщетной всякую по пытку перечислить их, тем более — их классифицировать. Мы поэтому рассмотрим их сначала огулом, выделив те силы и влия ния, которых он почему-либо боится. Относительно осталь ных, которые он считает для себя благоприятными, ему ведь не приходится беспокоиться, ему остается только предоставить им свободу действий.
'Среди тех невидимых сил и влияний, которые, по убеж-дению первобыгното человека, угрожают ему или причиня ют ему зло, можно различать, с одной стороны, такие, ко торых он страшится, не имея средства получить предостере жение о моменте их 'нападения на него и, с другой стороны, такие, относительно которых тот или иной зна!к предупре ждает его о том, что они вступили в действие против него.
27
Каким же образом он пытается защитить себя против первых' Какими средствами можно предохранить себя от бедствий, которые обрушиваются внезапно, неизвестно от куда и которые не дают, следовательно, возможности зара нее подготовить специальное предохранитепьное мероприя тие против той или иной из этих сил? Из этого затрудни тельного положения, с которым первобытный человек стал кивался повсюду, он повсюду нашел один и тот же выход, впрочем несовершенный. Он прибегает к помощи амулетов. Мало таких обществ, где не были бы известны амулеты Вера в зги амулеты у разных лиц разнится по своей силе, различным бывает и количество амулетов. Как правило, первобытный человек, чувствуя угрозу со стороны множест ва злокозненных влияний или зловредных духов, никогда не в состоянии удовлетвориться количеством имеющихся в его распоряжении амулетов. Разве может он считать тот подбор амулетов, которым он располагает, достаточным, против всга опасностей, которые угрожают его здоровью, его жиз ни и здоровью его близких, его благополучию, успеху его предприятий и т. д.? Разве может он набрать такое коли чество амулетов дта себя, дта своих детей, для своего ско та, чтобы действительно уберечь их от любой опасности? Одна из поговорок племени сафва гласит: «Самых зловред ных камень убивает!» Это означает, по объяснению Коотц-Кречмер, следующее: «Колдун или другой человек, навешав ший на себя множество амулетов, почитает себя в полной безопасности, так как он думает: «Ни один дикий зверь не может на меня напасть, никакой недуг не может причинить •мне зла, я в безопасности» И вот вдруг его поражает бо лезнь, и он скоро умирает, как все; тогда люди говорят: «Самых зловредных камень убивает» * (в данном случае име ется в виду непредвиденная боаезнь).
Таким образом, кроме специальных амулетов, защища ющих от опреде ченной опасности, например, от потопления во время рыбной ловли в море или от нападения в пути, первобытный человек носит на себе и другие, которые слу жат как бы общим предохранительным средством от всяких бед. Но он знает, что полной гарантии у него нет и что в лю бой момент эта гарантия может оказаться недостаточной
2 91 а, 27
28
Может показаться, что для ясности изложения было бы полезно отделить амулеты в собственном смысле слова, т. е. амулеты, предназначенные защищать от беды и предотвра щать дурное влияние, от колдовских средств, призванных обеспечить либо какую-нибудь определенную выгоду, либо вообще успех и счастье. На деле, однако, такое различие трудно провести. Наблюдатели, сочинения которых являют ся единственным источником нашего осведомления, либо во все не думали о таком различении, либо не проводили его достаточно строго. Большинство из них придает слову «аму лет» очень эластичный смысл, то более узкий, разумея под ним исключительно оберег, то более широкий, равумея под ним как оберег, так и положительное средство для дости жения определенной цели или вообще счастья, удачи в ши роком смысле. Больше тою, мы почти никогда не в состоя нии разобрать, в какой степени термины «амулет» и «кол довское средство» соответствуют выражениям, употребляе мым туземцами.
Указанное различие, впрочем, подходило бы лишь для амулетов и колдовских средств специального назначения, и в этик случаях оно довольно часто собиюдается. Можчо го ворить об амулете от дурного глаза или о колдовском сред стве, полезном при откорме свиней. Но уж о таком средст ве, которое делает воина неуязвимым, пришлось бы гово рить и как об амулете и как о колдовском средстве. В тек случаях, когда предмет достижения не является строго опре деленным, первобытный человек склонен не провощить раз личия между «счастьем» и «отсутствием несчастья». Ускользнуть от всех дурных влияний, которые могут дей ствовать или, быть может, уже действуют против него, зна чит, на взгляд дикаря, быть счастливым. Избежать не счастья— это означает уже наслаждаться положительным благополучием. Не следует, таким образом, с точки зрения первобытного мышления, брать слово «амулет» в слишком узком смысле и притом в смысле исключительно оборони тельном.
Договорившись на этот счет, мы обнаруживаем у очень большого числа обществ амулеты или «снадобья», предназ наченные устранять несчастье вообще. У даяков, например, «пангантохо называют, — по словам Харделанда, — колдов ские предметы, талисманы, при помощи которых люда пред-
29
отвращают от себя несчастья Дтя этой цепи употребчяют-ся человеческие черепа, кости рыб ичи животных, найден ных где-нибудь дохлыми, уродливые кар таковые деревья, камни, деревянные куклы в количестве трех ичи семи и т д Эти татасманы освящаются произнесением магических за-кчиканий и затем помещаются в специальное хранилище перед жилищем ичи внутри него Для пангантохо ставятся сосуды с рисом, с со чью, с сири Во время каждой церемо нии, спрс,вчяемой в жилище, приношения эти обновляются Кроме того, каждый год пангантохо полагается приносить в жертву красного петуха Туземцы верят, что пачгантохо предотвращают бочезни, что они защищают от всякого па-лахам, т е от всякого кочдовсчва, от всяких об рядов в тайной магии, могущих причинить врец» 1 «Харак терной особенностью туземцев Борнео, — говорится в одно?1 недавнем сообщении,—является их особое почтение к амуле там У кайанов в галлерее каждого дома висит пачка аму четов, которые являются общей собственностью племени чечовеческие вотосы, зуб крокодила, несколько ритуальных ножей, кусочки крисгалча ичи камешки причудчивой формы, кабаньи кчыки, перья пгицы и т д Никто не смеет при коснуться к этой пачке Кроме того, каждый из членов (темени владеет коччекцией таких священных амулетов одни он хранит дома, другие он носит на мече, с которым отправляется на охоту за черепами» " Точно так же на ост рове Ниасе «туземцы имеют против 6erxv (духов), причи няющих бочезни, амулеты, которые они носят вокруг шеи Они обычно сделаны из метачча, золота, серебра, меди или свинца , иногда это дощечки с мачайскими надписями или просто клочки бумаги с такими же надписями Существуе! еще бочьшое чисчо аму четов против болезней, например ка мешки странной формы, раковины, зубы животных, окаме нелые плоды, ископаемые и т д » *
Не приходится подчеркивать все чрезвычайное разнооб разие предметов, которым приписывается способность пред отвращать несчастье и в сичу этого приносить счастье Почти все украшения, кочорыми почьзуется как мужское, так и женское кокетство, стачи таковыми лишь после того
1 64, 410
8 147, 282—283 J 87, 51
30
как они сначала служили амулетами Даже тогда, когда они сделались уже украшениями, их первоначальная функ ция может еще сохраняться Так, у ао-нага «первой одеж дой, которую надевает на себя девочка, является, по сло вам Миллса, простой шнурок вокруг талии» К этому Миллс в примечании добавляет «Шнурок этот, сплетенный впере мешку из темношних и красных нитей, должен предотвра щать дурные влияния Молодая девушка часто продолжает носить его на талии под юбкой в течение нескольких лет» *
(В Южной Африке у кафров «общим именем интелези называются все колдовские средства и снадобья, целью ко-лорых является нейтрализация дурных влияний путем обез вреживающего воздействия на их причины (когда знахарь, например, при помощи снадобья старается помешать вред ному действию яда какого нибудь колдуна или молнии) Эти колдовские средства применяются обычно в форме распы ления и не носятся на теле» 2
Брайан проливает здесь свет на идею, которая породи ла почти всюду амулеты специально защитного назначе ния С течением времени эта идея отступает на задний план, а иногда и совершенно забывается Люди продолжают носить амулеты, сохраняется даже некоторая вера в них Если человек вдруг лишается того или иного амулета, он испытывает беспокойство или даже страх Однако здесь уже действует машинальная привычка Люди в самых общих чертах еще знают, зачем они носят эти агиулеты и против чего они предохраняют, но они уже не в состоянии объяс нить, откуда амулеты черпаюл свои благодатные свойства
Это объяснение дается нага в цитированном отрывке из сообщения Брайана. Угрожаемый злыми кознями и нападе ниями невидимых сил и влияний, которые относятся к сверхъ естественному миру, первобытный человек не видел иного пути самозащиты, кроме апеллирования к этому же сверхъ естественному миру Против мистических сил можно вести действенную борьбу лишь при помощи таких же мистических сил Вот почему мистической силе яда, колдовства и т д, употребленных колдуном, знахарь противопоставляет столь же мистическую силу своего знахарства Он отнимает у ми стической силы яда, колдовства и т д ее мощь, он анну-
1 131, 40 - •>•>, 620
31
лирует ее действие. Одолеть такую силу может лишь сила подобного же рода, равная ей или ее превосходящая.
2. МИСТИЧЕСКАЯ СИЛА АМУЛЕТОВ
Таким образом амулеты, по крайней мере первоначаль но, оказываются проводниками мистических сил, исходя щих от сверхъестественного мира. Пангантохо даяков, на пример, их деревянные куклы и другие предметы, который время от 'времени приносят пищу и жертвы, защищают жи лище и его обитателей. Их мистическая благодать позволя ет им победоносно бороться с дурными влияниями всякого рода. Их сверхъестественная сила действует подобно силе того «снадобья», которым зулусский знахарь окропляет своих клиентов.
Кнуд Раомуссен вполне резонно подчеркивал этот мисти ческий характер амулетов. «Ни один эскимос не может об ходиться целиком без амулетов. Это явствует особенно из того факта, что человек может иногда стать неспособным для всего того, что требуется от охотника и главы семьи, и сделаться предметом презрения для своих соплеменников. Объясняется это тем, что его амулеты (слово это взято здесь скорее в смысле колдовского средства) «е имеют ни какой цены, так как они даны ему лицом, не имевшим си лы вступать в общение со сверхъестественным. Как показы вает это объяснение, недостаточно еще, чтобы амулет сам-по-себе имел магическую силу; необходимо, кроме того, чтобы тот, кто его дает, тот, кто из обыкновенного пред мета делает амулет, сам обладал такой силой. Однако аму леты, потерявшие свою силу, могут быть воскрешены ищи оживлены, т. е. вновь обрести овою магическую силу, и тогда с их владельцем происходит полная перемена. Он перестает быть самым ничтожным среди неловких охотников, он мо жет даже проявить себя как лучший из лучших» \ Когда дело идет об амулете, взятом из животного мира, то «дей ственная сила его имеет своим источникам не самый аму лет, а душу животного, от которого этот амулет взят... Амулет действует магически, следовательно его действие
1 183, 153.
32
вовсе не распространяется только на лицо, владеющее им; амулет может быть передан другому лицу. Но магическая сила егоч может быть перенесена на другого владельца лишь при условии, что последний чтоннибудъ дает взамен... Вполне возможно, таким образом, потерять амулет и все же сохра нить его благодать» 1.
Тальбитцер, со своей стороны, отметил у эскимосов во сточного 'берега Грешандаи этот магический характер аму летов. «Амулеты освящаются при помощи формул и закли наний... они становятся живыми. Специализированную фор му этой идеи мы находим в веровании, что амулет, в виде ножа или другого орудия, внезапно, в момент опасности, на чинает расти в своих размерах и самостоятельно выполня ет акт убийства» 2.
У банту тоже обнаружены более или менее специализи рованные амулеты, равно как и подобное представление об их мистических свойствах. Так, у бамангвато (бечуанского племени) имеется липеку, или талисман, для всего селения, который заменяется каждый год и который, по общему по верью, охраняет селение и приносит ему счастье.
«Различные ингредиенты, из которых состоит снадобье, комбинируются сообща целой группой со знахарем во гла ве... /Когда талисман изготовлен, часть содержимого священ ных сосудов, в которых его готовили, разливают в малень кие тыквенные бутылки. iB торжественных случаях, особенно во время войны, главный колдун вешает на себя целую дю жину этих бутылок. Во время нашествия матабеле Сэкхомэ всегда носил на плечах и на поясе целый набор этих буты лок, придававших ему фантастический облик. По общему по верью, они давали ему силу защищать своих соплеменников и (наносить вред врагам. Другая часть этого липеку уноси лась жрецами за город и размещалась по всем тропам, вед шим к селению. iHa поверхности почвы видны бывали только рога антилопы кудду или другой породы. Ни за что в мире туземец к мим не прикоснулся бы» 3.
Такие же амулеты общественного и частного характе ра, такая же вера в их мистическую силу обнаружены у ба-суто. «Мы сейчас же замечаем у дверных порогов и во дво-
1 Ш, 150. * 1,21, 383—384.
г 241, 631.
33
pax крутые черные блестящие камешки, еле торчащие из земли, мы видам палочки, воткнутые (между хижинами, колья, поднимающиеся выше кровли, веревочки, болтаю щиеся на ветру, или шест... на котором вверху качаются бесформенные, засаленные предметы. Все это... имеет лишь одну цель: защитить селение, жилище, семью и отдельную личность от козней колдунов и злого умысла врагов. Все это не что иное, как материальные и мистические средства, призванные обеспечить людям мир, безопасность, процвета ние, иммунитет и позволить им, как они говорят, спать на стоящим оном» 1.
Тот же миссионер дает описание магического градоот-вода, являющегося одновременно материальной и мистической, по его выражению, защитой. «В землю воткнут бамбук дли ной приблизительно метра в три. На конце его прикреплена бечевка. На бечевке висит кусок тыквы эллипсовидной фор мы, покрытый пятнами красного цвета. К этому куску тык вы... привязано было рыжеватое старое, истрепанное, по рядком ощипанное перо, имевшее однако чрезвычайное зна чение. Это, говорил старый Фелези, автор этой комбина ции, перо птицы, представляющей молнию... У подножья бамбука нагромождены были камни, образуя нечто вроде очага, на котором днем и ночью курился огонь, тщательно поддерживаемый старым колдуном и его семьей. «Это для того, — оказал он мне, — чтобы земля была теплой, чтобы все было в порядке как в отношении града, так и вообще. Этот огонь-хранитель поддерживался до окончания лета и наступления жатвы» 2.
На языке негров баила «скиеда» или «хиада» означает амулет. Корень этого слова — «инда» в форме глагола («книнда») означает: действовать на..., применять колдовское средство к... «Диинда» — это возвратный глагол, означаю щий: применять колдовское средство к самому себе или до бывать его для личного употребления. Лицо, которое еще не обзавелось таким 'средством защиты, обозначается выраже нием «мунту будио»: всего только существо человеческое, т. е. 'Существо обездоленное»3. Без амулета, являющегося проводником сверхъестественной силы, человек, предостав-
1 ДО, 287. з 217, 251.
• 141, 24—25.
34
ленный (Собственным шлам, беззащитен против любого сверхъестественного влияния.
(Вот еще описание амулетов, данное Брущером, миссио нером у акамба (в Восточной Африке): «Мой осведомитель, который, несомненно, принадлежал к (просвещенному слою, носил на шее на бронзовой цепи талисман, окруженный ме таллической проволокой. Талисман этот предназначался для защиты от колдовства вообще. На запяетьи у «его был бра слет, в который тоже был вделан талисман. Последний дол жен был давать ему возможность обнаружить яд в браге, которую ему могли поднести. Если рука при поднятии ча ши ко рту задрожит, то это верный признак того, что она отравлена. К браслету были еще привешены на короткой веревочке два небольших кусочка дерева. Они должны бы ли предохранять от змеиных укусов. Под материей, прикры вавшей бедра, у него висел талисман, завернутый в куски ткани и прочно привязанный бечевкой. Этот талисман дот-жен был доставить ему богатство» *.
В соседнем районе, у сафва, один туземец рассказывал следующее: «Когда мы еще жили в Уаига, мои родители вспомнили о ребенке, который умер у них в Кситимба. Пой дем, сказали они друг другу, разыщем знахаря: пусть он принесет в нашу хижину спинга (магический рог), чтобы остальные наши дети не умерши подобно тому, которого мы потеряли в Кситимба». Родители вызвали Мвембе и изложи ли ему свою просьбу. Они сказали ему: «Мвембе, здесь, в нашей хижине, (присутствует смерть. Необходимо, чтобы ты прогнал ее при помощи твоего магического рога». Мвем бе согласился. Он взял рог, налил туда черного снадобья и смешал его с клещевинным маслом. Затем он отдал этот рог моим родителям, которые повесили его на стене хи жины» 2.
Эти же сафва имеют амулеты для защиты от гнева бе лых. «Киви сказал своему начальнику: «Мвариего, я хочу сделать тебе амулеты из черного дерева против слов белых. Когда белые рассердятся на тебя, амулеты отвратят их гнев от тебя и твоих людей... Начальник выслушал слова знаха ря и дал ему свое разрешение... Последний изготовил ма-
1 21, 12. Цит. по 117, 288.
2 91а, 301.
35
гаческий рог для начальника и сказал ему: «Господин, возь ми этот рог в свою хижину начальника; надо, чтобы он в «ей и находился. Когда ты услышишь что-нибудь от бе-льгх, возьми немного снадобья и намажь себе лоб. И люди твои тоже пусть все мажут себе лоб этим снадобьем, как только белые начнут сердиться. Этот магический рог от вратит гнев белых, если они вздумают причинить зло ваше му селению» 1.
Чем живее страх пред зловредными невидимыми силами и влияниями, тем повелительнее становится потребность в самозащите при помощи амулетов. В некоторых общест вах количество их разрастается до того, что они превра щаются в тяжелую ношу для тех, кто сам стремится иметь их побольше или иа кого возложена обязанность носить их. Голова, шея, четыре конечности, запястья, лодыжки, пояс ница — все это покрыто и увешано амулетами. Всякого ро да опасности со стороны зловредных духов, завистников, дурного глаза и т. д. больше всего угрожают младенцам. Поэтому Для того, чтобы обеспечить их безопасность, их часто выдерживают в хижине в течение первых недель или первых месяцев их жизни: этот срок тем больше удли няется, чем выше их происхождение и чем ценнее считает ся их сущесгеование. Когда же, наконец, отваживаются вы носить их наружу, они появляются обязательно нагружен ные амулетами, которые призваны «нейтрализовать» дурные влияния, готовые обрушиться на них.
Этот способ самозащиты в Африке распространен как-будто в большей степени, чем у первобытных обитателей обеих Америк и Океании. Это вовсе не означает того, что последние менее озабочены своей самозащитой против неви димых сил и зловредных влияний. Дело в том, что они об наруживают большую склонность к другим способам и при емам, которые, однако, имеют такую же мистическую при роду. На этот счет отдельные лица различаются между со бой во вкусак и склонностях, как и общества. В одном и том же племени один человек может ограничиваться лишь одним или двумя амулетами, тогда как его сосед, сгибаясь
1 91 а, 229.
36
под тяжестью своих амулетов, только о том и помышляет, чтобы обзавестись еще новыми.
3. ЗНАМЕНИЯ И ПРЕДСКАЗАНИЯ
Постоянная забота первобытного человека, иногда за вуалированная, но всегда имеющаяся налицо, состоит в том, чтобы ускользнуть от зловредных влияний и не навлечь не милости какой-либо невидимой силы, от которой может за висеть его счастье или несчастье. Наблюдатели не раз от мечали это обстоятельство. Савилль, например, долго жив ший среди папуасов Британской Новой Гвинеи, говорит об этом так: «Вся жизнь туземца, от начала до конца, про ходит под знаком страха несчастья, личного и обществен ного. Это Маретт, мне думается, отмечает, что в низших обществах страх перед несчастьем 'может превратиться в панику... Ничто не может лучше выразить, с психологиче ской точки зрения, нынешнее состояние общества в Майлю. Вся умственная жизнь напоена здесь чувством, которое на ходит свое выражение в предписании: «Хватайся за де рево!» *
При таком состоянии сознания первобытный человек,, чувствуя себя постоянно под угрозой опасности, ни харак тера, ни источника которой он не знает, совершенно есте ственно, находится всегда начеку, внимательно и тревожно ища хотя бы малейшего знака, который позволил бы ему предусмотреть и, быть может, предупредить дурное влияние, которого он боится, не зная его. Он, следовательно, живей шим образом заинтересован в том, чтобы получить преду преждение о нем возможно раньше и возможно полнее. Его приверженность к гаданию, имеющему столь разнообразные формы, в огромной доле вытекает именно из этой повели тельной потребности.
Больше того, любое событие, даже мало замечательное, истолковывается, как знамение. Особенно все странное, из ряда вон выходящее сейчас же вызывает подозрение. Так, нехорошо быть всегда удачливым. «Когда собака всегда удачлива на охоте, — пишет А. Крейт, — то это «меаза» (знамение несчастья). Слишком большая удача на охоте вы зывает беспокойство у туземцев тораджа. Магическая сила,
1 208, 275.
37
благодаря которой животное получает способность ловить дичь, неизбежно окажется роковой для его хозяина: либо он сам умрет, либо у него погибнет урожай риса, либо, вер нее всего, повальная болезнь обрушится на его свиней и буйволов. Это поверье является общераспространенным во всем центральном Целебесе. Один туземец из Ба-Мари дал мне следующее характерное объяснение: «Собака,—сказал он мне, — предчувствует смерть своего хозяина и поэтому она изо всех сил старается наловить возможно больше ди чи, дабы оказалось достаточное количество продовольствия для посетителей, которые явятся отдать долг покойнику» 1.
Однако не меньше 'беспокойства вызывает и постоянная неудача собаки на охоте. «И в том, и в другом случае эту собаку либо 'оставляют дома, либо отдают другому охотни ку. Если у другого охотника собака становится менее удач ливой или, наоборот, совершенно неудачливая собака начи нает время от времени настигать дичь, то прежний хозяин берет ее обратно. Если же у собаки продолжается сплош ная удача или неудача, ее обычно убивают, особенно если какой-нибудь смертный случай приписан ее влиянию» 2. Ни кто не сомневается в том, что это животное — колдун. Если бы его оставили в живых, несчастье за несчастьем обрушилось бы и на его 'хозяина и на все селение.
Такой же страх испытывают джапга в Восточной Афри ке, когда при великолепных видак на урожай маиса обна руживаются колосья, особенно поражающие своей тучно стью. «Растение, которое приобрело необычайные размеры... считается «начальником поля». Туземец, который во вре мя периода дождей заметит его на своем участке раньше, чем другие успели об этом узнать, немедленно выдернет его. Он побоится распространения слуха о том, что «начальник поля» обретается на его участке. Еще больше он испугает ся того, как бы этот стебель не послужил причиной его смерти: шутка ли, «начальник поля» объявился на поле у него, у бедного, простого человека. Если дело обернется так, что растение успело уже развиться до того, как его обнаружили, то главной заботой является умилостивление «го, чтобы оно не причинило зла, не убило хозяина поля и его детей... (Ему приносят жертву, затем «еобрезанная еще
1 96, 66. 2 96, 67.
38
девочка идет на поле и орошает стебель, произнеся соот ветствующую формулу). Лишь после этого обряда осмели ваются срезать колос, но есть его еще не решаются. Его испытывают сначала на других лицах, которым его дают попробовать, не предупредив их, чтобы убедиться, не убива ет ли колос благодаря царственной силе, в нем заключен ной... В других местах из царственного колоса варят бра ту, которую относят начальнику: лишь он один может без-ьаказанно пить ее» 1.
Общеизвестно, какое значение имеют предсказания в глазах туземцев Борнео и многих других пунктов Индоне зии. Идет ли дело о посеве, о жатве, о путешествии, о свадь бе или о каком-либо ином предприятии, — никогда ничего не делается до того, как получены необходимые предсказа ния. «Недостаточно, чтобы эти прорицания подбодрили, уполномочили, так сказать, начать дело. Для продолжения предприятия необходимы новые благоприятные предсказа ния. В противном случае делается перерыв до их получе ния. И так до самого конца!»*
Эти предсказания являются не только возвещением же ланного успеха, но и необходимой его предпосылкой. Они гарантируют, они создают этот успех. Этот момент хорошо освещен Лерхэмом. «Ежегодное возделывание риса требует множества церемоний, равно как и большого труда. Посад ка риса может быть начата лишь при содействии соответ ствующих предсказаний и знамений. Гадателем является че ловек, которому повезло на его 'участке. Он берется полу чить предсказания для определенной площади, которую дру гие собираются обработать одновременно с ним... Услышав голос «нендак», он отламывает ветку от дерева, растущего поблизости, уносит ее к себе и кладет в надежное место... Затем он вернется к себе в поле и постарается услышать «катуповг» и других'вещих птиц, чьи голоса могут раз даться в эту пору. Иногда целый месяц бывает нужен для получения всех вещих предсказаний, способных дать дая-кам уверенность в 'результатах их работы. Наконец, ведун набрал столько веток, сколько он услышал вещих птиц. Он относит их на участок, который намечен для разработки, и кладет на землю. Обратившись с маленькой речью к птицам
1 60, 498. » 166, 231.
39
и Пуланг-Га«а, он своим паранг нарезает немного травы или кустарника и уходит. Магическая сила птиц теперь пе ренесена на почву» *.
Судя по последним словам, вещие птицы играют для со знания даяка роль, подобную как-будто роли амулетов и колдовских средств у многих других примитивных племен. Даяки (надеются, что эти птицы предохранят их от не счастья и неудачи, наделят их мистической силой, способ ной победоносно противостоять враждебным силам и обес печить обильный урожай. Это благодатное влияние благо приятных знамений не ограничивается моментом, в который они являются. Влияние это является длительным. Значит, не обходимо сохранять предметы, служащие его проводниками. Таковыми являются у даяков ветки, которые 'Приносятся гадателям и затем кладутся на землю в поле наподобие многих талисманов или предметов, приносящих счастье. «В центральном Целебесе, — говорит тот же Крейт, — та ким же образом хранятся перья цыплят, служивших для гадания при начале пахоты или закладке нового селения» 2. Перед отправлением в военный поход устраивается гадание при помощи собачьего сердца. «Это сердце, после того как оно возвестило победу, уносили и закапывали у подножья холма близ селения, где надеялись рринести жертву» s. На конец, у другого племени, живущего по соседству с преды дущим, в том случае, когда гадательные обряды имели место до отправления в поход, начальник отряда вешал на шею когти собаки, давшей благоприятные предсказания, чтобы таким образом на себе вести залог успеха битвы» 4. Может ли быть более ярко выражено уподобление предсказания амулету или колдовскому средству?
И дурное влияние может подобным же образом «при липнуть», «пристать» к человеку или предмету: «Согласно общераспространенному в центральном Целебесе поверью, жители дома, в котором работали во время дождя, должны всегда защищать себя от болезни. Дурное влияние дождя прилипает к дому. На том же основании охотник, услышав пение птицы, приносящей счастье, восклицает: «Пристань (он обращается к приносящему счастье талисману, каковым
1 166, 229—230. я 96, 64.
' 96, 30. * 96, 66.
40
является толос птицы), пристань к поджилкам моих собак, к моему копью!» (чтобы собаки были быстроногими, чтобы копье метко попадало в цель). Бели он слышит голос зло вещей птицы, он восклицает: «Пристань к поджилкам собак такого-то и к его копью!» При этом он называет имя дру гого охотника, который таким образом лишится на охоте всякой удачи» а.
У этих же индонезийцев, да и почти всюду у первобыт ных людей, не довольствуются благоприятными предзнаме нованиями: необходимо, чтобы и месяц, и день, и час, в ко торые начинают предприятие, были счастливыми. Известно, что первобытное мышление не «чувствует» следующие друг за другом отрезки времени как однородные. Некоторые пе риоды дня и ночи, лунного месяца, года и т. д. имеют свой ство оказывать благодетельное или гибельное влияние. Для того, чтобы избежать несчастья, необходимо считаться с ни-М'и так же, как с предсказаниями и предзнаменованиями, Харделамд зарегистрировал верования даяков да этот счет. «Каждый день имеет пять «времен»', которые имеют фикси рованные границы лишь для первого дня (воскресенья). В отношении остальных дней приходится для определения этих .границ прибегать к гаданию. «Времена» воскресенья таковы:
1. Восход солнца., благоприятный для начала какого-ни будь дела. Дети, родившиеся в этот час, считаются счастли выми. Однако не следует в этот момент отправляться на охоту, «а рыбную ловлю или в путешествие. Уда)чи все равно не будет.
2. Время около девяти утра считается несчастливым. Все, что начинается в такой момент, обречено на 'провал. Если, однако, в это 'Время отправляться в путь-дорогу, т» можно не бояться разбойников.
3. Полдень: «время» очень счастливое.
4. Три часа пополудни: момент, в сражении счастливый для врагов, благоприятный для разбойников', охотников, ры боловов, несчастливый для путешественников.
5. Время перед закатам: счастливый «часок» 2. 'Почти всюду проводится такое же различие между дня ми. Одни из них считаются счастливыми, другие несчаст-
1 95, 55. " 64, 71.
41
•ными. Предприятия, начатые в несчастливый день, осуждены та провал и приносят несчастье. Родившиеся в такие дни мети вызывают подозрение к себе. Случается так, что их уничтожают из страха перед бедствиями, которые они мо гут причинить. «Хова когда-то считали август бедственным месяцем. Даже и теперь они придерживаются такого по верья. В каждой неделе они два дня считают несчастными: вторник и пятницу (для многих вторым несчастным днем является четверг). Рождение, выпавшее на такой день, вы зывает неудовольствие. Ребенка в этих случаях предостав ляют его печальной участи» '.
У зулусов были дни, которые туземцами по суеверным
•соображениям считались «мрачными, темными»: в эти дни они не выходили из жилищ, воздерживались от работы, хож дения в гости и т. д. Следующий день, который возвращал им свободу действий, они называли «белым». Смерть на чальника, выпадение града, удар молнии в дерево (знаки гне ва «изулу»), «смерть» луны (новолуние)—все это Питало и подкрепляло этот обычай» 2.
Необычайная распространенность верований подобного
•рода позволяет думать, что они связаны с глубоко зало женными тенденциями первобытного мышления и коренятся все в той же аффективной категории сверхъестественного. Именно это и разумеют, ловидимому, последние слова толь-ко-что цитированного отрывка из сообщений Брайана: пе риоды времени, дни и часы, в которые случаются несчастья, сопричастны этим несчастьям. Они включены в сферу са мого представления о несчастьи и под действием аффектив ной категории они становятся таким же объектом страха, как и сами невидимые силы.
Таким образом, есть моменты, когда враждебные неви димые силы, когда зловредные влияния особенно предпочи тают проявить себя. В эти моменты они наиболее непосред ственно вмешиваются в жизнь людей, в эти моменты они наиболее активны и опасны. Благоразумие, значит, требует, чтобы в эти моменты человек был начеку, воздерживаясь от всяких дел, чтобы, одним словом, в это злосчастное вре мя человек не привлекал к себе внимания враждебных сил, готовых обрушиться на неосторожную жертву. Вот откуда
1 142, 188. г 22, 389—390.
42
берутся те столь хорошо известные табу, которые в опре деленные моменты запрещают то или иное действие или вообще какую бы то ни было деятельность.
Вместе с тем первобытный человек знает, что в другие дни и часы приходится меньше бояться дурных влияний. Orf заинтересован в выборе этих счастливых моментов для на чинания своих дел. Он надеется таким образом избежать всякого риска. Это для «его — почти то же, что благоприят ное предзнаменование или предсказание. Поэтому ему край не важно знать, какие дни являются счастливыми, какие не счастными. Когда эскимосы узнали от первых 'миссионеров, что в день господень надлежит воздерживаться от всякой работы, они были поражены: «Как,—восклицали они, — есть в неделе день, который является табу, и мы об этом не знаем1» У них, по мх мнению, открылись глаза на причи ну многих бед, которые до тех пор оставались для них не объяснимыми. С тех пор, — говорит Стефансон, — они ста ли проявлять в соблюдении «покоя субботнего» еще боль шую строгость, еще больший педантизм, чем сами духов ные пастыри их.
4. ПРЕДМЕТЫ, ПРИНОСЯЩИЕ СЧАСТЬЕ И НЕСЧАСТЬЕ
Подобно дням и часам, все существа природы, даже все предметы, с которыми первобытный человек может вступить в соприкосновение, могут оказаться счастливыми для него или несчастными, принести ему счастье или беду. Малейший знак, предостерегающий его на этот счет, привлекает его внимание.
Туземцы вонконгуру (в центральной Австралии) думают, что некоторые предметы приносят несчастье тем, кто ими пользуется. «Однажды, — рассказывает Хорн, — я нашел это «мурравирри» (большой бумеранг) в кроличьей норе. Наход ка мне (показалась любопытной, и я взял ее с собой. Go мной был туземец. Он советовал мне оставить ее на преж нем месте, так как это был, по его словам, «очень опасный яд». Он раззадорил этим мое любопытство, но больше он ничего не хотел мне сообщить. Вернувшись домой, я пока зал бумеранг пожилым чернокожим, которые сейчас же
43
узнали его. Оружие это было очень старинным, оно в те чение долгих лет находилось в Копперамамне... Всякий поль зовавшийся им человек подвергал себя беде: его всегда ра нили в борьбе. Если человек этот «е знал об этом свойстве бумеранга, то он отделывался легким ранением; если же он пользовался бумерангом, зная уже о его магической осо бенности, то такое бравирование стоило ему жизни. Унич тожать этот бумеранг не следовало, но его можно было «потерять». Его «теряли» уже множество раз, но он все снова появлялся. Его находил и приносил какой-нибудь ту земец, не знавший его свойства. Старики были очень до вольны, когда увидели этот бумеранг в моих руках: теперь они считали себя в полной безопасности от его дурного влияния» \
Для этих же вонконгуру «любой камень необычайной формы имеет мистическое значение. Когда они натыкаются на такой камень, они его подбирают и приносят на стоян ку, где старики осматривают его и решают, что с ним сде лать» 2. «Попадающиеся здесь мелкие желтые камешки в фор ме рога называются «зубами духов». Ими не пользуются б церемониях, но их берегут, как талисманы, приносящие счастье» 3.
Если при помощи какой-нибудь сети удалось наловить особенно много рыбы, если какая-нибудь стрела несколько раз подряд попала в цель, если при работе каким-нибудь орудием удалось особенно удачно изготовить какой-нибудь предмет, то эта сеть, эта стрела, это орудие считаются «счастливыми». Им оказывается особенное внимание, уход за ними особенно тщателен. Их заботливо сохраняют для следующего употребления, их владелец надеется, что они не перестанут быть счастливыми и что ему это их свойство принесет еще много пользы в будущем. Это явление так хорошо известно, что, несомненно, можно ограничиться лишь несколькими иллюстрациями. На Самоа «естественным предметам 'всегда приписывалось свойство приносить счастье или несчастье. Рыболовные крючки, например, бывали либо счастливыми, либо несчастливыми. Некоторые челноки, не-
1 70, 77. " 70, 135.
3 70, 132.
44
которые лодки рассматривались, как более счастливые, чем другие, в смысле привлечения акул и других рыб. Туземцы верили, что некоторые предметы вооружения были храбры ми, а другие — трусливыми» *. В Южной Африке «бушмены, по словам одного старого исследователя, не хотят больше пользоваться стрелой, которая хотя бы раз не попала в цель; та стрела, которая попала в цель, напротив, при обретает в их глазах двойную цену. Несмотря на большие затраты времени и труда, они предпочитают изготовлять себе совсем новые стрелы, чем собирать старые стрелы, по траченные эря и пригодные для нового употребления» 2. Дру гие бушмены «питали суеверный страх,—по словам Ствдме-на,—перед некоторыми местами на реке, которую нам при ходилось переходить. Они ни за' что не хотели перейти реку в этих местах. Они говорили, что здесь «дурная вода», в ко торой часто тонули люди. Они настаивали на" том, чтобы мы поднялись выше по реке, где вода, по их утверждению, была «хорошей» и куда их женщины с противоположного берега спускались, распевая и хлопая в ладоши, как бы для того, чтобы утихомирить бурный поток»3.
Наконец, относительно Экваториальной Африки .мисс Кингсли говорит: «Я вспоминаю, как в районе Камеруна туземцы на моих глазах разносили в щепы очень хорошую лодку. Я спросила, почему они это делают. Мне ответили, что лодка эта имела обыкновение отвязываться ночью и плыть вниз по реке, где >ее кто-нибудь останавливал, чтобы привести обратно. За это ему приходилось платить (козу Или три клубня ямса). Иногда с этой лодкой случалось, что ее относило в сторону, и она срывала сети, закинутые ка ким-нибудь другим человеком. Тогда, естественно, приходи лось платить за возможную потерю улова, не считая награ ды за труд по ее приводу. Вот почему владелец этой лодки, чувствуя, что она его разорит, решил рассчитаться с нею одним махом» 4.
От этих предметов, приносящих счастье в силу того, что они сами являются «счастливыми», переход к амулетам, кол довским снадобьям и талисманам, долженствующим выпол-
1 18, 249. 3 229, 22—23.
2.116, 442. t 85, 400-401.
45
«ять ту же роль, совершенно нечувствителен. Когда дело идет о каком-нибудь оружии или орудии, то им стараются пользоваться возможно чаще, а когда этот предмет изна шивается и больше не пригоден к употреблению, то владе лец его старается перенести его мистическую благодать в другой подобный предмет. Если «счастливый» предмет не имеет никакого определенного употребления, то его почи тают и сохраняют просто из-за удачи, которую он может принести. Он входит в необозримую группу предметов, при носящих счастье.
Один иезуит сохранил нам описание предметов, принад-жащих к последней группе, у гуронов в Новой Франции. Это описание позволяет различить в них два аспекта — мате риальный и мистический. Самый предмет почитается в ка честве проводника сверхъестественной силы. «Большинство предметов, которые кажутся нашим гуронам чем-то чудес ным, легко делаются в их представлении «оки», т. е. веща ми, имеющими как бы сверхъестественные свойства. Поэто му они почитают за счастье натолкнуться на эти предметы и тщательно их сохраняют (камни причудливой формы, змеи и т. д.).
Они говорят, что эти «ааскуанди» иногда меняют свою форму и облик и что человек, подержав в руках этот ка мень или эту змею, назавтра столкнется с сюрпризом: на их месте он обнаружит дикого зверька или хлебное зерно, иногда вороний клюв или орлиные когти. Получается так, что эти «ааскуанди», или демоны, меняют свое обличье и находят удовольствие в том, чтобы сбивать с толку людей этими своими превращениями.
Они верят, что эти «ааскуанди» приносят счастье на охоте, на'рыбной ловле, в игре и меновых сделках, они го ворят, что одни из них обладают этим свойством для всех дел, тогда как другие приносят удачу лишь в одном опре деленном деле, не будучи пригодными для других, и для того, чтобы определить их свойство, т. е. узнать, в чем именно они приносят счастье, необходимо получить указание во сне» \
В северо-восточной Индии, у лота-нага, «определенные камни, носящие название «оха», приносят счастье. Это —
1 193, 108 — 110.
46
гладкие на-ощупь, отполированные водой камни, величина которых колеблется от размеров человеческой .головы до величины ореха. Их хранят либо под «мингетунг», либо у подножья резного столба морунга. Некоторые из них, имеющие особенное значение, сохраняются в жилищах или на гумне. Те камни, которые хранятся под «мингетунг», — обычно крупных размеров, и от них зависит благополучие всего селения. Те, которые помещаются в самом морунге,. связаны с преуспеянием той части селения, к которой они относятся... Когда туземец находит такой камень, он уно сит его к себе. Он следит за тем, что делается в его доме, размножается ли его семья, хороши ли урожаи, удачны лиг его другие дела, и в зависимости от результата этих наблю дений он старается обнаружить специальные свойства при несенного им камня. Известны также и дурные «оха». Есть среди них такие, которые называются «камнями кашля», причиняющими болезнь их владельцу. Выбросить их тем не менее озиачашо бы верную смерть» \
Такие же верования существуют и у ао-нага, соседей ло та. «Камни эти довольно распространены и в наше время. Они — небольших размеров, довольно круглые, черного цве та с гладкой поверхностью... Их хранят в хлебном амбаре, в маленькой корзине... Скоро вместо одного камня оказы вается два. Они размножаются и могут образовать много численную семью. Если к ним отнестись с пренебрежением, они исчезнут» 2. Ао-нага знают также камни, приносящие несчастье. «'Особенно опасные камни называются «кирунг-лунг», т. е. камни — сжигатели домов. Их находят в земле, где-нибудь в селении, которое благодаря этим камням ста новится жертвой огня. Лишь колдун умеет обнаруживать камни подобного рода и выкапывать их. При выкапывании этих камней приходится торопиться, потому что камень та кого рода может зарываться в землю быстрее, чем человек ее копает. Когда удается найти такой камень, его поливают водой и затем бросают в поток» 3. Эти камни обладают свойством приносить несчастье и околдовывать, поэтому с ними обращаются, как с колдунами.
л... ... ... ... .
1 132, 167. г 131, 289—290.
3 131, 290.
47
5. ЛЮДИ, ПРИНОСЯЩИЕ СЧАСТЬЕ И НЕСЧАСТЬЕ
Первобытный человек обычно отказывается расставаться с тем, что ему приносит счастье, — с амулетами, талисма-лами, колдовскими снадобьями, камнями причудливой фор мы, «счастливыми» орудиями и оружием и т. п. То же чув ство побуждает его искать общества тех лиц, которых со провождает удача, и избегать тех, которых постигает не удача или несчастье. Так, у лота-нага «каждое селение имеет своего рода религиозного начальника, носящего на звание «путхи» и выполняющего функции руководителя во всех церемониях... Через пять дней после смерти такого «путхи» старейшины села собираются и обсуждают канди датуры его преемника. Кандидат должен отвечать целому раду требований. Надо... чтобы он никогда не был ранен, ни врагом, ни диким зверем, ни при падении с дерева или со скалы, 4,To6bi у него не было ожогов и т. д.... Другими словами, человек, который подвергался риску «дурной смер ти;» («апотиа»), не может быть избран. Необходимо также, чтобы у наго не было никакого уродства или увечья» 1. Дело в том, что, как отмечает Миллс, существует сопричастие между селением и его «путхи»: несчастливый «путхи» при нес бы несчастье всему селению.
У морских даяков, изучавшихся Перхэмом, «всякие ле-
•чебные средства даются больным людьми, которые имеют репутацию счастливых или удачливых» 2.
Точно так же в Южной Африке у баила «существует поверье, что у некоторых лиц легкая рука для посева. Во
•время сева все наперебой обращаются ск их услугам» 3. В Су дане, в районе Голубого Нила, «хороший урожай припи сывается «счастью» человека, который сажал, или мальчика, который сеял. На следующий год все стремятся заполучить именно их, и им дают самую высокую плату, лишь бы они согласились сажать и сеять.
Если в селении поселяется новый человек и после этого в году выпадает мало дождей, то ответственность возла гается на новопоселенца... Губернатор провинции или ин спектор района признается счастливым или несчастливым
1 132, 121—122. * 167, 87.
8 217, 139.
48
(т. е. приносящим счастье или несчастье) в зависимости от количества выпадающего дождя и размеров половодья на Ниле в ближайшем году после его вступления в должность. -Если вое складывается благополучно, то говорят, что у него «мокрые ноги». Точно так же и человек, построивший но вый дом, считается ответственным за всякую беду, которая случается с его соседом» \ Разве «е он, только-что поселив шийся здесь, причинил несчастье своим соседям? Он, сле довательно, человек, приносящий беду.
Почти во всех низших обществах люди обычно как бы инстинктивно становятся на сторону того, кому везет, и стараются держаться поближе к нему. Таким образом люди рассчитывают стать сопричастными его счастью: благоде тельные влияния, сказывающееся на нем, распространяют свое действие и на его спутников. Повидимому, уже самый факт «пребывания с таким человеком» обусловливает такое сопричастие. Ниже (в VI главе) мы встретимся с многочис ленными примерами такого поверья. Если человек считается «счастливым», то люди ищут его общества. iB противном случае, наоборот, делается все, чтобы его избежать, от него стараются уйти возможно скорее и дальше.
Миссионер Мэкензи сообщает, что однажды, во время его путешествия на север Африки, ружье его, разорвавшись, поранило ему руку. Что же сделал Мэкензи? «Я запрятал в телегу испорченное ружье и не сказал своим людям, по чему у ,меш повязка на руке. Эти люди верят, что есть «удачливые хозяева» и «неудачливые». Я не хотел дать им повода подугаать, что они находятся в услужении у человека, которого наверняка ждет беда» 2. Если бы чернокожие узна ли о случае, приключившемся с Мэкензи, они, наверное, по кинули бы его из боязни быть втянутыми в беду, ему угро жавшую. Ибо случай имеет смысл откровения. Случай с Мэ кензи показал бы им, что их хозяин находится под дей ствием дурного влияния и что, следовательно, он принесет несчастье всем, кто имел бы неосторожность остаться рядом с ним. Факты подобного рода не являются редкостью. В одной протестантской станции в Камеруне, например, одна десятилетняя девочка получила тяжкие ожоги на всем теле. «Она никогда «е отзывалась дурно о других девочках,
1 76, 6 —7 " 121, 177
49
которые все спаслись... (на их месте, несомненно, она сде лала бы то же самое, т. е. спаслась бы бегством)... Девочки эти отказались вернуться в спальню или кухню из боязни, чтобы злой дух не поразил и их.
Мы долго убеждали их, но они и слышать не хотели о возвращении, и во время вечернего богослужения все, за исключением двух, ушли. Потом две вернулись: у меня оста лось только четыре девочки. Ушедн-не мешают вернуться другим» *.
Мэкензи поступил мудро. Если бы его туземные слуги узнали, что собственное ружье поранило его, они поступили бы подобно камерунским девочкам. Никакие выговоры и убеждения не могли бы их удержать. Даже если предполо жить, что они были к нему очень привязаны, чувство, по буждавшее их уйти, оказалось бы сильнее, чем их привязан ность. Несчастье, очевидцами которого приходится быть первобытным людям, особенно если это несчастье является непредвиденным и впечатляющим, оказывает на них непре одолимое действие. Оно внушает им непреодолимый страх, являющийся обостренной формой той постоянной и смутной боязни, в атмосфере которой они живут, не будучи в со стоянии ее формулировать и чувствуя себя постоянно в окружении и под угрозой невидимых сил и зловредных влияний.
То, что »мы называем случаем, означает, таким образом, для них нечто гораздо большее, чем для нас. Случай вне запно и неопровержимо открывает первобытному человеку, что тот, с кем он приключился, находится под действием одного или нескольких дурных влияний. Еще до случая этот человек был намеченной жертвой этих влияний. За этим случаем должны обязательно последовать и другие беды, ибо дурное влияние (если допустить, что оно является един ственным) не ограничивается этим первым проявлением своей зловредности. Всякий, кто не устранится возможно скорее от «несчастного», разделит его несчастье.
Таким образом, дело здесь не в отсутствии симпатии, в безразличии, в бесчувственности по отношению к хозяину или к спутнику, не в этих свойствах, которые примитивным людям от природы, несомненно, присущи не в большей сте-
1 146, 250.
50
пени, чем нам. Первобытные люди просто повинуются эмо циональным представлениям, которые имеют такую власть над ними. Зрелище несчастного сличая, самое сообщение о том, что он имел место, вызывает у них своего рода ре флекс. Они не производят никаких расчетов, они не раз мышляют. Они вовсе не юворят себе, что в случае, если они останутся около того чеюнака, которого настигло дур ное вл'ляние, oki нлзлглут эю вльчние на самих себя без всякой пользы для жертвы. Они не рассуждают. Их бегство является автогатичесчим, и обычно ничто не в состоянии их вернуть.
Это столь характерчое поведение имеет свое глубокое основание в том факте, что для них сверхъестественный мир интимно связан с природой и что, следовательно, неви димые си 1Ы вмешиваются в любое мгновение в то, что мы называем течением вещей. Поэтому всякая беда или просто из ряда вон выходящее событие никогда не восприми чаются только как факт: они сейчас же истолковываются как про явление этих сил. Несчастный случай, беда, необычайное и смущающее явление не может быть для них ничем иным, как откровением, предостережением, внезапным светом, проливаемым нз таинственный мир, который является пред-Miero'Vi их постоянных, хоть и <не всегда осоланных, за^от.
Таким образом, <во всех эгпх столь частых случаях первобытное мышление уделяет сачим фактам гораздо мень ше внимания, чем сверхчувственным реальностям, наличие и действие которых эт и факты возвещают. В этом отно шении первобытное мышлек ,е обнаруживает постоячную тенденцию к символизму. Оно не задерживается на самих событиях, его поражающих. Оно сейчас же ищет за этими событиями, что они означают. Тог или иной факт является для этого мышления не чем иным, как проявлением поту стороннего мира. Однако этот стихийный символизм являет ся вместе с тем и очень реалистическим. Символы не явля ются, собственно говоря, творением их ума. Он символы эти находит готовыми, илл, вернее, он самым непосред ственным образом истолковывает в качестве символов со бытия, которые привели в деист вне аффективную категорию сверхъестественного.
Отсюда вытекает еще и такое следствие. Для умов, на строенных таким образом, не существует слепого случая.
5/
Разумеется, им ведомо то, что мы называем случайностью. Но так как подлинный несчастный случай, любая беда, боль шая или маленькая, не является для них никогда «лишенной значения», так как это для них всегда служит откровением, символом, то всякого рода неожиданный случай неизбежно обретает, на их взгляд, свое основание в проявившейся здесь невидимой силе. Отнюдь не будучи слепой случай ностью, события подобного рода сами обнаруживают свою причину.
Это различие между нашей манерой мыслить позитивно и мистическим мышлением первобытного человека очень ярко сказывается в следующей сцене. Один туземный на чальник во Французской Экваториальной Африке прибег, вопреки запрету администрации, к испытанию при помощ.ч яда для обнаружения колдунов. 'Обнаружив их таким обра зом, он казнил их. Его привлекли к суду. Я обязан адми нистратору Пруто сообщением о допросе обвиняемого.
Начальник Нидуа заявляет: «Несколько дней тому назад я приказал приготовить участок для посева проса. Так как разразилась гроза, то я приказал работникам вернуться в хижины. Несколько позднее молния ударила в одну из хижин и убила четверых работников. Это не было есте ственно. Я позвал колдуна Гуэзимо и попросил его указать виновников этого несчастного случая.
— Мне кажется, что виновницей была просто молния.
— Она зря не ударила бы в хижину. Гуэзимо расследо вал и благодаря испытанию ядом установил виновных, кото рые были казнены по моему указанию.
— Знали ли вы, однако, что эти действия запрещены?
— Да, я знал, но я не мог стерпеть поступков этих лиц, которые наверняка довели бы меня до смерти».
На взгляд французского администратора факт удара мол нии в хижичу, приведшего к смерти четырех лиц, находив шихся в ней в этот момент, является несчастным случаем. Причиной их смерти является молния. Никаких других ви новников искать больше не приходится. Однако первобыт ное мышление «е знает простого несчастного случая. Когда туземный начальник говорит: «Это не было естественно», он этим хочет дать понять, что четверная смерть откры вает действие тайной силы, воспользовавшейся молнией, чтобы убить. Это несчастье является, следовательно, зна-
5.'
ком, предтечей других несчастий, которые обязательно приключатся, если не принять соответствующих мер. Какая же сверхъестественная сила действовала в данном случае? Начальник сразу же подумал о колдовстве. Он нарушил поэтому запрет французских властей, он принялся разыски вать колдуна или колдунов, т. е. он прибег к традиционному приему ордалии при помощи яда. Колдун-гадатель при по мощи ордал".л отгрыл виновных, и начальник не поколе бался предать их смерти. Если бы он не выполнил этого своего долга, они продолжали бы сеять беду в селении. Тем хуже, если администратор не понимает столь очевидной не обходимости. Он сильнее. Начальник, конечно, покорится наказанию, но он не мог действовать иначе. Его язык, как и его действия, выражают единодушное чувство всех ту земцев.
6. НЕСЧАСТНЫЕ СЛУЧАИ КАК ЗНАМЕНИЯ
При такой постоянной склонности первобытного мышле ния видеть в несчастном случае, кроме самого факта, от кровение об опасности, грозящей в будущем, совершенно естественно, что оно истолковывает несчастный случай как предзнаменование. Несчастный случай — это знамение. Он, как и дурное предзнаменование, рассматривается, как про явление зловредного влияния, которое начало действовать еще до того, как об этом стало известно. Он открывает собой целую серию других несчастных случаев и бед. От сюда и то глубокое впечатление, которое он производит на первобытных людей, впечатление, иногда совершенно несо размерное его значению, бот как следует, значит, пони мать то отчаянье, то унынье, в которые погружают часто первобытного человека малейшая неудача, малейший не успех в начале какого-нибудь предприятия. Он прекрасно знает, что беда легко поправима. Но его пришибает скла дывающееся моментально в его сознании убеждение, что какая-то сила сверхъестественного мира действенно высту пила против него и что она будет продолжать это свое дей ствие. У него может сложиться убеждение, что, например, чары врага более сильны, чем его. Вот почему, если, напри мер, предпринятое им нападение не удастся сразу, он не
S3
станет его продолжать. Он побоится упорствовать, доводить дело до конца. Он боится завязнуть еще сильнее, т. е. под вергнуть себя еще более сильному действию враждебного влияния, которое в этот момент действует против него. Вот почему также австралиец, как указывают Спенсер и Гишен, как только он почувствовал себя больным, теряет присут ствие духа и ютовится умереть. Это происходит не потому, что он не способен переносить страдание или бороться за свою жизнь. Дело в том, что болезнь он рассматривает как признак своей околдованное™. За этим своим состоя нием он усматривает мистическую силу, причинившую это состояние. Колдун хочет ею смерти Если сейчас не вме шаться з дело самым энергичным образом, то колдун будет продолжать свое злое дело и убьет его.
В силу этой лее своей склонности первобытное мышле ние без всякого колебания придает тревожное значение фактам, занимающим, так сказать, среднее, пограничное место между предзнаменованием и несчастным случаем. Случилось что-то из рада вс<н выходящее: человек почув ствовал внезапный шок. И вот у нею сейчас же появляется \беждение, что произошла какая-то беда, и события под тверждают эту уверенность. «Reports» Кэмбриджской эк спедиции в Торресов пролив содержат много примеров по добного рода. «В то время, как мать копала землю своей землекопалкой, палка сломалась. Сейчас же женщина поду мала, что произошло какое-то несчастье. «Я оставила сво его маленького мальчика совсем одного, подумала она. Надо пойти посмотреть, может быгь, его кто-нибудь чнес»1. — Дальше мы читаем: «А>кун не везло в этот день. Она не нашла рыбы. Землекопалка ее сломалась. Аук>н тогда воскликнула: «Этот день несчастливый для меня. Что-то должно было случиться с моим сыном». Она бежит до мой (и ребенок ее действительно оказался убитым) J. — * Мужчины не поймали ни одной черепахи, и эта неудача заставила их бояться, не случилась ли какая беда с маль чиками» (действительно, они сказались мертвыми) й. А>зтсг> далее вполне резонно замечает: «Несчастный случай, неуда чи рассматриваются как предостережение или знамения,
1 196, 46 ' igig, 95
-' 196, 58
54
сообщающие о том, что какая-нибудь беда либо уже случи лась, либо сксро случится где-мибудь» \
Недалеко отсюда, в Британской Новой Гвинее, на остро ве Кивай, Ландтман собрал в туземном фольклоре ряд фак тов, .подобных предыдущим. «Абере, жившая в Вабоде, имела мальчика по имени Гадива. Ребенок приобрел привычку играть совсем близко у реки, и Абере предостерегала его: «Не надо подходить так близко к воде, когда-нибудь тебя схватит аллигатор». Однажды, когда Абере находилась в кустарнике со своими дочками, Гадива был схвачен кроко дилом, утащившим его с собой. В этот самый момент Абере, которая толкла саго, поранила себе пестом ногу так сильно, что полилась кровь. «О, воскликнула она, что это значит? Никогда этого со мной не случалось. Какая-то беда слу чилась там внизу. Может быть, аллигатор схватил Гадиву? Она бросилась туда» 2. В другом рассказе сообщается'' «IB это время Мадара охотился в кустарнике, но не поймал ни од ного кабана вследствие несчастья, которое случилось с его женой» .
Этот внезапный страх, вызываемый каким-нибудь не обыкновенным случаем, сграх как-будто бы необъяснимый, свойственен не только туземцам -Новой Гвинеи. Ньювенгейс, например, сообщает, что во время его путешествия по Цен тральному Борнео один туземец поранил себе ногу соб ственным топорам. «По мнению кайанда, случай подобного рода имеет огромное значение, ибо он означает для них недовольство духов, а значит, и возможность всяких не приятностей в пути» *. В сво'ега столь удивительно тачном словаре Харделанд разъясняет, что даяки имеют одно слово для обозначения предзнаменования, vorzeichen, знака, воз вещающего какое-нибудь грядущее событие (по-даякски «дахианг»), и другое слово «таджало» — знак, указываю щий, что происходит какое-то событие. К примеру: «Ужас на буря; она, может быть, знаменье того, что кого-то в этот момент убивают. — Вон внизу маленькая радуга, знаменье того, что происходит война, что происходит сра жение и т. д.» "'.
Даяки, таким образом, тоже имеют обыкновение истол-
1 196, 361. ""'М0б, 229.
- 105, 127 ' Ю8, 2fiU
" 64, ">Ьт
55
ковывать некоторые странные или пугающие явления, как предостережения о том, что как-раз в это время происходит какая-то беда. Харделанд дает также и другой пример, гдг возвещаемое явление не заключает в себе ничего страш ного. В этом случае нас специально интересует связь меж ду явлением и тем, что происходит одновременно с ним. Было бы тщетно, может быть, пытаться разъяснить эту связь. Знак в этих обстоятельствах как-будто вовсе не оз начает причины в собственном смысле слова: убийство, на пример, могло бы рассматриваться и как причина бури, разразившейся в этот момент. Дело идет, несомненно, о со-причастии, не поддающемся нашему анализу. Каким-то об разом, для объяснения которого мы не находим средств и который для первобытного мышления не нуждается ни в каком объяснении, два одновременных факта, совершаю щихся в разных местах, оказываются тесно спаянными меж ду собой, быть может, даже больше, чем спаянными. Быть может, это сцин и тот же факт, совершающийся сразу в двух различных формах, в двух различных пунктах, уда ленных друг от друга. Для мышления, свыкшегося с идеей * двойного присутствия», в этом нет ничего непостижимого, ничего даже ошарашивающего.
В любопытном древнем фольклоре бушменов, который собрали Блик и Ллойд, встречаются верования подобного рода. Так, в одной сказке говорится о том, что «однажды, когда мать занята была добыванием пищи, небо покрылось тучами. И мать заговорила, мать сказала' «Что-то неладно у нас, ибо вихрь уносит (предметы) к источнику Ибо что-то неладно у нас. Вот почему вихрь уносит (предметы) к источнику». Так как дочка ее убила детей воды, то и вихрь уносил предметы в воду. Что-то неладно было у нее, так как дочка ее убила детей воды. Вот почему вихрь уно сил (предметы) к источнику» \ В повторениях, которые являются неизменной особенностью рассказов, записанных из уст бушменов, связь идей проступает вполне отчетливо. Необычайный факт предостерегает мать о драме, случив шейся у нее дома, и она сейчас же понимает, что это зна мение означает.
Точно так же и в Южной Америке у некоторых племен
1 9, 201—203.
56
Британской Гвианы, 'по словам Вальтера Рота, все, что случается из ряда вон выходящего, рассматривается как зна мение грядущего несчастья. Он приводит некоторые прю-меры, взятые из легенд и сказок. Вот образцы: «Он при нес обеим женщинам черепаху, которую они положили на горячие угли, не убив ее. Она сейчас же убежала. ОЦи снова положили ее на угли и с тем же результатом. Это было знамение, возвещавшее им смерть» 1. (Они думали, что они убили черепаху, а в действительности этого не еде тали ..).
Несколько дальше говорится, что «одна женщина умер ла через несколько дней, и тогда вспомнили об имевшем ранее место знамении: несколько дней тому назад она пре небрегла омовением после еды» 2.
«Гость ел сырых лягушек, это было знамением того, что случилось нечто неладное. У молодой девушки возникли подозрения...» 3.
«Скоро он снова положил свои ноги в огонь, и этот факт (если принять во внимание, что он не был пьян) на вел его брата на мысль, что это знамение беды, которая должна случиться» 4.
Доктор Рот по поводу этих фактов замечает- «Знаком или предзнаменованием может быть своего рода не поддаю щееся описанию чувство. Человек чувствует себя, например, «не по себе», это вызывает испуг, как если бы что-то дол жно было случиться» 5. В большом количестве сказок дей ствующие лица испытывают эти внезапные, необъяснимые предчувствия. Они сейчас же начинают ждать несчастья, которое действительно происходит.
Расмуссен также сообщает аналогичный рассказ эски мосского шамана (здесь рассказ ведет сам шаман Такор-нак). Из этого рассказа ясно видно, до какой степени слу чаи, открывающие грядущее или происходящее в этот мо мент, близки к тому, что мы называем ясновидением, вто рым зрением или же телепатией.
«Умага и я направлялись из Иглулика в Тунунек, когда в одну прекрасную ночь ему приснилось, что один из его друзей был съеден одним его близким родственником. Умага
1 208, 121 4 ?ofi, w
J 206, 140 s 206, 272 — 273
3 206, 191
47
имеет дар второго зрения: когда что-нибудь необыкновенное должно случиться, он всегда это знает. Назавтра мы отпра вились в дальнейший путь, но уже с самого отъезда наше путешествие представляло что-то странное. Несколько раз наши сани не отрывались от снега, и, когда мы пытались выяснить, что им мешает, мы ничего не нашли. Это про должалось весь день, а вечером мы сделали остановку в Аунерит. На следующее утро ptarmigan прошел над нашей палаткой. Я запустил в него клыком моржа и не попал. Тогда я бросил в него топор и снова не попал. Казалось, что это новый знак того, что в этот день должны произой ти какие-то необыкновенные события. Мы отправились дальше, и снег был так глубок, что нам пришлось сами л помогать тащить сани. Затем мы услышали шум. Мы не могли понять, что это такое: это был нето крик боли уми рающего животного, нето звук отдаленных человеческих голосов. Приблизившись, мы расслышали человеческие сло ва, но мы не могли сначала уловить их смысла, ибо голос казался очень далеким: слова не звучали, как настоящие слова, голос был надорванным и слабым... После многих усилий нам удалось, наконец, понять... Голос задыхался между отдельными словами, и вот что он пытался сказать: «Я— некто, не способный дольше жить среди себе подоб ных: я съел самых близких моих родственников». Путеше ственники этим путем обнаружили, что какая-то женщина, умирая от голода, съела мужа и детей, умерших от голода до нее» \
Таким образом, эскимосы Иглулика, подобно туземцам Торресова пролива и Новой Гвинеи, подобно бушменам и индейцам Гвианы, усматривают в некоторых необычайных случаях предостережение, предзнаменование или знак более важных событий, которые должны произойти в будущем или которые уже совершаются в данный момент в другом месте. Мы находим у них даже точно такую же реакцию на толь-ко-что указанные факты. Например, в рассказе женщины Оруло о своей жизни она описывает следующий эпизод: *Несколько времени спустя произошло странное событие. Моя мать велела изжарить моржовый бок, и вот, когда она принялась есть жаркое, кость, которую она держала в ру-
1 183, 29-30
5S
ке, издала звук. Она так испугалась, что сейчас же пере стала есть и бросила кость на землю. Я вспоминаю, как лицо ее стало совершенно белым. Она воскликнула: «Что-то случилось с моим сыном. И это было верно» х. Несколько позже она узнала, что сын ее умер.
Таким образом, живущие в самых отдаленных друг ог друга районах первобытные люди имеют склонность стано виться в тупик перед событиями, которые совершенно не важны сами-по-себе, но которые имеют пугающий их стран ный аспект: звук, раздающийся без видимой причины, не объяснимая неловкость у человека, который никогда не промахивался, внезапное ранение, полученное от орудия, с которым человек привык обращаться в повседневной жиз ни, и т. д. — все это безобманные знамения беды, катастро фы, которая уже случилась или должна случиться, все это знаки, предостерегающие человека, находящегося далеко от места несчастья.
Все эти факты, странно похожие на многие из тех, ко торые собраны в Society for psychical research или которые сообщаются в Phantasms of the Living, не являются для первобытного мышления такими таинственными, какими они являются для нашего мышления. Разумеется, лицо, получив шее предостережение в виде знамения, испытывает силь нейший страх и спешит удостовериться в своем несчастьи. Однако в том, что это именно так, оно не сомневается. Вмешательство невидимой силы в обычный ход вещей не является для первобытного человека непостижимым или не совместимым с его повседневным опытом. На взгляд перво бытного человека, напротив, сверхъестественное постоянно вмешивается в то, что мы называем правильным течением явлений в природе. Когда знамение подобного рода является первобытному человеку, он испытывает ужас отчаянья, но это не порождает в нем никакого умственного смущения, не вышибает его из колеи, как это может случиться с нами перед лицом фактов, которые не вяжутся с нашим обычным опытом. Ему представляется совершенно естественным, что одна и та же мистическая сила может в одно и то же время действовать сразу в нескольких .местах. «Многосущие» не имеет в себе ничего, что озадачивало бы первобытного че-
1 183, 50
5'J
ловека. Колдун, например, посылает крокодила схватить ребенка у края реки: может быть, он сам является этим крокодилом: он же в это же мгновение делает так, чтобы мать жертвы, работающая на своем огороде, внезапно ра-HHjia себя своей мотыгой.
С точки зрения первобытного мышления, факты подоб ного рода не нуждаются, следовательно, ни в каком спе циальном объяснении. Они не являются для него более пора зительными, чем превращение, чем чудеса. Оно чувствует в них сопричастия, в которых сказывается действие неви димых сил. Вместе с тем характерная эмоция, которая охва тывает первобытного человека в представлениях подобного рода, свидетельствует о том, что эти представления исходят из той же аффективной категории сверхъестественного.
^
60
Г ,7 .4 В Д // «(РАСПОЛОЖЕНИЕ» СУЩЕСТВ И ПРЕДМЕТОВ
реди невидимых сил, которыми всегда озабочен 'первобытный человек, он отнюдь не забывает того, что я называю «распо ложением» окружающих его существ и предметов. Что бы он ни предпринимал, чго бы он ни испытывал, он крайне редко представляет себе окружающие его оредме-ты как безразличные. В зависимости от того, считает ли он их благорасположенными к себе или нет, все то, что он воображает на этот счет, оказывает глубокое влияние на его эмоции и образует очень важный элемент его определений и его действий.
Первобытный человек, разумеется, пытается обыкновен но узнать, каково расположение существ и предметов, его окружающих. Сны, выходящие из ряда вон события, гада ния доставляют ему на этот счет сведения, которыми он боится пренебречь. Однако он этим не удовлетворяется. Ведь-для него дело не только в том, чтобы быть осведом ленным, но главным образом в том, чтобы найти себе защи ту, а если потребуется, и помощь. Он стремится изменить это расположение в наиболее выгодном для себя направле нии. Именно этой цели служат, как мы видели в предыду-
61
щей главе, амулеты, талисманы, колдовские средства и т. д, именно с этой целью первобытный человек старается всегда искать общества того, кто считается счастливь™, и бежать от неудачника. Однако этих обычных мероприятий оказы вается недостаточно. В каждом отдельном случае необхо димо обнаружить, а в случае нужды и угадать расположе ние того или иного существа, того или иного предмета, что бы сообразно с этим построить свое поведение. Необходи мо знать, что может настроить их на враждебный лад и какими средствами, если такие существуют, можно попы таться это их настроение изменить. Таким образом, здесь открывается бесконечное поле для беспокойства и надежд, бесконечный простор для бесчисленных форм умилостивле-ния, упрашивания, молитвы, магического принуждения и т. д., бцз которых первобытные люди нигде не MOiyT обойтись.
Мы рассмотрим последовательно, какие процедуры со вершаются первобытными людьми в отношении расюю „е-ния членов собственного темени, затем окружающих жи вых или мертвых предметов и, наконец, покойников, пред ков и духсз.
Общее представление о н::х, хотя и в сжатом виде, даст Нам для начала следующий рассказ туземца островов Фиджи. Задумали туземцы пустить первый раз в дето новую сеть для ловли черепах. Перед тем, как пустить эту сеть в воду, необходимо совершить следующие операции. «Глава семьи настойчиво просит всех ее членов благожелательно отно ситься друг к другу и не создавать никаких распрей в пле мени; он просит их дать свое согласие на ют или иной день, выбранный для погружения новой сети в воду. Он де лает это потому, что, если в племени будут какие нибуди . распри, рыбная ловля не может быть удачной. Вот почему все должны присутствовать на этом собрании. После того, как удалось договориться относительно дня, члены семьи подготовляют празднество, в конце которого все, мужчины и женщины, отправтяются полоть могилы предков и род ственников. Очистив их как следует, они украшают их гирляндами и «тапа,> Этим путем хотят добиться, чтобы покойники были благорасположены и, таким образом, обес печили удачливость новой сети...
Туземцы утверждают, что если бы они небрежно отнес-
С2
лись к полке могил, ловля оказалась бы неудачной... После окончания полки приступают к гаданию... После этого все члены племени отправляются на место празднества, чтобы принять участие в совместном пире. Затем они отправля ются на ловлю, и, как только им удается поймать одну или несколько черепах, они сейчас же отправляются на 6epei, пекут их и едят.. » 1.
1. ДУРНОЕ ВЛИЯНИЕ ССОРЫ, НЕДОВОЛЬСТВА И ГНЕВА
Поверье, будто раздоры и споры приводят к неудаче предприятий и вообще наносят ущерб общественной группе, является достаточно распространенным. Оно содействует поддержанию порядка и сохранению по крайней мере види мого согласия между членами семьи и племени. В этом мож но видеть одну из причин того, что многие первобытные общества не знают ни общественной власти, ни полиции •'. У ниЬс нет нужды в этом. Правосудие является у них почти во всех случаях частным делом. С другой стороны, кто затевает свару с соседом, знает, что это вызывает тревогу у всех и что ipso facto он становится своего рода обще ственно-опасным: все, следовательно, окажутся против него. Этого общественного давления, несомненно, недостаточно для изменения человеческой природы, и здесь, как и везд^, случается, что люди опорят между собой, оскорбляют др\г друга и дерутся. Фактом, однако, является то, что в этих обществах каждый избегает возможности создать себе репутацию сварливого человека под страхом прослыть не общественным элементом, опасным человеком, несущим от ветственность за любую неудачу, за любое несчастье, кото рые могут постигнуть общественную группу.
Туземцам арунта предстояло отомстить за нескольких убитых сосещнеьму шгемени илиаура. Последнее не стали дожидаться нападения арунта и доставили им удовлетворе ние в следующей форме: «В нашей стоянке есть трое нехо роших людей, которых мы не любим. Надо, чтобы их убили. Двое из них — «итурка» (т. е. они вступили в брак с жен-
1 29, 1S7—(189. 2 357, 315
L j
щинами, с которыми им запрещено это было делать), тре тий очень сварлив и силен в колдовстве... Убейте этих трех
людей... Так и было сделано» 1. Сварливый человек является, значит, почти всегда столь же ненавистным и опасным для своей общественной труппы, как и кровосмеситель, и все одинаково хотят от него избавиться. Он считается прино сящим несчастье, подобно колдуну.
На Самоа «одного того факта, что начальник или гла варь был в гневе или что жена кого-нибудь из рыболовов ругалась или спорила в отсутствии мужа, бывало вполне до статочно, чтобы объяснить, почему рыбная ловля оказалась неудачной» ". Такое же поверье те раз было констатировано в Индонезии.
Харделанд в статье «Сампилен» говорит: «Тот, ради ко торого оправляется церемония .или приносится жертва, ста новится слабым и жалким, если во время празднества кто-нибудь затает свару» 3. У даяков Лайдака и Тайана «роди тели новорожденного во избежание дурных влияний, спо собных ему повредить, должны воздерживаться от ссор. Не обходимо, — говорит Шадэ,—предпринять особые предосто рожности для того, чтобы ребенок не впал в 'Состояние <"шэль»', т. е. неизбежности несчастья». Человек, а вместе с ним и его близкие, дюже г впасть в такое состояние, когда ему причинили значительный ущерб, когда его оскорбили, ко гда ему нанесли убыток и в особенности когда на наго обру шили проклятье. Во избежание этого члены семьи новорож денного должны тщательно остерегаться того, чтобы не дать другим повод бранить их, оскорблять, обижать и про клинать.
«По этим соображениям жрица торжественно обращает ся к 'родителям новорожденного и убеждает отца и мать до бросовестно соблюдать следующие заповеди:
«Вы, муж и жена, не ссорьтесь «и между собой, ни с дру гими!
Не клянитесь!
Не совершайте прелюбодеяния!
Не берите плодов, на которых есть знак чьей-нибудь собственности!
1 5|22, 491. s 64, 500.
" 18, 249.
64
Не крадите, не деритесь, не проклинайте животных ва шего ближнего!
Не будьте ни ревнивы, ни завистливы!
Не сажайте ваш рте на участке, принадлежащем друго му» 1.
Здесь виден один из главных мотивов, .побуждающих из бегать ссор. Они грозят несчастьем всякому, кто своим по ведением порождает их. Если, например, человек раздражил другого, последний мстит ему, причиняя ему какой-нибудь ущерб или проклиная его, т. е. тем самым ставит его в со стояние «сиэль». И вот с этих пор его ждет несчастье, а с 'ним и всех его близких. Очень маленькие дети особенно чувствительны ik вредоносным влияниям, обрушивающимся на них особенно часто. Если в житаще имеется новорожденный и если он вовлечен в состояние «сиэль», следует бояться все го. Жизнь его в большой опасности. С другой стороны, тот, кто вовлек другого в это состояние, несет ответственность за все несчастья м беды, которые обрушатся на этого че ловека, и будет вынужден компенсировать его: это новый мотив для воздержания от ссор.
IB Лебаке собирание пальмового сока сопровождается мно гочисленными церемониями. Чтобы обеспечить успех опера ции, тоже необходимо избегать ссор. Человек не должен вступать в спор, и, если его оскорбляют, следует делать вид, будто он не слышит. Ибо .«если состояние духа у него будет смущено, то это отразится на пальмовом соке: он испор тится или перестанет течь» 2.
А. Крейт обнаружил факты подобного рода на Целебесе. «Когда собираются искать глину для изготовления горшков, не следует вступать в споры по этому вопросу (например если кто-'нибудь не хочет итти, а его хотят заставить). Де ло в том, что дурное расположение, в которое приводит спор, оказывает вредное действие на глину. Кроме того, в опоре люди разговаривают громко и раздраженно: магиче ское влияние голоса оказывает парализующее действие на магическую силу глины, которая становится неспособной приобрести твердость, 'необходимую для горшка» 3. — Точно
1 209, 620. • 94, 244.
2 174, 610.
65
так же, «1коща члены семьи не могут оритти к согласию относительно брака кого-нибудь из своих молодых людей, когда они много и сердито спорят по этому вопросу и когда между ними возникает ссора, туземцы Поссо говорят, что брак, если он будет заключен, не будет счастливым» 1. На конец, в соседней местности «говорят, что рождение близне цов (рассматриваемое как явление неприятное) вызвано тем обстоятельством, что родители их ссорились между собой и что они имели супружеские сношения, не нейтрализовав предварительно принятым способом дурное магическое влия ние, проистекающее из ссоры» ".
На островах Ментавеи ссоры внушают не меньше стра ха, чем болезнь. «Вот пища для вас, о духи, вот яйца. Бла гословите наших детей, пекитесь о нас. Изгоните ссоры, из гоните лихорадку из нашего селения» 3. Рыболовы подчине ны многочисленным табу. Им запрещено, в частности, сер диться; это раздражило бы «диарик» (большую сеть), и она сказала бы: «я устала, я не хочу больше ловить рыбу» 4. Во время церемонии посвящения посвящаемые отводились на бе рег реки. Когда они подходили к воде, жрец брал петуха и курицу больших размеров. Он мочил водой лапы этих птиц и затем клал их на головы посвящаемых, говоря: «Я намочил лапы петуха и курицы, чтобы вы, дети, никогда не сердились». «Дети, не обижайтесь никогда друг на друга. Если кто-ни будь из вас будет вести себя заносчиво, пусть товарищи ему уступают! (В противном случае он пустит в ход свой кин жал или меч, в обществе появится убийца, источник беды для веек нас)» б.
«Родителям запрещено впадать в состояние гнева в сво ем доме. Бели они нарушат этот запрет, духи разгневаются в свою очередь и нашлют болезни на детей» 6.
«Когда мужчины находятся далеко, женщины из их семьи не должны предаваться гневу, а то их укусит змея или уко лет «лалатек» '(ядовитое растение с шипами)» 7.
У ао-<нага «ссора со старшим кровным родственником (отцом, матерью, дядей, теткой, братом, сестрой и т. д.) яв-
1 95, 41. » 119, 209, 216—217.
2 96, 19. « J19, 236.
8 119, 193. ' 119, 241.
* 119, 201.
66
ляется важным проступком. Она фатально влечет за собой болезнь, плохой урожай и другие беды. В таком случае не обходимым является примирение (приносится жертва: более молодой доставляет для этого свинью). Если старший род ственник умер до того, как произошло примирение, следует обратиться к 1»ему и в другой мир. С этой целью совершает ся особая церемония, носящая названье «посылки мяса по койникам». В этом случае прибегают к помощи колдуна, который во сне встретит покойника и, доставив ему подоба ющие подарки, добьется от «его, чтобы ссора была законче на. Но и в посюстороннем мире тоже кладут -немного пищи, пряжи и т. д. на площадку, где покоится труп» 1. Ссора дей ствует, значит, как колдовство, и даже смерть не в состоя нии предотвратить ее зловещие результаты, если формаль ное примирение не положило ей конец. У ао-нага, как и у малайцев Индонезии, отсутствия согласия одного из род ственников достаточно, чтобы сделать брак несчастливым. «Супруги, не имеющие ребенка, непременно обратятся к колдуну; они принесут дар либо своему «тийа» на небе, ли бо тем еще живым родственникам одного из супругов, чье неодобрение сделало брак несчастливым и бесплодным» 2.
В Южной Африке тоже встречаются подобные поверья. У бер'Пдама благополучие племени зависит от благосклонно сти священного огня, который легко восстановить против се бя. Например, «ворчание требовательного человека причи няет огню неприятность, и он мстит за это. Неизбежно слу чается так, что' при дележе мяса один получает больший ку сок, чем другой, тем более что завистливые глаза редко спо собны правильно видеть. Разумеется, люди остерегаются жа ловаться громко. Однако, если даже человек затаил зависть и гнев в себе, огонь это замечает, и тогда легко отучается так, что он лишает всю общественную группу своей благо склонности, обеспечивавшей этой группе мясо» 3.
«Человек, которому повезло на охоте, приносит домой козленка, найденного им в капкане. Его жарят или варят. Однако 'беда, если кто-нибудь из детей, найдя свою часть слишком маленькой, начнет ворчать или плакать! Впредь столь тщательно приготовленная западня или ловушка не поймает ничего. Придется ее устроить в другом месте» *.
1 131, 175—176. з 245, 30.
2 131, 263. • 245, 120.
67
'«Встает, например1, вопрос о браке. Всегда находится какая-нибудь старая тетка или старый дядя, который не да ет своего согласия. Это обстоятельство оказывается часто роковым для продолжительности брака. Бели возникает ка кая-нибудь размолвка, обиженный родственник пользуется ею, всячески углубляет расхождение между супругами, пре доставляет той стороне, которая принадлежит к его роду, место в своей хижине и часто достигает этим полного раз вода» \
Баила ^называют «инсефу» 'наросты вроде шишек на голо ве или зоба. Они верят, будто если при дележе мяса анти лопы кто-нибудь остается недоволен своей порцией, хоть и не обнаружил этого, нарост подобного рода появляется не «а недовольном, а на его ребенке или на ком-нибудь из его родственников» 2. В Восточной Африке у ваниатуру «когда двое поссорятся между собой, никто из семьи одного из них не может зайти в семью другого под страхом 'заболеть и умереть. Если обе стороны обнаружили склонность к при мирению, старики собираются, чтобы изготовить для этого снадобье1. Приносят в жертву овцу, и все заинтересованные в деле окропляются содержимым ее желудка. Все должны затем принять снадобье, вызывающее у них рвоту. Таким образом, гнев или злоба изгоняются, и примирение считает ся состоявшимся. Даже чужой человек, не имеющий ничего общего с этой ссорой, должен пить вместе с другими, если он при этом присутствует: в противном случае он обяза тельно заболеет» 3.
Линдблом сообщает следующий случай: «Один человек ссудил другому, как это случается часто, участок земли, которым он в то время не пользовался. Впоследствии, когда он потребовал обратно свой участок, жена того отказалась возвратить его. Тем не менее он послал свою жену приве сти участок в порядок, но ей та же женщина помешала это сделать. Ее убеждали уступить, но напрасно. По представле нию женщин, ссора должна была принести несчастье всем окружающим полям, так как она .могла помешать выитаде-(нию дождя. Вот почему они решили вмешаться и возможно скорее эту ссору уладить» *. Несмотря на сопротивление сторон, им это удалось.
1 245, 180. 3 215, 47.
* 217, 241. « 1Д7, 180—181.
6S
Этот последний факт подтверждает, уточняет и уясняет, предыдущие. По представлению банту, о которых толыко-что шла речь, как и по представлению берщама, нага и дру гих, из недовольства какого-нибудь лица, из его зависти, из его гнева, из следующей за этим ссоры проистекает вре доносное влияние. Оно приносит несчастье либо тому или иному лицу, либо всей группе в целом. Результатом будет либо болезнь, либо разрыв или бесплодность какого-нибудь брака, либо раковая засуха на полях и т. п., короче гово ря, всякие беды, и виновник их, т. е. тот, кто 'находится в гневе или вызвал ссору, навлекает на себя страшное по дозрение в колдовстве.
Гнев, быть может, больше всего смущает и беспокоит первобытных людей. Это 'происходит не из-за насилий, ко торые он может за собой повлечь, как мы могли бы думать, а из страха перед тем дурным влиянием, которое он обру шивает на все общество или, говоря точнее, перед тем вред ным началом, присутствие которого обнаруживает себя в ярости человека, находящегося в гневе. На Андаманских островах «человек, подверженный приступам сильного гне-* ва, служит предметом страха для других, и, если не обладает качествами, уравновешивающими этот недостаток, он не имеет никаких шансов на приобретение популярности. Внешне с ним обращаются осторожно, так как каждый бо ится его задеть, но он никогда не добьется уважения других. На Северном острове существует .специальное слово «та-. ренджек» для обозначения человека подобного роща» 1. В Восточной Африке у кикуйу «старик никогда не должен итти к священному дереву (для принесения жертвы), если он находится в состоянии гнева: не следует проявлять гнева против жены, против ребенка или даже против чужестранца накануне отправления к этому дереву» 2. «'Когда прибли жается сильная гроза, азаеде никогда не преминет взять в рот глоток вода и выплюнуть его на землю, говоря: «Если я согрешил в чем-нибудь, если я говорил сердитые речи, вот те перь все кончено, я выбрызгиваю воду во свидетельство мо их добрых намерений» 3.
В Камеруне у бакото '«вспыльчивый человек разъярялся иногда до того, что открыто ударял врага оружием, раня
1 178, 49. з юо, 138—1139.
2 68, 41.
69
и даже убивая его. Такое событие сейчас же вывьгвало у его близких, особенно если дело шло о свободном чело веке, разговоры о том, что есчи их брат потерял самооблан дание, то это произошчо, несомненно, потому, что он был околдован колдуном, заставившим его ударить, или потому, что он, сам об этом не зная, носил в себе вредоносное на чало, которое надо было изгнать.
...Убийца, если он бьп свободным человеком, чаще всего получал прощение: он оттдечывался проглатыванием сна добья, которому приписывалась способность разрушить на ходившееся в нем вредоносное начало. Убийство использо валось также, как повод для обнаружения и присуждения к смерти предполагаемого злодея, который заставил убийцу действовать против своей воти. Семья виновного давала, од нако, большое вознаграждение семье жертвы» 1
Было бы, несомненно, уместно поближе рассмотреть это сообщение, ограничимся, однако, тем, что интересует нас в настоящий момент. Убийство, совершенное в приступе гне ва, приписывается колдовству. Либо убийца был околдован (что и является причиной его припадка), либо он носит в се бе вредное начало, т. е он является колдуном (это и обнару живается его гневом) «Снадобье», которое он принимает, служит, повидимому, испытательным ядом Его заставляют подвергнуться обычной ордалии.
В Верхнем Уэлле, в Бельгийском Конго «я,—говорит па тер Баэиль Танхэ,— 26 марта был в селении Нганба. Утром здесь умер ребенок. Все мужчины собрались под предводи тельством вождя. Разумеется, все обнаружилось! Оказы вается, мать ребенка прокляла своего мужа, и дурной гнев овладел сердцем мужчины. Ребенок заболел и не замедлит утереть. После погребения, в момент засыпания могилы, на шею матери набросили веревку, и она, вся в слезах, покорно отправилась в заточение». Таким образом, в результате од ного только припадка гнева у отца ребенок последнего ока зался околдованным. Влияние, исходившее от разгневанного человека, вызвало смерть его сына» ~.
То же самое пишет о Южной Америке Ив д'Эвре, один из первых белых, видевших туземцев: «Каждый разгневан ный человек становился предметом страха дчя других, и его
1 156, 180-Ш. г 237, 53
70
торопились успокоить. Это действие имело даже специальное название: оно называлось «могере коаб» — успокаивать то го, кто рассержен. Подравшиеся между собой люди по окон чании драки поджигали свою хижину; никто не имел пра ва препятствовать этому, все селение должно было выго реть» \
Один современный наблюдатель отметил такой же страх, внушаемый гневом, у пуэбло Северной Америки. Он приво дит объяснение, подобное только-что указанному и дающее представление о распространенности этого факта «Околдо-ванность является сплошь да рядом последствием обиды, ибо колдун, почувствовавший себя задетым, постарается отом стить. Так как, однако, никогда нельзя с полной достовер ностью узнать, кто является и кто не является колдуном, проходится всегда остерегаться чужого гнева, разве только ты сам являешься котдуном. Поведение, которое не счита ется с другими, манера человека без колебаний говорить все, что угодно, указывает как-будто на наличие в нем свойств колдуна. Я не могу удержаться от проведения связи между столь поразительными явлениями страха у пуэбло и их пред ставлениями, относящимися к коддовству У патера Дю-маре то же впечатление. «Почему,— говорит он,— индейцы пуэбло столь миролюбивы? Почему в драках они даже не пытаются защищаться^ Потому что с раннего детства стар шие учили их, что никто не может знать сердца человече ского Колдуны существуют везде» *
В конце XVIII в. Эдэр наблюдал то же самое у индейцев нижнего Миссисипи «Каждый хорошо знает характер дру гого, поэтому они тщательно следят за тем, чтобы не вы звать гнева друг у друга, в уверенности, что гнев впослед ствии будет иметь фатальные для них результаты. Они ни когда не переругиваются — по крайней мере, если они не пьяны. Они всегда скрывают свое недружелюбие, как бы сильно оно ни было. Они разговаривают всегда в вежливых и любезных выражениях, с самым учтивым и непринужден ным видом, даже когда их сердце пожираемо завистью» ч Мы имеем здесь лицемерие в обязательном порядке Про являть подлинное чувство было бы слишком опасно
1 48, 101 Цит по 130а, 177 3 1, 429
2 164, 107
7/
2. ДУРНОЕ ВЛИЯНИЕ ОТКАЗА, ПРОТИВОРЕЧИЯ И НЕИСПОЛНЕННОГО ЖЕЛАНИЯ
Но раз очень важно не делать и не говорить ничего такого, что способно вызвать гнев, то приходится, значит, воздерживаться и от того, что может просто раздражать другого или привести его в дурное настроение: ибо как узнать наперед силу его раздражения, как узнать, на что способен человек, с которым имеешь дело? Отсюда и весь ма распространенные продиктованные осторожностью обы чаи. Так, у даяков «считается «пантанг» (запрещенным) от каз от предложенного питья или еды. Лицо, от которого вы отказываетесь принять пищу или питье, тем самым ставит ся в опасное положение; это называется «кемпенан» у ма лайцев, «семпенан» у даяков из Менйоеке. Достаточно про сто попробовать то, что вам поднесли, или даже только прикоснуться к поданному рукой, чтобы устранить опас ность. Внимательный наблюдатель заметит, например, у ма-лайцеч так же, как и у даякое, как часто гость, которому подносят коробку с бетелем, прикасается к ней рукой, про износя благодарность» \ — В центральном Целебесе назы вают «солора» дурное влияние, которое может проявиться, когда человек, приглашенный к трапезе, отказывается или когда кто-нибудь отрицает то, что ему говорит другой... Когда вам дают что-нибудь, даже не годное к употреблению, вы не должны преминуть прикоснуться, «бои казопора», что бы (для дающего) не получилось никакого ущерба» 2.
В словаре Харделанда мы читаем: «Пахуни» — взять на себя ответственность за то, что войдя к кому-нибудь, когда он ест, ты не попробовал от его кушаний или, по крайней мере, к ним не прикоснулся (это обязательно надо сделать, так как в противном случае «гана», дух пищи, разгневается, и в результате получится какое-нибудь несчастье). (Пример: у 1ме«я раздулась нога, это произошло потому, что я про винился против риса, который они ели... Я забыл прикос нуться к их лепешкам: я быстро возвращаюсь к ним (что бы это сделать), дабы не совершить греха и не вызвать несчастья» s.
1 209, 324—325 ' 64, 397.
г 95, 119.
72
По тем же соображениям первобытные люди никогда открыто не противоречат собеседнику. Вот где источник, по крайней мере в известной части, той крайней вежли вости первобытных людей, которая так часто служит пред метом прославления. Большинство наблюдателей отмечало, не без некоторого удивления, готовность первобытных лю дей соглашаться с тем, что им говорят. «Именно боязни дурного влияния («казолора»), говорит далее Крейт в только*-что цитированном отрывке, следует приписывать странную форму этих ответов, в которых туземцы начинают с при нятия того, что они в действительности отвергают. В силу этого соглашательства, которое они считают необходимым, они говорят как-раз обратное тому, что у них на уме».
iHe противоречить — это обычно соблюдаемое правило. Миссионерам часто приходилось в этом убеждаться. «Очень большой редкостью бывает, чтобы дикари противоречили тому, что им говорят, когда их просвещают, они со всем соглашаются. Это доставляет миссионерам много хлопот, когда они желают установить, кто из них искренне уверо вал»1.— «Причиной, по которой индеец лжет, — говорит Грубб, миссионер у ленгуа,—является его врожденное жела ние доставлять другим удовольствие. Он колеблется гово рить правду, потому что он боится не угодить, зная, что правда не будет приятной» 2. Не останавливаясь больше на этой хорошо известной особенности первобытных людей, закончим следующим искренним признанием, услышанным у басуто. «Один вождь из округи сказал we однажды на ивно: «Ты можешь являться с проповедью в мое селение как угодно часто; мы никогда не будем смеяться над твоими словами в твоем присутствии, но мы сможем это когда-ни будь сделать, когда ты уйдешь. — И очень птохо, — ответил ему я *—Мне надоело слышать ваши вечиыг- «Ты прав, все, что ты сказал нам, правда, и т. д.», когда я отлично знаю, что с вашей стороны это лишь выражение вежливости» 3. Я бы скорее сказал: предосторожность. Всякое противоре чие есть начало, знак, причина конфликта, значит—раздра женных чувств, значит — опасности. «Если европеец с ними спорит, они сейчас же начинают думать, что он сердится» 4.
1 78, 80 з 137, 9—10
2 57, 20В—207. « 54, 109
73
А гнев по основаниям, которые нам уже известны, являет ся отцом несчастий.
Если непринятие того, что дается, является опасным, то не менее опасным является отказ в том, о чем просят. Я уже отмечал в другом месте1 это поверье в сообщениях Штеллера и иезуитов из Новой Франции. Но я подчеркивал там особенно то обстоятельство, что первобытные люди считают необходимым выполнить все, что они видели во сне. Связывая эти факты с предыдущими, мы теперь лучше улавливаем их смысл. Первобытным людям мешает ответить отказом на какую-нибудь просьбу прежде всего боязнь от крыть поле действия для дурного влияния, т. е. навлечь беду на себя и на всю свою общественную группу. Отказ вызы вает гнев у просящего. Этим вызываются дурные намерения, враждебная настроенность (близкая к зависти), которая, бу дучи раз пробуждена, обладает уже собственной силой и порождает зло. Но этого-то следует абсолютно избегать.
На просьбу, даже если она нескромна, даже назойлива, никогда не отвечают отказом — с тем, разумеется, чтобы впоследствии потребовать полной компенсации или даже, если представится случай, жестоко отомстить. Факты по добного рода имеются в огромном количестве: я приведу только несколько. На Бойне (Соломоновы острова), «когда
--какой-нибудь вождь имеет хороший барабан, а другой, про слышав про этот барабан, приходит и говорит: «у тебя хоро ший барабан», полагается, чтобы хозяин дал гостю «мамо-
•ко», буквально «возмездие», «выкуп» (за вызванную за висть); в противном случае гость обидится и разрушит ба рабан» 2. (В любом подобном случае первобытный человек никогда не колеблется. Почти всегда желанный предмет пе реходит из рук владельца в руки пожелавшего.
6 Камеруне у бакоко «щедрость, столь характерная для взаимоотношений между туземцами, имеет своим источни кам отнюдь не отголосок длительной привычки к суще ствовавшей у них когда-то коллективной собственности. Мне кажется, что мотивом ее является прежде всего тщесла вие дарящего, которому льстит иметь обязанных ему людей, но в особенности, — боязнь вызвать неудовольствие у род-
1 114, 116. - 243, 37.
74
ственника, соседа, который мог бы отомстить, околдовав его.
В действительности именно эта неотвязная мысль о воз можном зле является определяющим мотивом во всех этих актах альтруизма». А несколько дальше мы читаем: «Кто-нибудь хочет иметь козленка. Он отправляется к кому-ни будь из соседей, у которого есть порядочное стадо, и про сит у него дать ему одного из своих животных. Человек, у которого просят, почти всегда соглашается: разве не при ходится избегать появления неудовольствия у человека, ко торый, из зависти или злости, мог бы впоследствии околдо вать?» * — У кафров ксоза «часто простое выражение же лания, как, например, заявление: «лошадь, на которой ты сидишь, очень мне нравится», или «как бы эта корова при годилась для моих детей», оказывается достаточным для то го, чтобы желанный предмет перешел в руки желающего» 2. Это не легко для хозяина, который не без сожаления рас стается со своей собственностью и который хочет, конечно, получить компенсацию. Однако если бы владелец сохранил свою вещь, но вызвал бы враждебное настроение у прося щего', он всегда боялся бы в дальнейшем потерпеть еще боль ший ущерб.
Иохельсон говорит об этом совершенно точно: «(Коряки никогда не осмеливаются отказать кому-нибудь в его же лании, каково бы оно ни было. Ибо этот отказ может вы звать неудовольствие или гнев, а дурные настроения чело века, является ли он шаманом или нет, могут навлечь не счастье. Посетитель, со своей стороны, старается не хва тить через край в своих требованиях, ибо если хозяин со гласится на них лишь скрепя сердце и затаит в душе враж дебное чувство к гостю, полученный предмет не принесет счастья его новому владельцу» 3.
После этих примеров, взятых из Африки и Азии, я при веду несколько подобных из Америки. «Полю (племя в Ка лифорнии) имеют нелепые обычаи гостеприимства, напоми нающие обычаи бедуинов. Любой человек, которого даже совсем не знают, может без всякого страха войти в какой-
1 156, 144, 158. з 7», 764.
2 93, 94.
75
нибудь вигвам и предложить хозяину нитку бус в обмен на любой предмет, ему понравившийся, просто указав на этот предмет пальцем и не произнеся ни слова: хозяин жилища считает делом своей чести пойти на этот обмен, незави симо от того, является ли он равноценным или нет. На завтра он может пронзить чужака своим копьем или про бить ему череп камнем, пущенным из пращи: свидетели этого факта увидят в этом лишь выправление несправедли вой сделки»1. Патер Дюмаре отлично уповиы подлинный мотив этой угодливости индейцев: он заключается в страхе перед колдунами. «У зуньи вам сейчас же дадут все, чего бы вы ни попросили. Может быть, вы колдун, и если вам отказать, то вы можете «сделать гадость». «Основание, из-за которого мы всегда предлагаем пищу нашим гостям, ска зали мне, заключается в том, что притти может и колдун, который обидится, если мы его не пригласим» 2 — Такова была сила этого обычая у помо, что бывали случаи, когда человек требовал дочери своего хозяина или другой жен щины из жилища, назначая свою цену в бусах. Есть рассказ о том, как один чужестранец потребовал жены своего хо зяина. Муж должен был согласиться принять бусы, которые ему были предложены. Женщина, однако, отказалась следо вать за чужеземцем. Муж отдал бусы, и инцидент, насколь ко известно, не получил последствий. «Мой осведомитель с побережья меня заверил, что поведение в отношении чу жеземцев целиком определялось боязнью яда (т. е. колдов ства)» 3.
Здесь следовало, быть может, провести различение меж ду самим фактом, весьма распространенным и как-будто прочно установленным, и интерпретацией, которую дают ему, часто в неясной форме, многие наблюдатели Перво бытный человек никогда не отказывает в том, чего у него просят. Таков факт. Когда автор добавляет: «потому что он боится, как бы таг, кому он может отказать, не ока зался колдуном и не отомстил отравлением», то он этим самым дает психологическое объяснение, которое несомнен но является правдоподобным, но которое вместе с тем не совсем точно. Верно, что определенные оттенки чувства не
1 175, 153. 3 118, 195—196.
3 87, 162.
76
ускользают от первобытных людей так же, как и от нас. Это часто — опытные физиономисты, умеющие читать на лицах самые тайные намерения. Однако в этом случае, как л в столь многих других, их внимание не задерживается на замечаемом ими факте. Оно устремляется сейчас же даль ше, по ту сторону того, что им дано в опыте. О|ни знают, подобно нам, что отказ может вызвать гнев, раздражение, дурные намерения, враждебные чувства, им ведомы симптомы и последствия этих душевных состояний. Но не это являет ся источником укоренившегося у них обычая никогда не от вечать на просьбу формальным отказом. Они боятся больше всего не мести со стороны того, кому они отказали; во всяком случае, основная причина их страха — иная. Они верят, они чувствуют, что враждебное расположение в силу одного только факта своего существования порождает вре доносное влияние. Последнее навлекает несчастье на чело века, который встретил отказ. За это несчастье, за все его последствия ответственным остается виновник отказа. Он делает себя объектом не только дурного настроения или мести другого: это было бы риском, который поддается уче ту и на который он мог бы пойти, особенно если он сильнее. Дело здесь в чем-то совсем ином. Дело в том, что, отказы вая кому-нибудь в просьбе, мешая удовлетворению выражен ного желания, пробуждая дурные намерения, он открывает поле действия для вредоносной силы, проявление которой будет поставлено ему^в вину. Никому не известны пределы этих проявлений.
Вообще, неудовлетворенное желание, каково бы оно ни было, порождает опасность. Эванс собрал характерные при меры такого поверья на Борнео и Малайском полуострове. «Любопытное поверье, встречающееся у язычников и ма лайцев полуострова, существует также у дузунов (на севере Борнео): отправление в джунгли или в путешествие с не удовлетворенным желанием, какого бы свойства оно ни было, сопряжено с (несчастьем. Так, человек ранил себе ногу, заболел, его укусил скорпион или с ним произошло другое несчастье; вспомнив, что перед уходом у него было желание пожевать бетеля, выкурить сигарету, трубку или поесть ри су, желание, не приведенное в исполнение, он обязательно припишет свою неудачу неисполнению желания. Я видел, как мои носильщики дузуны, в количестве по крайней мере пят-
77
надцати человек, делили между собой убитую мышь таким образом, чтобы каждый мог немного съесть и не подверг нуть себя опасности какогсънибудь несчастья во время предстоящего путешествия. Несчастье постигло бы того, кто хотел бы попробовать мышиного мяса, но не получил бы своей доли» Ч «В Джерам-Каване, на реке Сунгкаи, я был свидетелем случая, когда туземцы были убеждены, что один человек сделался жертвой несчастного случая из-за того, что не выполнил своего намерения пожевать бетеля, которое появилось у него перед выходом. Второпях он забыл удовле творить это свое желание. Человек, о котором идет речь, Йок Далам, свалился с дерева, на котором обломилась ветвь. Он получил сотрясение и сильные ушибы, но я полагаю, что дело кончилось у него выздоровлением» г.
Эти последние факты, если сопоставить их с предыду щими, проливают свет одновременно как на то, что предста вляет собою расположение духа, так и на производимое им действие. Гнев, раздражение, злоба, злое намерение, неудо влетворенное желание — все это в некотором роде автоном ные силы. 'В силу одного факта их зарождения и проявления одно или несколько лиц оказываются пред неминуемым не счастьем, независимо от психологических процессов, разви вающихся у заинтересованных лиц. Несомненно, человек, ос корбленный отказом, может попытаться отомстить. Но чело век, у которого появилось желание выкурить сигарету и ко торый забыл это сделать перед выходом, не может упрек нуть никого в неудовлетворении своего желания. Он не мо жет упрекать в этом даже самого себя. Он даже не думает об этом, пока с ним не случится какое-нибудь не счастье. Именно этого несчастья и боятся первобытные люди как в случае чьего-нибудь гнева, так и в случае чьей-нибудь забывчивости.
Отметим в заключение по этому пункту, что для нас расположение духа есть сложное состояние сознания, инте ресующее нас на практике со стороны хотений и действий, которым оно содействует. В глазах первобытных людей человеческие настроения на деле тоже являются, конечно, фактами сознания, которые каждый знает и называет в со-
1 46, 39. ^ 46, 237—238.
78
ответствии со своим личным опытом: раздражением, гневом, завистью, желанием и т. д. Но одновременно с этим они усматривают в этих состояниях духа и делают 'Объектами своего внимания дурное влияние, которое вызывается та кими настроениями и таким расположением духа в силу од ного факта своего проявления. Они поэтому не помещают их, подобно нам, главным образом в плане психологиче ском. Они относят их к числу тех невидимых сил и влия ний, которые, принадлежа целикам к сверхъестественному миру, непрерывно вмешиваются в ход событий нашего мира.
3. ТАИТЯНСКИЙ ОТШЕЛЬНИК
Из этого «мистического» представления о расположении
духа и настроениях следует, что их действие осуществляет
ся независимо от причинных связей, в зависимость от кото
рых обыкновенно ставим его мы. Первобытные люди в силу
этого приходят к таким утверждениям, которые для них
являются чем-то само собою разумеющимся, но которые нас
ставят втупик. Для того, чтобы с очевидностью выявить этот
контраст, мне кажется наиболее подходящим следующий
пример. Я имею в виду недавно появившееся сообщение, от
носящееся к острову Таити. Оно несколько длинновато, но
сократить его нельзя без риска нанести ущерб всей его
убедительности. '
Один белый проводит ночь в пещере старого туземца, живущего отшельником на горе. Ему становится холодно. Хозяин дает ему в качестве покрывала плащ, подаренный хозяину другим туземцем после нескольких лет носки. Не сколько времени спустя хозяин называет имя того, кто по дарил ему этот плащ. «Я мгновенно выскочил на воздух, да леко отшвырнул от себя плащ и изо всех сил завопил: «Да разве ты не знаешь, что молодой Нандау болен проказой, да еще в самой тяжелой форме? Он буквально разваливается. Как. же ты решился носить этот плащ на голом теле без всякой другой одежды? Как ты решился просто притраги ваться к нему?» Я схватил бутылку с ромом и к великому отчаянию Афайау вылил добрую долю его на свои руки и ноги, чтобы их обеззаразить.
Старик окинул меня взглядом, полным снисходительного^
79
сожаления, и сказал мне: «Почему ты так волнуешься и так беспокоишься? Когда я передал тебе этот плащ, я ведь хотел только оказать тебе услугу, но вовсе не передать тебе болезнь его прежнего владельца...» Афайау затем сообщил, что он поддерживает самые дружественные отношения с этим прокаженным, который живет один. Он выполняет его поручения и иногда навещает его. «В то время, когда прокаженный пользовался еще своими ногами, которых те перь уже не существует, он имел обыкновение появляться здесь время от времени и проводить со мной несколько дней, после чего он возвращался в свою хижину с убежде нием, что моя пещера является единственным местом в ми-pev где он — желанный гость, и что его общество не вну шает мне отвращения. 'Намедни, когда он дал мне этот плащ, он предложил мне прокипятить его перед тем, как надеть, чтобы убить зародыши проказы. Но я вовсе не боюсь подхватить проказу и, зная, что этот молодой чело век питает ко мне лишь добрые и дружественные чувства, я просто принял этот плащ в том виде, в каком мне его 'дали. Впрочем, в чем бы стал я его кипятить? У меня для этого нет достаточно большой посуды.
Вот вы, белые, думаете, что проказу так уж легко под цепить, вы прямо достойными жалости становитесь в своих попытках от нее уберечься. Если уж вам суждено ее иметь, вы ее получите, и ничто этому не помешает. С другой сто роны, если прокаженный добровольно и из дружеского чув ства даст тебе одну из своих личных вещей, то ты можешь ею •пользоваться, без всякого риска заразиться.
Я часто носил одежду, которую бедный парень оставлял здесь для меня, и со мной ничего не случалось. Вот если бы я был жесток или даже мало любезен по отношению к нему, если бы я у него что-нибудь украл, он, наверное, окавался бы в состоянии передать мне проказу и, вероят но, захотел бы это сделать. Одним словом, он мне подарил плащ, а болезнь сохранил для себя. Тебе, несомненно, труд но этому поверить, но я уверяю тебя, что единственный путь, которым болезни подобного рода распространяются, это намерение больного, который имеет зло против тех, кто с ним дурно обращался.
Все ваши предосторожности по части дезинфек ции, — продолжал старик, — являются для меня просто до-
80
казательством того, что вы не понимаете самых основ за ражения. Вот, например, Фаатираха, -который болен прока зой. У него была жена, которая подарила ему хороших де тей, мальчиков и девочек, красивых и здоровых- Двадцать пять лет оставался он со своей женой, и, когда он умер, никто у него не заболел, ни у iKoro из его близких не обна ружилось ни малейших признаков заражения. Так случи лось потому, что Фаатираха пользовался любовью и попе чением жены и семьи, так что у него не могло быть ни каких оснований и поводов для злого чувства против них. А вот теперь посмотри напротив семью Тафаи. Все в ней больны' проказой. Это случилось потому, что, когда у Та фаи обнаружились первые признаки болезни, все его близ кие бросили его. Так боялись они заболеть проказой. Не счастный оказался покинутым до самой смерти. Он, совер шенно естественно, был разозлен и, несмотря на то, что его родные редко бывали в поле его зрения, постарался пе редать им свою болезнь. Молодой Нандау был здесь в этой пещере десятки раз и лежал на том самом месте, на кото ром лежишь ты. Я не подцепил проказы, не подхватишь ее и ты» \
К несчастью, мы не можем быть уверены в точности выражений, вложенных здесь в уста таитянского отшельни ка. Однако основная идея его рассуждений стоит как-будто вне всякого сомнения. Мы отчетливо видим, как он пред ставляет себе настроения людей, действия, которые могут быть ими произведены, .мы ясно различаем и его представ ления о болезни, о которой идет речь. Он не задерживает ся на физических предпосылках проказы, да он, несомнен но, и не имеет о них никакого представления. Хотя он и слышал разговоры о физических предпосылках заражения, он, однако, не придает им никакого значения. Белые гово рят, что от болезни можно уберечься, избегая общения с прокаженным, и что заразиться можнб через вещи, ко торые носили прокаженные. Он этому не верит, и его опыт убедил его в обратном. Он столько раз соприкасался с больным и тем не менее остался невредим. Другие же, ко торые избегали прокаженных, как-раз заболели. Следова тельно, надо искать причину в чем-то другом. \На его
1 149, 34 — 36.
81
взгляд, причина заключается в настроениях и расположении прокаженного. Если последние носят благожелательный ха рактер по отношению к кому-нибудь, то этот человек мо жет соприкасаться с прокаженным как угодно часто без риска заразиться. Если они носят враждебный характер, то прокаженный передаст свою болезнь этому человеку, быть может, даже на далеком расстоянии.
«Намеренье», о котором говорит отшельник, не есть намеренье, приводящее к зрело обдуманному решению и пе реходящее в действие лишь после обсуждения. Это непо средственный результат настроения или расположения: оно осуществляется без участия размышления и часто незамет но для самого сознания. Прокаженный чувствителен к вы ражению сострадания, которое он внушает, он признателен за заботы своего друга, за оказываемое ему внимание, он благодарен за то, что тот не бежит от него, навещает его и принимает его у себя. Благодаря этим доброжелательным чувствам прокаженного его друг может надевать без вся кого риска одежду, которую он дарит ему. Он не подвер гается опасности заразиться. Напротив, в случае с Тафаи, которого семья покинула и оставила умирать без всякого ухода, бесчувственность, эгоистический страх близких не могут не (вызвать у больного тоски, раздражения, злобы, одним словом, злых чувств. Доходит ли он до того, чтобы подумать: «для того чтобы отомстить жене и детям за их поведение в отношении меня, я передал им свою болезнь?»— этого мы не знаем, и было бы бесполезно ломать голову над нашим текстом, чтобы в этом удостовериться. Да в этом вовсе и нет необходимости. Если даже Тафаи и не «хочет» определенно заразить своих, достаточно, чтобы у него су ществовали в отношении их злые чувства. Тогда он при малейшем соприкосновении или даже без всякого соприко сновения передает им болезнь. Согласно рассказу отшель ника, так оно и случилось.
Таким образом, настроения, чувства, расположение ока зывают действие, которое нам хотелось бы назвать маги ческим, так как оно производится независимо от объектив ных 'условий явления. В только-что приведенном примере при равных условиях заражение совершится или не совер шится в зависимости от тех чувств, которые будет питать прокаженный к человеку, о котором идет речь. Таким
82
образом, 'они принадлежат к тому миру сверхъестественных сил, постоянное вмешательство которого чувствует в своем опыте первобытное мышление. Понятно в таком случае, по чему первобытные люди придают им такое значение и по чему они часто боятся их не меньше, чем колдовства. Че ловек, в котором пребывает злое чувство, является суще ством, носящим несчастье, как и тот, в котором пребывает вредоносное начало. Прокаженные, о которых говорит от шельник, не ^являются колдунами. Однако если их чувства по отношению к определенным лицам приобретают враж дебный характер, все происходит так, как если бы они бы ли колдунами. Они делают этих лиц больными, что равно сильно их окшдовашю. Объекты их злого чувства оказыва ются пораженными. Тому, кого они любят, бояться нечего. Этот род избирательного действия чувств и настроений, которые в некоторых случаях, так сказать, выбирают свою жертву, напоминает действие колдовских снадобий и ядов, которые, повинуясь велениям колдуна, причиняют зло лишь тому лицу, которое им .намечено. Это — поверье, имеющее огром-ное распространение. Например, «в Патико (англо египетский Судан) меня заверяли, что люди иногда умирали от прикосновения к «логага» (отравленный капкан, поме щенный у входа в селение). Здесь допускают, что лишь то> лицо, против здоровья или жизни которого существует зчой умысел, должно бояться силы яда. В случае с большим на чальником по имени Ауин, который умер таинственным об разам по соседству с нами, в Патико, туземцы верили, что роковая доза яда была ему дана через посредство съеденной им птицы. Другие ели эту птицу одновременно с этим на чальникам. .Не было как-будто никакого сомнения, что птица была прислана каким-то врагом Ауина. Однако «ам не удалось разъяснить тайну этого отравления» *. Для пер вобытного мышления здесь и «ет никакой тайны. У врага начальника не было никакого основания вызвать смерть остальных -участников трапезы. Он «хотел», чтобы яд, ко торым была начинена птица, подействовал на Ауина и толь ко на него одного. Яд ему и повиновался. Для первобытно го человека нет ничего проще этой способности выбирать, для нас совершенно необъяснимой.
1 86, 242—243.
83
Точно так же на северо-запад от озера Ньясса «сна добье помещается на близком расстоянии от жертвы или закапывается на тропинке, по которой она должна пройти: оно оказывает элективное действие и настигает только намеченную жертву. Последняя умрет вскоре после того, как она пройдет по этой тропинке» \ Монсиньор Лагэ опи сывает этот же обряд более подробно. «Коедук.. рассей-вает снадобье, истертое в порошок, например на пороге двери. Он обращается к снадобью с речью, говоря, что когда такой-то (имя рек) переступит через него, оно дол жно его поразить. Жертва, не зная об опасности, выходит утром из хижины, проходит над снадобьем, не зная о его существовании, и внезапно чувствует себя пораженной. Как говорят азанде, жертва в случае, если с достаточной скоростью не притти к ней на помощь с противоядием, через короткое время умрет.
Странная вещь, но другой, который не был намечен убийцей, может совершенно безопасно переступить через снадобье. Поражен им будет лишь тот, чье имя было про изнесено при заговаривании снадобья Иногда снадобье помещается также на дороге в надежде, что намеченное лицо не замедлит пройти здесь. Остальные прохожие оста нутся невредимыми» "*.
Иногда снадобье применяется путем тайного подмеши вания его в пищу. По общему мнению, важно прикоснове ние к нему каким-нибудь способом, поглощение же вовсе не необходимо. По общему предположению, людям, кото рые не имелись в виду при заговаривании снадобья, бояться нечего. Снадобье действует не в силу сво^х физических свойств. Действие его является чисто магическим, поражая лишь того, против кого оно направлено»3. Несколько дальше автор прибавляет: «Характерно для этих снадобий, что они убивают лиц, намеченных заранее, не причиняя никакого ущерба другим лицам, которые не имелись в виду. Применяющий эти снадобья обращается к ним с речью, объясняет им, чего он от них ожидает Он убежден, что снадобье не ошибется и не промахнется Существует, сле довательно, некое телепатическое общение между челове-
1 228, 302. 3 100, 115
г 100, 114
84
ком и снадобье м Они понимают друг друга и действуют согласно» 1.
Я не знаю, не страдает ли эта интерпретация, превос ходная в своей основе, некоторой чрезмерной конкретиза цией, и можно ли говорить, что человек и снадобье об щаются между собой мыслями Монсиньор Лагэ был более близок, возможно, к истине, когда он писал в неопределен ных выражениях, что дело идет о действии «чисто магиче ском». Первобытное мышление не дает себе отчетливого объяснения этого действия, да оно и не чувствует в этом никакой потребности. Для него действие подобного рода не представляет собой ничего экстраординарного. Его ви дишь каждый день. Когда «доктор» заставляет человека, заподозренного в колдовстве, проглотить испытательный яд, он убеждает напиток пробежать по всему телу сверху донизу, до самого края всех его членов, чтобы обнаружить вредоносное начало, овладеть им и убить человека, если он колдун Точно так же, когда колдун поручает крокодилу схватить жертву, которую он «приговорил», он сообщает крокодилу, кто эта жертва, и уже затем животное не оши бется: оно нападает лишь на намеченное лицо. Другим бояться его нечего. Одним словом, выбор жертвы не явля ется делом ни снадобья, ни крокодила, которые играют лишь роль покорных орудий. Выбор этот производится тем, кто пускает их в дело Реальная причинная связь устана вливается между «хотением» знахаря или колдуна и ре зультатом. Она не отличается в этом смысле от той связи, которую мы только-что констатировали между настрое ниями и расположением прокаженного и передачей болезни.
4 ФИЗИЧЕСКОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ НА «РАСПОЛОЖЕНИЕ» ЛЮДЕЙ И ПРЕДМЕТОВ
Так как настроения представляются, таким образом, своего рода автономными силами, которые можно рассма тривать отдельно от субъектов, которые их испытывают, первобытные люди пришли к тому, что пытались воздей-
1 100, 142
S5
ствовать «©посредственно на эти силы при помощи кол довских средств. На ум тотчас же приходит у нас один пример. Он имеет повсеместное распространение. Мы не знаем ни одного более или менее примитивного общества, в котором не применялись бы любовные снадобья и на питки. Эти снадобья оказывают вблизи или издали магиче ское действие на лицо, которому хотят 'внушить любовь к себе, причем чаще всего это действие оказывается через посредство какой-либо из его вещей. Эти снадобья пре ображают расположение намеченного лица. Презрение или безразличие сменяются склонностью и благорасположением. Лицо, к которому применено любовное снадобье, не в со стоянии больше сопротивляться. Было бы излишним пере числять факты подобного рода. Тем не менее, вот один пример, где обнаруживается элективное действие колдов ского снадобья, о котором только-что шла речь. У арунта, говорит Болдуин Спенсер, «женщина околдовывается муж чиной, который тайно уходит в кустарник и вращает там маленькую трещотку, носящую название «наматЕинна»... Звук этой трещотки магически доносится до ее ушей, при том только до ее именно ушей. Она становится, как это здесь говорят, «окунджепунна», т. е. проникнутой безум ным вожделением к этому человеку. Рано или поздно, она с ним сходится» 1.
Когда на Новой Зеландии ревнующая женщина хочет разлюбить своего мужа или своего возлюбленного, «она отправляется к 'Специалисту, чтобы ее любовь к неверному была «-отделена» от нее. Колдун отводит ее на берег, окропляет ее водой и этим отнимает у нее «ахуа», т. е. образ или личность ее любви. Он достигает этого путем простого прикосновения пальцами к телу клиентки, делая такой жест, будто ов с нее что-то снимает. Он отделяет от нее, так сказать, вместе с водой этот образ («ахуа»); этим путем любовь ее стирается или отделяется от нее» 2. На островах Тробрианд, когда судно, направляющееся с тор говыми целями, приближается к месту назначения, «на «сем судне отводятся определенные места на носу, на корме л у бортов всем людям, испытанным в искусстве прогонять дурные мысли из сознания людей и внушать им благожела-
1 225, 303. г 8, 475.
86
тельные настроения: эти люди не перестают производить свои колдовские манипуляции вплоть до самой высадки» 1.
У банту Южной Африки тоже встречается в разных формах вера в возможность физически действовать на на строения и чувства людей. Например, у кафров ксоза су ществуют знахари, которые умеют «запирать», «заты кать», которые «закрывают сердце человека, обвиненного в неоднократном колдовстве, дабы он больше не дума.! о таких вещах. Они дают ему «снадобье» и моют его»2. Если этот человек заподозрен в колдовстве, то это значит, как здесь думают, что у него в отношении определенных лиц настроение, приносящее 'несчастье (это и означают слова: вещи, о которых он думает). Снадобье и омовение должны изменить это настроение. Он ие будет после этого опасным ни для кого, и, если произойдет какое-либо не счастье, его больше не будут подозревать. Зулусы имеют слово для обозначения «лекарств» или снадобий, которым приписывается способность отнимать у вещей их остроту, приглушать их, смягчать, лишать их силы: им приписы вается, например, способность оказывать такого рода дей ствие на злоумышленные (манипуляции колдуна, на ловкость врага, мечущего свой сагай, на великодушное чувство ка кого-нибудь благодетеля.
Таким средством является, например, обыкновенная кафрская иголка. Человек, отправляющийся та войну, но сит ее на себе, чтобы сделаться неуязвимым. Однако, если во время голода он вздумает отправиться к приятелю по-просить пищи, он постарается оставить эту иголку дома из боязни, чтобы она не подействовала на доброжелатель ство этого приятеля» 3.
По представлению зулусов, талисман действует на рас положение благодетеля таким же образом, как другие кол довские средства парализуют .манипуляции колдуна.-В обо их случаях это — магическое действие, физически предста вляемое более или менее отчетливо. Вот еще один харак терный пример, заимствованный из того же превосходного словаря. «Юноша, который имел несчастье упустить свою скотину и позволить ей забрести в поле соседа, при воз-
* 4, 72. х з ^ 202
" 93, 193.
87
вращении домой жует определенную траву, чтобы вызвать запамятование у отца — именно такое действие, как здесь думают, оказывается этой травой; таким путем он избе гает наказания, которое его ожидает» \
Не так ли обстоит дело и с воздействием миссионеров на своих новообращенных? Банту, за некоторыми исклю чениями, не представляют себе его как-нибудь иначе, как в физической форме. Если миссионер добился чьего-нибудь обращения, то предполагается, что он непременно восполь зовался колдовским средством, которое изменило настрое ние туземца. Для того, чтобы расстроить его дело', для того, чтобы «разобратить», если можно позволить себе такое слово, нового христианина, друзья его пустят, сле довательно, в ход все средства того же рода, какой был применен, по их предположению, миссионером. Шлекман сообщает много характерных фактов подобного рода. «iB сентябре 1873 г. один молодой туземец потребовал крещения. Пять раз его братья и сестры являлись для того, чтобы его увести, но он неизменно оказывал им сопроти вление. На шестой раз им удалось хитростью и силой этого добиться. Когда он пришел в крааль, его заставили при нять рвотное снадобье, которое должно было заставить его изрыгнуть веру» 2. После того, когда произошло чье-нибудь обращение, туземцы начинают бояться и перестают приходить в церковь: «Все были охвачены боязнью быть превращенными в верующих (путем магического дей ствия)» 3. Очи не решались даже приходить на работу к мис сионеру. «Работать полдня в саду — это еще куда ни шло, но они никак не соглашались работать в доме, разве только дело шло о паре дней. Они боялись, как бы Вебер (миссионер) не околдовал их талисманами, которые он упо требляет во время молитв, своими книгами или за сто лом» ". «Он (дьявол) породил слух среди туземцев, что мис сионер имеет талисманы, которыми он может обратить людей к вере и которые он носит во рту. Всякий, кто к нему приблизится, будет окроплен ими, и ему ничего тогда не останется делать: он непременно сделается ве рующим. Результатом этого было то, что в дальнейшем
1 22, 6. 3 219, 461.
2 219, 491—492. Ср. 501. 4 219, 490.
88
молодежь перестала посещать богослужения и вообще из бегала соприкосновения с Манером. Только сильные люди, которые чувствовали себя достаточно крепкими, чтобы противостоять влиянию миссионера, продолжали приходить в церковь» 1. В другом случае «семья новообращенного при бегла к бесчисленным выдумкам, чтобы отговорить его от крещения. Между прочим, родственники первых крестни ков миссионера попытались убедить их, что их заставляют пить молоко мадам Энгельбрехт (хотя она его не имела),, которое, мол, подмешивалось в их пищу незаметно для них. По этой, мол, причине, они и привязались к супру гам Энгельбрехт до такой степени, чтобы согласиться на крещение» 2.
Доктор Вангеман сообщает факты, .подобные предыду щим. Например, в 1856 г. у зулусов один молодой человек был уже готов креститься. Его близкие, боясь его поте рять, увлекли его к себе хитростью и попытались его за ставить отказаться от своего намерения... Его связали и спрятали; его заставили принять «лекарство», чтобы из гнать из его тела ужасную болезнь веры. Поджаривали на огне его одежду и рубашку, чтобы извлечь из них все, в чем мог таиться яд веры3. (В кафро-даглийском словаре Кропфа мы читаем: «и-гкобока,—пронзенный, т. е. обра щенный (насмешливая кличка, данная язычниками новооб ращенным христианам). У них существует представление, будто божественное слово или проповедь просверливает от верстие в сердце: они приписывают имеющее место изме нение (в расположении духа) физическим причинам»4. У бечуано'В «несколько дней тому назад один цивилизован ный и развитой язычник, пытаясь объяснить обращение Морумо, говорил: «Ему дали лекарство намедни -вечером. Миссионеры имеют снадобье, которое так изменяет сердца, что перестаешь любить и отца, и мать, и родных, и пля ску, и обычаи» 5.
Один южноафриканский царек, Сепопо, хочет вернуть в свою столицу людей, которые скрылись, чтобы избежать его жестокостей. Колдовское средство, которое он приме-
1 8>Ю, 520. « 92, 125.
2 2,19, 540. 5 ,24, 237.
3 252, 197.
89
«яет, заключается в следующем: он берет жир из сердца домашних животных, прикрепляет его к крестообразно соединенным палкам и ночью .втыкает их перед хижиной беглецов: «Талисман этот должен таким образом подей ствовать на состояние духа беглецов, что они потеряют сознание- и, как пьяные, возвратятся к своему жилищу» 1. У баила верят, что «если в твоем распоряжении имеется талисман, который заставляет сердце почернеть, то у вся кого, кто вздумает причинить тебе зло, сердце его почер неет, т. е. он откажется от своего намерения. Другой та лисман приводит к тому, что враг, как только он поя вится в присутствии его владельца, проникается симпатией к нему и 'настроения его меняются. Третье средство при водит к тому, что враг, как только он соберется вас пора зить, вспомнит, что и он тоже является грешником, и по щадит вас. С другой стороны, так как может случиться, что и вы захотите причинить зло кому-нибудь, то вы для того, чтобы избежать опасности позволить себя смягчить или растрогать, постарайтесь обзавестись таким колдов ским средством, которое позволит вам сохранить зло про тив этого человека, когда у вас появится искушение взгля нуть на «его более благосклонно» 3. В Камеруне туземцы
•база знают снадобье, которое способно заставить креди торов быть терпеливыми3. Вот почему «кредитор никогда не примет никакой еды от своего должника из боязни, как бы не изменилось его собственное расположение» 4. «Они (басуто) верят, что можно передать человеку
•"е или иные свойства, сделать ему добро, например в слу чае болезни вводя в некоторые вещества доброжелатель ство, милосердие, исцеление, которыми хотят того или иного облагодетельствовать. Когда одна женщина отнесла нашего первого ребенка к старой христианке, которая называлась Мофомотри («та, которая дает покой»), эта «бабушка» взяла .младенца и потерла его голову о свою, всю убеленную сединами, дабы ему передать способность жить столько же, сколько живет она; это была передача живучести через посредство шевелюры, которая была у
•старухи материальным и видимым знаком этого свойства.
1 69, 404. 3 211, 106.
2 217, 259. ' 211, 193.
90
Когда я давал больному пакетик с йодистым калием, при казав ему дома высыпать его в бутылку с водой, то случа лось, что он мне говорил: «Мы хотим твоей руки»: это означало, что он хотел, чтобы я сам сделал смесь, так как моя рука присоединяла к лекарству силу, исходящую от силы моей благосклонности» *.
-К этим нескольким фактам, собранным у банту, легко было бы присоединить много других, относящихся к самым разнообразным районам. Вот один только последний при мер, относящийся к араукана. «Один кацик из Коллимал-лина, немножко севернее Темуко, захватил кожу маль чика со стороны сердца, оттянул ее к себе и затем сде лал на ней небольшой надрез ланцетом. Кровь была подо-Орана на деревянное блюдо. Одна из женщин быстро выне сла блюдо и бросила в реку. Автор спросил у одного зна харя, Что означает эта операция. Тот ответил, что так как юноша был буйным и нечестным, то у него извлекли зло из его сердца и вышвырнули это зло в реку, чтобы она его унесла» 2.
Из всех этих фактов вытекает, что, по представлениям первобытных людей, возможно вызывать, подавлять, изме нять, преображать расположение человека, действуя на него непосредственно физически, минуя сознание субъекта, по отношению к которому они как-будто не стоят ни в ка кой обязательной зависимости.
5. НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ АНИМИСТИЧЕСКОЙ СХЕМЫ
«Первобытные» люди, как известно, не 'классифицируют •подобно нам предметов природы по отчетливо раздельным царствам и не придают того же значения, что и мы, раз личению между живыми существами и остальными предме тами. Они верят без размышлений в однородность окружаю щих их существ и даже неодушевленных предметов по их сущности.
Это вовсе не означает, что основные различительные признаки, 'которыми оперируют наши классификации,
1 31, 27 — 28. 2 57а, 163.
91
ускользают от «их Обыкновенно они довольно хорошо знают их Часто даже они отлично различают многочислен ные разновидности растений, в знании которых они заин тересованы.
Но они придерживаются этого знания лишь в силу той нужды, которою они в нем имеют, и лишь для той пользы, которую они из него извлекают. Их внимание ориентиро вано в ином направлении. Их внимание сосредоточивается и задерживается на невидимых силах и сверхъестествен ных влияниях, которые, как они убеждены, они замечают и чувствуют каждое мгновение в природе и от которых зависит их благополучие или несчастье, их успех или не удача в любо'м предприятии.
В соответствии с этой постоянной установкой перво бытные люди, наблюдая, иногда с поразительной прозорли востью и остротой, повадки, например, животных', кото рыми они питаются и которых, значит, надо уметь высле дить и поймать, особенно озабочены настроениями и рас-потожением этих животных, способами достижения их бла госклонности Так же обстоит дело и по отношению к рас тительным видам, а также вообще по отношению ко всем существам и предметам природы, расположение которых может оказать влияние на их судьбу.
Очень велико искушение выразить эти тенденции и привычки первобытных людей в анимистических терминах. Терминология эта гак удобна' Они сами так охотно при бегают к ней, как только они вошли в соприкосновение с религиями, в которых объектами культа являются духи, демоны, божества, более или менее отчетливо индивидуали зированные Они находят здесь совершенно готовые рамки, в которые без всякого затруднения укладываются их пред ставления, обычно текучие и неопределенные Однако, от ливаясь таким образом в четко определенную форму, им чуждую, эти представления подвергаются риску искажения. Эта деформация представлений первобытных людей обна руживается в большинстве свидетельств, которыми мы рас полагаем Один исследователь Борнео, например, недавно, писал: «Туземцы Борнео в общем имеют одни и те же основные представления, несмотря на все разделяющие их племенные и расовые различия. Согласно этим представле ниям вся природа, люди, животные, растения, сухие листья
92
на земле, воздух, огонь и вода — все это одушевлено, все может испытывать удовольствие и страдание.
Туземец Борнео с величайшей тщательностью, с чув ством деликатности остерегается раздражать души вещей. Если гопод вынуждает его налагать руку на окружающие его существа, он старается умиротворить их путем жертво приношения . Так как гром, молния, дождь, буря являются для него загадками, то он истолковывает их как проявление духов (aiHTax), которые более могущественны, чем человек, но мыслят и чувствуют так же, как и он. От колыбели до могилы его не покидает страх перед демонами этого таин ственного духовного мира. Все, что он делает, все чего он не делает, является непрерывным усилием проскользнуть без катастрофы по этому ненадежному морю между Хариб дой и Сциллой» 1.
В этом отрывке, аначогию которому можно найти у мно гих других наблюдателей так называемых примитивных об ществ, можно без особого труда отделить самый факт, кото рый передан точно, от анимистической схемы, в которую его включает автор. Последний констатировал у всех племен, которые попали в поле его зрения, заботу о приобретении благосклонности существ и предметов, с которыми людям приходится иметь дело, даже таких предметов, которые мы называем неодушевленными. Всюду люди испытывают по требность чувствовать их «бчагорасположенными». В про тивном случае люди сочли бы себя поставленными пред неиз бежным несчастьем. Автор впотае резонно отмечает, что эти основные представ пения общи всем племенам, начиная с низшей ступени развития и кончая теми, которые более или менее глубоко подверглись влиянию малайцев или китай цев Однако, когда он приписывает всем представление, будто «демоны и духи мыслят и чувствуют, как человеческие суще ства», то эта анимистская интерпретация их представле ний, оправданная в некоторых случаях терминологией самих туземцев (если допустить, что они не выражаются из любез ности заимствованными терминами), не подходит для других случаев, где настроения существ и предметов не фигурируют у первобытных людей в этом исключительно психическом аспекте.
1 147, 221 — 222.
93
Может показаться слишком смелым оспаривание интер претации, которая как-будто непосредственно вытекает из природы фактов. В самом деле, кто может (питать в отно шении людей благосклонные или враждебные чувства и на строения, кроме «духа» или чего-нибудь в этом же роде? Да и как первобытные люди могли бы иметь об этом пред ставление, которое не было бы более или менее антропомор фическим? Все это верно, если мы будем судить об их мы слительных навыках по нашим. Однако, если мы примем во внимание тот факт, что в этом пункте они отличаются от нас и что им неведомы наши идеи о материи, духе и созна нии, мы поколеблемся сразу же приписать им анимистиче ские представления.
Один наблюдатель, столь же точный, сколь и проница тельный, Эдвин Смит, не ошибался на этот счет. «Баила, — говорит он совершенно определенно, — веря во влияния, ис ходящие' от существ и предметов, их окружающих, вовсе не имеют, однако, представления, будто источником их явля ются духи или существа, имманентные этим существам или предметам». По вопросу о талисманах, например, он пишет: «Не предполагается (за отдельными исключениями), что эти предметы имеют души. Когда влюбленный, торговец, воин, гадатель обращается с речью к «музамо» (колдовскому сред ству), он обычно не имеет сознания, будто в нем находится дух или покойник (ghost). Он обращается именно к -самому колдовскому средству» 1.
В самом деле, первобытные люди вовсе не считают себя обязанными думать, что настроения и чувства существ и предметов либо являются, либо не являются чем-то психи ческим. Они эту дилемму, которая нас в применении к ним затрудняет, вовсе не ставят перед собой. Никогда не заду мываясь о природе «психического» или «непоихического», они и не видят перед собой необходимости склоняться к од ному из решений больше, чем к другому. Даже, когда дело идет о человеческих чувствах и настроениях, они себе пред ставляют их, как мы видели выше, в качестве невидимых сил, подобных тем, которые проявляются вокруг них в ка ждое мгновение. Они не отделяют их четко от субъекта, но они и не ставят их в формальную зависимость от него.
1 217а, 84—85.
94
Короче 'Говоря, настроения сознательных субъектов не отли чаются от настроений существ и предметов, которым мы никогда не вздумали бы приписывать сознание. Как о тех, так и о других они имеют смутное и плохо оформленное представление, которого для них вполне достаточно. Так как эти представления приводят в действие аффективную категорию, то в них преобладают эмоциональные элементы. Первобытные люда совершенно не заботятся о том, чтобы толком выяснить, какова природа этих настроений. Они це ликом во власти надежды или страха, связанных с тем, что эти настроения им сулят.
Наше мышление является концептуальным, оно распре деляет существа и предметы по родам и классам и объяв ляет сознание отличительны-м признаком некоторых из этих классов. Мы поэтому испытываем крайнее затруднение при попытке встать здесь на точку зрения первобытного мышле ния. Если путем упорного усилия нашему мышлению на мгно вение удается встать на нее, то оно не в состоянии на ней удержаться. Оно нечувствительно соскальзывает с этой за трудняющей его позиции. Мало-по^малу оно возвращается к своей обычной установке. Оно, значит, начинает искажать эти 'Представления первобытных людей, навязывая им соб ственные рамки, или доискиваясь в этих 'представлениях от вета на вопросы, самый характер которых для примитивных людей лишен смысла.
6. МАГИЧЕСКИЕ ПРОЦЕДУРЫ
К числу настроений, имеющих для (первобытных людей первостепенный интерес, относятся прежде всего настроения-съедобных животных и растений, благодаря которым они не умирают с голоду. Известно — Б. Гутман в своих работах о джагга хорошо осветил этот момент, — что первобытные люди рассматривают их не как низшие существа, предна значенные служить пищей, но как существа, равные человеку, если не превосходящие его. Эти животные, эти растения явля ются, или, по крайней мере, могут сделаться, для всей группы в целом или для отдельных ее членов покровителями и бла годетелями. Тотемизм, как бы его ни интерпретировали, включает в себя почитание животного или растения, имя
95
которого носит клан. Но это чувство' существует даже' неза висимо от тотемических обычаев. «Когда мы стараемся за свидетельствовать наше почтение добыче, — говорили ста рые бушмены, — мы действуем таким образом... потому что мы хотим, чтобы животные в состоянии были умереть (поз волили себя убить). Ибо они не умирали бы, если бы мы не засвидетельствовали им нашего почтения» \
Эти знаки почитания заключаются обычно в умилостиви тельных обрядах, которые трудно, а иногда и невозможно отличить от магических операций. Здесь как-раз сказы вается манера первобытных людей представлять себе на строения. Они отнюдь не стараются прежде всего растро гать, склонить, убедить тех животных и те растения, к ко торым адресованы эти обряды, хотя это намеренье не отсут ствует в них. Они хотят прежде всего, чтобы расположение этих животных и растений осталось или сделалось таким, какое им желательно. И вот, чтобы этого добиться, приме няются приблизительно те же самые процедуры, которые, как мы видели, употребляются, когда дело идет о человече ских существах. И здесь полагаются на колдовские сред ства, действующие физически и магически.
При убийстве или поимке животного следует немедленно позаботиться О' том, чтобы гений его вида «е рассердился. Необходимо, чтобы он простил охотникам убийство, кото рое они вынуждены были совершить, дабы в будущем он про должал быть к ним благосклонным. Так, у кафров ксоза, «когда убиваюу антилопу-самца, на нее набрасывают лиану, которую сжигают перед тем, как отправиться еще раз в лес на охоту: полагают, что этот колдовской прием привлечет к охотникам других животных, которые отдадут себя в их руки» 2. У баила почести оказываются убитому слону. «Мо тив, внушающий эти обряды, заключается в том, чтобы по мешать убитому слону отомстить охотникам и побудить его помочь им довести других слонов до такого же конца. Едва только животное испустило дух, как охотник обращается в бегство, а его товарищи преследуют err/, инсценируя ярость... После совершения обрядов охотники возвращаются в селение, где устраивается большое празднество. Оно начи нается с принесения жертвы Леза (высшему существу), ду-
1 9, 271. 2 92,87.
96
хам предков (мшхимо) и духу (ghost) убитого слона, по следовавшему за охотниками в 'селение. Ему говорят: «О дух, нет ли у тебя братьев и отцов, которые позволят себя убить? Пойди и приведи их сюда». Дух слона отправляется тогда к своему стаду и становится там гением-хранителем слона, ^который «съел его имя» (т. е. сделался -его наследником). Заметьте, что баглла думают, будто слоны живут так же, как и люди. Когда один из них умирает, другой наследует его положение, «съедает его имя» по их выражению» '.— В Западной Африке «туземцы, обитающие на берегах озера Айзинго, говорят, что если убить первых рыб, появляющихся в озере во время сухой части года, остальная часть стаи повернет обратно. Поэтому, когда появляется рыбий аван гард, с ним обращаются весьма почтительно, к нему обра щаются со льстивыми речами, ему приносят подарки» 2.
Факты подобного рода сплошь да рядом встречаются и в Африке и в других местах. Следует вспомнить также п о тех не менее многочисленных фактах, которые относятся к обращению с домашними животными и в особенности, как это имеет место .у большинства банту, с рогатым окотом. Известно, .какое сильное чувство зги чернокожие питают к своему скоту, известны те заботы, то внимание, тот, можно сказать, культ, то поклонение, которыми эти тузем цы окружают свой домашний скот. Их коровы и быки соста вляют высший интерес их жизни. Один европеец однажды заметил им, что та чрезвычайно утомительная работа, кото рая выпадает на долю их женщин, легко могла бы выпол няться быками. Это вызвало сильнейшее негодование. Ту земцы «е сочли даже достойной обсуждения столь смешную мысль.
Первобытным людям представляется, что необходимо щадить чувства этих животных и в особенности остерегать ся таких действий, которые могли бы их задеть. Отсюда и те сложные 'комбинации обрядов, правил и табу., которые мы у них находим. Для туземца, который свыкается с ними с детства, весь этот ритуал есть нечто само собою разумею щееся. Он уверен, что все знают его так же, как и он. Однако белые не знают этих предписаний и запретов. Чаще всего белые даже не стараются их узнать. Если случайно
1 217, 167 — 168. - 85, 103.
97
белому и доведется узнать некоторые обрывки этого ри туала, то он понимает его совершенно превратно, и послед ствия его невежества или его ошибок порою могут вызвать у него изумление. Например, чернокожие, у которых молоко имеется в изобилии, отказываются дать или продать ему мо тока. Белый человек может подумать о недобром чувстве или даже о враждебном отношении к нему. Но он ошибается. Дело в том, что туземцы боятся его манеры потреблять молоко без всяких предосторожностей, ведь он может поста вить молоко на огонь, а это плохо отразится на дающей мочоко корозе, и она больше не будет его давать. Так, у багима «существуют удивительные представления о про зорливости коров насчет того, как обращаются с их мото-ком. Сплошь да рядом здесь можно услышать, как хозяин коровы сообщит вам, что она не хочет доиться, потому что вы кипятили ее молоко» 1. Гутман подробно описал те пре досторожности, которые предпринимаются туземцами, когда они хотят умертвить корову. «Это можно сделать лишь на территории рода (Sippe). С большой торжественностью и многими церемониями благодарят корову за все, чем ей обязаны. Ее хозяин заверяет ее, чго он не может ее убить, но что он позволит ей найти приют в хижине, так как она принесла ему десять телят. Поэтому, если с ней случится беда, она должна знать, что не он тому виной .. Смертель ный удар должен быть нанесен корове чужим, принадлежа щим соседнему роду; хозяин и его братья дочжны до этого спрятаться. Женщины остаются здесь, они начинают сто нать и жаловаться по поводу того, что корова эта была такой хорошей скотиной, а между тем ее уводят на-смерть: они заверяют ее, что в смерти ее они неповинны.
Лишь после того, как убитая корова освежевана, к ней подходят хозяин с братьями. Он разражается восклицаниями по поводу столь горестного неожиданного события и, инсце нируя сильнейшую ярость, начинает допытываться, кто ее убил. Нанесший корове удар выходит вперед и говорит ему: «Мы ее украчи у тебя, пока тебя не было». Начинается препиратечьство, во время которого хозяин перечисляет все достоинства своей скотины Однако последнее слово остает ся за убийцей. «Она была стара, она должна была уступить место другим. Такова также и ваша участь» Хозяин разра-
1 86, 122
98
жается новыми жалобами и рыданиями, словно он оплаки вает свою 'мать. Оч «е ест мчга этой коровы» 1. Эта инсце нировка очень близко напоминает ту, которую этот же миссионер описат в^своей небочьшой работе «Пчеловодство у джагга» в связи с рубкой дерева, предназначенного для изготовления улья. Здесь мы видим то же почтительное от ношение к дереву, то же отчаяние хозяина перед лицом со вершавшегося факта. Туземцы рассчитывают, что эти стерео типные умичостивительные обряды окажут без промаха ма гическое действие «а чувства и настроения жертв и им по добных.
На Цечебесе у тораджа «охотник вешает в своей хижин.? челюсти диких кабанов и оченей на тростниковой веревке, протянутой почти всегда близ очага, чтобы до них доходил дым. По этому поводу говорят: «Животные, которым при надлежат эти челюсти, громкими криками призывают своих товарищей, чтобы их дедушки и бабушки, чтобы их дети и внуки не уходичи». Вешая таким образам эти челюсти, туземцы хотят помешать уходу других оленей и диких свп-ней. По этой именно причине вешают также близ очагл перья пойманных птиц, по этой причине вешают также на бзлке хижины хвосты пойманных угрей»2. Известно, что кости, в особенности кости черепа, в наиболее сильной сте пени «представчяютл тех животных, которым они принадле жат, т е они суть сами животные Таким образом, ест.» можно так выразиться, именно с самими животными пыта ются установить хорошие отношения, когда их кости поме щаются над дымом домашнего очага. Этим достигают того, что другие животные их вида или породы позволят себя поп-мать или убить. На островах Ментавеи «верят, что когда-то олени сами отдаватись в руки людей; их оставалось только хватать и убивать» '.
Значительное число умилостивительных обрядов, при званных поддерживать хорошее расположение духа у жи вотных, наблюдается также у эскимосов. Так, на мысе Бар роу «при умерщвлении полярного медведя ему приносят в по дарок утварь, которая ему нравится, или, если это самка, женские ножи, итожи и т. д... Есть некоторые обычаи и при вычки людей, которые не нравятся почярным медведям. Поэтому эскимосы тщательно следят за тем, чтобы воздер-
1 61, 139. » 99, 360 э 63, 189
99
жаться от них, пока душа убитого медведя находится в доме охотника. Другими словами, с медведем обращаются, как с почетным гостем. Если с духом медведя обращались как следует во время его пребывания у людей и ее ил ему поз-негли утварь хорошего качества, он даст это почувствовав пр \ своем возвращении з страну полярных медведей, и дру гие медведи поспешат позволить себя уСмть человеку, кото рому можно довериться. Если же женщины каких-нибуаь охотников пренебрегут своей обязанностью обращаться по добающим образом с душами убитых медведей во время их пребыван-чя в доме, медведи Сьдут этим оскорблены, как если бы так поступил с ним'и сам убивший их человек. В ре зультате может получиться, чго даже отменный охотник не поймает больше ни одного полярного медведя Есть жен щины, которые в своей общественной группе ослав^ны за такую грубую ошибку, и когда такая женщина овдовеет, ее дурная слава может по'мешать ей выйтл снова замуж.
Животные, говорят также эти эскимосы, у инее людей Они знают все, включая человеческие мысли Есть некото рые вещи, в которых они нуждаются и которые они могут получить только от людей Тюлени и киты, наприviep, жизу г в соленой воде, поэтому они всегда испытывают жажду. У них нет никакой иной возможности получить пресную воду, кроме как у людей. Поэтому тюлень позволит себя убить тому охотнику, который в благодарность даст ему питьевой волы. Вот почему, когда тюленя вытаскивают на берег, ему всегда вливают в пасть глоток пресной воды. Если охотник пренебрежет зтач обрядом, все остальные тюлени об элом узнают, и ни один тюлень больше не позво лит убить себя этому охотнику.. Они предпочтут отдать себя в руки другого охотника, про которого они знают, что на него мо'Л'НО рассчитывать в отношении получения пресной воды для питья. Некоторые люди столь внимательны ко всем желаниям тюленей, что тюлени даже в драку вступают между собой, торопясь отдаться в руки этим людям» \
Боас отметил такие же верования к обряды на западном берегу Гудзонова залива 2. У зекитсов с Медной реки при носят пресную воду тюленям, масло диким гусям и т. д. Они считают необходимым умилостивить свирепых или опас-
1 231, 57 — 53 - 10, 500—5'!!
/СО
ных зверей, которых им удалось убить, т. с. белых или бу рых медведей или волков г. О таких же обрядах сообщает и Расмуссен. «Повсюду душе медведя (т. е. мертвому мед ведю) приносят орудия и оружие (пуки и стрелы в миниа тюре), а если эю самка, — иголки и т. д.; это делается, как сказал один эскимос автору, «потому, что медведи часто 'принимают человеческий образ» J. Неудивительно поэтому, что им приписывают много ума и мудрости. Они знают все, как говорят туземцы мыса Барроу, они с шшат все, что говорят люди. В своей недавней работе «Интеллектуальная культура эскимосов Иглучикал Расмуссен несколько раз останавливается на табу, которые должны соблюдаться охот никами 'при определенных обстоятельствах и которые имеют целью предотвратить дурное настроение животных. Напри мер, «когда удается поймать тюленя, то эскимосы Тазинь-яка, близ Иглулика, считают необходимым принести ту же жертву, которая приносится, когда человек теряет брата.. Охотник, о котором идет речь, не должен работать при помощи охотничьих снастей, он не должен изготовлять их и т. д. Он должен также в течение целого года варить свою пищу в отдельном горшке. Если охотник убил белого канад ского оленя, ему следует соблюдать табу, обязательные для человека, потерявшего сестру. Если человек, потерявший жену, в первый раз после этого отправился на охоту и поп-мал тюленя, ему надлежит соблюдать определенные табу, так как он рассматривается как существо нечистое по отно шению к животным (они могут, следовательно, быть обиже ны тем, что, будучи в таком состоянии, он убил одно из них). Для него обязательны многочисленные ограничения, относящиеся к мясу, внутренностям, шкуре животного и т. д. Такие же предписания существуют и по отношению к, пер вому тюленю и первым трем оленям эскимосского охотника. Для моржа не существует специального табу» 3.
Петито собрал аналогичные факты у денэ, соседей эски мосов. «В течение долгого времени наш охотник «Черный» являлся в миссию лишь для того, чтобы повздыхать и пожа ловаться по тому поводу, что животные смеются над нид с того времени, как он крестился. «Лоси есть, i оворил он,
1 77. 181. J 183, 185, 194, 201.
2 187, 11 — 12.
/07
я их вижу, я следую за ними, но они не хотят позволить себя убить, они смеются надо мной».
«Трудно переломить настроение переживающего упадок я/ха индейца при существующем у этих индейцев убежде нии, что животные умнее и проницательнее людей, что это бывшие люди, отказавшиеся от человеческого образа и пре вратившиеся в четвероногих, и что они снисходят к нуждам охотника, позволяя себя убивать, когда они его любят, или, напротив, издеваются над ним и делаются неуязвимыми, когда они его презирают» 1. Охотник, о котором гсзорит Петито, верит, что его обращение настроите против него лосей, он убежден, что больше он не в состсчн'-м будет их убить.
Богораз обнаружил у чукчей обряды, похожие на обряды эскимосов Мы возьмем у него только следующую регаль: «После удачной охоты на какого-нибудь крупного зверя- волка, черного или белого медведя, дикого оленя, моржа или гюленя—всегда соблюдаются различные ос'ряды, когда зверь попадает в до4,!. Ему всегда приготовляют постель, ему дают пить. Это символизируется следующлм образом: наружу вы носится из дому небольшое количеслво воды, которое выли вается на голову зверя, положенного на снег у входа. Сзади кладут небольшую ветку, которая должна изображать по стель» 2. Индейцы Новой Франции совершали такие же обря ды то отношению к зверям, убитым па охоте. «Они счи тают рыб разумными существами, так же как и оленей Поэтому они не бросают собакам чостей этих животных, когда они находятся на охоте или на рыбной ловле: в про тивное случае звери и рыбы, по их мнению, не позволили бы себя ловить»3. Еще пример: «Некоторые дикари, видя, как он бросал собакам кости пойманного бобра, обвиняли его в безумии, говоря, что он больше ничего не поймает. Одно из их старинных суеверий заключается в том, чтобы бро сать в реку или в огонь кости некоторых животных, чтобы имель удачную охоту»4. — «Когда сг-и поймают несколько бобров силками... они считают необходимым следить за тем, чтобы варево не попало в огонь, они тщательно сохраняюл кости; несоблюдение этого правила является предзнаменова нием беды мал какого-нибудь несчастья для всего общества.
1 169, 32 — 33 3 192, 114—115.
1 U, 378, 407 * 1S4, ЬО
102
Они не сжигают 'никогда костей молодого оленя, костяка ку ниц, они остерегаются давать кости собакам, так как о<ни уверены, что им не удалось бы больше поймать на охоте ни одного из эт1х животных, если бы духи куниц и молодых оленей сообщили своим соплеменникам о дурном обраще нии, которое они встретили у дикарей» 1.
Наконец, чтобы привести хотя бы один пример, относя щийся к Южной Америке, приведем обычай катио из Колум бии «сохранять между соломой и балками хижины кости рыб, черепа зверей и животных, убитых на охоте, клювы и наиболее красивые перья птиц, двойные колосья маиса, яичную скорлупу и т. д.: можно было бы сказать, что у ка ждого из них собран настоящий археологический музей Этот обычай объясняется существующим у них поверьем сохраняя эти остатки, они рассчитывают сделать более обильными улов, добычу на охоте и урожай». И немного дальше: «Следует сжигать кости рыб, так как, если бросать «х куда попало, нельзя будет больше ловить рыбу. Поэтому есть индейцы, которые воздерживаются от продажи своего улова белым. Если при варке рыбы вода выливается через край кот ia, ловить больше нельзя будет. В том котелке, оде варится рыба, нельзя варить ничего другого под стра хом затруднить рыбную ловлю. Вода, которой моют коте лок, должна быть по тем же соображениям вылита в реку. Нечьзя бросать на землю внутренностей рыб: надо их съедать или бросать в реку. Вот почему индейцы перед про дажей своего улова белым очищают рыбу от внутренно стей» 2.
7. МАГИЧЕСКИЕ ПОСРЕДНИКИ
Достаточно перечислить церемонии, существующие у племен, ведущих более или менее бродячий образ жизни и живущих частично собиранием плодов, клубней и корней, достаточно указать на обилие и разнообразие аграрных обрядов везде, где человек получает от обработанной земли хотя бы часть своего пропитания, чтобы показать, что пер вобытный человек заботится об установлении хороших отно шений с растениями, от которых зависит его жизнь, не
1 107, 398 — 399 э 214, 129.
103
меньше, чем с животными. Б. Гутман, например, останав м-вался не раз на чувствах признательности и почтения, пи таемых джагга по отношению к банановому дереву, кото рое, так сказать, породите их цивилизацию, которое их кормит и от которого они на тысячу ладов получают по мощь и защиту.
В египетском Судане у ашота «охота начинается обыч но с жертвоприношения... Джок-Тим (дух кустарника, обыч но представляемый в образе змеи) должен быть умилостив лен приношениями молока и «мериссы», которые кладутся в кустарник, чтобы он мог их пить. В награду он соберет добычу в место, благоприятное для охотника» \ Точно так же у ланго «перед первой охотой, которой начинается се зон, длящийся с сентября до декабря, происходит церемо ния, во время которой заручаются добрым расположением кустарника и действие которой остается в силе для всякой охоты в течение всего сезона» J. Таким образом, для того, чтобы охота была удачной, недостаточно благорасположе ния тех или иных нужных животных. Столь же необход i-мым является, чтобы деревья и другие растения леса бычм хорошо расположены к охотникам. Последние отлично зна ют, что им надлежит делать. Они относят в лес, т. е. его «духу», подобающие дары и жертвы. В ответ на эти прино шения и благодаря им «лес» оказывает им свою помощь.
Особенно ярко сказывается забота первобытных людей о завоевании благораспотожения растений и деревьев, когда они имеют дело непосредственно с ними. Не останавливаясь здесь на педантичных предосторожностях, которые предпри нимаются многими туземцами Индонезии для того, чтобы не оскорбить «матери риса», а также на аграрных обрядах, столь хорошо изученных Маингардтом, я ограничусь сооб щением нескольких знаменательных фактов.
Вот, например, как действуют дровосеки одного племени каттури в Индии. «Перед тем, как начать операцию... они совершают некоторые умилостивительные обряды, поклоня ясь одному дереву, которое они называют «кире». Они запа саются кокосовым орехом, красной краской и небольшим количеством ароматической смолы; затем они выбирают надлежащее дерево, натирают его ствол около корня своей
1 56, 165 2 35, ИЗ.
iC4
краской, сжигают перед ним смолу и затем открывают орех. После этого они складывают руки в молитвенной позе. Онч обращаются к дереву с просьбой благословить их предприя тие и позволить им приготовить -хкатеху» в изобилии. Та ким образом, они этой своей церемонией делают из этого дерева второстепенное божество.. Они разделяют орех ме жду лицами, окружающими дерево. На следующий день кат-гури идут в джунгли и осматривают деревья «кире». . Этл люди суеверно боятся, что их предприятия потерпят кру шение, если кто-нибудь из них заговорит в тот момент, когда срубаемое дерево начинает падать: вот почему они при этих обстоятельствах хранят большей частью гробовое мотание» 1.
Таким образом дерево, которое хотят срубить, требует, как и животное, которое хотят убить, осторожного к себе отношения. Для того, чтобы оно позвони то себя сруби 1ь и чтобы при этом не произошло никакого несчастного слу чая, необходимо его согласие. Необходимо также умилости вить и другие деревья этой же породы. Очи могли бы ока заться раздраженными тем, что проделали над одним из них, и не позволить больше, чтобы операция удалась в будущем. Отсюда и те церемонии, которые, согласно выражению май ора Мэкинтоша, составляют своего рода культ.
Мьеберг недавно сообщил факты подобного рода, переве денные им на анимистический язык. «Души растений осо бенно восприимчивы, и следует их умиротворять, когда кто-нибудь занес руку на какое-нибудь из этих земных существ. Если, например, для постройки жилища пришлось срубить некоторое количество деревьев, то соблюдаются покаянные обряды в течение целого года. Если для изготовления вен цов нового дома пришлось срубить железное дерево, то сле дует воздерживаться от некоторых лакомств в течение це лых трех лет.
Особый почет полагается душам камфарного дерева и де рева упас, которое доставляет знаменитый яд для стрел. Тот, кто к ним прикасается, сейчас же платит штраф. Здесь не смеют называть дерево его настоящим именем.
Как можно с полным правом думать, судя по поведению туземцев, растение вроде риса обладает на их взгляд могу щественной душой. Перед посевом, во время роста и жатвы
1 124, 333
10:
туземец Борнео старается всеми силами расположить рис в свою пользу, дабы жатва была обильной» 1.
Туземцы острова Трек (Микронезия) считают абсолют но необходимым для избежания голода обеспечить себе бла горасположение хлебного дерева. «Плоды этого дерева, по их верованиям, приходят из небесной страны, называющейся Эаур. Очи спускаются из этой страны, слетают на землю и размещаются на хлебных деревьях. Суатолшйи (человек, умножающий плоды хлебного дерева) имеет своей задачей добиться того, чтобы возможно большее количество этик плодов расположилось на деревьях.
Как только суатомайи начинает свою работу, все племя, вернее говоря, весо остров, вступает в священный период Объявляются определенные запреты, обязательные для ка ждого (это, в особенности, пищевые запреты, причем запре щается есть под хлебным деревом). Кроме этого, запрещено совершать туалет под этими деревьями, рубить деревья, строить жичиида или подки, разводить огонь, шуметь близ хлебных деревьев и т д. Эти предписания выражают стрем ление туземцев избежать всего, что могло бы оскорбить эти деревья и напугать молодые плоды, которые слетают, чтобы на них расположиться.
На некоторых островах дело заходит еще дальше. Когда начинается период атомайи, т. е. роста плодов хлебного де рева, туземцы забираются на кокосовые деревья, сбивают с них орехи и бросают их в море .. Обычным местом дея тельности суатомайи является хижина из хлебного дерева. В середине хижины нагромождены приношения, дары 'племе ни благосклонным божествам страны Эаур и душам покой ных суатомайи... Утром и вечером суатомайи выходит va дома, прогуливается под хлебными деревьями, по берегу моря и по горе. То тут, то там он поднимается на хлебное дерево, чтобы посмотреть окрест, и дует в свою раковину Когда суатомайи совершает такую свою прогулку, никто не должен его беспокоить.
Чаше всего суатомайи является одновременно и суа-том-нк, т. е. умножателем рыб. Его должность заключается в том, чтобы при помощи своих колдовских средств заста вить подойти к берегу достаточное количество сардин ..
1 147, 230 — 231
106
Когда умирает какой-нибудь суатомайи, у него отрезают часть его волос и ногтей. Туземцы боятся, чтобы уходящая душа (покойник) не унесла с собой всего урожая плодов хлебного дерева. Для того, чтобы этому воспрепятствовать, сохраняется какая-нибудь частица трупа. Душа умершего суатомайи отправляется прямо в страну Эаур к ушедшим до него собратьям» 1.
Эта же потребность в обеспечении благорасположения растений или животных, считающегося абсолютно необходи мым, вн} шила в других местах целый ряд церемоний и обря дов, подобных обрядам туземцев островов Трек. Правда, эти обряды относятся не к сбору плодов, а к рыбной ловле и охоте. В английской Новой Гвинее, например, у устья реки Ванигела, когда начинается сезон охоты на дюгоня, первая экспедиция отправляется лишь после того, как племя под верглось некоторому количеству табу. Один из туземцев, который делается священной особой, живет вдали от пле мени, соблюдает почти полный пост и оказывает магиче ское действие на дюгоней, дабы убедить их и несомненно также заставить их явиться. Все племя, исполненное напря женного ожидания, следит с пубоким благоговением за уси лиями того, кто является в этот момент как бы воплоще нием племени и кто призван сделать дюгоней покорными и готовыми дать себя убить2. Ландтман дат подробное опи сание такого же церемониала на острове Кивай3. На той же Новой Гвинее, в Майлю, перед отправлением экспедиции, собирающейся в морской поход за свиньями для церемонии Гови, специально назначенный человек сосредоточивает на своей особе все необходимые мистические приготовления. «В течение всего своего поста он является священным для всех других. Он остается в Майлю, запершись в жилище, в которое вход всем другим лицам воспреще!:. Лишь маль чики или друзья мужского пола могут приносить ему пищу. Малейшее движение с его стороны может вызвать неудо вольствие духов, а следовательно, вызвать неудачу экспе диции... У туземцев, живущих близ бухты Оранжереи, этот человек оказывается после тоста таким слабым и тощим, что в течение некоторого времени он едва способен стоять и ходить» 4.
1 14, 69 — 71 ' М5, 130
1 58, 218 * 208, 257 — 258
707
Во всех этих и других подобных случаях, — а их моачо было бы прибавить много,—повелительная потребность в получении достаточного количества необходимых плодов или животных породила, наряду с более или менее развитой техникой земледелия, охоты или рыбной ловли, то, что мо,к-но было бы назвать мистической, если не религиозной, тех никой. Церемонил и табу составляют своего рода рит>лт Человек, который «сосредоточивает на своей особе» мисы-ческие процедуры и который подвергает себя в течение эго-го периода самому жестокому умерщвлению пчоти, челове> являющийся предметом всеобщего почилания и благоговения, человек, которого никто не смеет беспокоить, является под линно «священной особой», устанавливающей интимное со-причастие между племенем, которое целиком живет в не\> в этот момент, и сущностью, «гением» дюгоней, диких сви ней, хлебных деревьев и т. д. В начинающейся охотничьей, рыболовной и иной кампании племя впредь может рассчи тывать на их благорасположение. Этот священный человек является, значит, обязательным и привилегированным по средником между племенем и невидимыми силами, благорас положением которых племя должно заручиться. В этом смы сле он соответствует тому, чем в других местах является священник или жрец, в той мере, в какой позволительна употреблять это выражение по отношению к ритуалу, где квази-жреческая и священнослужительская функция заклю чается не в обращении к божеству, а в оказании магиче ского действия на мистическую сущность определенных жи вотных пли растительных видов.
5. ВОЗДЕЙСТВИЕ НА «РАСПОЛОЖЕНИЕ» НЕОДУШЕВЛЕННЫХ ПРЕДМЕТОВ
Неодушевленные существа—реки, скалы, горы, произве дения рук человеческих, жилища, орудия, предметы воору жения и т. д.—могут, как и живые существа, оказывать хоро шее или дурное влияние на судьбу или успех тех, кто с ними соприкасается или ими пользуется. Поскольку перво бытный человек допускает, как нечто само собою разумею щееся, однородность всех существ, он не видит в своей зави симости от своего копья или челнока ничего более стран ного, чем в зависимости от вещих птиц или от своих сопле-
108
менников. К тому же никакая метаморфоза не предста вляется ему, как известно, невозможной. Для первобытного мышления все значение заключается не в форме существ, которая в любое мгновение может самым коренным образом измениться, не в их физико-химических или физиологиче ских функциях, о которых оно и не догадывается, а во (влияниях, которые от них исходят, следовательно в их «рас-no тожении».
Вот почему первобытный человек не рискнет перебрать ся вплавь через опасную реку, не попытавшись завоевать ее благорасположение. В зависимости от успеха или неуда чи в этом отношении он либо доберется здрав и невредим до другого берега, либо утонет, либо будет схвачен кроко дилом. Чаще всего, как свидетельствуют источники, он пе ред тем, как броситься в воду, обращается с молитвой к «д\ху» или «богу» реки и приносит ему жертву. Одна ко трудно разобрать, выражает ли этот анимистский язык достаточно точно то, что на уме у туземца, или этот язык является переводом, передачей содержания примитивного сознания в выражениях, которые наблюдатель применяет не задумываясь, так как они ему привычны. Совершенно верно, что туземец домогается благорасположения и покровитель ства и что он приносит жертву, чтобы их добиться, однако во множестве случаев он обращается на к «духу» и не к «богу», а к самой реке. Греческая и латинская мифоло гия приучила нас с детства населять природу, даже неоду шевленную, второстепенными демонами и божествами Но мы совершили бы ошибку, если бы мы усматривали в этом универсальную форму, обязательную для определенных ми стических представлений во всех обществах Когда перво бытный человек заботится о расположении существа гл-м даже неодушевленного предмета, когда он пытается устано вить с ним хорошие отношения, то ему для этого вовсе не обязательно предполагать, что в этом существе или пред мете обитает дух. С него достаточно знать, что в сноше ниях с этими существами и предметами никакие меры осто рожности не бывают лишни.
Нескольких примеров, взятых in тысячи, будет, несо мненно, достаточно для того, чтобы это показать. «Молния хочет, чтобы ее боялись, — пишет один миссионер в Лес-суто, — град требует, чтобы совершались определенные
109
обряды, предписанные туземным знахарем; каждая болезнь имеет свои требования, которым следует подчиняться1. Во многих местах, где засухи боятся, как худшего бедствия, дождь является объектом величайших предосторожностей. Здесь остерегаются самым тщательным образом всего, чго могло бы отпугнуть или отдалить дождь: здесь изощряются в выдумках, чтобы вызвать дождь и продлить его. В сло варе языка сото (Южная Африка) мы читаем: рока — хва лить, восторгаться, петь дифирамбы кому-нибудь; ксо рока пула — призывать дождь магически, восхваляя его» 2. Об од ном бечуанском темени сообщается: «Это был момент, когда делали дождь, и вождь, возглавлявший церемонию, отдал приказ: если дождь не пойдет с достаточной силой, чтобы как следует пропитать землю, пусть никто не отпра вляется на птантации для работы, пусть никто не делает никаких приготовлений для этой работы. Дождь пошел, но не сильно и с перерывами, и, несмотря на запрещение на чальника, несколько женщин взяли свои мотыги и отпра вились работать. Когда это стало известно вождю, он при шел в большую ярость» 3. И, действительно, эти женщины, которым дождь мешал в их работе, должны были невольно желать, чтобы он перестал, а это желание могло отпугнуть
ДОЖДЬ.
В другом месте у кафров один делатель дождя возложит на миссионера ответственность за свой неуспех. «У меня никогда не было затруднений с деланием дождя, — сказал он, обращаясь к народу, — до того момента, как он явился сюда (рлиссионер Шоу). Однако теперь не успеваю я собрать тучи и довести дождь до того, чтобы он обильными струями пал на сухую и жаждущую землю, как начинается «динг-динг-динг» (намек на колокол в часовне), которое разгоняет тучи и мешает дождю пролиться на вашу зегалго» 4. Относи тельно соседнего района сообщается: «Каких только жалоб не приходилось вьюушивать миссионеру. Жаловались не только на то, что он держит у себя вредоносного кафра, околдовавшего небо, но ю на то, что и сам колдовал по добным образом. Он будто бы не хотел дождя, потому что не закончил своей постройки. Крест на церкви, труба на кухне, вода, проведенная миссионером на свой участок, все
1 144, 176 3 19, 145.
3 44, 441. 4 229, 44.
110
это были злодеяния, которые, по мнению зулусов, могли помешать дождю»1. Такие обвинения часто раздаются по адресу миссионеров. Последние видят в такого рода обвине ниях новое доказательство коварства и лживости делателей дождя, злоупотребляющих суеверностью своих соплеменни ков, чтобы свалить на миссионера ответственность и недо вольство за свои неудачи. В этом миссиолеры, за редкими исключениями, ошибаются. Делатель дождя обычно вполне добросовестен. Он сам верит в действенность своих опера ций. Он вместе со всем племенем убежден, что если во время этих операций происходит что-нибудь из ряда вон выходящее, небо оказывается околдованным, и напуганные тучи проносятся дальше. Вот почему дождь перестает па дать, когда белые звонят в свои колокола, «заставляя пла кать железо», согласно живописному выражению другого негра банту.
На Новой Померании, когда идет слишком много дождей, сулка, чтобы прекратить дождь, «кладут в огонь камни, про износя определенные слова. Когда камни нагреваются, их выносят наружу, произнося определенные формулы. Капли дождя, падая на эти камни, обжигаются, и тогда дождь пре кращается» 2.
1 219, 458 2 182, 225
777
ГЛАВА III
ЦЕРЕМОНИИ И ПЛЯСКИ
(о шшинстзе так называемых перво-бьпных обществ в определенное время года у/ке не только то ичл иное лицо, та или иная семья, а вся общественная груп па, клин ичи темя стараются обеспечить себе б таге склонность и помощь невидимых си т, от которых зависит их процветание и даже самое существование
Это коллективное усилие находит свое выражение в том, что носит название церемоний Последние занимают часто чрезвычайно важное место в общественной мизни не только по продолжительности затрачиваемого на них времени, но и по количеству труда, требующегося на их подготовку Мы располагаем большим чисюм хороших описаний церемо ний этого рода, например для арунта и лориджа Централь-нон Австралии у Спенсера и [иллена и у Штрелоза, для маринд-аним Голшндской Новой Гвинеи у Паулл Вирца, для папуасов острова Кива i в Британской Новой Гвинее \ Г Ландтмана, для пап^асоз лельты Пурари у Ф Влльямса, для бергдама Южной Афрлки у Г. Феддера и т д Нашей целью здесь является не из\«сние этих церемоний, а лишь попытка вскрыть те цели, которые более или менее смутно ставят себе туземцы, справляя их, выявить те отношения,
772
которые устанавливаются между участниками церемоний и невидимыми силами, которые, как предполагают, присут ствуют на этих церемониях.
1. МАГИЧЕСКОЕ УМИЛОСТИВЛЕНИЕ
Мы привыкли, по крайней мере на Западе, сталкиваться с тем, что религиозному чувству зависимости, потребности в защите и в общении сопутствует представление об одном или нескольких высших существах. У него или у них про сят помощи или поддержки, на него или на них возлагается надежда на спасение. Мы даже не мыслим себе культа без более или менее четко очерченных и персонифицированных божеств. А между тем у большого числа первобытных пле мен мы не находим ничего подобного. «Выполнение цере моний, — пишут Спенсер и Гиллен, — не ассоциируется в сознании туземцев с мыслью о призыве ik какому-нибудь высшему сверхъестественному существу»1. Конечно, Спен сер и Гиллен вовсе не думают оспаривать, что через по средство своих церемоний арунта стремятся обеспечить себе помощь и поддержку мистических сил. Напротив, в этом как-раз заключается, согласно Спенсеру и Гиллену, их глав ный смысл. Однако никогда Спенсеру и Гиллену ни в одной из этих церемоний не приходилось наблюдать, чтобы ту земцы имели в виду какое-нибудь индивидуальное существо вроде божества, демона или духа.
Нам, несомненно, трудно понять весьма сложные обряды умилостивительного характера, действие которых должно совершиться магически или, так сказать, автоматически, без обращения к существу, способному слышать, позволить убе дить себя, умиротворить, склонить и т. д. А между тем, именно такой характер имеют обряды многих первобыт ных людей, а предыдущие главы дают нам возможность по нять, почему это именно так. Первобытные люди рассман тривают расположение любых существ не как склонности, или состояния, психические по сущности, а как полуфизи ческие реальности, на которые можно воздействовать пря мо магическим путем. Первобытные люди, следовательно, не имеют никакой нужды в том, чтобы воображать себе неви-
1 222, 170
из
димые силы, расположение которых они стараются завое вать, в форме индивидуальных существ, и еще меньше — в качестве личностей, хотя это и случается им делать.
Что касается элементов, свойственных именно этим цере мониям и не встречающихся или еле разчичимых в культах других обществ, то их выявит общий анализ фактов. В этом анализе мы вместе с тем попытаемся опредечить, насколько это возможно, что означают наиболее существенные черты этих церемоний.
2. «ИНТИЧИУМА» АВСТРАЛИЙЦЕВ
Прежде всего, отметим, что эти церемонии в Австралии, Новой Гвинее и других местах почти всегда представ тают со бою драматические представления Намечаются определенные действующие лица (в соответствии с кланами, специально заинтересованными в каждом эпизоде церемоний), из кото рых каждому поручена определенная роль. Эта роль тща тельно заучивается и репетируется Ритм плясок отмечается женщинами, хлопающими в ладоши или мерно ударяющими себя по бедрам, часто также и барабанами Пубчика же, напряженно следящая за сценами, все перипетии которых наперед известны каждому из присутствующих, состоит из остальной части племени и из чченов соседних племен, если их пригласили на празднество.
Не раз описывались, 'например Кетлином и Максимипиа ном Нейвидом, пляски, какие устраивали равнинные индейцы Северной Америки перед охотой на бизонов В этих плясках индейцы представлячи, «разыгрывали» отдельные эпизоды этой охоты. Один из участников, покрытый бизоньей шку рой, подражал движениям пасущегося животного; другие, изображавшие охотников, приближались к нему с бесчис пен ными предосторожностями, внезапно на него нападали и т д. Однако не следует задерживаться на этой пантомиме Это— лишь внешняя, зрительно воспринимаемая сторона церемо нии. Последняя имеет также и глубокий симвопический смысл Она в действитечьносги представляет собой не игру, а нечто совсем иное. По убеждению индейцев, эта церемо ния мистически действует на расположение, а следовательно, и на поведение бизонов- действие этой церемонии таково, что они после нее позвонят себя обнаружить, приблизиться
114
к себе и убить себя. Точно так же, наблюдая некоторые эпи зоды церемонии посвящения у арунта, «можно в первый момент подумать, что действующие лица хотят изобразить лишь повадки определенных животных. Однако в действи тельности дело идет о чем-то более глубоком. Дело в том, что каждый актер представчяет предка (явчявшегося одно временно и тотемическим животным), который жил в мифи ческие времена алчеринга» 1.
Здесь не место анализировать и интерпретировать во всех подробностях церемонии, которые описаны Спенсером и Гилленом и из которых некоторые дчятся по нескольку месяцев Напомним точько, что все в этих церемониях имеет мистическое значение, начиная с первого момента, когда «заклинают площадку» (singing the ground), на которой должна разыграться церемония, и когда юноши пускают себе из вены на руке кровь, орошающую других действующих лиц, и втоть до конца церемонии, когда уничтожают те предметы, которые были употреблены для празднества.
Чаще всего церемонии преследуют не одну цель, а не сколько. Подражая тому, что делали в определенных обстоя-течьствах мифические предки, воспроизводя их жесты и дей ствия, участники церемоний приобщаются к ним и реально сопричаствуют их сущности Одновременно с этим новичков, т. е. молодое поколение, которому предстоит вкчючиться в покочение старших, вводят в тайны священных обрядов, от которых периодически зависят благосостояние и бпаго-получие общественной группы. А заодно со всем этим участ никам церемоний удается, кроме того, благодаря силе этих церемоний вызвать умножение, усиленный и быстрый рост растений и животных, являющихся тотемами разных кланов племени. Поэтому, в церемонии, связанной с определенным тотемом, действующими лицами являются ччены этого то тема 2. «Церемонии, — добавляет Штречов, — справляются в местах, которые каким-нибудь образом связаны с леген дой о том тотемическом предке, который фигурирует в це ремонии Туземцы верят, что в этих местах присутствуют соответствующие тотемчческие животные, скрытые в ска лах игл под земпей, откуда они выходят, когда во время совершения церемонии старики орошают своей кровью скачы Здесь, где в начале времен почил ичи превратила
1 222, 228 •< 234, 1
7/5
в чурингу, например, предок кенгуру, притаились в скалах кенгуру, которых магическая операция заставляет выйти» \ Спенсер и Гиллен по существу говорят то же самое.
Штрелов отмечает, что эта операция имеет целью умно жение тотемических животных или растений, наделение их энергией и силой. Когда дело идет о съедобных растениях или животных, то церемония, естественно, служит интере сам тех, кому никакое табу не мешает их есть, а не чле нам тех групп, для которых эти животные или растения являются тотемами и которым запрещено есть эти расте ния или мясо этих животных К тому же, думает Штрелов, не ради пищевых выгод туземцы справляют эти церемонии В качестве доказательства он, кроме ссылки на слабый альтруизм туземцев, приводит тот факт, что они устраи вают подобные церемонии и для таких тотемов, которые не приносят никакой поаьзы ити бывают даже вредны Это де лается потому, что «так установлено предками». Штрелов воспроизводит список тотемов, которые не являются ни жи вотными, ни растениями и культ которых не может иметь никакого другого мотива, кроме повиновения этому веле нию предков «Дта некоторых тотемов, однако, указыва ются специальные мотивы» 3.
Ботдуин Спенсер, напротив, настаивает на бааюдеяниях, которые арунта надеются извлечь из своих церемоний «Глава каждой тотемистической группы обязан раз в году совершать особую церемонию для обеспечения роста своего растительного или животного тотема. Туземцы твердо ве рят, что они при помощи своего колдовства в состоянии за ставить животных и растения расти и размножаться. Цере мония всегда имеет место незадолго до того времени, когда начинается размножение этих животных. Если количество животных увеличивается, то причиной этого признается магия того или иного человека, когда происходит обратное, то неудача относится за счет более сильной враждебной магии какого-нибудь злонамеренного врага. Когда животные прибавились в числе, люди, не принадлежащие к данному тотему, приносят на стоянку некоторое количество пищи данного рода и передают ее главе (этого тотема). Он отве дывает немного этой пищи и передает остальное другим,
1 234, 2. • 234, 8.
116
говоря им, что он ее сделал для них, и что теперь они могут ее есть» \
Позже Спенсер имел случай 'присутствовать на церемо ниях посвящения у какаду, племени в северной Австралии, живущего на большом расстоянии от арунта. Последняя и наиболее важиая часть церемонии «мурайян» кончается у них следующим образом: «Когда были принесены все жезлы и все камни, многие из которых были замечательно разукра-
Мужчины племени арунта (Центр. Австралия) перед началом церемонии «интичиума».
шены, их расположили в круг, после чего состоялась заклю чительная пляска; мужчины очень быстро бегали вокруг, время от времени нагибаясь с вытянутыми руками и крича: «Брау! брау!», т. е. «Дайте1 дайте!» Как мне объяснили впоследствии туземцы, они обращались к различным живот ным и растениям, представ ценным жезлами и камнями, с просьбой или, вернее, с требованием, чтобы они обеспе чили их этими самыми животными и растениями, которыми они питаются.
1 225, 372 — 373
117
Эта церемония в высшей степени заинтересовала меня, потому что в основном она была, очевидно, равнозначна церемониям «мбамбиума» или «интичиума», которые Гиллш и я видели и описали впервые у арунта...
Движения людей, когда они танцовачи вокруг церемони альных предметов или катались по земле, сжимая их все время в руках, как-будто отчетливо указывачи, что, делая это, участники церемонии устанавливали тесную связь между собой и тотемическими растениями и животными, которые быта представлены этими священными жезлами и камнями» \ В этой «священной связи» мы узнаем то, что мы называем «сопричастием». Олмвочизм какаду менее сло жен, чем символизм церемоний, подробно описанный в «Ту земных пчеменах Центральной Австралии», но, согласно за-мечанмо Опенсера, природа его в основном одинакова. У арунта и лориджа символы (ванинга и т. д.) являются менее простыми, чем жезлы и камеи какаду. Однако как те, так и другие призваны обеспечить сопричастие между племенем, с одной стороны, и животными или растениями, в которых оно нуждается дчя существования, с другой. Сопричастие это, в свою очередь, благоприятствует воспроизведению и росту этих животных и растений.
Перед нами здесь, согласно Спенсеру, «магические» операции. Мы скажем то же самое, добавив, что они по существу не отличаются от тех, которые были нами ана лизированы в предыдущей главе. И здесь также для этих австралийцев дето идет о том. чтобы обеспечить себе благо-распочожение тотемического предка и животных или расте ний, которые ему сопричастны. «Дайте, дайте», молят они. Церемония под конец сосредоточивается в просьбе или в формальном требовании: это — своего рода молитва, име ющая магическую силу и принудительный характер закли нания.
3. ЦЕРЕМОНИЯ «ХОРИОМУ» У ПАПУАСОВ
Ландтман дал нам подробное описание церемонии «хо-риому» у папуасов острова Кивай. Это — одна из их глав ных тайных церемоний. Она представляет собою ряд плясок и обрядов, имеющих характер пантомимы... «Одной из ос-
1 225, 834—835
118
новных целей церемонии является оказание помощи охот никам, отправляющимся бить гарпунами дюгоней (морских коров) .. Церемония эта связана с культом мертвых, и, как обычно, действующими лицами в ней являются мужчины. В ней принимают участие все мужчины племени Они зама скированы и переряжены так, чтобы представлять духов «исчезнувших», т. е. покойников Они представляют, таким образом, огромное число различных сверхъестественных личностей, причем каждое лицо или каждая группа лиц носит на себе свои особые индивидуальные знаки. Женщины в сопровождении своих старших детей составляют публику. При помощи некоторых «трюков» их заставляют верить, что они действительно видят своих покойников и других духов; поэтому в некоторые мо'менты представления разда ются вопли и стенания Каждый день женщины приносят сюда пищу в дар покойникам. Здесь существует даже спе-циапьно подготовленная сцена, и действительно, площадка «хориому» в основных своих чертах напоминает театр. Здесь имеется занавес и внутреннее помещение для духов (покойников), где они скрываются от взоров публики. По койники появляются перед публикой и пляшут порознь на открытой части площадки, удапяясь после каждого «номера» в свое священное убежище. На одной стороне площадки, отведенной для пляски, помещается оркестр . который ино гда во время игры поет: плясуны не поют никогда, чтобы не выдать себя своими голосами. Зрители держатся побли же к берегу» 1.
Церемония «хориому», подобно некоторым церемониям арунта, длится несколько недель. Она занимает обычно не сколько часов ежедневно перед закатом солнца, с переры вом на день или два, т. е. на время, необходимое для охот ничьей вылазки на дюгоней. Церемонии предшествуют две недели различных игр (туземцы прыгают через веревки, играют в своего рода хоккей и т. д), которым приписы вается некая магическая сита, бтагоприятная для охоты. За тем появтаются духи (покойники), и этим начинается самая церемония
Не может быть и речи о том, чтобы здесь подвергнуть анализу или хотя бы перечислить те многочисленные эпи зоды, которые, следуя один за другим, трогают, волнуют,
1 105, 327
779
пугают, а иногда и смешат зрителей. Для того, чтобы дать некоторое представление об этом, я укажу только на роль персонажа, носящего название «муру» и имеющего прямое отношение к охоте на дюгоня и на черепаху.
«Муру» появляется один... Он несет на плечах наконеч ники гарпунов и веревки, которыми связывают колья площа док, откуда бросают гарпуны. Самые колья в настоящий мо мент находятся в святилище вместе с древками гарпунов. Кроме этого, много веревок намотано у «муру» вокруг бе дер, а икры его ног окутаны банановыми листьями. «Муру» не пляшет. Он ходит вокруг арены, наклонившись вперед, согнув ноги, едва не падая то направо, то налево. Он без остановочно дует в свой рог из раковины... После этого обряда наконечники гарпунов и веревки разбираются вла дельцами... Этот обряд и предметы, для него употребляю щиеся, приносят, как предполагается, счастье при охоте на дюгоней» 1.
«К концу церемонии мужчины утром спускают сво>я челноки в море и готовятся выехать на бой дюгоней... Они берут предметы, лежавшие во время церемонии в святили ще, и в определенном порядке, приплясывая, бегут почти галопом к своим лодкам» 2. Начинается охота, причем со вершается еще много обрядов, в особенности когда первый дюгонь приносится на землю и съедается... Наконец, насту пает последний день «хориому». Духи возвращаются в оби тель мертвых. Последний выход из святилища принадлежит «муру», который появляется в пышном наряде со всеми сво ими аксессуарами. За ним тащится веревка, привязанная к его поясу. Вдруг мужчина, стоящий у входа в святилище и держащий другой конец веревки, с силой тянет его к себе и валит его на землю. Наиболее видные гарпунщики отно сят его в святилище готовой вперед. «iMypy» не должен дрыгать ногами и шевелиться в их руках, так как он при зван «учить» дюгоней спокойно отдавать себя в руки охот ников, после того, как в них попал гарпун...
На следующую ночь, когда мужчины отправляются на скалы, «муру» должен остаться один в святилище. Отсюда он в состоянии следить за ходом охоты, так как духи гар пунщиков, которым повезчо, являются к нему, дают ему знать о своем присутствии следующим образом: в тот мо-
1 105, 341. ' 105, 345 — 346.
720
мент, когда гарпун поражает дюгоня, растительное украше ние, привязанное к гарпунщику и его орудиям, отвязывается, и в этот же миг «муру» чувствует судорогу в соответству ющей части своего тела». «Это не сон, это реальное чув ство». «Муру» освобождается от своего плена лишь утром. Это он, говорят туземцы, приносит удачу во время охоты на дюгоня» 1.
После совершения последних обрядов охотничья экспеди ция заканчивает церемонию, которая как-раз затем и устра ивается, чтобы эту экспедицию сделать удачной. Благодаря этой церемонии охотникам удастся избежать бед, которые могли бы навлечь на них дурные влияния. Мужчины теперь уж не потонут, например запутавшись в веревке, которая1 распускается в тот момент, когда охотники бросаются в воду, метнув свой гарпун. Дюгони не будут упорно усколь зать от охотников, напротив, они приблизятся к площад кам, так что охотники смогут их увидеть и не промах нуться. Пораженные гарпуном, дюгони позволят себя взять без всякого сопротивления, а другие дюгони вслед за нимаг явятся, чтобы отдаться в руки охотников. Всем этим охот ники, как в этом убеждены туземцы, обязаны той силе, ко торую имеют представления, обряды, пляски, песни, панто мимы, из которых состоит церемония «хориому». Именно» эта церемония учит дюгоней отдаваться в руки охотников, наконечники гарпунов поглубже проникать в тело добычи, веревку не душить охотника и не мешать его движениям, подобно тому, как другие церемонии учат таро давать по беги и расти, кокосовые пальмы приносить орехи и т. д, Это слово «учить» часто фигурирует в том pidjin-english, на котором туземцы разговаривают с Ландтманом. Оно ме тафорически выражает то магическо-умилостивительное дей ствие, которое стремятся оказать также и австралийцы че рез посредство своих церемоний, отличных по форме от це ремоний папуасов Кивай, но рожденных теми же потреб ностями и развивающих те же темы. Дело в том, что и те и другие одинаково имеют своей целью осуществить мисти ческое сопричастие между общественной группой и живот ными или растительными видами, необходимыми для ее су ществования. И здесь и там это сопричастие обеспечивается-присутствием предков; у арунта — присутствием тотемиче-
1 105, 347—348.
121
ских предков, у папуасов Кивай — присутствием недавних покойников, память о «которых не окончательно еще стер лась.
4. МАГИЧЕСКИ-УМИЛОСТИВИТЕЛЬНЫЕ ПЛЯСКИ
Не останавливаясь больше на этих церемониях, подобие которых мы находим во многих других районах Австралии и Новой Гвинеи, отметим, что нечто подобное мы встречаем и в Южной Африке, хотя бы у бергдама (чтобы ограничить ся одним только примером для сравнения). Они и здесь покоятся на представлениях подобного же рода. «Совершен но неправильно, — пишет Феддер, — рассматривать пляски исключительно как забаву. Напротив, подлинные пляски, именующиеся «геис», представляют собою своего рода культ. Правда, они служат образцами для будничных плясок. Но последние являются подражанием настоящим пляскам и сво-еро рада игрой: это легко узнать хота бы по тому, что в подражательных плясках нет барабанов и участники не на ряжены...
Одному из мужчин поручается зажечь большой костер на танцевальной площадке, которая находится на краю се ления. Очень важно, чтобы это был мужчина с безупреч ным характером, чтобы его нельзя было, например, упрек нуть в недостатке рвения к охоте. Лишь в том случае, если хорошим будет зажигатель огня, хорош будет и сам огонь. И лишь в том случае, если хорош будет огонь, будет удач на и пляска. И лишь в том случае, если удачной будет пля ска, она окажется благодетельной, т. е. собирательство и охота дадут обильные плоды. Если туземцы заметили, что после какой-нибудь пляски охотники оказались особенно удачливыми, они вспоминают о том, кто в этот вечер зажег огонь, и в будущем уже всегда поручают зажигание огня этому человеку. Если селение не имеет человека, у кото рого, так сказать, легкая рука, каждый занимается огнем попеременно» 1.
Этот выбор проливает свет на цель или, по крайней мере, на одну из главных целей пляски. Она должна «бла-горасположить» животных, преследуемых на охоте мужчи-
1 245, 92-43
722
нами, плоды и корни, разыскиваемые и собираемые жен щинами. Если зажженному определенным лицом священному огню и последовавшей затем пляске удалось обеспечить бла горасположение требуемых животных и растений, бергдама и впредь будут, значит, доверять этому же лицу эту важную операцию, точно так же как бушмены предпочитают упо треблять и дальше старую стрелу, раз попавшую в цель, или как рыболовы Лоанго без конца пользуются одними и теми же сетями, изношенными и заплатанными, если им показалось, что рыба охотнее дает себя ловить этими се тями, чем другими, более новыми.
Зажигатель огня приносит, следовательно, счастье сам-по-себе: пляска тоже оказывает магически-умилостивитель ное действие. Феддер говорит об этом совершенно опреде ленно: «Глубокое значение тясок заключается в следующем: они призваны путем своего рода волшебства заставить дичь отдаваться в руки охотника. Я отметил в своих записях двадцать два различных вида плясок, которые все носят имена каких-либо животных, например шакала, гиены, лео парда, льва, тигра, гепарда, горлицы, тукана, ястреба, орта, слона и т. д. Искусство плясунов заключается в том, чтобы, наклонив вперед верхнюю часть тела (чаще всего туземцы стремятся представить четвероногих), ловко подражать ха рактерным движениям животного, так чтобы все его узна ли... Шеренга плясунов не принимает участия в пении. Од нако, когда этого требует ситуация, они воспроизводят крики животных, которым они подражают.
Кроме так называемых звериных плясок, существуют другие, которые относятся к дождю, грозе, скопляющимся тучам Плясками празднуют также память предков и героев. Мужчинам приходится тогда представлять их подвиги. В то время как плясуньи не могут менять свое место, мужчины описывают круг вокруг огня или движутся кривой линией за шеренгой плясуний. Группу ведет руководитель птасюи. Оч обязан одновременно с этим воспевать те явления при роды, которые не поддаются пантомимическому воспроизве дению. Он импровизирует короткую фразу в форме стиха. Женщины отвечают непонятными песнопениями, и мужчины пляшут с теми же движениями, что и женщины, с той толь ко разницей, что они передвигаются вслед за руководителем тяски.
123
Фиксированных дат для этих плясок не существует. Их организуют, когда складывается общее мнение, что охота и собирательство дают меньше, чем они могли бы давать. Пляски дождя устраиваются в начале дождливого периода» \
Эти пляски, подражающие движениям определенных жи вотных, встречаются почти везде — в Северной Америке, в Центральной и Южной Австралии и т. д. Ландтман опи сывает их и для острова Кивай. «Почти есе пляски под от крытым небом могут быть названы «миметическими» или пантомимами, поскольку они воспроизводят движения, копи рующие движения реальных животных. Они принадлежат к числу наиболее красивых: есть среди них очень живопис ные пляски, в которых обнаруживается много таланта. Дело в том, что плясуны не механически воспроизводят различ ные движения животного: их жесты, упрощенные и стили зованные, подражают характерным чертам каждого дей ствия. Не всегда можно без предварительного разъяснения понять, что представляют эти пляски, но, раз вы уловили их смысл, вы следите за игрой плясунов с искренним вос хищением» 2.
Тоба в Гран-чако «с нетерпением ждут поры «алгароба», растения, которым они питаются (конец ноября — конец ян варя). При помощи различных магических операций они ста раются ускорить ее наступление. В то время как матако, например, бьют в барабан каждую ночь приблизительно за месяц до начала поры алгароба, чтобы подействовать на духа растения и прогнать злых демонов, которые пытаются помешать созреванию плода, тоба с той же целью устраи вают церемониальную пляску, носящую название номи. Они верят, будто пляска приводит к тому, что алгароба «спе шит», и урожай бывает обильным. В течение самого сезона пляска продолжается каждый день, и туземцы полагают, что она не перестает действовать 'на плоды» 3.
5. МИСТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ МАСОК И ИНСЦЕНИРОВОК В ТАЙНЫХ ЦЕРЕМОНИЯХ
Возможно ли проникнуть несколько глубже в смысл этих магически-умилостивительных церемоний и плясок? Как
1 245, 94 — 95. ' 84, 70.
2 105, 418.
124
можно было заметить выше, туземцы не только рассчиты вают на магическую силу, свойственную обрядам, пляскам, песням и т. д. Они возлагают также свои надежды на по мощь предков ити недавних покойников, присутствие кото рых обеспечивается церемониями. Наблюдатели, показания которых являются достаточно подробными, почти всегда определенно об этом упоминают. Но если бы даже они и не говорили о предках и покойниках, мы вправе были бы так именно истолковать их сообщения, так как они ведь указы вают, что в церемониях и плясках, о которых идет речь, упо требляются не только звериные маски. Ведь не подлежит как-^будто сомнению, что почти во всех плясках участники, 'носящие эти маски, представляют «духов», т. е., за отдель ными исключениями, покойников или предков.
Но слово «представлять» должно пониматься здесь в са мом буквальном смысле, в каком только первобытные люди понимали бы это слово, если бы они его употребляли: пред ставлять, т. е. снова ставить перед нами, вызывать снова появление того, что исчезло. В течение того времени, пока действующие лица и плясуны носят на себе маски, в силу одного того факта, что маски на них надеты, они не только представляют покойников и предков, изображаемых этими масками, они эффективно становятся на время этими покой никами и предками, они реально суть эти покойники и эти предки. На взгляд примитивных людей, одновременное при сутствие в двух разных местах, как известно, не есть нечто непостижимое или даже просто поразительное: обитатели иного мира в состоянии, значит, не покидая его, появляться в этом мире, если только уметь их вызывать. Но как-раз для этой цели и служит сила церемоний.
Ношение маски в этой церемонии является, значит, не игрой, а чем-то совершенно иным. Это — наиболее серьез ная и важная в мире вещь: это прямое и непосредственное общение и даже интимное сопричастие с существами неви димого мира, от которых ждут необходимой благосклон ности. Индивидуальность актера в церемонии временно уступает место индивидуальности духа, которого он пред ставляет, или, вернее, та и другая временно сливаются воедино.
Эти верования и обряды покажутся, несомненно, менее странными, если, освободившись на время от наших соб-
/25
ственных мыслительных привычек, мы попытаемся встать на точку зрения первобытных людей. Прежде всего, как мы уже видели, общая ориентированность их мышления застав ляет их жить в постоянной близости ik сверхъестественному миру, т. е. к обитающим в нем силам, «гениям» животных или растительных видов и «иным членам» клана, по замеча тельному выражению Фьюкса, т. е. к тем, которые покину ли наш мир для мира иного. С другой стороны, надеть маску это вовсе не означает, как для нас, просто облачиться в другой наряд, под которым личность остается тем же, чем она была. Надеть маску — это значит 'подвергнуться реаль ному превращению. Маска для головы,—это то же, что шку ра для остального тела. Человек, надевающий на голову маску, изображающую птицу, превращается, по крайней ме ре частично, в эту птицу, подобно тому, как облачающийся в шкуру медведя или волка в силу того самого становится медведем или волком. Достаточно вспомнить людей-пантер и людей-леопардов Западной Африки. Надев шкуру живот ного в определенной, необходимой для этого магической обстановке, они чувствуют себя реально превратившимися в пантер и леопардов: они обладают силой и свирепостью этих зверей. Если они промахнулись и их жертва, защища ясь, сорвет с них эту шкуру, они мгновенно становятся сно ва только людьми, притом весьма испуганными, и с ними легко справиться.
В Черной Африке приходится часто сталкиваться с пред ставлением, что шкура или кожа и тело — одно и то же. «Кпвото» — тело, шкура. Как во многих языках Конго, одно и то же слово обозначает здесь как шкуру или кожу, так и тело 1. Смит и Дэль, со своей стороны, говорят: «Другое 'Колдовское средство, называемое «вакадифундула» (меняю щее шкуру), дает человеку способность превратиться в льза или другого зверя» 2. 'И обратно, животное может магиче ским путем снять с себя шкуру и приобрести видимость и тело человека. В одной сказке племени кпелле, сообщае мой Вестерманом, рассказывается о крокодиле, который по хитил женщину и стал жить с ней в своей реке. Однажды муж отправился в путь, чтобы разыскать труп жены. Как-раз в этот момент крокодил вышел из воды. Он снял
1 101, 87. ! 217, 264.
726
с себя шкуру, спрятал ее у берега и отправился в селе ние. Муж заметил это, забрал шкуру и повесил ее у себя на кухне.
...Затем он отправился играть со своими приятелями в кости. С ними играл и крокодил (в образе человеческом), который стал издеваться над мужем. Муж взял кости и бро сил их со словами: «Оставайся неподвижной, крокодилья шкура, которую видели снятой».
Вечером крокодил ушел. Дойдя до берега реки, он стал разыскивать свою шкуру и не нашел ее... Для того, чтобы ее заполучить, он возвратил жену ее мужу» 1.
Если бы крокодилу не была возвращена его шкура, он остался бы человеком, как это имело место в другой сказ ке, которую мне пришлось цитировать з другом месте. За владев же своей шкурой, он скоро облачается в нее и опять становится крокодилом. Одним словом, как. указывает кон-голанский словарь, «шкура» равнозначна «телу». Нечто по добное происходит и в сказке, записанной у племени сафваг которое тоже относится к банту. .«'Питон проскользнул в-хижину и заснул там. В это время в хижину вошла девушка и сказала: «Я хочу быть женой питона». Змея забрала де вушку, которая стала женой питона. Однажды ночью жена питона проснулась и увидела, как питон, освободившись от своей шкуры, сделался человеком. Она быстро схватила шкуру и бросила ее в огонь, где она и сгорела. На завтраш нее утро, когда питон проснулся, он стал искать свою шку ру, но не нашел ее и с этого времени навсегда остался че ловеком» 2.
Такое же верование находим мы чг в Северной Америке у пуэбло. «Обычная процедура превращения (у колдунов) заключается в надевании шкуры того' животного, в которое они хотят превратиться. Подобным же образом в сказках пуэбло все звери, сняв с себя шкуру, становятся похожими на людей. Точно так же в ритуале масок люди, надев на се бя маски «кашина», становятся духами «кашина» 3.
Последняя деталь указывает, что только-что приведен ные сказки намекают на существование общераспростра ненного верования подобного рода: лучше и отчетливее
1 256, 521. 8 164, 106—107.
3 91 а, 97 — 98.
127
нельзя выразить представления, будто шкура и маска имеют одни и те же свойства, одну и ту же магическую силу и будто человек есть то существо, маску или шкуру кото рого он носит на себе. Следовательно, когда во время це ремоний и ритуальных плясок актеры надевают свои мас ки — а часто они облекаются также в костюм и украшения, завершающие превращение,— они тем самым становятся те ми существами, которых на наш взгляд только символизи руют и представляют эти маски.
В этом пункте, как и в стольких других, символизм первобытного мышления «е имеет, следовательно, того же смысла, что наш. На наш взгляд, символ просто изобра жает или, строго говоря, замещает то, что он пред ставляет. Первобытное мышление не привычно к представле нию «как если бы». Обычно оно его даже не понимает. Все аллегории и притчи из священного писания, рассказываемые им миссионерами, они воспринимают буквально, для них это — все реальные события. То, что мы называем сходством, есть для первобытного человека единосущие. Точно так же и символ, в силу сопричастия, реально есть то существо «ли тот предмет, которые он представляет.
Если это так, то церемонии и пляски, во время кото рых действующие лица облачены в костюмы или маски, имеют смысл и значение гораздо более глубокие, чем это часто им приписывается. Несомненно, действующие лица и . зрители имеют более или менее отчетливое сознание ути литарной цели, которая преследуется в этих церемониях и плясках, хотя следует учесть цитированное только-что замечание Штрелова и иметь в виду, что справляются и такие церемонии, от которых не ждут никакой видимой выгоды алиментарного или другого характера. Однако не в этой утилитарной цели заключается главный их интерес. Польза, как бы ни важна, как бы ни жизненна была она для общественной группы, учитывается лишь в качестве одного из следствий.
Главный смысл, наиболее существенное значение цере монии и пляски, как для тех, кто ее выполняет, так и для тех, кто на ней присутствует, заключается в общении, в мистическом слиянии, сводящемся к отождествлению с ми фическим или тотемическим предком, человеком-животным или человеком-растением, или с «гениями» животных и ра-
128
стительных видов, или с откликнувшимися на призыв пред ками и -покойниками племени. Зачем стали бы они старать ся умилостивить эти невидимые Силы, раз они имеют воз можность сливаться с «ими воедино? Достигнув этого со стояния мистического экстаза, первобытный человек не чувствует себя больше беззащитным перед не поддающи мися .предвидению угрозами сверхъестественного мира. Он обрел в этом мире нечто даже большее и лучшее, чем по мощь, чем защиту, чем союзников. Сопричастие, реализо ванное церемониями, — вот в чем его спасение.
Следовательно, цель, которую эти церемонии пресле дуют, действие, которое они оказывают, не являются ни чисто магическими, ни даже непосредственно умилостиви тельными. Их колеблются называть «религиозными», по скольку они не содержат никакого чувства поклонения и любви, 'Никакого предания себя божеству. И тем не менее церемонии эти являются религиозными, хотя бы только потому, что живые члены общественной группы вступают в общение либо с исчезнувшими членами этой группы, либо с невидимыми силами и в силу интенсивности свя щенного чувства, которое эти церемонии вызывают.
'Несколько раз, и особенно в приводимом ниже отрывке, Кох-Грюнберг подчеркивает мистическое действие церемо ниальных плясок и осуществляемое ими сопричастие. «В основе всех этих мимических представлений лежит идея магического действия. Они должны принести благо словение и плодородие селению и его обитателям, расти тельности и всей /окружающей природе. iB силу того, что плясун в своих движениях и жестах возможно точнее подражает существу, которое он старается представить, он отождествляется с ним. Таинственная сила, пребываю щая в маске, переходит в плясуна, . делает из него могу щественного «демона» и наделяет его способностью про гонять . демонов или располагать их .к себе. iB особенности через посредство этой пантомимы удается магическим путем подчинить власти человека «демонов» растительно сти, животных видов, играющих роль в церемонии, а также демонов охоты и рыбной ловли1.
Верят ли эти актеры, когда они, замаскированные и
1 90, 196. Ср. кн. I, 139.
129
переряженные, представляют «духов и покойников», верят ли они в реальное присутствие их в себе? Существует ли у них сознание полного Превращения своей личности, или они продолжают еще сознавать, что они играют роль, исполняют инсценировку? Нам часто указывают, что они хотят создать иллюзию для женщин и детей, чтобы на пугать их, а сами они вовсе не обманываются насчет своей игры. На острове Кивай «женщины и дети твердо верили, что актеры, представляющие духов покойников, действительно являются самими духами их покойных дру зей и родственников. Мужчины, однако, этой веры не раз деляли. Они знали, что все это было лишь обманом, но они делали все, что могли, чтобы укрепить веру женщин и детей. Тем не менее эти же мужчины были убеждены, что духи их предков присутствуют на всех их плясках, как и на их работе в поле, как и на рыбной ловле, и что эти духи получают удовольствие от того, что их память че ствуют плясками и приношениями пищи» 1. Ландтман тоже говорит- «Даже для мужчин «хориому» не является простой игрой. Они твердо верят, что подлинные покойники не видимо участвуют в их обрядах. Все их поведение во время церемонии свидетельствует о благоговейном страхе. По койники хотят, чтобы их почтили в церемониях «хориому», и поэтому туземцы озабочены тем, чтобы каждый из их недавно умерших родственников был кем-нибудь пред ставлен в сонме покойников, фигурирующих в церемониях. Они упрашивают друг друга выполнить эту роль и в каче стве награды предлагают плясунам продовольственные подарки Всякий мужчина, играющий роль покойника в церемонии «хориому», получит впоследствии поддержку самого этого покойника во время охоты на дюгоней» 2.
Если в силу мистических свойств маски, как говорит Кох-Грюнберг, покойники отождествляются с теми, кто их «представляет», и сливаются с ними воедино, то они могут быть видимыми лишь в образе плясунов, в котором они во время церемонии присутствуют. Несомненно, ак теры часто прибегают к «трюкам», чтобы заставить не искушенных зрителей верить, будто мистические существа,
1 198, 300 — 301. s 105, 335.
130
пляску которых они видят, это — сами духи, а не какие-нибудь их живые соседа. Не следует, однако, думать на этом основании, что здесь имеют место обман и мошен ничество. Актеры могут быть до известной степени искрен ни, они могут сами разделять в известной степени созда ваемую ими иллюзию. Это — непосредственный эффект осуществляющегося в них сопричастия. Точно так же зна хари и шаманы во многих обществах нимало не колеб лются употреблять фокуснические приемы. Тем не менее они почти всегда убеждены в действенности своих мани пуляций, они столь же легковерны, как и их клиенты. Эскимосский шаман, за редкими исключениями, не сомне вается в реальности своих подземных или небесных путе шествий. Да и почему могли бы казаться невероятными эти путешествия сознанию, которое двусущие, т. е. одно временное присутствие в двух разных местах, принимает как нечто вполне естественное? То обстоятельство, что шаман остался лежать на своем коврике, не мешает томуг чтобы он перенесся на луну или на дно океана.
Ф. Шпейзер различает для Новых Гебрид маски, употре бляемые в церемониях тайных обществ, и прочие маски. «К числу масок тайных обществ я отношу все те, которые в соединении с костюмом из листьев, спускающимся до самых ног, настолько скрывают носящих эти маски, что они мечут изображать из себя покойников. Именно эта кон цепция лежала, должно быть, первоначачьно в основе зсеч масок. Она выветрилась в обрядах с масками, которые за-|фывают только лицо и позволяют таким образом узнать тех, на кого они надеты . Устрашающие маски употребля ются всегда таким образам, что тело того, кто надел такую маску, целиком скрыто/> \ Употребление масок в таких церемониях, где носящие Э1и маски представляют духов или покойников, почти везде предполагало, по крайней мере первоначально, веру в реальное присутствие этих духов или покойников и их отождествление с плясунами. Одного афри канского примера окажется, несомненно, достаточно. «Труд но выяснить, в какой степени туземцы ибо верят, будто эти «мав» являются воплощенными покойниками Несомненно,
1 220, 377 — 378.
131
они думают, что это не люди и что церемония каким-то образом преобразила человека и наделила его какими-то необычайными сверхъестественными способностями. Женщи ны и дети верят этому полностью, и представление это так вкоренилось в «их, что даже пред лицом фактов, доказы вающих обратное, они неспособны с ним расстаться» \
1 5, 723—728
132
ГЛАВА IV КУЛЬТ ПРЕДКОВ И ПОКОЙНИКОВ
/. МИР nOhOMHHKOB И МИР ЖИВЫХ
реди невидимых сил, относительно ко торых первобытный человек знает, что следует избегать их гнева и добиться, если возможно, их расположения и поддержки, преобладающее место занимают духи, пред ки и недавно умершие покойники. В на стоящей главе мы займемся только пред ками и покойниками. С нашей привычной точки зрения сношения первобытных людей с предками и покойниками представляются более определенными, более точно установленными, чем их сношения с духами. С дру гой стороны, умилостивительные обряды, направленные по адресу духов — духов горы, реки, земли, животных ити растительных видов, болезней и т. д., — не отличаются существенно от тех, которые применяются по отношению к предкам и покойникам.
Перед тем, как приступить к анализу фактов, небеспо лезно будет отметить недоразумения и ошибки, которые могут быть вызваны часто употребляемыми выражениями
733
вроде «религия предков», «культ мертвых» и т. д., если не соблюдать необходимых оговорок. Ни покойники, ни предки никогда почти не наделяются в представлении первобытных людей традиционными атрибутами божеств, хотя бы второстепенных, или полубогов, без чего покой ники и предки не могут быть объектом религии или культа. Жюно, например, в своей «Жизни одного племени Южной Африки» хорошо показал, как тонга, несмотря на могу щество, приписываемое ими предкам и покойникам, не «обожествляют» их в полном смысле слова. Природа пред ков и покойников ни в малой мере не преображается, и в ином мире она продолжает оставаться человеческой. Предки и покойники, значит, не делаются объектом рели гиозного почитания в собственном смысле слова. С другой стороны, живые абсолютно заинтересованы в том, чтобы покойники были к ним хорошо расположены. Чтобы обес печить себе их благоволение, они прибегают к умилости вительным обрядам, установленным традицией, пользующей ся неизменным уважением, в частности они пускают в ход приношение жертв и даров. Если угодно, можно в этом видеть культ, но необходимо оговорить, что слово это берется в широком смысле и что оно не окутано здесь атмосферой религиозности в собственном смысле слова.
Поэтому вместо того, чтобы прибегать здесь к удобной аналогии, которая, однако, скоро оказалась бы обманчи вой, мы постараемся, по крайней мере временно, избегать слов религия и культ. Мы попытаемся только выяснить, какую позицию первобытные люди занимают по отноше нию к своим предкам и покойникам, исходя при этом из их собственных представлений о своих сношениях с ними. Вторая часть моей «(Первобытной души» посвящена этим представлениям, и я позволю себе отослать читателя к ней. Он увидит там, что покойники являются в действитель ности для первобытного человека живыми, только пере шедшими из 'настоящего мира в 'мир иной. Они сделались там невидимыми, неосязаемыми и неуязвимыми, по крайней мере в обычной обстановке и для обыкновенных людей.
Не считая этого1, условия, в которых они живут, суще ственно ничем не отличаются от тех условий, в которых они жили в этом мире. Они имеют те .же потребности. Неспособные удовлетворить их самостоятельно, они в силу
134
этого зависят от живых, подобно тому, как живые, в свою очередь, зависят от них. Они, следовательно, вынуждены рассчитывать на своих потомков, и в зависимости от того, оправдались ли их ожидания или нет, меняется и их рас положение по отношению к потомкам. Их неудовольствие может иметь самые страшные последствия. Человек, кото рый это неудовольствие на себя навлек, обречен жить в постоянной тревоге. Он спешит, если можно, получить прощение.
Мир покойников поддерживает таким образом постоян ные сношения с миром живых. В этом смысле он состав ляет часть того, что мы называем природой. Недавно умер шие покойники являются в полном смысле, согласно выше-цитировагтому выражению, «иными членами клана». Почти во .веек первобытных обществах к ним относятся так же, как к соседям, с которыми ни за что не хочется испортить отношения. Необходимо, чтобы отношения с «ими всегда были хорошими. 'Первобытные люди стараются только, чтобы это было достигнуто с наименьшими, по возмож ности, издержками.
Мы не будем возвращаться здесь к тому короткому периоду, который следует непосредственно за смертью и в течение которого новопреставившийся, согласно общерас пространенному поверью, еще далеко не ушел. В той сложной гамме чувств, которые волнуют живых в течение этих критических дней, преобладающим чувством является страх. Оставшиеся в живых торопятся узнать, окончательно ли покойник, осознав свое новое. положение и подчинив шись своей новой участи, покинул этот мир.
Предположим, что похороны совершены по установлен ному обряду. Покойник теперь устроился в том мире, где ему придется жить впредь. Какие же отношения устанавли ваются между «им и «его» живыми?
Наиболее отчетливо выступающей и вместе с тем наи более устойчивой чертой этих отношений продолжает оста ваться внушаемый покойниками страх. Миссионеры очень часто подчеркивали это обстоятельство. Так, у папуасов Британской Новой Гвинеи «в этом вопросе, как и во всех других, по крайней .мере во всем, что касается тайн .жизни и смерти, во всем, относящемся к тому, что можно было бы назвать религией, ум туземца не имеет никакого пред-
135
ставления о доброте, помощи и любви. Все его представле ния вращаются вокруг зла и страха. Так как они, по-видамому, не имеют никакого понятия о добрых духах, которые приносят помощь и утешение и к которым можно было бы обратиться за поддержкой, то они в силу этого не в состоянии приписать покойникам ничего, кроме за висти и злости. Необходимо выполнить все полагающиеся приготовления к погребальному празднеству, иначе покой ник рассердится, свиньи подохнут, страшные язвы покроют тело туземцев, оставшиеся в живых зачахнут, умрут, и урожаи их погибнут» 1.
Если случается какое-нибудь такое несчастье, туземцу сейчас же приходит мысль о гневе или даже о простом неудовольствии покойника. Это не единственная возможная причина, однако это — одна из наиболее вероятных. По этому также в случае тяжелой болезни, когда, по крайней мере, нет уже оснований подозревать колдуна, именно эта мысль первая приходит в голову. «Когда туземец с острова Ниаса, — говорит Клейвег де Цваан, — пренебрежительно относится к своей обязанности оказать подобающие по чести резному изображению умершего родственника, по койник наказывает его болезнью или каким-нибудь другим несчастьем» 2. Дальше ои говорит: «Способность причинить болезни 'приписывается не только духам умерших людей. Многие туземцы верят, что «бегху» (духи) умерших жи вотных тоже обладают этой способностью. Так, когда раз разилась эпидемия в местности, где жил миссионер Томас, туземцы сообщили ему, что эпидемия была вызвана духом его издохшей лошади» 3.
Кафры ксоза имеют специальное слово, с которым они обращаются к человеку, пораженному тяжелой болезнью. Предполагается, что эта болезнь наслана на человека его предками, в отношении которых он согрешил делом или упущением. Этот последний случай является наиболее ча стым. Люди, входящие в хижину больного, восклицают: «камагу!», т. е.: «Пусть расположение (предков) будет благоприятным! Пусть твои покойные родственники и твои начальники бдят над тобой!»4, «Другое слово, «у-тару», означает доброту, нежность, симпатию, жалость... Перво-
1 155, 229. 3 87, 23.
2 87, 18 — 19. ' 92, 53.
736
начально знахарь (или жрец), входя в хижину больного, говорил: «Таруни!» Это счово направлялось к духам пред ков, чтобы умолить их пожалеть больного, расположиться ч «ему на хороший лад и освободить его от дурного влия ния, которое они навлек™ на него»1. Таким образом, придя к больному, знахарь прежде всего призывает мило сердие покойников. Он сразу же допускает, что зло, вероятно, было причинено ими и что, если их умилости вить, оно исчезнет.
Такое же поведение, часто менее -почтительное, мы наблюдаем у зулусов, соседей ксоза. Серьезно заболел ре бенок. iHa помощь призвали гадателя. Последний сообщил, что болезнь вызвана гневом предков. «Почему же, воскли цает отец, они не предупредили меня во сне, что они в чем-нибудь нуждаются, вместо того, чтобы дать об этом знать путем убийства этого ребенка? Что помешало им сообщить мне во сне, на что они жалуются, вместо того, чтобы, не говоря ни слова, явиться губить это дитя? Эти покой ники— идиоты. Почему они проявили себя таким образом, ничего /мне не говоря? Ступайте, приведите козу2 (для жертвоприношения, которое должно умиротворить покой ников)». Негодование отца вполне понятно. Покойники на рушили обычно соблюдаемое молчаливое соглашение между ними и живыми. Когда они хотят чего-нибудь, чего им по упущению не дали, то вполне естественно, чтобы перед тем как прямо наказывать, они предупредили виновных и во сне дали знать заинтересованному лицу о своих претен зиях. -Имеются даже специальные ведуны (исануси), вдох новленные предками (амахлози) для истолкования посылае мых ими снов.
Кропф в своем словаре объяснил различные значения слова «и-дини» или, вернее, различные обстоятельства, при которых следует приносить умилостивительную жертву («дани»): «это надо делать, когда недовольные предки сде лали предупреждение или когда они уже поразили винов ника.
1. Если кто-нибудь видел сон о своих покойных пред ках, то это истолковывается, как знамение того, что эти предки сердятся по какому-нибудь поводу и требуют «и-дини», т. е. умилостивительной жертвы.
1 92, 384. • 2 25, 371.
/37
2. Если в случае болезни человека или животного зна харь, которого призывают, говорит: «Я вижу, что это такое- твои предки недовольны, потому что ты им не дал того, что им полагается», то это означает, что предки требуют жертвы.
3. Если нет дождя, туземцы обращаются к вождю и тодарят ему «Почему ты позволяешь это' Почему ты не призываешь своих предков?» И вождь тогда приносит жертву»1.
И другие беды, частные или общественные, могут слу-ччться по этой же причине. Так у сафва (Восточная Африка) «во время царствования Мвенипмана сильный го лод обрушился на страну люди вынуждены были питаться листьями и корнями. По словам одного туземца, голод этот <5ыл наслан вазиту, духами покойных вождей: они, мол, были разгневаны тем, что Мвенипиана сделался вождем»
Таким образом, на взгляд этих банту чрезвычайно важно никогда не давать покойникам настоящих поводов д-тя жалобы. /Пренебречь обязанностью приносить покой-н 1«ам в установленные сроки то, на что они имеют право, это значит итти навстречу беде, ибо они вдогут без пред упреждения очень жестоким образом проявить свой гнев Каждый, начиная с вождя и кончая самым простым челове ком, обязан в соответствии со своим положением точно со блюдать лежащие на нем обязательства по отношению к покойникам и предкам. Его близкие, а порой и вся об щественная группа вместе с ними, заинтересованы в этом не меньше, чем он сам.
2 ИЕРАРХИЯ ПОКОЙНИКОВ
Предки не все равны между собой. Часто среди них устанавливается своего рода иерархия: общественные отно шения иного мира отражают общественные отношения на шего. У басуто, например, «каждая семья считается нахо дящейся под прямым влиянием и защитой своих предков, однако племя, взятое в целом, признает за своих наци ональных богов предков управ тающего им повелителя
1 92, 76 2 91а, 187
/38
Здесь проводят различие между богами старыми и новыми. Последние рассматриваются как более слабь^-, но более доступные. Отсюда и часто употребляемая здесь формула: <'Новые боги, просите о нас старых богов!» * Речь идет о недавних покойниках и покойниках более старых, или предках. Ни те ни другие, как мы только-что видели, не являются божествами в собственном смысле слова. Однако миссионеры, которые походя говорят о «культе» и «ре лигии» мертвых, вынуждены также употреблять и слово ,<боги». Желая объяснить противодействие, на которое на талкивается принесенная ими новая религия, они полагают, что туземцы упорно привязаны к своим традиционным верованиям, и в этом они не ошибаются. Однако отсюда вовсе не следует, что эти верования составляют «религию» в том же смысле, что и христианство, отсюда не следует, что предки являются «богами», а оказываемое им внима ние представляет собою «культ». Жюно, хотя и называет предков богами, не оставляет у нас никакого сомнения относительно представления баронга об этом предмете.
«Каждый человек, пройдя через смерть, становится '<хикуэмбо» Однако, подобно тому, как люди различаются между собой на земле, существуют и разные категории богов. Есть среди них старые и молодые... Встречаются среди них и такие, которые ползают по земле, подобно мачым детям.. Умирающий сохраняет возраст, облик, при вычки, которые он имел в этой жизни...
В их среде существует также различие и в смысле ранга. Великие боги или боги страны — это предки правя щего вождя. К ним адресуются молитвы и жертвоприно шения всякий раз, когда дело идет об интересах племени в целом: во время народных бедствий, во время голода, за сухи, в начале полевых работ, когда надо получить от богов обильный урожай. Из их имен и составляется генеалоги ческое древо царской фамилии...
Каждая семья, однако, тоже имеет слой ряд «хикуэмбо», более или менее длинный, более или менее тщательно запо минаемый... Эти боги являются родовыми духами, манаоти в собственном смысле слова. Они очень напоминают ларов и пенатов древних римлян
1 27, 262
139
По отношению к «хикуэмбо> питают больше страха, чем любви * Точно гак же у баила «покойники, поскольку они являются объектами культа, носят название «м>з-химо» Строго говоря, не все покойники являются «ми^ химо», а только те, которые более или менее способны оказать помощь человеку, и отнюдь не те, которые по каким нибудь причинам ему враждебны Однако, копя к ним подходят без особого разбора, слово это употреб ляется для всех покойников
«Музхимо» — это не собственное имя, а имя нейтраль-ное и коллективное, его множественное число, как почти всегда в языках банту, «мизхимо», а не «базхимо» Можно, значит, сказать, что покойники потеряли свою индиви дуальность и превратились в простые потенции
«Мизхимо» можно разделить на три категории 1) лич ные божества, 2) семейные, 3) общественные»
«Гений (гений-хранитель)—это личное божество чечо века Каждая семья имеет своего гения, а божества вождя являются в некотором смысче покровителями селения Над всеми ими находятся великие «мизхимо», функция кото рых заключается в том, что они пекутся об общих инте ресах тех общин, к которым они принадлежат Они отли чаются от всех других своим более долгим существованиим Внутри семьи духи отдаленных предков перестают почи таться, почитание же божеств общины сохраняется на в.е время существования самой общины Другое различие .за ключается в том, что эти божества никогда не перевопло щаются они не покидают больше мира духов Баила всех мх называют одним и тем же именем — «мизхимо» Мы, однако, можем для обозначения их иерархического поло жения дать этим трем категориям имена гениев, божеств и полубогов» 3 Пос шдняя фраза свидетельствует о том, что мысль Эдвина Смита по этому вопросу вполне ясна Давая двум категориям предков названия богов и полубогов, он отчетливо указывает, что для баила все они — «мизхимо, т е умершие люди
< Се>мейные боги человека, — говорит он далее, — это — духи его дедов, бабушек, его отца и матери, его дядьев и теток, его братьев и сестер В ином мире они продолжают
1 82, 381 — 382 3 217а, 180
' 217а, 1Ь4
140
интересоваться делами этого мира и в особенности благо получием своих оставшихся еще в живых близких Теоре тически число их неопределенно все умершие члены семьи человека являются его «мизхимо» Однако на практике думают только о гех, которые умарли недавно» 1
Муж и жена имеют порознь своих «мизхимо» Человек имеет дело точько с божествами своей собственной семьи М>ж и его жена, происходя из различных семей, имеют, следовательно, и разных божеств Если бы муж обратился к божествам своей жены или она к его божествам, они были бы повинны в оплошности Еще более курьезным явтяется здесь слово «бутитасхи» (своего рода очень тяж кий грех), применяемое к самим божествам в том случае, если они имели нескромность выйти за пределы своей сферы и действовать, хорошо или дурно, на членов семьи, которая к ним не относится '
По поводу почестей и даров, которые человек обязан воздавать своему гению, я писал в «Первобытной душе», к которой я позволю себе отослать читателя Что ка сается полубогов, т е предков царской семьи, гнев кото рых проявчяется в общественных бедствиях, в эпидемиях, зе илетрясениях, засухе, голоде и т д, то лишь вождь полномочен обращаться к ним, умиротворять их, когда они разгневаны, просить их благоволения и действенной помощи, например в случае войны, и особенно молиться им о получении от них дождя Эта последняя функция явтяется, так сказать, специфической для ролл вождя В неизданной эпопее о Чаке, кафрском Наполеоне, гово рится о том, как после смерти отца Чаки Мфоказана был стариками провозглашен вождем Толпа в ответ на это провозглашение ответила «Думай о нашей скотине, вождь' Пекись о нас мы твои люди' Пусть будет дождь'» Не много времени спустя Мфоказана был убит, и сюзерен Дингизвайо назначил его преемником Чаку Все собрание приветствует Чаку и кричит «Дай нам дождь' Мы — твои люди, вождь, защити нас1» 3
Дождь или засуха — это вопрос жизни и смерти для кафров, которые не могли бы существовать без своего скота Но вопрос, будет дождь или нет по наступлении
1 217а, 165 » 28, гл XIV.
г 217а, 165—166
141
времени дождей, решается умершими вождями. А предста тельствовать перед ними в случае нужды в состоянии лишь их потомок, который пришел им на смену. Вот где одна из причин необычайного мистического престижа, которым пользуется вождь у этих банту. Когда он исчезает, племя ощущает себя покинутым и потерянным, как улей без матки. Никто не в силах больше обратиться к покойным вождям и умолить их положить конец засухе, несущей гибель скоту и людям.
Мадам Коотц^Кречмер сообщает по этому поводу характерные факты. Один завоеватель, Мерере, завладел страной сафва и утвердился там в качестве высшего вла стителя. Он проявляет свою власть подобно тому, как это делал законный вождь. Однако этот захватчик не в со стоянии, подобно законному вождю, заставить предков слушать себя. Они его не знают и поэтому остались бы глухи ко все™ его мольбам. Однажды он сказал людям сафва, пришедшим к нему: «Идите молиться за меня на могилы предков вашего вождя Мварието, чтобы потучить дождь».
Они ответили: «Да, Мерере. Вот Мудженда, который всегда молился на могилах предков Мвариего». И Мерере оказал: «Впредь предки Мвариего должны склониться к тому, чтобы полюбить меня. Мудженда и вы, ' старики, должны отныне молиться на их могилах».
Так как дождя все же не было, то Мерере схватил этих жрецов, связал их веревками, выставил ий на солнце, дал им мяса и соленых плодов и сказал им: «Ешьте!» Когда их после еды начала мучить жажда, он не дал им воды для ее утоления и сказал: «Вы не просили как сле дует предков вашего вождя. Если бы вы это сделали, в стране пошел бы дождь». Они ему ответили: «Мерере, это ведь бог делает дождь, и нет человека, которому это было бы по силам» (здесь обнаруживается влияние миссио неров). Мерере ударил их и сказал: «Сейчас же молитесь. Надо, чтобы сейчас же пошел дождь!». Тогда жрецы на чали под видом молитвы произносить слова, какие попало...» \
1 91 а, 237 — 238.
142
Этот рассказ туземца, записанный под его диктовку„ позволяет видеть, до какой степени живучи, несмотря на влияние миссий, верования, относящиеся к могуществу предков вождя. Если долго нет дождя, то это происходит от того, что они недовольны. Лишь у законного вождя,, их потомка, или у его полномочных представителей имеется некоторая возможность воздействовать на их расположе ние. Чужеземный захватчик, всемогущий в делах этого-мира, самолично не пытается даже склонить их. Он знает, что уши их для него закрыты. Вот почему, как только появляется возможность избавиться от него, племя не ко леблется это сделать.
3. СФЕРА ДЕЙСТВИЯ ПОКОЙНИКОВ
Когда предки и недавно умершие покойники получают от живых все, на что они имеют право, когда поведение потомков удовлетворяет их, они не проявляют ни безраз личия, ни неблагодарности. Будучи благорасположены к жи вым, они готовы оказать им помощь и покровительство всегда, когда это потребуется. По словам Жюно (другие наблюдатели тоже это отмечают), туземец банту в своих сношениях с мертвьими так же, как и с живыми, руково дится заповедью: do ut des. Доставляя им потребные им пищу и питье, он рассчитывает на получение от них экви валента в той или иной форме. Принося <им периодически дары и обычные жертвы, он ждет в качестве награды их покровительства и защиты во всяких обстоятельствах и на деется выйти здравым и невредимым из всех опасных положений.
Перед тем, как покинуть местность, где погребен его отец, негр сафва отправляется на его могилу с бутылкой, полной браги, и с петухом, чтобы проститься с ним. «Я на чал молиться и сказал: «Отец мой, я, твой сын, пришел проститься с тобой». И дальше я сказал: «Оставайся здесь, чувствуй себя хорошо, ибо я покидаю эту страну w оставляю тебя одного. Мы возвращаемся с вождем Мвари-его в Асафва, нашу родину... И вот, теперь, отец мой, я прошу тебя: молись за меня, когда я буду в пути, не сердись на меня. И в стране, куда мы идем, сопровождай
143
меня, будь поближе ко мне. Сговорись с твоими родствен никами, находящимися под землей вместе с тобой (в стране мертвых), дабы в пути все обошлось со мной хорошо...»1.
Подобным же образом и у джагга туземец в пути со знает себя под охраной своих покойников. В коротких молитвах он отдает себя на их попечение, и они образуют надежную стражу вокруг него. Один из них выступает впереди для защиты его от открытого нападения, другой следует за ним, чтобы уберечь его от засады, а двое дру гих шествуют по сторонам. Предки -проявляют живейший интерес к его карьере на этой земле. В особенности дух-хранитель каждого дома, т. е. первый человек, построив ший свое жилище в данной местности, любит всех ее оби тателей, подобно отцу, питающему нежность к детям. Он старается в меру всех своих сил об их благополучии. Именно к нему преимущественно и обращаются во время какого-нибудь бедствия 2. У нас мет оснований усомниться здесь ии в проницательности Гутмана, который является отличным наблюдателем, ни в точности его выражений. Приходится просто отметить, что сообщаемый им факт является как-будто исключением. Обычно предкам совсем не приписывают столь живой и бескорыстной привязан ности к их потомкам.
Подобно Эдвину Смиту, Б. Гутман различает три кате гории предков. Однако он классифицирует их по другому признаку: не по объему той сферы, в которой проявляется их действие, а по большей или меньшей отдаленности момента их смерти. Категории эти следующие: 1) совсем недавно умершие, сохранившиеся в памяти покойники. Это — наиболее молодые предки, которых еще помнят и знают живые. И сейчас еще известно их имя или, по край ней мере, их положение в обществе. Им приносят жертвы во дворе дома и на их могилах. К ним обращаются ту земцы с молитвой утро,м и вечером, когда они находятся в пути, когда собираются в бой и вообще в случае нужды; 2) поколения покойников, умерших гораздо раньше и испарившихся из памяти живых... носят название еариму ванги индука... Эти покойники стараются сохранить свои сношения с живыми, однако их, слабых и одряхлевших,
1 91 а, 227 '-' 62, 127.
144
оттесняют далеко от жертвоприношений другие духи, кото рые не дают показываться на нашей земле. Они поэтому появляются на «ей лишь тайком, не показываясь больше людям, однако они нападают на людей с тылу, насылают на них болезнь, вымогая у них жертвоприношения; 3) на конец, существует еще один вид духов (покойников), на зывающихся валенге, т. е. «искромсанные», «разрезанные на мелкие кусочки». Они не имеют уже абсолютно ни каких сношений с людьми и с нашим миром. «Они совер шенно исчезли, говорят люди... Их жизнь кончена». Ибо, раз они «е в состоянии больше получать жертвы, жизнь их в силу этого самого обрывается1.
Чарльз Дендас также отмечает эти же три категории покойников у джагга: «Ряд предков, служащих 'Объектом культа, не простирается одинаково далеко на все степени родства. Например, по линии матери почитание оказы вается от дяди до дяди прадеда; ряд отца тянется до деда прадеда. Дальше этого духи (покойники) носят название «забытых». Духи еще более древние носят название «ва-лекте» (искромсанные)»2.
Патер Фридолин Бош в статье о культе предков у ба-ниангвези, появившейся в 1925 году в журнале «Антро-пос», указывает, что вся религиозная жизнь этих банту сосредоточена вокруг культа предков.
«Несмотря на точные сведения и убеждение, имеющиеся у него относительно существования бога, называемого им «ликубе», т. е. тот, который есть, туземец муниангвези поклоняется богу в самой слабой степени... Культ предков не 'представляет собою формального обожания; это ни в коем случае и не поклонение; это — культ благоговения, это — просительный, умилостивительный и благодарствен ный культ. Туземец ни в коем случае не обращается к манам, как к богам, как к существам, имеющим иную природу, чем его собственная... Культ предков является по существу семейным и племенным культом...
От ученых и даже от миссионеров часто приходится слышать разговоры о зловредных духах, духах лесов, гор, источников, озер, скал и т. д. как о существах, отличных от духов предков. Несмотря на самые тщательные изыска-
1 62, 144—145 ^ зв, 126.
/45
ния в течение многих лет, мне не удалось найти ни одного туземца, который знал бы что-нибудь о существах подоб ного рода. Для наших туземцев эти существа не являются ни демиургами, ни неопределенными духами: это — предки, которые когда-то были связаны с теми или иными местами и которых затем почитали в этих местах...» 1.
Как ни отнестись к этому последнему замечанию, кото рое требует углубленного исследования, предки и здесь, как и в Южной Африке, различаются по тому, какой характер имеет сфера их действия — частный или публич ный. «Цари, знахари или провидцы пользуются и после смерти, как и в течение своей жизни, большей славой, чем другие покойники. Они больше, чем другие покойники, интересуются событиями этого мира и делами своих близ ких, оставшихся в живых. Обычные «мизамбва» интере суются лишь членами своих семейств, либо помогая им, либо причиняя им неприятности, если те провинились перед ними; на том же основании маны покойных царей зани маются делами всей страны в целом. В силу этого огром ного влияния, распространяющегося на всю страну, культ царских манов приобретает более значительный размах. К ним взывают все члены племени, в особенности знать, об общем процветании страны, об общем благе; у них про сят дождя; к ним обращаются с мольбами о прекращении' эпидемий и других общественных бедствий» 2. Это означает, что туземцы думают так: так как царские предки явля ются причинами общественных бед и несчастий, то к их милосердию и взывают и их умоляют положить этим бед ствиям конец и пощадить своих потомков. Лишь те, кто в гневе своем наслал болезнь, засуху и т. д., лишь те одни в состоянии положить им конец. Ниже мы еще столкнемся с этой постоянной чертой первобытного 'мышления: лишь тот, кто причинил болезнь, может ее исцелить, и, наобо рот, способность какого-нибудь человека исцелить болезнь рождает подозрение в том, что он является ее виновником. Царские предки являются подателями дождя. Дождь не идет, следовательно именно они его задерживают, они от казывают живым в дожде. Племя истребляется эпидемией.
1 16, 200 — 201. '-' 16, 202.
746
Необходимо обратиться с мольбой -к царским предкам. Так как они в силах эпидемию прекратить, значит это они и напустили ее.
-И
Случается, что предки, частные или общественные, ока зываются требовательными и их трудно бывает удовлетво рить. Так, покойники «акамба» рассчитывают на постоян ное внимание со стороны живых родственников в форме жертвоприношений. Жертва является даром, в котором нуждаются айму... Малейшая небрежность в этом вопросе карается всякого рода несчастьями, обрушивающимися на виновного, заболеванием людей и животных и даже смертью. Вот почему, когда случаются несчастья, туземцы боятся, не послано ли оно айму...
Туземцы никогда не знают, достаточно ли принесли они жертв. Они живут таким образом в состоянии постоянного беспокойства *.
У базабеи «человек, варя брагу, выливал всегда немного жидкости для духов своего отца и деда, ибо, если бы он этого не сделал, они рассердились бы и наслали бы болезнь на семью. Предкам приносили в дар также и коров, кото рых сохраняли живыми. Несколько времени тому назад один туземец, вынужденный к этому голодо'м, продал сна чала одну, а потом и другую из двух коров, которых он принес в дар своему покойному отцу. Дух явился к нему и, сжав ему горло почти до полного удушения, начал до пытываться, почему он продал этих коров без разрешения. Туземец пообещал покойнику доставить ему других, и лишь после этого тот отпустил его» г.
У бако'нго «благодетельное влияние предков сказывается лишь на их территории, на территории клана. На чужой земле мукоиго не приходится рассчитывать «а своих бакушу (предков), здесь ему приходится бояться враждебных духов. На территории клана эти многочисленные и страшные духи встречают отпор со стороны дружественных бакулу. Все опасения и надежды, порождаемые этим представле нием о мире духов, укрепляют у отуконго привязанность к клану и к его земле. Нам трудно составить себе точное
1 И?, 214. * 200, 59.
14?
представление о том, насколько чувствительным и актив ным представляется туземцу этот мир духов. Однако нам легко понять, до какой степени муконго чувствует себя умаленным и потерявшим почву под ногами, когда его без всякого перехода переносят в чужую среду. Нетрудно уга дать также преобладающую роль коронованного вождя, признанного жреца бакулу»1. И, действительно, лишь он один может с надеждой на успех обратиться к предкам, умиротворить их, когда они разгневаны, и добиться от них для племени необходимых ему благ.
4 ЗНАЧЕНИЕ БЛАГОРАСПОЛОЖЕНИЯ ПОКОЙНИКОВ
Было бы легко, хотя это, может быть, не так уж не обходимо, показать, что почти везде у австралийцев, на пример у папуасов Новой Гвинеи,, предки и покойники так же, как у бергдама и банту, занимают первое положение среди сил, благорасположение которых люди хотят себе обеспечить. Достаточно будет, несомненно, привести не большое количество примеров этого рода.
«В сознании всех туземцев Кивай жило крепкое убе ждение, что если они не засвидетельствуют почтения и признательности духам покойников продовольственными дарами, эти покойники почувствуют неудовольствие и рыб ная ловля окажется неудачной. Один старик сказал мне: «Если какому-нибудь покойнику не доставить пищи и не устроить пляски в его честь, то этот (покойник, который побывал здесь и видел, как чествуют других, возвратился бы в Адири (страну мертвых) обманутым и разгневанным. Он сказал бы: «Дитя мое ничего не сделало для меня; от лично, и я ничего не сделаю для него». Ход мыслей у ту земцев, повидимому, таков: чем больше количество пищи, приносимой покойнику, чем больше труда затрачивается на приготовление к пляске, тем больше удовлетворение покойника, тем значительнее блага, посылаемые им дари телям и актерам» 2.
Ландтман относительно темени мавата с того же острова Кивай сообщает следующее: «Одна из их боль-
1 261, 152 2 198, 302
148
ших церемоний связана с ловлей черепах Во время этой церемонии они тщательно очищают место, где погребены их предки, кладут на могилу продовольственные дары и выливают на них содержимое двух кокосовых орехов, об ращаясь при этом к покойникам с просьбой помочь убить гарпунами побольше черепах. Однажды оказалась забытой во время этой церемонии одна только могила, где был по гребен туземец по имени Биджа. Ночью его «дух» явился к туземцам и говорил с ними: они слышали голос, но не в состоянии были разобрать, откуда он раздается, из лодки или из-лод воды Голос говорил' «О, мой друг, то не моя вина! Вы не позаботились о моей могиле, вы не найдете черепах. Вы вернетесь на землю, ничего не поймав. На будущий раз не отнеситесь небрежно к моей могиле, и тогда вы увидите». Туземцы вернулись в селение и посту пили так, как им было оказано. При первом же выходе на охоту посте этого они поймали много черепах. С тех пор они остерегались проявлять невнимание к могилам своих покойных родственников» 1. Чистка могилы является также магически-умилостивительным обрядом, автомати чески действующим на расположение покойника. Когда могилу очищают, расположение это оказывается благо приятным, и туземцам удается наловить много черепах. При небрежном отношении «расположение» покойника оказы вается дурным, и черепахи ускользнут от охотников, даже если покойник не рассердился и не собирался мешать черепахам появиться. «Я не хотел этого», говорит он. Точно так же и прокаженный с Таити, брошенный женой и детьми, передал им болезнь, даже, может быть, не желая этого определенно. Он не в состоянии был помешать тому, чтобы его настроение и расположение не реагировали на поведение семьи по отношению к нему.
Так же обстоит дето и у папуасов из бухты Гиль-швинк (Голландская Новая Гвинея): «Здесь господствует представление, что покойники всегда находятся в сноше нии с нашим миром и с живыми пюдьми, что они обладают сверхчеловеческой силой, что они оказывают большое влия ние на земные дела и что они в состоянии защитить от опасности, помочь на войне, предохранить от несчастий на
1 106, 305
149
море и принести удачу на охоте и рыбной ловле. Эти столь веские соображения побуждают папуасов делать все, что в их силах, чтобы обеспечить доброе чувство со сто роны своих покойников. Во время отправления в путе шествие они не должны никогда забывать о прикреплении амулетов <к телу в убеждении, что при наличии этих аму летов покойники не преминут оказать им поддержку. Точно так же, когда в море их застает буря, они просят у своих покойников дать им хорошую погоду, или, когда дует противный ветер, они просят у них попутного ветра» 1. Это свидетельство подтверждает предыдущие, от носящиеся к обрядам, совершаемым первобытными людьми для обеспечения благорасположения покойников. Чтобы за воевать благоволение своих покойников, папуасы прибегают к амулетам и одновременно с этим к дарам и молитвам. И тем и другим они приписывают одинаковою действенную силу.
На Суматре у батаков «бегху» (покойники) могут быть дта своих потомков, но только для них одних, источни ком благословения и счастья Необходимо, однако, чтобы им предварительно были оказаны подобающие почести. Тогда они посылают здоровье, многочисленное потомство, хорошие урожаи и победу на войне. Они охраняют также своих потомков от других «бегху»... Во всех обстоятель ствах жизни необходимо, значит, считаться с предками и обращаться к ним, ибо от их благоволения зависит пре успеяние живых. Кто невнимателен к ним, становится жертвой их мстительности» 2. Вот почему, добавляет 'Вар-нек, «отказаться участвовать в почестях, воздаваемых предкам, значит обречь себя на двойную кару, со стороны разгневанных предкэв, а также со стороны друшх членов общины, которым придется страдать от этого гнева». На рушитель навлекает беду на своих соплеменников. Поэтому его либо вынудят силой принять участие в этих церемо ниях, либо о« будет отлучен, исключен из племени. У ба таков он не может больше владеть своим участком земли. Другие ччены племени захватывают поле, которое он воз делывал, завладевают его плодовыми деревьями, забирают
1 52, 77
' 253, 99 (согласно батакскому тексту)
750
даже орудия, имеющиеся в его хижине. Именно так посту пали с первыми новообращенными христианами в Скли-дунге» *. Да иначе и не могло быть. После всего уста новленного выше причины такого поведения нам совершенно ясны.
1 253, 104.
75/
ГЛАВА V КОЛДОВСТВО
/. ВМЕШАТЕЛЬСТВО НЕВИДИМЫХ СИЛ В МИР ПРИРОДЫ
есмотря на все предосторожности, прини маемые первобытным человеком для того, чтобы не разгневать невидимые силы, не смотря на все его усилия обеспечить их хорошее расположение и завоевать их благоволение и поддержку, жестокий опыт часто показывает ему, что это ему не удалось. Дичь и рыба попадаются все ре же и не даются ему. Урожаи становятся хуже. Дождя ли бо нет, либо слишком много. Болезнь и смерть поражают людей, находящихся в полном расцвете сил, детей умирает слишком много и т. д. Как же объясняет он эти несчастья, которые иногда как-будто сговариваются раздавить его? Какими средствами пытается он отразить их, когда это возможно, или, по крайней мере, ослабить их действие и предотвратить их повторение?
Первобытный человек, действительно, ставит этот во прос, но не так, как мы бы это сделали на его месте. И ответить на него он пытается тоже по-иному, чем мы. Когда «а нас обрушивается какое-нибудь несчастье, мы, за
152
редкими исключениями, обнаруживаем его причины, исходя из всей совокупности обстоятельств, в которых несчаст ный случай имел место. Если урожая не было после не прерывных дождей, мы усматриваем здесь причинно-след ственную связь, которою наш разум вполне удовлетво ряется. Если мы захотим вдаться поглубже и узнать, от куда взялось это чрезмерное обилие дождей, мы станем искать объяснения во всей совокупности метеорологиче ских условий... Такова же будет установка, таковы же будут акты нашего мышления, когда дело идет о болезни или о неудаче какого-нибудь предприятия. Мы всегда будем пытаться выявить причины путем анализа связи явлений, не выходя из рамок поддающихся контролю фактов. Мы не станем апеллировать к сверхъестественному. Даже умы, которые верят в провидение, допускают вместе с Маль-браншем, что оно не действует каждый раз произвольно и что, если исключить чудеса, которые тоже предопределены, оно никогда не прерывает правильного хода явлений в природе.
Совершеено иначе оперирует мышление первобытного человека. Это не означает, что ему совершенно неизвестна положительная взаимосвязь явлений. Напротив,, бывает так, что он успешно делает внимательные наблюдения. Он умеет отлично использовать их в своих «технических» операциях (в охоте, рыбной ловле, земледелии, ремеслах, искусстве и т. д.). Однако эти знания имеют исключитель но практический характер. Он использует их выгоды, но он не делает из «их объекта для размышления. Он не знает, что при дальнейшем углублении они содействовали бы (пониманию вещей и событий и дали бы ему больше власти над ними. Его разум ориентирован в ином направле нии. Он сейчас же переносится по ту сторону того, что мы зовем природой. В поразившем его событии он сейчас же обнаруживает вмешательство сверхъестественных сил, его породивших. Поэтому, когда его постигает неудача или несчастье, то даже если он видит, подобно нам, его при чины в нашем понимании этого слова, он на них не задер живается. Он станет задаваться вопросом, какое дурное влияние оказало на него свое действие и почему. Причина, которой он особенно интересуется, лежит вне цепи явлений.
153
Именно здесь как-раз коренится для нас трудность по нимания всех изгибов этого мышления. При его манере представления связи между невидимыми силами и обычным ходом вещей в природе получается, что сверхъестественная причина вмешивается в этот ход вещей, «о не вмещается в его рамки. Она господствует над ним и изменяет его, но не занимает в нем определенного места. Следовательно, неизвестно, когда действие ее начинается и когда кон чается. Так как она является «сверхъестественной», то она вместе с тем является в некотором смысле внепростран-ственной и вневременной. Для нас явления уже в силу того, что они с необходимостью взаимно обусловлены, ока зываются определенными как сами в себе, так и в своих последствиях. Всякое явление должно поддаваться объясне нию путем одного только рассмотрения предшествующих явлений. Событие является для нас на разные лады включен ным в сеть явлений, и если за ним следует другое, то оно включается в эту сеть, подобно ему.
Для первобытного мышления, напротив, при каком-ни будь несчастии важнее всего не самое несчастье, каким бы оно ни было тяжелым. Важнее всего то, что оно является откровением; оно показывает наличие дурного влияния, ко торое только-что обрушилось на жертву и, несомненно, вскоре опять даст о себе знать; оно грозит жертве новыми бедствиями. Кто может знать, какие еще беды ее ждут? Здесь самым непосредственным и квази-рефлективным обра зом начинает действовать аффективная категория сверхъ естественного. Вот почему всякий несчастный случай, вся кая неудача, провал, потеря, незадача и т. д. восприни маются и интерпретируются, как предзнаменование других несчастий и других бед, которые не преминут обрушиться на человека, если дурное влияние, являющееся их причиной, не будет нейтрализовано, парализовано или переключено в более благоприятное расположение. Немедленно после уда ра первобытный ум обращается к миру сверхъестествен ных сил. Он вопрошает его, чтобы узнать, ждет ли его новый удар. Эта постоянная установка объясняет в значи тельной мере некоторые манеры действия первобытного че ловека, кажущиеся нам странными. Она в особенности про ливает свет на то необычайное место, которое столь часто занимает в заботах первобытного человека. колдовство.
154
2. СМЕРТЬ, БОЛЕЗНЬ, НЕСЧАСТЬЕ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ КОЛДОВСТВА
В очень многих первобытных обществах в случае тяже лой болезни или смерти дурное влияние, мысль о котором сейчас же приходит на ум первобытному "человеку, пред ставляется если «е гневом предка, то уж наверное действием колдуна. На взгляд австралийцев, например, смерть никог да не бывает «естественной». Не более «естественной» пред ставлялась и тяжелая болезнь. Да и как могло быть иначе? Для него необходимо, чтобы они имели пусть более или менее рудиментарное, по вое же хоть какое-нибудь поня тие как о функциях организма, так и о том, что их нару шает и расстраивает. Но ведь никакого понятия об этом они не имели. Значит, болезнь, как и смерть, могла быть только следствием «сверхъестественной» причины, т. е. кол довства. «Басуто употребляют одно и то же слово для обозначения болезни и смерти. Для того, чтобы сказать, например, что у них болит голова, они говорят, что у них «отъедается голова» («кто-то грызет в голове»). Так же обозначают они и другие боли: человека «ест или грызет в зубе, во внутренностях, ушах»; все это характерные выра жения, подразумевающие, что боль в теле создает такое впечатление, будто человека грызет что-то вредоносное, от чего спешат избавиться»1.
И в наших деревнях случается еще, что крестьяне ве рят в колдовское напущение на человека или на животное, которые заболели и умерли. Однако эти крестьяне на свой лад знают, что такое болезнь. Они без труда допускают, что в подавляющем большинстве случаев колдовство не при чем. Даже там, где они подозревают наличие колдовства, роль колдуна, на их взгляд, заключается только в том, что он напустил болезнь, вызвал ее у жертвы. После этого бо лезнь развивается в теле жертвы так же, как и в теле других лиц, шражемных той же болезнью. Все дело только в том, что патологический процесс у околдованного чело века и у людей, которые заболели сами, имеет разное про исхождение. Именно этому патологическому процессу, ка кое бы смутное понятие ни имели о нем крестьяне, послед-
1 31, 14.
/55
ние приписывают расстройство, угасание и, наконец, смерть Колдун же несет ответственность эа то, что он вызвал этот процесс и противодействовал исцелению больного
Но для первобытного мышления, которое совершенно не осведомлено об этот процессе, быть тяжело больным (не быть больше в состоянии ходить, прямо держаться, есть и т д) как-раз и означает быть околдованным. Болезнь не только вызвана колдуном, она и есть самое колдовство
ВанчВинг, перечисляя известные туземцам причины смер ти, кончает околюванием
«Эта последняя причина является наиболее обычной, по представлению наших баконго Она не что иное, как то, что мы зовем болезнью»1. Следовательно, будучи немедлен но расколдован, человек уже бочыле не болен
В результате испытания, которому пришлось ему поц-вергнуться, он может оставаться в течение более или менее долгого времени слабым, однако самая болезнь исчезла у него мгновенно Лишенный нашего представления о бо лезни, первобытный человек не имеет также и представле ния о выздоровлении
Таким образом, тяжелая бочезнь, как и смерть, очень часто представляется как само действие невидимой силы Это действие, правда, может быть и не колдовством Для того, чтобы в этом убедиться, часто прибегают к гаданиям У зулусов, например, как пишет один уже старый наблюда тель, «причина болезней может быть троякой Либо знахарь объявляет, что она вызвана амахлози (покойниками), кото рым в этом случае надлежит принести жертву либо бо лезнь есть дело рук колдуна . Третья возможность заклю чается в том, что лекарь объявляет болезнь обычной (мы бы сказали, естественной)»2. Эти зулусы были достаточно развитыми для того, чтобы допускать, по крайней мере в некоторых случаях, наличие причинно-следственной связи между определенным патологическим состоянием и пред шествующими фактами Подобным же образом, по представ-тению акамба, «болезни посылаются духами (покойниками), когда они по какой-нибудь причине сердятся на живых Причиною болезни может быть также черная магия (кол довство), исходящая от какого-нибудь враждебно настроен ного лица Наконец, это могут быть настоящие болезни,
1 260, 27 3 219, 157
/56
приобретенные естественным путем Эта последняя причина, однако, считается как-будто наиболее редкой» \ Жюно гово рит приблизительно то же самое: «Существует три главных причины болезни духи богов (т. е. покойников), колду ны и макхумо, осквернение, исходящее от мертвеца или нечистых людей Четвертой, более редкой причиной являет ся небо» 2.
Став жертвой несчастного случая или попав в беду, пер вобытный человек чаще всего займет ту же позицию, что
Магические процедуры кафрского колдуна над больным.
и перед лицом болезни Иногда он удовлетворится «естест венным» объяснением Однако в большинстве случаев, осо бенно если событие поразило его воображение и очень его взволновало, начинает действовать аффективная категория сверхъестественного, и у него не будет никакого сомнения в том, что на него обрушилось какое-то дурное влияние. Для того чтобы определить его, он прибегнет к гаданию, если сразу же подозрение его не падет на какого-нибудь колдуна Так, кафры пондо верят, что «если у кого-нибудь скот мрет от эпизоотии, то это происходит потому, что
1 117, 269 ' 81а, 433
157
какая-нибудь враждебно настроенная личность обложила крааль колдовскими средствами, для того, чтобы погубить скот. Если у кого-нибудь плохой урожай, то это происхо дит потому, что кто-нибудь из соседей ему завидует и пор тит его поле каким-нибудь могущественным снадобьем. Если в хижину туземца ударила молния, то это означает, что какой-нибудь враг хочет от него 'избавиться... Если пе ред домом сел рой пчел (это считается предзнаменованием и причиной несчастья), то он был приведен сюда махина циями соседа... Когда человек проигрывает процесс или состязание, если он терпит неудачу в достижении какой-нибудь цели, то это происходит потому, что его противник или соперник применил колдовское средство более могу щественное, чем то, которое было в распоряжении неудач ника»1. При таком умонастроении этих кафров нет ничего удивительного в таком сообщении. «Во всех случаях болез ни или смерти прежде всего начинают думать о колдуне»2. < Кафры,—пишет полковник Маклин,—твердо верят в кол довство. Они думают, что все болезни и другие жизненные несчастья причиняются колдовством. Без зловредного влия ния колдунов человек умирает только от старости. Эта об щераспространенная вера в колдовство привела к почти полному пренебрежению искусством лечения» 3.
В низших обществах имеется, таким образом, устойчи вая тенденция приписывать колдунам ответственность за большинство несчастных случаев и бед. Вот несколько сви детельств, относящихся к одним только банту. «Злодеяния колдунов, говорят, таковы: они мешают дождю падать на определенный участок, они препятствуют полю доставлять пищу, они лишают стада и женщин плодородия, они делают больными людей и животных, они часто вызывают даже смерть» 4. Они могут также убить человека или животное через посредство дикого зверя. «Туземцы верят, что колдун в состоянии заставить животное довести человека до гибе ли. Вот поссорились двое мужчин. Один из них подождет, пока другой отправится на охоту. Тогда он отправится к колдуну и заплатит ему за то, что тот погубит его вра га. Поэтому, когда доходит известие о том, что кто-нибудь убит на охоте, какой-нибудь из родственников убитого обя-
1 20, 34. 3 122, 88.
- 250, 80. 4 242, 292
758
зательно заметит: «Это дело его врагов, он был «выдан» дикому зверю» \
Так же обстоит дело и у басуто. «Для них несчастье никогда не является естественной (вещью. Смерть родствен ника, град, засуха, эпизоотия, болезнь — все это происхо дит в результате злонамеренности одного или нескольких людей. И так как белые первые забили тревогу по поводу чумы рогатого скота, так как именно они пытались с ней бороться, то на них и пали подозрения этих неисправимых язычников» 2. И действительно, как мы видели выше, тот, кто умеет излечить болезнь, представляется способным это сделать только потому, что он в силах ее наслать. Раскол довать в силах только тот, кто обладает способностью околдовать. В данном случае это рассуждение было приме нено к белым, которые приняли меры к прекращению чумы рогатого скота. У этих же басуто в миссии разражается эпидемия инфлуэнцы: «Ученики думают, что их околдовали и что сделала это школьная повариха» 3. В Анголе «их глав ным или единственным верованием является вера в колдов ство. Все, что случается (в смысле несчастья), является следствием колдовства, все случаи засухи, болезни, смерти, потери урожая, вообще какого-нибудь несчастья, вплоть до самых обыкновенных явлений, приписываются зловредному влиянию колдовства или фетиша» *. Когда Бентли первым из европейцев совершал свое путешествие по реке Конго, он констатировал, что «туземец рассматривает болезнь и смерть как нечто совершенно ненормальное. Их ни в коем случае не приписывают естественным причинам, ответствен ность за них всегда возлагается на колдовство. Даже если кто-нибудь утонул или умер на войне, или свалился с дере ва, или погиб от дикого зверя или молнии,— во всех этих случаях причина самым упорным и неразумным образом усматривается в черной магии. Кто-то околдовал жертву» в. Наконец, о туземцах Габона Швейцер говорит то же самое: «Моим пациентам и в голову не приходит мысль, что их болезнь имеет естественную причину. Они убеждены, что болезнями своими они бывают обязаны злым духам, зло-
1 121, 390 — 391. " 152, 61.
2 139, 17—18. (Dieterlen) 6 7, 263.
3 143, 101 (Н. Martin).
159
вредной магии людей и «червю», «червь» является для них воплощением страдания и боли»1.
Это убеждение, вкоренившееся в сознание черных, нахо дит подтверждение в своего рода доказательстве от против ного. Действительно, когда путем жестокого наказания удается избавиться от колдунов, несчастные случаи и беды уменьшаются в числе и даже временно совершенно исче зают. Так, в Южной Нигерии когда-то происходили массо вые ордалии. По словам Тальбота, «в таких случаях поги бает от 30% до 40% населения: количество умирающих зависит от размеров колдовства в стране. Все колдуны и колдуньи умирают или покидают город, где они чувству ют себя в опасности. Больше не слышно бывает криков совы, и на три или четыре года колдовство оставляет стра ну в покое. Женщины начинают беременеть каждый день, а урожаи становятся замечательно обильными»2.
В экзекуции подобного рода как-будто трудно пове рить. Однако мы имеем и другие свидетельства подобного рода, например следующие: «Один «царек» в районе базель-ской 1миссии в Ндаба заставил всех своих подданных вы пить испытательного яда, чтобы обнаружить, кто из них занимается черной магией. Даже девятнадцать новообра щенных должны были подвергнуться этой ордалии. Знахарь, который здесь орудовал в данном случае, после выполнения своего дела бежал. Запрошенный миссионером Лохманом, царек разразился жалобами. «Ничто больше не удается у нас. Когда кто-нибудь из моих подданных что-нибудь за работал, то получается так, как если бы он положил свой заработок в дырявый мешок. Вопреки всем затрачиваемым на них трудам и усилиям какаовые деревья не хотят при носить больше плодов. Когда у нас родится ребенок, он через несколько дней умирает. Смерть истребляет нас. Мой долг, значит, выяснить причин/ этого проклятия» 3. На его языке это означает заставить своих людей подвергнуть ся испытанию ядом, чтобы обнаружить колдунов. Насчет того, что именно последние ответственны за все беды, обру шившиеся на страну, у него нет никаких колебаний и со мнений.
1 212, 51 ' 45, 133.
2 236, 219
760
Относительно этих обществ можно, следовательно, по вторить то, что Фрич пишет о кафрах • «Вера в колдов ство необычайно распространена соеци них»1. Не меньше она была распространена и у «многих других «низших» обществ,— австралийских, папуасских, южно- и северо американских и т. д Подбор свидететьств на этот счет был бы скучным делом. Вот одно только свидетельство почтен ного возраста, относящееся к джибаро на экваторе и стран но похожее на те, которые то!ько-<что были приведены «Допустим, что разразилась буря Джибаро присматрива ются, с какой стороны несется вихрь, и сейчас же делают заключение, что дикари, живущие в этом направлении, охвачены враждебным чувством и замышляют какие-то коз ни против них Когда заболевают и та умирают собаки, куры, свиньи и та другие животные, здесь уверены, что тот или иной джибаро их околдовал Допустим, что в семье кто-нибудь заболевает или умирает Пусть это даже слу чится в результате какого-либо несчастья или старости, туземцы на это не смотрят четовек умер от колдовства, даже есчи дерево задавило его при падении, или змея уку си та его, или он утонул в реке, итч, наконец, груз годов привел его к могиле»2.
Эта своего рода одержимость колдовством нигде не является такой навязчивой, нигде она не носит такого ти ранического характера, как у старых кафров, старых джи баро и некоторых туземных племен Новой Гвинеи, где боязнь «пури-пури» накладывает отпечаток на всю жизнь туземцев Но даже и там, где уже научились в более или ме нее значительном числе случаев приписывать смерть, бо лезнь, несчастье и беды естественным причинам, продолжает сохраняться вера в злокозненные действия колдунов. (Вну шаемый колдунами страх мог нескочыко поубавиться, одна ко внезапно он снова может принять всеобщий и напря женный характер Происходит это потому, что боязнь кол довства связана со всеми интимными фибрами первобытного мышления. Эта боязнь рождается, так сказать, спонтанно из его обычной ориентации, которая заставляет это мышле ние искать причины всего того, что его впечатляет, в мире сверхъестественных сил Эта боязнь, значит, должна была
1 Я1, 99—100 ' 60, 280-281
161
иметь всеобщее распространение так же, как и другие ве рования и обряды, зависящие от аффективной категории сверхъестественного.
3. ГЛАВНЫЕ АСПЕКТЫ КОЛДОВСТВА
Было бы бесполезно искать такого определения или хотя бы точного описания колдовства, которое было бы вполне приложимо ко всем его формам. Первобытное мыш ление не имеет нужды, подобно нашему, в выработке поня тий. Больше того, здесь дело идет не столько о представле нии в собственном смысле слова, сколько о постоянной тен денции каждый раз, когда случаются те или иные события, сейчас же относить их за счет вмешательства мира сверхъ естественных сил. Лучше будет, несомненно, вместо того, чтобы попытаться выразить эту тенденцию со всеми ее эле ментами интеллектуального и эмоционального порядка в отвлеченной формуле, показать на примерах, когда и как она действует.
«Когда все идет хорошо (у арунта), туземец чувствует такую душевную легкость, какую только можно себе пред ставить. У него нет ни .малейшей тревоги, ни малейших забот относительно того, что может принести ему завтраш ний день, он живет исключительно настоящим... Однако и у этих племен, как и у других дикарей, где-то в подсозна тельной области таится струя беспокойства, которая вре менно, может быть, конечно, забыта и не проявляет себя, но которая тем не менее всеуда налицо: это — боязнь кол довства или боязнь того, что какой-нибудь знахарь из чу жой группы может указать на тебя как на повинного в убийстве человека при помощи колдовства»1. Никто ни когда не бывает в подлинной безопасности. Ничего не подо зревающий человек может внезапно оказаться жертвой чьего-нибудь колдовства или обвинения в колдовстве. Раз литое во всей социальной атмосфере подозрение в колдов стве может в любой момент сосредоточиться на ком угодно.
Папуас с острова Кивай, придя на свои посадки, видит,
1 222, 53.
762
что крысы или дикие свиньи привели их в жалкое состоя ние: ему сейчас же приходит в голову мысль, что кто-нибудь из его соседей, позавидовав ожидавшемуся у «его хорошему урожаю, испортил посадки при помощи этих животных. Другой туземец проводит «несколько дней в своем челноке на рыбной ловле, 'ничего не поймав: это, 'несомненно, какой-нибудь завистник колдовским путем по хитил у него удачу и перенес ее на себя. В Южной Африке у кафров случается, что какой-нибудь делатель дождя -не смог одолеть засуху. Выдвинув целый ряд самых фантасти ческих объяснений своей неудачи, он кончает заявлением, что наверняка один или несколько ожесточенных колду нов парализуют его усилия и препятствуют выпадению дож дя. Немедленно их начинают искать, их находят и казнят1. Чаще всего бывает так, что, когда зарождается подозрение в колдовстве, обращаются за советом к гадателю, а послед ний чаще всего это подозрение подтверждает.
«Колдовством, — говорит • полковник Маклин, — назы вают устремленное ко злу влияние, которым обладает Ка кой-нибудь человек в отношении одного или нескольких других лиц. Говорят, что для проявления этого влияния он прибегает -к услугам вредоносных духов, чар, естествен ных или сверхъестественных животных, павианов, волков и сов. Предполагается, что при их посредстве проявляется влияние, способное вызывать преходящие, хронические или смертельные болезни, падеж или болезнь скота, гибель уро жая и засуху»2. Колдовство имеет еще много других спосо бов действия, например, (магическое действие на предметы, св'язанные с жертвой, хотя бы на кусок ее одежды, на ее слюну, на остатки ее пищи, на след ее шагов, на ее изо бражение и т. д. Колдовство может действовать при помощи чар, взглядов, формул, заклинаний или жестов, наконец, без всякого внешнего действия, при помощи одного простого -акта хотения, при помощи одного только намерения, быть может, даже бессознательного. Неважно, каким сред ством или орудием пользуется «влияние, устремленное ко злу».
Для того, чтобы избежать, насколько это возможно, всякой путаницы, следовало бы провести разграничение
1 1212, 104—105. 2 122, 122.
163
между раз точными главными аспектами, которые принимает колдовство в представлениях первобытных людей Вот один из них, наиболее известный, очень четко охарактеризован ный Жюно
«Это одно из величайших преступлений, которое мо жет совершить человек Это колдовство равносиаьно убий ству. Оно даже хуже убийства, ибо к простому обвинению в убийстве здесь примешивается смутная идея антропофа гии. Колдун убивает людей, чтобы есть их мясо. Это пре ступление совершается в величайшей тайне, ночью, и часто колдун этого не сознает»1 Эта форма колдовства была рассмотрена в «Первобытном мышлении»2 и «Первобытной д\ше»3. Я позволяю себе отослать читателя к этим книгам.
Наряду с этими как бы абсолютными колдунами, кол дунами от рождения, колдунами по всему своему существу, колдунами, которые часто получают свою колдовскую при роду по насчедству ичи путем воспитания, или благодаря специальным жертвоприношениям, или, наконец, ценою жизни своих близких, почти во всех первобытных общест вах встречаются люди, которые не внушают такого ужаса и такой ненависти и которые не вызывают подобных взрывов мстительной ярости Они, однако, тоже практи куют «черную магию», но в формах менее страшных и ме нее возмутительных. Они тоже замышляют зло против своих соседей и причиняют это зло, но не доходят до убий ства и каннибализма. Можно изобличить их в колдовстве, можно заставить их вознаградить свою жертву, но их не уничтожают и обычно даже не изгоняют из общественной группы. Это не отъявленные колдуны, о которых только-что говорил Жюно, это не общественные враги, которые в состоянии погубить все племя, если не избавиться от них немедленно после их обнаружения Это «случайные кол дуны». Их наделяют тем же именем кочдунов, и, поскольку они оказывают на других дурное влияние, они действитель но ведут себя, как колдуны
«Что такое колдун, — опрашивал Бентли у туземцев Конго,— и (как совершает он свое преступление' Мы часто ставили этот вопрос И всегда нам сейчас же отвечали
1 81, 416—417
2 114, 277—282 * Стр. 204—210.
164
«Откуда ч знаю' .Я не колдун Надо быть колдуном, чтобы это знать»1 Значение этого слова было ботее чем ясно дта них, употребляющих это стово каждый день. Но они не в состоянии были выразить его в формуле, которая сле па ia бы его понятным белому Возможно, что они и не ста-ратись это сделать, это бьпо бы слишком опасно
Один случай, сообщаемый Жючо, прольет, может быть, немного света на то, что думают туземцы, когда они гово рят о колдовстве, не имея в виду специально колдунов «по существу». «Туземцы тоига,—говорит он,—крайне чувстви тельны к подозрению в том, что они могут быть «балойи > (колдунами). Я предложил однажды моим ученикам из шко лы в Шивулане отправиться на время дождей в санаторий, который мы построили на горе для того, чтобы избежать опасности заболеть лихорадкой в низине Они противились этому предложению, предпочитая остаться в комфортабель ном общежитии, которым они пользовались на станции. «Но ведь если м-ль Н, ваша преданная учительница, пой мает лихорадку из-за жары и сырости в этой малярийной местности, разве не будете вы ответственны за то, что может случиться'» Это замечание привело учеников в ве личайшее волнение. «Как, сказали они, да разве- мы ба лойи' Разве мы в состоянии убивать людей при помощи колдовства'»2
Эти молодые чернокожие были сбиты с толку рассужде нием, очень простым внешне, но привлекшим их внимание к той опасности, которая грозила их учительнице, если бы она осталась на плохое время года в жаркой и сырой те^т-ности. Они отлично знают малярию, они даже научились избегать ее в целом ряде случаев Однако болезнь всегда является для них околдованием Следовательно, когда Жюно дал им понять, чго если учительница, оставшись в низине в результате их отказа, заболеет малярией, то они будут за это ответственны, туземцы сейчас же поняли его так, что он обвиняет их в намерении околдовать учительницу. Они были очень взволнованы этим. Малейший намек этого рода воспринимается чрезвычайно тяжело Разумеется, их не причислили бы к тем чудовищам, которые убивают и пожирают тайком себе подобных. Но ведь Жюно заявил, что они рискуют причинить несчастье учительнице, что,
1 7, 274 > 81 а, II, 507
765
значит, они могли оказать на нее дурное влияние, которое могло бы привести ее к смерти. Это, если угодно,— смяг ченное колдовство, но осе же колдовство со всем одиумом, который связан с этим словом.
Таким образом, подозрительными по части колдовства являются все те, которые наподобие того, что собирались сделать ученики Жюно, приносят беду другим, хотя бы да же бессознательно, не преднамеренно. Это обозначение является для нас смутным и неопределенным, так как суще ствует тысяча способов приносить несчастье и так как часто после какого-нибудь несчастья трудно установить, на кого должна пасть ответственность за него. Однако первобытных людей обозначение это вполне удовлетворяет, так как оно указывает выход их постоянной тревоге и дает им то, чего они ожидают. Случилось какое-нибудь не счастье,—и вот к их услугам вполне удовлетворяющее их объяснение. Они обнаруживают, что именно такой-то чело век принес несчастье. Откуда же это несчастье исходит? Оно исходит от дурного -влияния, которое оказывает это лицо, от вредоносного начала, которое оно, быть может, даже не зная этого, носит в себе, одним словом, от того, что оно является колдуном.
Надо ли приводить другие доказательства этой посто янной тенденции первобытного мышления? Белые миссио неры впервые вздумали устроиться в Танна (Новые Гебри ды). Сейчас же после их прибытия «началась засуха, кото рая, продолжаясь несколько недель, приостановила рост ямса и бананов. Туземцы сейчас же отнесли засуху на 'наш счет и на счет нашего бога. Отовсюду были собраны оби татели района для того, чтобы на общественном собрании обсудить это дело... (От миссионеров потребовали, чтобы они либо убрались, либо [вызвали дождь)... На следующее воскресенье, как-раз, когда мы собрались на богослуже ние, полил сильный дождь. Все туземцы думали, повиди-люму, что он послан ради нашего спасения, в ответ на 'на ши молитвы... Они решили разрешить нам остаться в Тан-•на. Увы, скоро начались болезни и лихорадка. Сильный ве тер, превратившийся в бурю, опустошил их плодовые де ревья. Это было новым случаем для того, чтобы взвалить ответственность за все «а миссионеров. Лодку унесло в iMOpe... И это несчастье туземцы отнесли на наш счет,
166
как и все, что случалось необычайного и неприятного в Тайна» 1-
Никто не знает здесь, откуда пришли белые и та что они способны: совершенно естественно, значит, что их за подозрили в колдовстве. После их прибытия несчастья по следовали одно за другим. И вот уже не осталось больше сомнения, что белые приносят несчастье. Вредоносное на чало им сопутствует, в них пребывает и губительно дей ствует на других. Одним словом, это колдуны.
Обычно, когда на человека начинают падать подозре ния, все оборачивается так, чтобы эти подозрения укре пить и усилить. «Каждый раз, когда что-нибудь случалось е селении, говорил свидетель по одному делу, разбиравше муся в трибунале Карно (Французская экваториальная Аф рика), люди обвиняли моего брата Дагори. Бели ребенок по недосмотру поджигал хижину, люди говорили: это Дагори. Если кто-нибудь умирал, обвиняли Дагори. Наконец, од нажды Добеле (начальник) заставил его выпить банда (ис-пытателыный яд)... Он очень скоро умер»2-
Одно или два несчастья, а в особенности целая верени ца бед, обрушившаяся на какую-нибудь общественную группу, заставляют ее доискиваться, кто е этом виноват. Когда колдуна обнаруживают, от него избавляются воз можно! скорее. Желательно, конечно, разоблачить колдуна до того, как он совершил свои злодеяния, и воспрепятство вать проявлению его дурного влияния. Однако это удается редко. Обычно, когда колдуна обнаруживают, он успел уже совершить много зла. Случается, однако, так, что он вы дает себя. Есть признаки, которые «е обманывают. Если, например, кого-нибудь встретили одного ночью бли^ жилья, то это верный признак чего-то недоброго. Человек, не имеющий дурных намерений, не окажется ночью один вне своей хижины.. Если, однако, кому-нибудь необходимо ночью выйти, то его сопровождают другие с факелами в руках. В противном случае подумают, что он пытается проскользнуть в какую-нибудь хижину, чтобы убить ее обитатечей, и ни что он собирается превратиться в тигра, леопарда, волка и т. д., чтобы их растерзать, когда они выйдут из хижины.
1 165, 87—88. 2 74.
167
Подозрктечшым становится равным образом и тот, кто отказывается участвовать в церемониях и жертвоприноше ниях. Его поведение вызовет неудовольствие у невидимых сич, в особенности у предков, оно рассердит их, и таким обратом навлечет беду на всю обществен! ую группу. Он, значит, действует, как колдун. «Его друзья и соседи ста нут избегать его, как подозритечыное лицо, доверившееся обрядам и силам колдовства. Если бы этого не было, он не провинился бы в столь отвратительном преступлении (в отказе от участия вместе с другими в церемониях). И если в случае какого-нибудь несчастья, обрушившегося на крааль, прибегнуть к помощи жреца дчя совершения цере моний «умхтало» (разоблачение колдуна посредством ню ха), это подозрительное лицо будет указано жрецом как причина беды и подвергнуто каре, которая налагается на колдунов» \ Другой важный признак заключается в том, что человек (Необычайно счастлив, накапливает много до бра, становится очень богатым и встречает удачу во всех своих предприятиях. То обстоятельство, что человеку ни когда не изменяет счастье, может быть объяснено лишь тем, что он дал какой-то залог невидимым силам. Залож никами являются почти всегда брат, мать, ребенок, пре данные этим злым силам. Эти вот колдуны считаются са мыми худшими и внушают сильнейший страх.
4. ВРЕДОНОСНОЕ НАЧАЛО И ЕГО ПРОВОДНИКИ
Часто наличие вредоносного начала, де чающего чело века колдуном, обнаруживается через посредство «дурного паза». Уже в прямом взгляде подозревают нечто, прино сящее беду. Если кто-нибудь пристально смотрит на дру гого, то предполагают, что смотрящий задумал нанести какой-нибудь вред или, может быть, даже уже нанес его 2. Хобли подробно описал верования банту насчет дурного глаза. «Люди мало-по-мапу начинают отдавать себе отчет в том, что такой-то или такая-то обладают этой способ ностью, так как после того, как это лицо вслух востор галось скотиной, принадлежащей соседу, скотина скоро за-
1 122, 106. 2 217, 224
168
болевала. Если это случается несколько раз, владельцы за болевших животных обмениваются обоими впечатлениями, и скоро становится общеизвестным, что такой-то или та кая-то явтяются киттаменго» (имеют дурьой глаз).
Хобли прибавляет следующее характерное замечание-«Можно думать, что эта идея основана не на дурно™ взгля де, а на завистливом помышлении» 1. Губительное влияние, приносящее несчастье, не может исходить из самого глаза. Глаз является только орудием, проводников. Гибельное втияние исходит от расположения человека, имеющего дурной глаз, от зависти к владельцу того, что этому глазу понравилось. У шиллуков «эта способность (вредить) проявляется, когда взор устремлен на особу, которая обре чена быть в данном случае жертвой. Тот, кто оказывает дурное действие, обычно находится в гневе в момент, ко гда действие осуществляется. Околдованное лицо говорит: «Его глаз проник в меня», а если человек, который ори-чинил зто, говорит об этом, то он обычно указывает, что его «глаз проник в жертву» 2. Глаз ввел в человека гибель ное влияние, но само-то оно исходит от расположения и настроения того, кто околдовывает. Последний находится в этот момент в гневе, а мы уже виде™, что разгневанный человек особенно опасен.
Таким образам, «дурной паз» и «колдовство» часто являются синонимами. Обладатель дурного глаза — колдун, столь же верно и обратное потожение. Жюно говорит об этом совершенно определенно 3.
Так же обстоит дело и у азавде. «Занде считает ко> дунюм того, кто имеет дурной глаз, «боро-мавгу», чело века, который благодаря присущей ему силе оказывает дурное влияние, причиняет беды, вызывает болезни и смерть. «Аборо-мангу» образуют, так сказать, особую ка сту. «Мангу», дурной глаз, передается от поколения к по колению по половой линии (от мужчине к мужчине, от женщины к женщине). Можно не сознавать этой тайной силы, однако тот «боронмангу», который сознает силу, ка кой он располагает, обычно узнает всех тех, которые рас полагают этой же силой. Ни один человек, во всяком слу-
1 68, 177 •> 81а, 505.
2 162, 124
169
-ча& с легкой душой, не сознается в том, что он колдуй..., так как эта категория лиц, реальная или воображаемая,
осуждена на полное истребление» 1. Для этого наблюдателя выражение «дурной глаз» сделалось как^будто метафори ческим выражением, обозначающим «колдовство»- Он упо требляет ело даже тогда, когда дурное влияние, исходя щее от колдуна, не имеет своим проводником взгляд. «Если мы назовем колдунами,— говорит он,— тех, кто предается агрессивной магии, тех, кто по самой природе своей напу скает злое колдовство, то среди азанде мы найдем лишь одну категорию лиц, которых можно считать заслуживши ми это имя: это люди с дурным глазом, «аира-гоанга». . А [несколько дальше мы читаем: «Дурной глаз — это при сущая некоторым лицам сила, позволяющая им оказывать дурное влияние, причинить беды, вызывать болезни и давке смерть (это как-раз те же выражения, которые мы толыко-что читали выше). Эта сила является чисто магиче ской, ибо я не говорю здесь об отравлении путем по глощения подлинных ядов, действующих в силу их физиче ских свойств»2.
Дальше следует описание хорошо известных злодеяний колдуна-убийцы и людоеда. Монсиньор Лаге всюду называ ет его «человеком с дурным глазом». Он доходит до сле дующего заявления: «Дурной глаз может покинуть тело человека или, по крайней мере, растянуться на достаточно
•большое расстояние. Хотя он и является материальной ве щью, поскольку он осязаем в самом теле индивида, он все же наделен некоторыми свойствами,. кот-серые позволяют ему оказаться вне тела или испускать вовне некий флюид, видимый в форме света и способный оказывать известное действие на тело другого лица»1. Короче говоря, дурной глаз есть синоним «манго», а манго — это вредоносное на чало, пребывающее в колдуне, нематериальное начало в ма териальной форме, или материальное начало, одаренное не материальными свойствами. Именно это вытекает из самой сбивчивости объяснений моноиньора Лаге. Первобытное мы шление не испытывает никаких неудобств среди этих дву смысленных представлений, в которых отражается пюсто-
1 ТОО, 97 3 1ДО, 109
- 100, 106—107.
770
янное перекрещивание и переплетение мира сверхъестест венных сил с миром природы.
^ Так, у этих азанде вредоносное начало, «тайная сила», делающая человека колдуном, является в некотором аспе кте отростком тела, наличие которого можно обнаружить путем вскрытия. В другом аспекте это — состояние духа человека, оказывающее дурное околдовывающее влияние: зависть, ревность, вожделение, дурное измерение, гнев, злоба, раздражение и т. д. Мы теперь лучше понимаем, по чему первобытные люди так боятся вызвать у окружающих гнев или враждебное настроение, например отказом. Они боятся создать этим состояние околдовашости. И точно так же, как настроения и расположение духа представля ются не как субъективные состояния, не как нечто психиче ское в собственном смысле слова, а как нечто полупсихм-чеокое, что может быть изменено независимо от субъекта, на которого возлагается за них ответственность, точно так же вредоносное начало, пребывающее в колдуне и являю щееся силой того же порядка, что и эти 'настроения, не представляется ни как нечто материальное, ни как нечто нематериальное. Оно сопричастно и тому и другому.
Этот взгляд получает своеобразное подтверждение в следующем наблюдении, которым мы обязаны аббату Валыкеру, обращенному туземцу из Габона: «Этот обряд вскрытия,— пишет он,— вышедший из употребления в Либр-еилле и у народностей побережья, соблюдается у пагуинов лишь в некоторых особых случаях. Однако... почти у всех других племен из области Нгуине он был в полной силе, когда я здесь жил; он соблюдается и теперь и, как я ду маю, сохранится еще долго. Не будучи в состоянии утвер ждать это с абсолютной уверенностью, я думаю, что таков же этот обряд у всех народностей Верхнего Огоуэ.
Какова же причина столь общераспространенного обря да? Я должен вам оказать, что вскрытие производится (за редкими исключениями) отнюдь не для того, чтобы выяс нить характер болезни, от которой скончался покойник, а для того, чтобы узнать, кто «съел его душу», или камне другие души «съел» он сам. Другими словами, это делается для того, чтобы узнать, от чьего сэнджанга» он умер, от своего или от соседского.
В чем же заключается это «энджанга»? Что касается
171
меня, то я склонен думать, что идея энджакга, «игнемба» или «эвус» основана по существу на зависти и злогжела-лельстве, которые приписываются некоторым людям с дур ной репутацией. И действительно, редко можно встретить такой случай, чтобы в «игнемба» обвинили человека при ветливого и благожелательного в своих сношениях с людь ми, тогда как человека высокомерного или имеющего мало располагающие манеры, напротив, в этом легко заподозри-вают.
Одни говорят, что это — маленький зверек, вооружен ный клещами, чго-то вроде паука, который, будучи извле чен из тела и выставлен на открытое место, ловит мух, мошек, москитов и комаров.
Другие думают, что это нечто вроде вампира, высасы вающего кровь у живых.
Некоторые утверждают, что это — сердечный нерв или утробный нарост, в котором живет дух, способный напу скать колдовство и выполнять противоестественные дей ствия Наконец, некоторые утверждают, что это — сача душа, которая ночью выходит наружу в виде огнен! ого шара, чтобы вредить соседям.» \
Автор здесь ясно подтверждает столь трудно доступ ную нашему пониманию тождественность этого маленького животного, паука или вампира и социально-вредного рас положения духа, как зависть, ревность и недоброжелатель ство. Можп-ю было бы подумать, что маленькое животное является проводником, материализацией, символом этого расположения духа. Для туземцев же,— аббат Валькер го ворит нам это ясно,—энджанга, игнемба или эвус, т. е. вредное начало, состоящее из зависти и недоброжелатель ства, есть также и маленькое животное, выходящее из тела колдуна для совершения преступления.
Отсюда с тем большей убедительностью явствует на личие принципиального различия между нашими символами и символами первобытного мышления. Отношение между символом и тем, что он выражает, представляется этому мышлению не как связь, не как соответствие или сходство, а как реальное сопричастие, как тождество по существу, как консубстанциальность .
1 249, 136—137.
172
5. КОЛДОВСТВО КАК ВМЕШАТЕЛЬСТВО НЕВИДИМЫХ СИЛ
Вредоносное начало, которое оказывает дурное влияние и сеет беду, пребывает не только в людях с враждебным и
недоброжелательным расположением духа, не только у тех, кто имеет дурной глаз, наконец, не только в кодиу-тах, как бы ни понимать это слова. Оно может пребывать также в животных, растениях и даже минералах. «Не одни люди обладают способностью околдовывать. Животные, растения, даже камни в состоянии причинять зло. Среди первых наибо те известен ламантин и лисица. Когда тэт какого-нибудь опороченного лица, на которого можно было бы взвалить беду, то именно на них указывает в своем беэумьи «муэрайя» (знахарь)» 1.
Точно так же у племен центрального Целебеса сущест вует молва о приносящих несчастье тыквах, кокосовых пальмах и т. д. Вообще, в качестве приносящих несчастье рассматриваются все существа и предметы, облик и пове дение которых имеет в себе что-либо необычайное, стран ное, анормальное, словом, предметы и существа, которые у римлян носили название monstra et portenta и тоже рас сматривались как зловещие предзнаменования. Например, «когда плод бананового дерева (выходит не из вершины ствола, а из его середины, то это — «меаза» (предмет, приносящий несчастье). В случае подобного рода дерево сейчас же срубается и забрасывается подальше. В центре Целебеса это верование имеет всеобщее распространение. Обычно говорят, что следствием этого является смерть хо зяина дерева!..2. Когда на одном тыквенном столбе одно временно вырастает два плода (случай, тождественный ро ждению близнецов), то это — «меаза». Это вызовет смерть одного из членов семьи владельца поля, где растет это растенье. Следует вырвать растенье, дающее подобные приносящие несчастье плоды. Никто не должен их есть»*. «Когда кокосовое дерево приносит плоды раньше времени, то это — «меаза». Это верование относится не только к кокосовой пальме, но и ко всякому плодовому дереву, на котором плоды созревают раньше обычного срока... Эти деревья срубаются»*.
1 «7, 316 •> 9-6, 107
г 96, 105. » 96, 108
173
Во всех этих случаях и в бесконечном множестве дру гих подобных — для одного только центрального Целебеса Крейт приводит длинный список их—'Обстоятельством внушающим первобытному человеку страх, является, как известно, факт аномалии. Как только он замечает стран ный, ненормальный факт, он не испытывает никакой нужды в отыскании его причин. Он видит, он чувствует в этом факте действие невидимой и зловредной силы, кото рая таким путем обнаруживает свое присутствие. Это дей ствие приносит несчастье и околдовывает. Поэтому эти странные и ненормальные существа и предметы рассматри ваются, как колдуны
Нигде это верование не проявляется более ясно, чем у банту. В словаре языка сото мы читаем: «Мо-фефа»—ано малия, которая, согласно языческому суеверию, приносит несчастье стране и людям»1. («Мо-фефе» — тот, кто на пускает на кого-нибудь болезнь, т. е. тот, кто околдовы вает»). В словаре языка ксоза мы читаем: «Изи-манга» — чудо, событие, вызывающее удивлен-ие, противоречащее обычному порядку вещей; редкое явление, предзнаменова ние (дурное). «Изи-хелегу» — одновременно и чудесное и зловещее событие»2. Наконец, в словаре Брайана мы нахо дим: «Ум-хлша» — всякий предмет или событие, которые своей странностью и необычайностью производят сильное впечатление и вызывают крайнее удивление, например за тмение луны, поезд железной дороги; предмет ити событие подобного рода рассматриваются как знамение бедствия, как зловещее предзнаменование' например, если тукан сел на хижину»3. «Если такая птица располагается на хижине, то в этом видят столь зловещее предзнаменование, что хо зяин хижины сейчас же отправляется посоветоваться со специалистом»4. Он немедленно хочет узнать, откуда ис ходит это предзнаменование, или, точнее, кто его околдо вывает- недовольный ли это предок, желающий отомстить, или сосед, имеющий дурной глаз и желающий принести не счастье владельцу хижины.
Шпекман уже писал в потном согласии с тем, что мы топько-что видели: «Амахлози» (предки)... являются люби-
1 44, 74. 3 22, 253
а 92, 218, 142. 4 22, 654
174
гелями мяса и браги; они требуют, чтобы их почитали-Вот почему они время от времени посылают знамения бе ды («имхлола»): например, голубь или собака садятся" на какую-нибудь хижину. В таких случаях этим предкам не обходимо принести жертву»1. Как говорит Эдвин Смит, «странные, необычные вещи, непривычные зрелища, ди ковинные обряды, неизвестные кушанья, новые технические приемы — все это рассматривается как проявление оккуль тных сил... Когда в Казенга впервые появились бананы, мы принесли их Маигало. Он отвернулся с выражением глубо-
Батакская хижина (о Суматра).
кого ужаса: «Нет, нет. Я никогда не видел подобного пло да! Это «тощэ» (т. е. этот необыкновенный плод окажет на меня дурное действие, принесет мне несчастье, околдует меня)2.
При наличии такого умонастроения у первобытных лю дей нет ничего удивительного в следующем сообщении Лин-дблома: «Даже в самом простом случае, какой с ним мо-
1 219, 168. 2 217а, 88—89
175
жет приключиться, туземец способен заподозрить влияние врага и та соперника, который пытается причинить ему зло посредством «воз». Это слово можно достаточно правильно перевести, как колдовство, -магию (в хорошем и дурном смысле, магия белая и черная). Когда внезапно умирают молодые люди, то это обычно приписывается «воз» какого-нибудь врага. Даже в таком малозначительном случае, как то, что 1козы забрели на пастбище, туземцы могут напра виться к знахарю, чтобы выяснить, простая ли это случай ность и-ти это дело рук врага. Если кто-нибудь, укрепляя >лыи, падает с дерева и ранит себя, то это уж наверное результат «воз» какого-нибудь врага. Такое же объясне ние дается случаю, когда на кого-нибудь падает помет про летающего сокола или ворона. Автор слышал рассказ об одном человеке, с которым произошел подобный случай и который уничтожил все, что на нем было, чтобы таким образом очиститься» 1.
Так же обстоит и с человеческими действиями. Дей ствия, которые представляются странными, непривычными, необъяснимыми, производят тот же эффект, что и необы чайные существа, предметы и события. Они внушают страх и подозрение, что за ними кроется колдовство. Мэкензи хорошо познакомился с этим верованием у конде.
«У них есть слово «кузикура», которое иногда означа ет «оскорбить, обидеть», но обычно значит — «возвещать грядущую беду». Действия подобного рода почти всегда рассматриваются как неестественные. Многие из «их явля ются дурными саминпо-себе Когда они совершаются, в них видят зловещее предзнаменование. Таковыми действиями являются:
1. Необычный гнев. Гнев ребенка — это явление, вну шающее ужас. Если такой гнев у ребенка, притом у ре бенка чужого, вызван взрослым, то это предзнаменование того, что смерть последнего близка. ]Как это происходит^ Ясного ответа на этот вопрос не имеется. Некоторые ту земцы говорят, что этот гнав является знаком, которому нельзя дать объяснения. Другие говорят, что ребенок имеет в себе болезнь, которою он сам не страдает, но которую он передает человеку, вызвавшему ело гнев». Этот факт
1 И 7, 273—279
176
покажется, быть может, менее таинственным, если поста вить его в связь с фактами, рассмотренными выше. Мы видели, что гнев вообще внушает первобытным людям страх.' Вызывая гнев у другого, человек рискует оказаться околдованным: это означает, что гнев распространяет во круг себя несчастье. Подобно зависти, ревности, алчности, гнев является проявлением вредного начала, вступившего в действие. Тем больше оснований бояться гнева ребенка, являющегося вещью необычной.
«В Каруга существует верование, что если два старика тузят друг друга кулаками и разрывают друг на друге одежду, то это верное предзнаменование смерти у кого-нибудь из их близких. Скоро у кого-нибудь из них умрет дорогой ему человек...»
2. Необычные действия. Предложение старику вскараб каться на дерево может нам показаться не столько фа тальным, сколько смешным, однако для конде это ужасная смесь оскорбления и предсказания: это — предсказание (беды), потому что подобная вещь является столь большим оскорблением, что в нем самом заключено зловещее пред знаменование. Вещей и явлений, входящих в эту катего рию, миллион; вообще требовать от старого человека сде лать то, что неестественно для его возраста, есть «кузи-кура»...
3. «К этой категории относится обвинение по адресу "какого-нибудь почтенного человека. Допустим, что в дан ной местности совершено было что-нибудь дурное и ви новник ие был обнаружен. Вот кто-нибудь, чтобы поза бавиться, а может быть, и из личной антипатии, оказал, что это сделано таким-то. Последний видит в этом знаме ние того, что ему суждено недолго жить на этой земле. «Разве я когда-либо делал что-либо подобное? — негодует он,— почему же на меня возводят такое обвинение?» Это не может быть и-эдчем иным, как случаем «кузикура» (т. е. комбинацией оскорбления и зловещего предсказания). Тот, на кого взвалили столь необоснованное обвинение, ждет своей смерти в течение одного или во всяком случае не больше двух лет» 1.
1 120, 246—248.
/77
У банту, как и у даяков, ложное обвинение приносит не счастье тому, кто является объектом этого обвинения 1, не в силу тех последствий, которые оно, казалось бы, может повлечь для обвиняемого, а в силу того, что оно обнару живает пребывание обвиняемого под действием дурного влия ния и свидетельствует о неизбежности ожидающего его не счастья. «Нет ничего,— пишет Эдвин Смит,— что могло бы вызвать у туземца мвила более сильное, более красноречи вое негодование, чем ложное обвинение. Боязнь своего рода возмездия заставляет человека придерживать язык, если он, по крайней мере, не уверен в том, что он утверждает, так как, еслц он не сможет доказать своего обвинения, он сей час же вынужден будет заплатить штраф, каким бы незна чительным ни было это обвинение 2. Другими словами, лож ное обвинение равносильно принесению несчастья — окол дованию. Если же, как в случае, приведенном Мэкензи, об винение направлено против стоящего вне подозрения че ловека, который никак не мог совершить инкриминируемое действие, то необычайный характер факта делает его важ ным вдвойне: это — «неестественное» действие, и в близ ком будущем следует ожидать смерти ложно обвиненного человека.
Таким образом, если мы чувствительны главным образом к возмутительности ложного обвинения против честного че ловека, то первобытных людей больше всего ужасает беда, которую приносит и предзнаменованием которой является ложное обвинение. Это—событие не -менее зловещее и не менее важное, чем появление совы на хижине. Этот «про ступок» означает, что человек околдован. Смерть его близ ка, по крайней .мере, если не будет найдено средство для его «очищения», т. е. для нейтрализации дурного влияния, -которое на «его действует.
В конце этого длинного исследования мы не в большей степени, чем в начале его, в состоянии определить, что та кое колдовство для первобытных людей. Но мы, по крайней мере, теперь знаем, что нам и не надо это делать, мы те-
1 Харделанд говорит то же 'самое: «Патана»—несчастье, на влеченное на нас кем-нибудь другим; ложное обвинение. «Матз-на»—принести несчастье кому-нибудь, ложно его ойвинить. 64, 427-428.
2 217, 371.
778
перь понимаем, почему мы не должны ставить вопроса, как первобытный человек разрешает проблему, которая даже не встает перед ним.
Это мы пытаемся путем анализа его существенных при знаков определить, что такое колдовство. Первобытный че ловек не чувствует никакой потребности в подобном разгра ничении этого понятия. Общее в его представлениях, отно сящихся к колдовству, заключается лишь в аффективной категории, к которой все эти представления восходят. Идет ли дело о преступлениях, совершенных «профессиональным» колдуном, идет ли речь о дурном влиянии, оказываемом ли цами, имеющими дурной глаз, или лицами, в силу своего враждебного или завистливого расположения приносящими несчастье своему окружению, даже против собственной волиг имеется ли в виду вредное действие, приписываемое стран ным, необычайным, -ненормальным существаеи и предметам, всяким monstra et portenta, или осквернению .какого бы то ни было рода,— во всех этих случаях, на наш взгляд столь различных, первобытный человек,— я не скажу: сознает или воспринимает, — но непосредственно «чувствует» дей ствие невидимых и зловредных сил. Специальное свойство, особый характер испытываемой им в этот момент эмоции не позволяют ему ни ошибиться, ни колебаться на этот счет. Не нуждаясь ни в размышлении, ни в сравнении, ни в суждении, одним словом, ни в какой интеллектуальной в собственном смысле слова операции, он сейчас же узнает, с чем имеет дело.
Как бы ни были различны проявления этих зловредных сил и влияний, число которых беспредельно, появляющееся у первобытного человека чувство их близости и их действия впечатляет его всегда одинаковым образом: он сейчас же чувствует себя перед лицом околдования. Таким образом, в то время как наши логические навыки заставляют нас искать определения того, что такое колдун и в чем за ключается колдовство, первобытный человек сразу же обла дает аффективным по своему существу знанием (если толь ко позволительно такое сочетание этих слов) на этот счет, притом знанием, если можно так сказать, более чем ясным, хотя и не поддающимся выражению в концептуаль ной форме. Вот что так затрудняет для нас его восприятие и его понимание. 'Отсутствие этой формы нас сбивает
179
с толку. С другой стороны, существенные элементы в содер жании этих представлений от нас ускользают, потому что мы их не «чувствуем».
Один папуас с Новой Гвинеи сказал однажды англий скому администратору, что последний ничего не понимает в «пури-пури» (колдовстве) и что только туземцы знают, что это такое. Он весьма затруднился бы объяснить свою мысль. Быть может, однако, позволительно хотя бы прибли зительно передать то, что он хотел сказать, следующим об разом: как может белый человек смотреть на видимый мир и мир сверхъестественный теми же глазами, что и папуас?
Дело идет здесь не более и не менее, как о мистическом в основе своей характере мышления этих первобытных. «Пури-пури», т. е. колдовство, которое они, самым нелепым, на взгляд белых, образом, видят повсюду, есть в действи тельности не что иное, как один из аспектов постоянного вмешательства невидимых сил и влияний в то, что мы назы ваем течением явлений. Поэтому то исключительно огром ное порой место, которое колдовство занимает в жизни этих первобытных обществ, не нуждается более в спе циальных объяснениях. Вместе с тем становится ясной тщетность наших попыток дать ему определение...
ГЛАВА VI ОСКВЕРНЕНИЕ И ОЧИЩЕНИЕ
/. ОПАСНОСТЬ ОСКВЕРНЕНИЯ
нцеет, как известно,— говорит вам Оссен-бругген,— равнозначен величайшему осквер нению, какое только можно вообразить»1. С другой стороны, производимый им эффект не отличается от действия околдования: тот, кто совершает инцест, говорят тонга, ведет себя, как колдун. В известном аспек те, по крайней мере, околдование и осквер нение не являются, значит, вещами, отличными одна от дру гой. Рассмотрение фактов покажет нам, до чего перво бытные люди доводят это отождествление.
В одной своей работе о религии гереро миссионер Ирле указывает, что слово «хухура» обозначает одновременно «очищать, расколдовывать и исцелять». Однажды в 1862 г. вождь Магереро был в гостях у одного миссионера. «Послед ний, не зная еще законов страны, угостил его мясом без рогого барана (который для вождя являлся табу). Магереро съел кусочек и вдруг подпрыгнул на месте. Затем он бро-
1 161, 114.
/87 '
сился бежать с криком: «Я умираю!» Он побежал к лека рю, заставил себя расколдовать («хухура»), и жизнь его, таким образом, была спасена. Впоследствии он обвинил мис сионера в том, что тот замыслил убить его, подсунув ему это мясо. Через пятнадцать лет он не мог простить ему этого, и еще в 1888 г. он обвинял его в причинении смерти людям» *.
Поев мяса животного, которое ему было запрещено, вождь гереро подвергся смертельному осквернению. Он сей час же заставил лекаря очистить себя. Гереро обозначают эту операцию словом «хухура». Ирле переводит его словоат entzaubern, т. е, «расколдовать, снять колдовство». Мы ска зали, что Магереро 'подвергся осквернению. Мы с таким же правом могли бы сказать, что он смертельно заболел, ведь мы знаем, что на взгляд этих туземцев смертельная болезнь является результатом околдования. Короче говоря, по убеж дению Магереро миссионер, угостив его мясом безрогого ба рана, покрыл его тягчайшей скверной, заразил его смертель ной болезнью, околдовал его. Его представление, в высшей степени эмоциональное, является смесью, комбинацией этих трех идей, четко различных для нас, но не для него. Мы не можем сказать, что он их смешивает, мы, однако, вправе сказать, что они не существуют в его сознании в отчетли во раздельном состоянии. Доказательством этого является то обстоятельство, что спасительная операция, которой под вергся Магереро, выражается словом («хухура»), означаю щим одновременно «очищать, исцелять и расколдовывать». Мы имеем здесь не три смежных значения, образовавшиеся одно из другого: это одно и то же значение, которое одно временно охватывает все три. «Вот почему основная функция знахаря (являющегося одновременно и лекарем и магом, ле карем в такой же мере, как и магом) заключается в том, чтобы обнаруживать болезни, имеющие своей причиной околдование («хуха->),или проклятие, и прекращать его дур ное действие при помощи противочар (хухура)... Вот поче му и в наше время белым врачам, а часто и миссионеру да-вали имя оптанта»2. Им приписывалась та же способность, что и туземному «доктору». У туземцев не было никакого понятия о функции врача в привычном для нас смысле.
1 75, 356. 2 75, 359.
182
Ирле указывает также в том же отрывке, что наруши тели пищевых табу навлекали на себя несчастье совершен но определенного рода. «Туземцы говорили о запретных ви дах мяса — овио мави эля овихухуа: они приносят не счастье т. е. околдовывают («хуха» — околдовывать)». Здесь ясно выражено, что нарушение табу, делающее че ловека «нечистым», равнозначно околдованию или, вернее, само является подлинным околдованием, так как произво дит то же действие.
«Во всем жертвенном культе, — добавляет Ирле,— де ло идет о чистых и нечистых животных, о кусках мяса, дозволенных и запрещенных либо мужчинам, либо женщи нам, либо детям. Если какой-нибудь больной сидел когда-нибудь, хотя бы задолго до болезни, у огня или хотя бы у погасшего очага, на котором когда-нибудь жарилась или варилась запрещенная для него пища, то его болезнь навер няка являлась следствием этой оплошности». Этот един ственный факт осквернил его, сделал больным, околдовал. «Когда вождь являлся к нам с визитом, мы его угощали кофе. Однажды он отказался его пить под предлогом, что в него было положено недостаточно сахару. Оказывается, наша служанка сообщила ему, что мы варили на том же очаге запрещенное для него мясо. Этого было достаточно для того, чтобы сделать для него подозрительным кофе, стоявшее близко .к этому горшку»1.
Наконец, Ирле делает следующее заключение: «вообще гереро верят, что некоторые болезни являются результатом околдовывающих проклятий, произносимых злонамеренными людьми. Знахарь-колдун приносит в жертву козу, разгляды вает ее внутренности и обнаруживает таким образом при чину болезни своего клиента. В зависимости от источника болезни, происходит ли она от злости человека или от на рушения пищевого табу, он выбирает соответствующие про-тивочары»2. («Хухура»: он снимает колдовство, исцеляет, очищает). Как видно из приведенной цитаты, болезнь, не зависимо от того, происходит ли она от действия колдуна или от нарушения (все равно намеренного или непреднаме- . ренного) пищевого табу, всегда является осквернением, окол дованием. Эффект в обоих случаях одинаков, однако весь-
1 75, 354-355. "" "*" 75,' 360-36L
183
ма существенно выяснить его причину, с тем чтобы ее ней трализовать. Ирле приводит подробности всей процедуры, ко торые было бы слишком долго воспроизводить здесь. Он кончает описание следующими словами: «Они называли все эти вещи хухура (entzaubern — снимать колдовство)».
Жюно пишет об этом в таком же духе: «Туземец рас сматривает болезнь не только как физическое расстрой ство, но как результат своего рода проклятия, имеющего более или менее духовную природу, вот почему следует не только ухаживать за пациентом в зависимости от того или иного симптома, но и постараться снять с него общее осквернение, которому он подвергся. Выполняя эту вторую лечебную функцию, лекарь становится тем, что в просторе чии называется колдуном. Отсюда его усилия казаться сверхъестественным персонажем... (наряд, аксессуары, пляс ки и т. д.). Он размахивает иногда хвостом гиппопотама, и весь этот реквизит внушает одновременно страх и дове рие его клиентам»1. Но сам Жюно приводит шс к мысли, что второе лечение не отличается реально от первого и что «естественное» и «сверхъестественное» не разделяются здесь в сознании туземцев.
Еще один факт, цитируемый Ирле, дает решительное до казательство того, что осквернение и околдование всегда фигурируют вместе в представлении первобытных людей. «В некоторых обстоятельствах... гереро приносили в жертву быка, называвшегося «оджомазе», «жировой». Жир этого быка хранился вождем в особом ящике. Он употреблялся для очищения и для снимания колдовства, когда, например, люди возвращались из опасного путешествия, или когда они подверглись осквернению при погребении покойника и т. д. Тогда вождь мазал этим жиром грудь и руки челове ка, нуждавшегося в очищении» 2.
Таким образом, одна и та же операция «очищает» и «рас колдовывает». И в том и в другом случае она имеет целью и результатом предохранить подвергающегося операции че ловека от несчастья, которое может навлечь на него осквер-.нение или околдование. Это лучше всего показывает нам, что означает «скверна, нечистота» для первобытных людей, по крайней мере в огромном количестве случаев, в тех слу-
1 82, 375. г 75> 359.
184
чаях, которые представляются им наиболее важными. Стать нечистым подвергнуться осквернению, значит подвергнуть ся действию влияния, которое ставит человека в состояние «неизбежности несчастья». Быть очищенным, омытым от этой скверны, значит избежать этого влияния, значит вый ти из опасного положения, в которое человек был постав лен.
Теперь мы видим, почему не приходится в смысле эф фекта различать между «осквернением» и «околдованием». Действие, производимое колдуном на жертву, заключается как-раз в том, чтобы принести ей несчастье. А в чем и за ключается действие осквернения, как не в принесения не счастья? Совершенно естественно, значит, что у гереро,. у многих других банту, а также у многих других обществ, одна и та же операция служит либо для очищения, либо для снятия колдовства. В обоих случаях цель одна и та же — отразить угрожающее несчастье.
У зулусов, например, «...это лекарство в сочетании с ма гическими обрядами употребляется не только в случае забо левания людей и животных (болезнь почти всегда представ ляется, как околдование), но также и для очищения в слу чае смерти. Если кто-нибудь умер, люди из этого крааля не могут итти к другим, не приняв лекарства, изготовлен ного на предмет их очищения.
Зловещее предзнаменование тоже иногда изгоняется при помощи лекарства, сопутствуемого магическими формулами.
Если в крааль ударила молния, он должен быть весь очищен знахарем и избавлен от несчастья при помощи ма гического лекарства. Этим лекарством не только поят и окропляют людей, но знахарь кропит им весь крааль и все, что его окружает» 1. Независимо от того, были ли жертвы от удара молнии или их «е было, достаточно ей было уда рить в крааль, чтобы сделать его нечистым. Знахарь очи щает его: этой операцией он, по меткому выражению Шпек-мана, «освобождает его от несчастья». Осквернение озна чает угрозу несчастья. Очищать — значит устранять эту угрозу, которая уже сама-по-себе является несчастьем.
1 219, 158.
185
2. МИСТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ОСКВЕРНЕНИЯ И ОЧИЩЕНИЯ
Считая себя подверженным множеству дурных, извест ных или неведомых, влияний, способных в любое мгновение со всех сторон обрушиться на него, первобытный человек, следовательно, всегда боится быть настигнутым бедой, дру гими словами, быть околдованным или стать нечистым, что для него почти одно и то же. Выше мы уже видели, какой помощи он ищет, к чьей защите он обращается, какие пре досторожности он считает необходимым предпринимать против действия этих невидимых сил. Мы теперь лучше по нимаем, почему его страшит всякое общение с неизвест ными ему существами или предметами: кто знает, какие влияния от них исходят, кто знает, не приведет ли это об щение к осквернению, т. е. к околдованию? Вот почему в случае, если такое общение имело место, для первобыт ного человека возникает необходимость очищения.
Обычай подобного рода имеет почти повсеместное рас пространение. «Когда чернокожие отправляются с визитом,— говорит г-жа Л. Паркер, — то в момент отбытия они зажигают огонь и окуривают себя его дымом, чтобы не за нести к себе болезни»1. Это — мистическая дезинфекция; очищая себя дымом, черные избавляют себя от дурных влияний, которые могли бы их околдовать, т. е. сделать больными, и представление о которых является одновремен но материальным и нематериальным. У дузунов Борнео «не только люди, поселившиеся в новом месте, должны при нести жертвы, чтобы завоевать благорасположение духоз почвы, но и обитатели селения, возвратившись к себе после пребывания в другой местности, нуждаются в своего рода религиозной дезинфекции, чтобы рассеять дурные влияния, которые они могли принести с собой»2. «Кайаны имеют специальную церемонию («блака аджо») для удаления зло вредных духов... Ее совершают по возвращении из длитель ного похода: участники его должны пройти четырехднев ную изоляцию перед входов в жилище»3. Изолирование от обычного жилища является, как мы сейчас увидим, постоян-
1 102, 41. з ,57( 165_
2 47, ,155.
186
иым обычаем в случае нечистоты. Точно так' же в цен тральном Целебесе «лица, пришедшие из зараженного бо лезнью селения, проводятся жрицей над корзиной, содержа щей рис и бананы, чтобы отделаться от приставшей к ним скверны» 1. Как и у эуахлайи и на Борнео, пред нами здесь мистическая дезинфекция, мистическое очищение.
Ту же боязнь дурных влияний, исходящих от опасного общения, те же приемы защиты от «их ,.мы видим и в Юж ной Африке. Так, спутники Меренского, попав с ним в местность, где свирепствовала эпидемия оспы, сказали ему: «Если хотя бы один из нас заразится этой болезнью, Никто из нас не сможет вернуться домой: из боязни, что мы принесем с собой болезнь, нам запретят ступить на на шу землю»2. Они рассуждают, казалось бы, так же, как и мы, насчет заразы. В действительности, однако, то, чего они боятся, принимает в их глазах аспект осквернения или околдования. Жюно подчеркивает двусмысленный характер заражения у этих банту. «Они отлично знакомы с физиче ским заражением при сыпных болезнях, особенно при чер ной оспе... Однако особенно они боятся заражения при ча хотке и проказе... Здесь их представление о заразе теряет ясность. Иногда кажется, что дело идет о физическом зара жении. Так, больной грудью должен здесь всегда есть из общего котла яосле других, и если после него что-нибудь остается, то эти остатки выбрасываются. Однако большин ство табу, относящихся к этим внушающим очень сильный страх болезням, обнаруживают как-будто иное понятие о заражении. Осквернение от чахотки походит на осквер нение от смерти, от родов и ставится в связь с ними. Так, могильщикам запрещается есть пальцами до тех пор, пока они не закончили полагающихся им обрядов очищения. Они должны пользоваться специальными ложками, в противном случае они заболеют грудью... Точно так же и роженица... должна иметь ложку из особого дерева... Если она притро нется к пище, то это сделает ее чахоточной. Это церемо ниальное понимание заражения, получающегося не от фи зического общения, а от нарушения табу, объясняет, ве роятно, курьезное правило, согласно которому заражения
1 96> "4. з ,зо, 173.
787
приходится бояться лишь для членов семьи больного, но не для других обитателей страны» \
Жюно прав, говоря, что для баронга заражение чахот кой не является, как это могло бы показаться, результатом простого физического заражения. Как он правильно отме чает, дело идет о «скверне», поддающейся сравнению с той, которая исходит от смерти или от крови, теряемой женщи нами при родах. Табу являются предохранительными мерами против дурных влияний, исходящих от трупа, от крови ро женицы, от чахоточных, прокаженных и т. д. Если табу не соблюдается, то предохранительное действие прекращается, и вступает в силу дурное влияние. Подвергнувшийся дей ствию этого дурного влияния становится нечистым и забо левает. Однако болезнь не является ни санкцией, ни нака занием. Она не постигает человека потешу, что он нару шил запрет. Здесь имеет место автоматическое действие. В силу того факта, что табу было нарушено, человек ока зывается беззащитным против дурного влияния, угрожающе го ему в случае общения.
Те же верования мы находим у банту Восточной Афри ки. «Здесь всегда налицо боязнь «тхаху» (состояния нечи стоты, приносящего несчастье): человек может впасть в это состояние, не зная его причин. Когда кто-нибудь отправ ляется в путешествие, он не может знать, не заразился ли он этой скверной в жилищах и селениях чужеземцев. Вот почему при возвращении перед тем, как войти в селение, он должен убить козу, чтобы очиститься. Однажды я видел, как это проделали несколько стариков, сопровождавших меня в путешествии»2. У сафва один туземец излагает по нятие о заражении, носящее по внешности чисто позитив ный характер. Он рассказывает, что его жена в течение долгого времени была больна (framboesia). Он пригласил для ухода за ней другую женщину, которая заболела в свою очередь. Последняя провела полтора года в хижине, служив шей для изоляции, выздоровела и возвратилась в селение. «iB качестве компенсации я дал ей козу. Однако эта жен щина и ее дочь сказали мне: «Дай нам корову и человека, который будет работать вместо матери (у нее остались
1 83, 153. 81а, 433—434. * 68, 142—143.
/88
следы болезни на руках и слабость, несколько уменьшав шая ее трудоспособность)». Рассказчик предложил двух коз. Женщины отказывались, и спор их тянулся долго1. Рассказчик был озабочен своей ответственностью и возна граждением, которое он обязан был уплатить женщине, за разившейся от его жены. Однако в силу всего того, что нам уже известно о том представлении, какое существует у саф-ва относительно болезни, заражение не является для них чисто «физическим», по выражению Жюно. Дурное влияние, своего рода околдованность, действовавшая на жену тузем ца, распространилась на другую женщину, которая явилась для ухода за ней. Следовательно, человек, пригласивший ее, является ответственным точно так же, как если бы какое-нибудь несчастье приключилось с кем-нибудь, кого человек пригласил для сопровождения себя в путешествии, на охоте и т. д. Ведь в этом случае он был бы ответственен за это не счастье, как если бы он околдовал своих спутников. Ведь это он принес им несчастье. Таков же ход мыслей и в слу чае с заболевшей женщиной. Физические факты — лишь выражение того, что происходит в плане невидимых влия ний и сверхъестественных сил.
В заключение приведем еще один факт. На Конго во время путешествия Бентли туземцы, которые никогда не видели белых, очень их боялись и не смели к ним прибли зиться. Что это за необычайные люди? Да и настоящие ли это люди? Нет, это вернее всего не люди, а какие-то ано малии, как и все чудесное и неслыханное. Следовательно, они наверняка должны околдовывать и приносить несчастье. Их необходимо избегать, насколько это возможно, и в осо бенности необходимо сократить их пребывание. Вот одна только деталь: «Мы послали во второй раз кого-то изве стить вождя (Нказы) о нашем прибытии и попросить жилья, где мы могли бы провести ночь. Мы ждали долго. Наконец, явилось двое мужчин, представившихся в качестве началь ников. Мы дали каждому по кольцу и браслету: это было нашим обычным засвидетельствованием дружбы. Боясь ка кого-нибудь колдовства с нашей стороны, они не осмели лись их взять. Они указали нам старую хижину, которая
1 91а. 186.
189
почти уже развалилась. Мы протестовали, однако они ни чего не хотели для нас сделать» 1.
Колдовство, которого здесь боятся эти чернокожие и ко торое не позволяет им даже прикоснуться к предложен ным им подаркам, заключается, очевидно, не в обрядах чер ной магии. «Скверны», «нечисти», дурного влияния, кото рое могут оказать на них Бентли и его спутники, — во г чего они боятся. Так как это существа, которых никогда раньше не видели, то они могут принести несчастье. Если бы эти нежеланные гости и согласились провести ночь в хижи не, которую им, скрепя сердце, предложили, то после их отъезда ее наверное подвергли бы очищению для устра нения всякой возможной беды. Возможно даже, что ее бро сили бы или просто разрушили бы. Совершенно намеренно также была, очевидно, выбрана такая хижина, которая уж ничего не стоила.
3. МНОГООБРАЗИЕ «ЧИСТОТЫ» И «СКВЕРНЫ»
Слова «чистый», «нечистый», «оскверненный» имеют для первобытного мышления несколько значений: тут и фигу ральные значения, и производное значение (моральное), и яр. 'Первоначально слово «нечистый», согласно всему, что было сказано )выше, означало: «Находящийся под действием дурного влияния, под ударом или под угрозой беды». «Очи щенный» означает — «поставленный вне досягаемости такого влияния, защищенный от такой угрозы». Из этого самым не посредственным образам вытекает, что «нечистый» и «оскверненный» одинаково означают: «Тот, чье соседство или 'соприкосновение опасно». Выше мы уже познакомились со стихийной и постоянной тенденцией первобытных людей отдаляться от всего, что считается несчастливым, и связы ваться с тем, что признается счастливым. Близость и тем более соприкосновение являются причинами сопричастия.
Идеи «скверны, нечистоты, чистоты, очищения» и дру гие им подобные тесно связаны, следовательно, у первобыт ных людей с идеями враждебности или благосклонности не видимых сил и добрых или злых влияний, с началом и окон чанием их действия, а следовательно, и с идеями счастья
1 7, 317.
190
и несчастья. У Эдвина Смита хорошо освещен этот момент. «Инзамбве» у баила — это талисман, обладающий силой обеспечить владельца «холве», т. е. удачей, процветанием, счастьем, наделяя его, очевидно, особыми силами или каче ствами, которыми обладает он сам. Это слово родственна глаголу «кузамба» — мыть, купать и согласно своей эти мологии означает, повидимому: «То, в чем некто омыт». Счастье всегда ассоциируется с чистотой, с белизной. Са мая белая вещь, какая только им известна, «импемба», слу жит талисманом охотникам, мажущим ею лоб. Отсюда вы ражения: «Лоб его чист», т. е. он счастлив; «Рука его чи ста», т. е. он богат. Наоборот, о несчастливом человеке го ворят: «Лоб его черен» 1.
Различные значения слов «чистый, нечистый», указы ваемые в • нескольких словарях банту, подтверждают этот взгляд. Это подтверждается и очистительными обрядами, основная цель которых вообще заключается в удалении не счастья или угрозы несчастья путем умиротворения неви димых сил, путем устранения того, что их сердит и ос корбляет, путем завоевания их благосклонности.
По-зулусски «укуланза» означает: «очищать омовением, снимать грязь, очищать, смывать обвинение в преступлении или другую нечисть». Пример: «он заплатил мне деньги, что бы смыть с меня обвинение (т. е. обвинитель, не будучи в состоянии доказать обвинение, заплатил деньгами лицу, ко торое он обвинил)»2. Полковник Меклин сообщает то же са мое: «Когда лицо, обвиненное в колдовстве, выполнило все, чего требует закон, и его выпустили на свободу, оно имеет право обратиться к жрецу, который приносит от его имени жертву и выполняет некоторые другие обряды: после этого лицо это объявляется чистым и снова становится таким же почтенным членом общества, как если бы оно никогда не подвергалось наказанию за колдовство»3. Всякому, кто ло жно или правильно был обвинен в каком-нибудь преступ лении, полагается, как и находящемуся в трауре, очисти тельная церемония. До этой церемонии он так же, как и находящийся в трауре, пребывает «нечистым», «осквернен ным», т. е. ожидающим беды, опасным для других, а следо-
1 217, 251-252. « 122, Э1, 92.
2 32, 128.
797
вательно, и подлежащим удалению. В языке ксоза суще ствует специальное слово для обозначения этого отлучения: «и-нк-амби» — все, что является церемониально нечистьт (в смысле библейской книги Левит), презренным, все, что вызывает отвращение; нечистое, т. е. не идущее в пищу, животное, вроде лошади; всякое животное, всякий человек, отделенные от других в силу своей нечистоты»1.
4. НЕЧИСТОТА КАК СОСТОЯНИЕ БЕЗЗАЩИТНОСТИ
Не приходится и думать о классификации или хотя бы о перечислении тех обстоятельств, при которых человек может впасть в состояние нечистоты. Случаев этих столь ко же, сколько и дурных влияний, способных действовать на человека: число их бесконечно. Первобытный человек, не сомненно, никогда не помышлял о том, чтобы охватить их во всей совокупности и сосредоточить их, таким образом, в поле своего зрения. Он живет в вечной боязни подверг нуться нападению того или иного из этих влияний, луч шую свою защиту он видит в своих чарах, амулетах, та лисманах и т. д. Однако он знает, что «всего не удумаешь» л что нечисть и несчастье могут в любое мгновение обру шиться на него с самой неожиданной стороны.
Примиряясь с неизбежной неполнотой, я ограничусь рас смотрением тех наиболее частых и существенных форм не чистоты, преодоление и устранение которых сами перво бытные люди в большинстве обществ считают наиболее не обходимым. Вот, например, перечень, составленный Лихтен штейном, одним из первых наблюдателей, живших среди кафров. «Нечистыми считаются дети до времени включе ния их в число взрослых (что для мальчиков совершается путем выполнения многочисленных обрядов, сопровождаю щих обрезанье); все роженицы в течение первого месяца после родов; все женщины во время регул; все вдовцы в те чение пятнадцати дней после смерти жены; все вдовы в те чение месяца после смерти мужа; мать, потерявшая малень кого ребенка, в течение двух дней со дня его смерти; все лица, присутствовавшие при чьей-нибудь смерти; мужчины
1 92, 266.
192
по возвращении с битвы и т. д.... Когда какое-нибудь лицо является нечистым, никто не должен иметь сношения с ним др тех пор, пока оно не подвергнется омовению, пока тело его не будет заново намазано краской и пока оно не по полощет рта молоком: все это указанному лицу разре шается проделать лишь по истечении известного срока, для каждого случая, намечаемого с общего согласия; до тех пор, пока назначенный срок не истек, лицо это не должно мыться, красить тело и пить молоко» 1.
Этот интересный перечень умалчивает, однако, о ряде важных случаев осквернения. Он не упоминает, например, вольных или невольных нарушений табу, которые являются постоянной причиной нечистоты. С другой стороны, может показаться удивительным, что в нем фигурируют в каче стве «нечистых» дети, живые символы невинности в наших глазах. Однако это расхождение объясняется различием тех значений, которые вкладываются первобытными и цивили зованными людьми в слова «чистый» и «нечистый». Когда кафры говорят, что дети нечисты, они вовсе не думают о моральной квалификации. Нечистота, которую они здесь имеют в виду, аналогична -нечистоте людей, находящихся в трауре, воина, убившего врага, и роженицы. Нечистота за ключается здесь в каком-то состоянии слабости или опас ности, из которого их выводит инициация. Нечистота осво бождает их от пищевых табу, которым подчинены взрослые. «Согласно древнему обычаю кафров обрезанным мужчинам не разрешается есть некоторых мышц и сухожилия задней ноги принесенного в жертву животного. Эта часть тела от деляется и оставляется необрезанным, которых считают еще нечистыми»2. Это — замечательный аргумент, добавляет автор, в пользу мнения, что кафры родственны евреям. Од нако что же сказал бы он о бахау Центрального Борнео, где зарегистрирован такой же обычай? «Вплоть до зрело сти, — пишет Ньювенгейс,— дети пользуются привилегией свободы от предписаний, запрещающих взрослым есть оле ней, серых обезьян, змей и туканов; в религиозных праздне ствах они не подчинены правилам, обязательным для взрос лых» . Точно так же у ао-нага «очень старые люди, малъ-
1 115, 417—418. з 157. 66 148
г 251> 199> *о'. оо, we.
793
чики до своего вступления в «морунг» (мужской дом), де вочки до первой татуировки вправе есть все, что им угод но: они не рассматриваются, как полноценные члены обще ства. Однако любое другое лицо, которое попробовало бы запретной пищи, обязательно заболело бы»1. Дети не под чинены этим табу, так как, будучи нечистыми, они ничем не рискуют, не соблюдая их. Однако в чем же заключается их нечистота?
Для того, чтобы уяснить себе это, необходимо прежде всего освободить это слово от всякого оттенка уничижения в моральном смысле и учесть все то, что сказано в «Перво бытной душе» (гл. VII) по поводу непосвященных. Посколь ку обязательные церемонии не сделали их полностью сопри частными жизненному началу племени, они являются еще лишь несовершенными членами, они не обладают еще, по добно взрослым, единосущием, консубстанциональноетью, с предками. Следовательно, они менее, чем взрослые, защи щены, они более подвержены всякого рода опасностям, они, значит, являются более легкой добычей для дурных влия ний, вечно рыщущих вокруг общественной группы в поисках жертв: это означает, что они «нечисты» в том смысле, в каком понимают это слово кафры.
Первобытные люди как-будто никогда не поражаются ужасной детской смертностью, которая столь обычна среди них. Пятьдесят из сотни детей умирает обычно в раннем возрасте, а часто процент смертности поднимается еще вы ше. Если бы первобытные люди задались вопросом о при чинах (этого факта, к их услугам был бы совершенно го товый ответ.
(Как маленьким детям не умирать 'массами, когда столь ко дурных влияний обрушивается на них со всех сторон, причем у них нет необходимой силы, чтобы им противо стоять? Отсюда и те тщательные предосторожности, кото рые предпринимаются во многих обществах для защиты и спасения малюток, особенно знатного или царского проис хождения. Для отражения их «нечистоты», т. е. угрозы со стороны дурных влияний, которую навлекает на них сла бость имеющейся у них естественной защиты, не только прибегают к помощи всех амулетов, всех чар, всех талис-
1 131, 145—146.
194
манов какие только можно вообразить, но и принимают всевозможные меры, чтобы помешать этим дурным влия ниям проникнуть к ним. Этих детей совершенно невозможно изолировать целиком, как это делается с некоторыми боль ными, ведь их приходится оставлять около матери и ее слу жанок, однако их запирают, их прячут от людей, чтобы укрыть от взглядов (дурного глаза) и зловредных влияний.
У баротсе, например, «никто,— пишет Койяр,— кроме ближайших родственников и приставленных к нему рабов (речь идет о двухлетнем «принце»), не видел его лица. По лагают, что никто не знает его имени и что никому не ведомо, мальчик это или девочка. Никто, кроме услужаю щих, в течение двух лет не входил во двор, где он воспи тывается, а если ему приходится выходить, то его так укутывают мехами, что он едва не задыхается. Если ему приходится совершить путешествие на лодке, его выносят закутанным, затем его укладывают в беседку из цыновок и закрывают ее. Это судьба всех детей царской крови... Вам это понятно, ведь тут боятся «дурного глаза», даже когда бедный маленький пленник весь покрыт амулетами»1. Адольф Жалла в том же выпуске говорит: «Вы знаете, что все дети царской семьи тщательно укрываются от взоров публики до трех или четырех лет»2. Через двадцать лет при том же дворе наблюдались такие же факты. «Со вре мени рождения шоего малютки о«а (принцесса царской кро ви) заперлась с ним в своей комнате; она сможет показаться на людях лишь по истечении трех месяцев... Однажды Мбие-мба мне сказала: дай мне лекарство, чтобы поправить моего ребенка, укрепить его кости и подбавить ему немного жи ра». Я сейчас же ей ответил: «Дай твоему малютке поболь ше свежего воздуха и хороших купаний, и он поправится». «Нет, — сказала она, — этого мы сделать не можем, необ ходимо, чтобы мы оставались взаперти три месяца»3. Для принцессы из Замбези недостаток воздуха мало значил по сравнению с опасностями, которым подверглось бы ее дитя, если бы извлечь его из заключения.
Когда, наконец, решаются показать ребенка людям, то какие только предосторожности при этом не предприни-
• 138 475 ~~154' 3 145' 1И (М"'1е Dogimont>-
795
маются. Койяр только-что указал некоторые из них. В дру гих местах такие же верования порождают аналогичные обычаи. Вот пример, относящийся к Центральному Целе бесу. «В Онда, когда ребенка выпускают в первый раз из хижины, мать кладет на ступеньки лестницы среди прочих вещей золу и траву аланг-аланг. 'Пепел нейтрализует сквер ну, которая могла быть занесена на лестницу многочислен ными посетителями, поднимавшимися или спускавшимися по ней. Трава задерживает зло, вцепляясь в него. Этими двумя способами хотят помешать магической силе, которая может здесь находиться, повредить ребенку»1.
Когда дети немного подрастут, им обычно предоставляют возможность играть, как им угодно, резвиться и весело про водить время с товарищами, пока не наступает время ис пользовать их и дать им более серьезное занятие. Однако по указанным выше соображениям они, поскольку положе ние их не изменилось, т. е. поскольку они еще не посвя щены, остаются «нечистыми», пребывают в состоянии «не полноценности», а следовательно и слабости. Белый миссио нер посоветовал замбезийской матери соблюдать элементар ные правила гигиены, чтобы ее ребенок окреп. Она, однако, лучше знала, от чего зависит здоровье, ее -малютки. Ему, оказывается, требовались чары, лекарства, вроде тех' могущественных средств, которыми обладают европейцы и которые могли бы, «очищая» ребенка, одновременно и за щитить и укрепить его.
5. СМЫСЛ АСКЕТИЧЕСКИХ ОБРЯДОВ
г.
Действительно, выражение «сделать чистым» часто в мышлении первобытных людей равнозначно выражению «сделать сильным, крепким». Всякое осквернение делает че ловека неполноценным. Тот, кто по какой-нибудь причине (если он был околдован, или присутствовал на похоронах, или был обвинен в преступлении и т. д.) сделался нечистым, в силу того самого оказывается под действием дурного влия ния. Приключившееся с ним несчастье возвещает об этом и грозит причинить ему и другие беды. Он не только под-
1 95, 128.
196
вержен теперь несчастью больше, чем раньше, но он и ме нее способен ему противодействовать. До тех пор, пока он остается нечистым, положение его будет шатким, так как нечистый человек слаб. Очистить его — значит вывести его из этого опасного состояния. Это означает нейтрализо вать, согласно часто употребляемому туземцами выраже нию, дурные влияния, ослабляющие человека. Это, одним словом, означает сделать его более сильным.
Так, в одном рассказе ксоза говорится: «Гремело так сильно, что люди пытались защититься своими щитами. Когда войско, наконец, возвратилось, немедленно позвали знахаря, чтобы его очистить и укрепить» \ То же читаем мы и в неизданной эпопее о Чаке, кафрском Наполеоне: «Когда все отбыли, Малунга (знахарь) начал свои операции, призванные очистить и укрепить селение, хижину, в кото рой спал Чака, краали скота и все, что знахари считают необходимым защитить».
(В этом отождествлении чистого и сильного следует, быть может, видеть один из источников аскетических обрядов, постов, приемов умерщвления плоти и воздержания всякого рода, которые столь часто наблюдались в первобытных об ществах. Почти всегда перед тем, как приступить к важ ной церемонии, обратиться к невидимым силам, предъявить им какое-нибудь требование, предпринять поход (охотни чий, военный и т. д.), от которого может зависеть благо получие всей общественной группы, первобытные люди счи тают необходимым в течение более или менее длительного времени соблюдать аскетические обряды для того, чтобы себя очистить, т. е. укрепить. Иногда один какой-нибудь человек, приобретающий в данном случае священный харак тер, олицетворяет всю группу, постится за нее и служит посредником между нею и невидимыми силами, благораспо ложение которых они хотят завоевать. Выше мы уже ви дели примеры, относящиеся к Новой Гвинее, к острову Ки вай, к реке Ванигела и островам Трек в Микронезии.
Обряды подобного рода чрезвычайно распространены, и не всегда, может быть, удавалось установить, почему они считаются необходимыми. Нам кажется, что эти испытания, эти приемы воздержания и умерщвления плоти лишь ослаб-
1 93, 34.
W
ляют тех, которые себя им подвергают. Однако первобыт ные люди смотрят на них иными глазами, чем мы. Их от носят к мистической сфере. Мы видим просто людей, кото рых лишение пищи и сна чудовищно истощает и обессили вает иногда до такой степени, что они не в состоянии боль ше держаться на ногах. Первобытные же люди убеждены, что все это их укрепляет, ибо, воздерживаясь от пищи, от движения, от половых сношений и т. д., одним словом, умерщвляя свою плоть, они себя очищают, т. е делают себя менее досягаемыми для влияния враждебных невидимых сил и более приятными для тех, благосклонности которых они ищут. Чем более чистыми делают их эти испытания, это воздержание, эти аскетические обряды, тем более сильными мистически становятся они. Их физическое, временное впро чем, ослабление не идет ни в какое сравнение с этой вы годой, и так как дело идет об успехе важного предприя тия, то никакие самые жестокие испытания не заставят их отступить. Их выносливость в этом отношении доходит здесь до крайнего предела. Не в физической силе нуждают ся они главным образом для того, чтобы добиться удачи. Им, прежде всего, необходимо заручиться благоволением оп ределенных невидимых сил и нейтрализовать злые влияния, угрожающие им несчастьем, одним словом, им необходимо быть «чистыми».
6. ОЧИЩЕНИЕ КАК СРЕДСТВО УВЕЛИЧИТЬ ЭФФЕКТИВНОСТЬ НЕВИДИМЫХ СИЛ
«Нечистота» или «скверна» подвергают опасности того, кто, быть может, сам того не зная, ею заразился, а вместе с ним почти всегда и других. Ведь в этих обществах, как известно, индивид не является реально отделенным от дру гих членов своей группы: он соединен с ними своего рода органической связью, почти такой связью, какой соедине ны между собою органы, ткани и соки живого тела. То, что поражает человека, поражает тем же ударом его окру жающих и наоборот. Если он осквернен, то нечистота ча сто, если не всегда, распространится и на других, которые ведь составляют с ним одно существо.
То, что мы называем заражением, в скрытом виде за ключается в этой всеобщей солидарности. С точки зрения
198
первобытного человека, заражение является непосредствен ным но не всегда необходимым последствием этой солидар ности. Вспомним объяснения таитянского отшельника. Вме сте с тем мы имеем здесь дело с одним из тех свойственных первобытному мышлению материальных представлений о не материальных качествах или нематериальных представлений о материальных вещах, которые нам не удается как следует усвоить и которые нам еще труднее выразить. В одном ка ком-то аспекте «нечистота» — это своего рода мистическое по существу своему свойство, приводящее к тому, что ка кое-нибудь существо обретается под действием дурного влияния в ожидании несчастья.
В другом аспекте это материальная скверна, пятно, физически прилипающее к нечистому существу или предме ту, способное переноситься и передаваться через соприкос новение, устраняться путем омовения и т. д. Первобытное мышление не делает выбора между этими двумя представле ниями, оно и не делает одно из них символом другого. Оно никогда не разделяло этих представлений, значит, нельзя сказать, что оно их смешивает.
Во многих обществах молния делает «нечистым» все, к чему она прикасается. На острове Кивай люди избегают дерева, которое было поражено молнией, и не смеют поль зоваться им для костра, так как, если оно будет зажжено, оно наверняка навлечет грозу. Опасно также приносить та кое дерево домой, ибо запах или «дым» молнии вызывает болезни. Никто не захочет использовать саговую пальму, которую повредила гроза, или есть плоды с дерева, в ко торое когда-нибудь ударила молния \ Папуасы эти боятся угрозы несчастья, которая кроется в скверне, пристающей одновременно и мистически и физически ко всему, к чему хоть раз прикоснулась молния. Так же обстоит дело и у лота-нага. «Даже если обошлось без смертного случая, хи жина, пораженная молнией, покидается со всем ее содер жимым. Дерево, в которое ударила молния, не может быть срублено для сожжения или для какого-либо другого упо требления. Если молния ударила в поле, то место, куда она ударила, оставляется неубранным. Остальную часть поля
1 105, 62—63.
799
убирают и собранный с него урожай съедают, однако се мян с этого участка не оставляют»1.
iB Южной Африке тоже встречаются верования и обря ды подобного рода, например у банту. «Кафр, даже если он сильно нуждается в дереве, никогда не посмеет исполь зовать дерево от хижины покойника или от жилища, по врежденного молнией: дерево это должно сгнить на .месте»2. «Если молния ударит в крааль, — пишет Лихтенштейн, — он должен быть сейчас же оставлен всеми обитателями, или, по крайней мере, хижина, пораженная молнией, должна быть разрушена, а площадь ее должна быть очищена путем принесения в жертву определенного числа быков. Пока это не сделано, никто не может войти в этот крааль и иметь сношения с его обитателями»3. Уже здесь ясно просвечи вает боязнь того, чтобы скверна, а вместе с ней и не счастье не передались другим, но вот в следующем отрывке эта боязнь становится совершенно очевидной: «Когда мол ния убивает человека или животное, сейчас же посылают за жрецом, который начинает с того, что привязывает неко торое количество талисманов и амулетов к шее каждого обитателя крааля, чтобы жители крааля могли копать мо гилу (без опасности для себя). Дело в том, что в подобных случаях животные погребаются так же, как и люди, и их мясо никогда не едят. После этого приносят в жертву жи вотное. Затем раскладывают огонь, на котором определен ные деревянные талисманы, определенные корни сжигаются до состояния обугливания, после чего угли растираются в порошок. Жрец делает надрезы на различных частях тела каждого обитателя крааля и вводит в эти надрезы немного угольного порошка. Остальной порошок растворяется в кис лом молоке, которое опять-таки должен пить каждый из обитателей крааля. С того момента, как молния ударила в крааль, до окончания церемонии обитатели крааля обя заны совершенно воздерживаться от молока. Затем им бре ют голову. Если молния ударила в хижину, ее следует по кинуть со всем, что в ней содержится. До совершения этих обрядов никому не разрешается покинуть крааль или иметь сношения с другими. Но вот, когда все церемонии закон-
1 132, 163. = ИЗ, 420.
1 201, 166.
20Q
чатся, обитатели крааля объявляются «чистыми» и могут снова общаться со своими соседями. Тем не менее в тече ние нескольких месяцев сохраняются некоторые ограниче-•ния: например, никакое животное, а также никакой пред мет из этого крааля не могут перейти в другие руки в ка честве ли объекта продажи или военной добычи» 1.
У кафров ксоза «существует умилостивительное жертво приношение, которое одновременно является и очиститель ным. Оно совершается:
1) ради семьи, в которой был покойник и которая по этому рассматривается как нечистая;
2) ради рожениц;
3) ради обрезанных;
4) ради всех лиц, обвиненных в колдовстве, когда они не могут доказать свою невинность (я думаю, что здесь опечатка, и что надо читать: когда они могут доказать свою невинность); если они не могут это сделать, то от них избавляются обычно умерщвлением их; если они могут это сделать, то они, значит, подверглись .несчастью ложного об винения; они, следовательно, являются «нечистыми», и не обходимо жертвоприношение, чтобы их очистить;
5) ради владельцев участка, куда уиаша молния»2. Во всех этих случаях, сведение которых в один перечень весьма поучительно, жертвоприношение имеет целью «при мирить», т. е. умиротворить, невидимые силы или, что сво дится к тому же, устранить осквернение, которое является не чем иным, как дурным влиянием, угрозой несчастья, исхо дящими от этих сил,— одним словом, «очистить». Этим пу тем одновременно препятствуют р'атростраманию скверны и несчастья на других. Это свидетельство Кропфа подтверж дает все предыдущие. Он добавляет, что когда чья-нибудь хижина сожжена молнией, то ее обитатели, «полные стра ха и тоски, должны после жертвоприношения или пляски омыться в реке и натереться жиром».
У сафва в Восточной Африке мы находим представление, встречающееся и в других местах, о том, что когда молния убивает человека, она карает его за какое-нибудь прегре шение. Это представление отчетливо выражено одним тузем цем. «Когда во что-нибудь ударяет молния, то все думают
» 122, 85—86. г 93, 190-ч191.
20/
о колдовстве. Ибо если она смертельно поразила человека, то остальные думают про себя и говорят: «Этот человек был к<унлози», колдун, он околдовывал других и пожирал (силой своего колдовства) плоды с чужих насаждений. А те перь этот колдун вздумал еще бороться с силой грозы, но дождь его победил и убил». Если же гроза убила несколько человек сразу, то говорят:«Один из этих людей был колду ном, он заразил других и сделал их своими соучастниками против дождя, против грозы». Затем, когда «унлози» стал бороться с силой дождя, последний разгневался, и все, кто были с «унлози», были наказаны. *Так же 'думают и в том случае, когда молния ударила в дерево или сожгла поле: здесь всегда замешаны зловредные духи» 1.
Таким образом, <иа взгляд сафва жертвой молнии являет ся человек, осужденный невидимыми силами, злодей, колдун. Этого никто не знал раньше, но подобная смерть не остав ляет места для сомнений на его счет. Все находившиеся с ним в этот момент и разделявшие его участь заслужили, значит, этого не меньше его. Все они «нечисты». Соприкос новение с ними было бы крайне опасным.
Все эти представления и все эти страхи, весьма распро страненные, подтверждают то, что было сказано в «Перво бытном мышлении» по поводу «дурной смерти» 1(гл. ViII). Во внушаемом ею ужасе, в диктуемых ею предосторожностях, в очистительных церемониях, считающихся необходимыми в связи с нею, в обращении с трупами господствует вместе с верой в заслуженноеть смерти, являющейся карой невиди мых сил, боязнь того, чтобы осквернение и несчастье не рас пространились «а живых.
Крейт хорошо показал это для индонезийцев. Целебесские тораджа, например, «в том случае, когда в селение прино сят череп убитого врага, обращаются к нему с такого рода • примерно речами: «Мы тебя умертвили, но ты не гневайся. Ты пал, потому что ты совершил какой-нибудь проступок, а него мы не смогли бы тебя убить» 2. Несколько дальше Крейт говорит: «У народов Индонезийского архипелага, с которыми мне довелось познакомиться, в случае, если кто-нибудь умер насильственной смертью, говорят: он был вино-
1 91, 161—162. г 97, 256.
202
ват» *. Я не останавливаюсь здесь ни на этом хорошо из вестном веровании, ни на злодействах таких покойников, которых очень боятся. Однако следует обратить внимание в данном случае на то, что осквернение от этой смерти рас сматривается как очень тяжкое для всей группы и что ту земцы не жалеют усилий, чтобы от него очиститься.
iB Центральном Целебесе, «когда женщина умирает от ро дов, все, кто по возрасту еще могут иметь детей, отправ ляются сначала омыться в реке... По окончании (церемонии) каждая женщина возвращается к себе через окно и, проник нув в дом, ест рисовую кашу, изготовленную в перерыве между церемониями, бее это средства, которые должны слу жить для устранения скверны и для магического укрепления (стать снова чистым значит стать снова сильным). TaiK же поступают обитатели селения, где кто-нибудь погиб от насильственной смерти. В этом случае труп внушает особен но сильный страх, так как от него исходит более сильное влияние, чем от трупа человека, умершего от болезни или от старости» 2.
Нигде, может быть, не проявляются яснее последствия «дурной смерти» и энергичные мероприятия, вызываемые ею, чем у нага северо-восточной Индии. Описание всех обрядов, связанных с этим, заняло бы слишком много места. Я огра ничусь лишь наиболее характерными чертами.
У ао-нага «человек, умерший «апотиа» (дурной смертью), навлекает позор и упадок на всю свою семью. Как бы он ни был богат, никогда его имя не может быть упомянуто на ряду с именами могущественных покойников, и все его доб ро должно быть покинуто... Если человек был убит в джун глях, спутники завертывают тело в ткань, погребают или кладут его на площадку, наспех сооруженную на месте убий ства... Они бросают все оружие и всю одежду, которые были с ними, а перед возвращением в селение проходят через огонь, зажженный Ж|рецом... Перед входом /в дом они должны омыться.
Бели смерть «апотиа» случилась в селении, с трупом обращаются, как с падалью. Семья, живущая в хижине по койника, едва только узнав роковую новость, убивает всю свою домашнюю птицу, всех свиней, всю скотину... Шесть
1 97, 366. 2 96, 70.
203
дней она остается безвыходно в хижине, стараясь съесть возможно больше мяса убитой птицы и умерщвленного ско та. Под конец шестого дня члены семьи ломают все свои украшения, разбивают всю утварь, рвут всю одежду и бро сают все свои деньги. Назавтра перед зарей жрец клана бросает в дом камень; семья выходит из него и покидает его навсегда со всем содержимым...
Все мужчины и женщины входят в «морунг» (мужской дом) со стороны фасада, выходят из другого конца и сей час же покидают селение: это единственный случай, на сколько мне известно, когда женщина может войти в «мо рунг». Они находят в джунглях, совсем близко от селения, маленькую хижину из листьев, сооруженную жрецом клана и содержащую старую одежду, которую члены клана дали из милости. Они надевают эти одежды и шесть раз- прохо дят через хижину, которая имеет по двери с каждой сто роны. Затем они отправляются в маленькую хижину в джун глях, построенную для них кланом, и живут в ней шесть дней. Каждый день члены клана передают им пищу через жреца, оставляющего эту пищу у двери и уходящего, не говоря ни слова. Наконец, они отправляются в другую ма ленькую хижину поближе к селению. Теперь опасность за ражения считается не столь большой, и они могут выходить из дома и вообще передвигаться. Они принимаются строить себе хижину в самом селении, и, как только она готова, они в ней поселяются. Отныне они считаются свободными от скверны, но они доведены до крайней бедности: им при ходится жить милостыней клана и друзей, в которой ни когда не бывает недостатка. Все, чем владел покойный, бро сается целиком и начисто: никто к этому не притронется. Нельзя даже требовать ничего у его должников, ничего не платят и его кредиторам и т. д. После смерти «апотиа» в течение некоторого времени ни одна женщина не может прясть, ни один мужчина—стричь волосы. Даже после, ко гда уже можно это делать, первыми должны начать старуха и старик» 1.
Таким образом, чрезвычайно тяжелое осквернение, ис ходящее от человека, погибшего насильственной смертью, распространяется прежде всего на все без исключения при-
> 131, 283—286.
?04
Надлежащие ему вещи, начинай с одежды и оружия вплоть до его жилища, домашнего скота и т. д. Скверна пристает ка всем его вещам, и было бы весьма опасно хотя бы при коснуться к ним. Все, таким образом, оставляется на про извол судьбы. Однако осквернение, в силу солидарности членов общественной группы, падает на всех, входящих в группу убитого. Сделавшись в крайней степени «нечи стыми», они вместе с тем и сами находятся под дурным влиянием и опасны для своих соседей. Однако их нельзя бросить начисто и целиком, как вещи, принадлежащие по койнику. Их поэтому очищают, т. е. укрепляют, делают спо собными противостоять дурному влиянию, «нейтрализовать» его и избежать угрожающего им несчастья. Очищение на чинается с их изолирования, дабы они не заразили других. Их заставляют жить вне селения, чтобы никто их не видел, не прикоснулся к ним, не говорил с ними. Им приносят еду, но не входят в их временное жилище. Лишь по истечении некоторого времени и после выполнения необходимых обря дов они возвращаются в,селение. Им самим больше уже не угрожает опасность, они больше не опасны и для своего окружения. Осквернение исчезло, они уже больше не явля ются нечистыми.
ГЛАВА VII КРОВЬ, ЕЕ МИСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА
/. МАГИЧЕСКОЕ ПРИМЕНЕНИЕ КРОВИ И КРАСНОЙ ОХРЫ
дао <из внушающих наибольший страх осквернений связано с пролитием крови (или соприкосновением с пролитой кротью (кровью, пролитой на войне, кровью из раны, менструальным 'Кровотечением и т. д.). |В других случаях, напротив, именно о г крови, от крови человека или принесенных в жертву животных, ждут прилива силы и крепости. Для того, чтобы 'выявить представления, скрываю щиеся в этих различных верованиях и в относящихся к ним обычаях, небесполезно будет предварительно уточнить, на сколько это возможно, представление, которое вырабаты вают себе обычно первобытные люди о самой крови.
При чтении описания церемоний, справляемых арунта и лориджа, поражает то важное место, которое они отводят крови в своих приготовлениях. Перед началом церемонии посвящения «тела (действующих лиц) были прежде всего натерты красной охрой; затем двое юношей вскрыли себе вены, сначала на одной руке, затем на другой, таким обра-
206
Эом, чтобы их кровь струилась на голые тела тех, кото рым предстояло принять участие в церемонии... Каждый из мужчин имел на голове, а также и в зубах немного дере вянных стружек, напитанных кровью»1. «Кровь, сверты ваясь, превращалась в отличное клейкое вещество» 2.
Несколько дальше операция описывается более точно. «Один из этих мужчин, из группы кумара, окровавил себя, вскрыв для этой цели вену на своей руке. Крови предоста вили струиться до тех пор, пока ее хватило, чтобы пять
Изготовление пасты из крови и охры
для приклеивания перьев и пуха у вон-
конгуру (Центр. Австралия).
раз наполнить углубление щита. Это составило не меньше пяти с половиной пинт. Но и этого было мало; он еще под конец стал медленно ходить вдоль и поперек около столба, источая из себя кровь в виде тонкой струи. Он, казалось, совершенно не чувствовал ничего от такой поразительной потери крови, а туземцы как-будто совершенно не беспо коились по этому поводу. Никто ничуть не колебался от крыть себе вену на руке или, как это часто бывало, пу стить себе кровь из подрезанной уретры: именно из этих Двух мест обыкновенно брали кровь»8.
1 222, 234—235. 3 222, 370.
3 222, 284, 290.
207
Мотив этих обильных кровопусканий не вызывает ни малейших сомнений. Кровь молодых людей или людей, на ходящихся в полном расцвете сил, призвана придать боль ше силы пожилым людям, играющим важную роль в цере монии. Авторы говорят об этом совершенно отчетливо: «Замечательная деталь церемоний, сопутствующих прино шениям пищи, заключалась в окроплении стариков кровью более молодых мужчин (взятой из их рук), но не обяза тельно кровью юноши, совершавшего приношение. Утром того дня, в который совершалась церемония, один из юно шей спозаранку открывал себе вену на руке и пускал тон кую струю крови на тела находившихся здесь четырех ста риков... Немного этой крови должно было попасть им в рот: это должно было укрепить стариков за счет моло дых. Отсюда кровь текла тоненькими струйками на тело, где она засыхала»1. Немного дальше мы читаем: «Когда туземцы отправляются в поход с целью мести, каждый из мужчин пьет немного крови: немного этой крови брызжут на его тело, чтобы сделать его ловким и проворным»2.
В одной легенде племени какаду рассказывается о зна харе, подготовляющем своего сына на смену себе. «Джоэ-мин (знахарь) за несколько времени яо того разрезает на двое мифическую змею и собирает ее кровь в раковину. Он показывает эту раковину сыну и говорит ему: «Смотри на кровь, смотри на нее внимательно». Затем он берет лист, мочит его кровью и натирает им голову, руки и плечи сына, приговаривая: «Будь сильной, спина! Будьте сильны ми, руки! Будьте сильными, мышцы! Будьте зоркими, глаза! Будьте пронзительными, глаза!» Затем, взяв еще немного крови, он приказывает сыну пошире открыть рот и дает ему вкусить этой крови, говоря: «Проглоти кровь так, чтобы язык твой ее не отведал»3.
Кровь является, таким образом, необходимым ингредиен том во всех этих церемониях, однако не в том смысле, в каком мы могли бы это понять сначала. Она действует своей мистической силой. Точно так же, как почечный жир является для этих австралийцев не только мягким и бело ватым веществом, но также и прежде всего жизненным на-
1 222, 382. 3 224, 297.
3 222, 461.
208
чалом, «душой», точно так же кровь является не только красной и быстро свертывающейся жидкостью, служащей для прикрепления к коже украшений из перьев и пуха, но одновременно и главным образом также началом жизни и силы. Поэтому она передает пожилым .мужчинам силу мо лодых, пускающих на них эту кровь из своих вен.
Кровь имеет еще и другие свойства. «Кровопускание является важной деталью определенных священных церемо ний, 'например обряда интмчиума в том его виде, в каком мужчины кенгуру справляют его в Ундиара, крупном центре их тотема. Здесь юноши вскрывают себе вены на руках и дают крови струиться на край священного церемониального камня, представляющего место, где знаменитый Кенгуру из алчеринга (мифической эпохи) погрузился в землю, тогда как его «дух» остался в камне, появившемся здесь, чтобы отметить место...
Священный шест, называющийся «какауа» и воздвигае мый под конец церемонии энпвура, сверху донизу окрашен кровью»1.
Спенсер и Гиллен объясняют мистический смысл этих эпизодов. Кровь, которой орошают священный камень, где пребывает «дух» мифического кенгуру, приведет к тому, что в этой местности появится много кенгуру, а шест «ка-науа», который намазан кровью, «является наиболее свя щенным церемониальным объектом племени: происхождение его является, несомненно, весьма древним... Возможно, что он представляет великого мифического предка, которому все тотемы сопричастны»2.
Иметь одну и ту же кровь — это значит иметь одно и то же жизненное начало. Все, имеющие одну и ту же кровь, образуют, значит, в известном смысле единое живое суще ство. Как-раз в этом и заключается клановое родство, наи более тесное и наиболее ясное, превращающее половые сношения между лицами одного клана, происходящими от одного предка, в самоосквернение, в инцест. Арунта исполь зуют это свойство крови в разных случаях. «Совместное питье крови делает измену невозможной». Иногда члена ка кой-нибудь группы, на которую хотят напасть, заставляют силой выпить крови: после этого не приходится опасаться
1 222, 462—463. -' 222, 629 -630.
209
никакого враждебного выпада с его стороны. Кровь пьют также во время некоторых собраний примирения, на кото рых встречаются две группы, находившиеся в плохих отно шениях, но не доходившие до столкновения... Для начала каждый из двух групп пьет кровь своих сочленов, зате'л устраивается более или менее полная инсценировка сраже ния с бумерангами, но без большого ущерба для кого бы то ни было.
Кроме этих специальных случаев, кровь довольно часто употребляется для утоления жажды и голода; и действи тельно, когда чернокожий в обычной обстановке жестоко страдает от недостатка воды, он открывает на руке жилу и пьет свою кровь»1.
Красная охра, которой эти туземцы постоянно натирают себе тело во время церемоний, не служит им просто для украшения. Она является прежде всего символом крови, и так как их символизм является реалистическим, то охра служит для них реальным эквивалентом крови, она есть кровь. Этим и объясняется то обстоятельство, что они ча сто ею пользуются. «Каждый раз, когда мужчина или жен щина чувствуют себя больными, то первое, что с ними де лают, это натирают им тело красной охрой. Возможно, что ее рассматривают как заменитель или суррогат крови, так же как в тех случаях, когда церемониальный предмет натирают красной охрой вместо крови»2.
Эта замена кажется туземцам тем более естественной, что они не представляют себе крови так, как мы, даже с точки зрения просто материальной. Для нас это — жид кость, циркулирующая в артериях и венах благодаря толч ку, который ей дается сердцем. Мы, разумеется, знаем, что она свертывается, что она превращается в сгустки, выйдя из тела, однако эта особенность не играет' центральной роли в том общепринятом представлении, которое у нас о ней существует; обычно эта особенность даже не входит в это представление. Для первобытных же людей, которые не знают ни функций сердца, ни кровообращения, основная особенность крови заключается в ее способности сверты-
1 222, 461—462. Именно на этих представлениях основан столь распространенный обычай кровного побратимства (blood-brot herhood).
2 222, 464—465.
210
ваться, сейчас же засыхать и образовывать сгустки. Именно в этом состоянии она, по их смутному представлению, и пребывает внутри тела. Как-раз жидкое состояние крови является для них временным и вторичным1.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что они при нимают красную охру за крозь. «Залежи красной охры, встречающиеся в разных местах, порождают представление о женских кровях. Близ Стюартхолла имеется шахта крас ной охры, разрабатывавшаяся, невидимому, с давних пор. Поедание рассказывает, что «во времена алчеринга две жен щины кенгуру пришли из Ильпилла и в этом месте пролили много крови из матки. Так и образовались залежи красной охры»2. Спенсер и Гиллее собрали еще другие легенды по добного рода.
Таким образом, когда туземцы, собирающиеся принять участие в церемонии, натирают тело красной охрой, то это для них не переодевание для исполнения какой-то роли. В действительности они думают, что они натираются кро вью. И точно так же как больные, натираясь красной охрой, верят, что они вбирают в свое тело жизнь, действующие лица церемонии знают, что охра сообщает им то же ми стическое свойство, которое они обрели бы, если бы покры ли себя кровью. Это употребление красной охры часто встречается и в других местах, кроме Австралии, и, ве роятно, оно имело тот же смысл, по крайней мере вначале, даже если теперь прибегающие к ней и не знают этого.
Относительно Австралии и другие наблюдатели сообщают те же факты, что и Спенсер и Гиллен. В. Рот, например, пишет: «Человеческой кровью пользуются для натирания или смазывания всего тела, туловища, членов, лица, при различных непонятных недугах и при тех или иных внутрен них болях. Эту кровь берут у другого лица, здорового на вид, но ни в коем случае не у женщины... Ее берут из вены на руке... Кроме этого наружного употребления лекарства,
1 Малиновский как-будто натолкнулся на это же представ ление на островах Тробриалд. «Когда женщина почувствует пер вые боли, ее заставляют присесть на корточки на своей постели, •которую немного приподнимают над небольшим огнем, зажжен-иым под постелью. Эго делается д ш того, чтобы «.сделать жид кой кровь», чтобы заставить кровь течь». 127а, 191—195.
2 222, 464—465.
211
больной может выпить немного этой крови или даже всю: в последнем случае ждут другой возможности натереть его кровью. Этот способ ухода за больными в ходу на всем северо-западе Центрального Квинсленда. Больше того, каль-кадун применяют способ, заключающийся в покрывании всего тела красной охрой без натирания» 1. Кровь служит также туземцам этой части Квинсленда для приклеивания к коже перьев и пуха, которыми они украшают себя для церемоний, а во многих случаях они употребляют красную охру. Не будет смелостью предположить, что их предста вление о крови и красной охре соответствует представле ниям арунта и лориджа.
На реке Дарлинг во время церемонии инициации «в те чение первых двух дней,— говорит более старый наблюда тель,— молодой человек пьет только кровь, взятую из вен на руках своих друзей, охотно предоставляющих требуе мое от них питье... Кровь набирается в деревянный сосуд. Молодой человек, лежащий на ложе из листьев, нагибается вперед с руками, заложенными за спину, и языком, как со бака, локает кровь из сосуда, поставленного перед его ли цом»2. «Очень больного или очень старого человека поят кровью, доставляемой его друзьями мужского рода»3. «Кровь жертвуют даже покойникам. Бывают погребения, во время которых несколько мужчин, стоя на краю моги лы, наносят друг другу бумерангами раны в голову. Затем они наклоняют головы над могилой таким образом, чтобы кровь кз ран попадала на труп, лежащий на дне. После этого на него бросают немного земли, а если покойник пользовался особым почтением, то происходит второе кро вопускание»4. Повидимому, и эти туземцы из Нового Юж ного Уэльса имели насчет крови те же верования, что и туземцы Центральной Австралии, а также туземцы Квинс ленда, изученные В. Ротом.
Позднее у племен, соседних с теми, которые описаны Спенсером и Гилленом, а также Штреловым, пришлось на блюдать одновременное употребление крови и красной ох ры. «Украшения окрашивают красной и желтой охрой, де лая поперечную полосу из красной охры и крови. Кровь
1 205, 162. 3 15, 132.
' 15, 128. * 15, 134.
212
получается путем вскрытия вены «а руке, откуда кровь стекает в «пирра» (деревянную чашу), содержащую немно го красной охры. Охру и кровь смешивают в своего рода пасту, которой красят щит при помощи пучка перьев»1. Несколько дальше мы читаем: «Когда они получили доста точно крови, чтобы изготовить толстый слой клея, они намазани им плечи и шею двух главных действующих лиц. Затем они к этой крови прикрепили белые перья»2.
Те же авторы собрали у вонконгуру легенды, из кото рых явствует, что для этих туземцев красная охра есть свернувшаяся кровь- В одной легенде рассказывается о ми фической собаке, сцепившейся с ящерицей, которая вонзи ла ей в горло свои зубы. «Кровь собаки Маринди окрасила скалы на берегах ручья и сюда-то и теперь еще приходят очень часто издалека искать охры». В другом варианте ле генды речь идет о мифическом эму, подвергшемся нападе нию собаки. «Собака настигает эму. Собака убивает эму Кровь эму струится потоком. Образуется охра, много пре восходной охры»3.
Кровь, полученная из детородного члена, имеет огром ную магическую сипу. «Если чернокожий хочет отравить бумеранг, чтобы убить врага, он открывает вену на дето-родно'м члене и собирает кровь в «пирра». Эту кровь он смешивает с красной охрой и этой смесью рисует полосы на своем бумеранге. Стоит только этому оружию прикос нуться к врагу, как он обречен на смерть. С другой сторо ны, если этой кровью нарисовать на щите две перекрещи вающиеся полосы, то это дает верную защиту. Мужчина, держащий подобный щит, неуязвим»4.
2. КРОВЬ КАК ОЧИСТИТЕЛЬНОЕ СРЕДСТВО
Многие, весьма распространенные среди первобытных людей обряды, более или менее различающиеся в деталях, имеют целью использовать мистические свойства крови, добиваясь сопричастия им определенных предметов и определенных существ. Так, ib Британской Новой Гвинее
1 70а, 81, 111 3 70а, 129—130.
2 70а, 115, 173. 4 70а, 161.
213
«затруднения с людьми племени убуа начались в январе по следнего года, когда девять человек этих туземцев подня лись по реке Сириби, чтобы построить себе лодку. Когда последняя была готова, туземцы принялись искать жертву, кровью которой они должны быта крестить лодку согла сно своему обычаю. Они встретили одного несчастного ту земца с реки Олриби, которого и >били. Окрасив свою лодку кровью этой жертвы, они погрузили на нее тело и с торжеством вернулись в свое селение»1. Факты подоб ного рода бесчисленны, и относительно цепей подобного рода обрядов не мо/кет быть никаких сомнений. Кровь есть жизнь: помазать новын предмет кровью значит ода рить ею жизнью и силой.
Помазанье кровью описано Харделандом у даяков2. Малличкродт описывает тот же обычай у даяков Келака-пеас 3. Шадэ наблюдал этот обряд у даяко>в Ландака и Тай-ана. Он говорит: «Мы надеемся позднее иметь возможность показать, что, намазывая тело кровью, туземцы рассчиты вают увеличить жизненное начало и укрепить слишком ле тучую душу» *. Совсем еще недавно Мьеберг присутствовал на одной из этих церемоний на Борнео у калабитанов. «Бы ли извлечены длинные ножи, погруженные в струю крови, и у всех присутств) ющих, включая женщин, руки были из мазаны кровью... Кро'зь жертвы (свиньи) удаляет злых ду хов, которые вечно рыщут по соседству» 5.
В случаях подобного рода, независимо от того, употре бляют ли наблюдатели анимистические выражения или нет, окропление кровью (<манджаки», по словарю Хардетанда) имеет целью очищать, т. е., как это было уже показано, укреплять- кровь предохраняет от дурных влияний, кото рые она нейтрализует или уничтожает. Когда родители да-яки каждый месяц окропляют кровью своих детей, то они совершают «очищение» чаще всего превентивного характе ра с целью сделать детей более сильными. Это — мероприя тие, относящееся к области мистической гигиены. На мысль приходят наши родители, заставлявшие нас каждое утро принимать ложку рыбьего жира, вспоминается нам и при-
1 3, 80 4 209, 341.
г 64, 491 5 147, 80
» 128, 541—542.
?П
вивка против дифтерии и других з?разных болезней. И здесь и там мы имеем профилактику: она сообразуется с тем представлением, которое вырабатывается относительно болезни.
У первобытных людей, как мы уже видели, болезнь рас сматривается как околдование. Приписывать крови исце ляющую силу — это значит признавать за ней способность снимать колдовство. Такова именно мысль австрапийцев, когда Д1я борьбы с болезнью они дают пациенту пить кровь или мажут его те по кровью и красной охрой. Они его очищают и укрепляют, что равносильно снятию с него колдовства. Патер Гумилла натолкнулся на это же верова ние у индейцев гуама. «Как только у них заболеет ребе нок, грудной или уже постарше, то. в ослеплении своем не видя иного лекарства для его исцеления, родитель берет костяной нож с очень острыми краями и надрезает себе язык: какая это должна быть боль! Кровь бьет ключом. Она струится на дорогого малютку, эту кровь размазывают руками по всему телу от головы до ног. Это кровопускание совершается каждое утро, пока ребенок не выздоровеет или не умрет» *.
3. ВРЕДОНОСНОСТЬ ПРОЛИТОЙ КРОВИ
Во всех этих операциях, вызывавших возмущение па тера Гумиллы, самое главное, вопреки видимости, разыгры вается в мистическом плане. Кровь — это не только жид кость или несколько красноватых сгустков, это одновре менно и жизненное начало, невидимая сила. Это жизнен ное начало борется с другой силой, такой же невидимой, с другим зловредным началом, с дурным влиянием, каковым является болезнь. Кровь имеет силу колдовского средства, лекарства, одерживающего победу над околдованием.
В том случае, однако, когда кровь выходит из тела непреднамеренно, т. е. без такого нарочитого кровопуска ния, какое мы видели у австралийцев, индейцев гуама и т. д., все дело принимает совершенно иной аспект. Не-произвочьное кровотечение вызывает у первобытного чело-
1 59, 185.
2/5
века сильнейшее волнение и та тревогу. Он чувствует себя в опасности. Ведь это уходит сама жизнь. При этом ему все-равно, какое количество крови уходит, идет ли дело о целом потоке крови или о нескольких каплях: потеря крови есть знамение весьма дурного влияния, оказываю щего на него свое действие. Егэ ждет беда, он околдован. Если не прибегнуть сейчас же к энергичным мерам, то он погиб, его ждет смерть.
Здесь Kaii;-6\ дл о есть от чего стать в тупик. Мужчина делает себе надрез на р\ке или на языке, дает значитель ное количество своей крови для того, чтобы намазать ею тело больного и та старика. Он с полнейшим безразличием относится к такому кровотечению. Но вот когда тог же туземец в результате царапины теряет несколько капель своей крови, то оч приходит в состояние величайшего бес покойства, сильнейшей пришибленности и растерянности. Его воображение подавлено: он чувствует себя уже мерт вым. Как объяснить это различие в отношении к одному и тому же явлению'
Дело в том, что для него совершенно не имеет значения количество крови, вытекающей из ею тела. Эгот момент, столь важный на наш взгляд, для него играет чрезвычайно малую роль. Он не имеет никакого понятия о физиологи ческой функции крови. Однако у него существует весьма живое, а иногда весьма его пугающее представление о ми стической силе крови. Добровольно делясь этой находящей ся в нем силой с кем-нибудь из своих, он меньше всего думает о тот, что это его ослабляет. Разумеется, он не обескровит себя начисто. Он не вскроет себе артерии, кровь он берет из какой-нибудь поверхностной вены. Од нако он не обращает внимания на количество этой жизнен ной жидкости, вытекающей из него. Спенсер и Гиллен определенно говорят, что арунта, судя по виду, ни в малой мере не раздражается и не беспокоится при самом силь ном кровопускании. Однако когда кровь уходит, хотя бы в самом ничтожном количестве, из тела первобытного че ловека без его желания, то это уходит из него сама жизнь. Он и не подумает никогда сравнить этот сл\ чай с преды дущим. Сближение, которое делаем мы и которое кажется 1 тм столь простым, не возникгег в его сознании, когда он царап 1че в которой показалось хоть немного крови, при-
2/6
писывает фатальное значение, мысль о котором нам даже не приходит в голову.
Малейшее пролитие человеческой крови является серь езной вещью. У кафров ксоза всякий вольно или невольно вызвавший потерю крови у др>гого подвергается тяжелой ответственности. Крспф отметит также, что «для кафра всякая катя крови, из коса или из раны, является предме том ужаса; если она упала на почву, то он всегда прикры вает ее землей из боязни оскверниться, ступив на нее ногой» *•
Независимо от опасности, которую составляет всякое непроизвольное пролитие человеческой кровч для того, кто эту кровь теряет, оно является, значит, зловешим и для того, кто к крови этой прикоснется: это прикосновение навлекает на него дурное влияние. Хобти говорит то же самое: «Во время обрезания неофит ктадется на постель из листьев дтя произведения операции, и очень плохо, если кровь его упадет на землю. Если кто-нибудь прикоснется к ней, то это дурной знак. Необходимо, чтобы прикоснув шийся совершит половой акт с женой, а мать ребенка с .мужем: это дает возможность заклясть несчастье»2.
В своей работе о дидинга (англо-египетский Судан) Драйоерг объяснил природу этих страхов и опасений. «Че ловеческая кровь, пролитая во время гнева, неизбежно на влекает зловредных и опасных духов. Следовательно, нали чие этой крови представляет собой весьма серьезную опас ность, подвергающую людей действию влияний, способных умертвить их сейчас же или впоследствии. Вот почему всякая небрежность в случае, когда имеют дело с челове ческой кровью, является преступлением, и в случае, если следствием его явилась смерть, хотя бы через несколько лет, она должна быть искуплена как убийство. Следует иметь в виду, что если даже непосредственной причиной смерти оказывается оспа или чахотка или другое естествен ное заболевание, то все же считается несомненным, что по койник не заразился бы этой болезнью, если бы он не на влек з ложе лат ельства какого-нибудь духа, налетавшего его этой ботезнью».
Драйберг чтлюстрирует это воззрение поучительным^
1 93, 191 = 68, 82
217
примерами, «Если человек, имеющий на себе кровь, про литую насильственным путем, хочет войти в селение, свое или чужое, то необходимо, чтобы он предварительно при нес в жертву козу и измазал себя содержимым внутрен ностей животного. Просто умыться для удаления крови было бы недостаточно. Если он беспечно входит в селение, не принеся жертвы, он должен сейчас же после того, как это будет обнаружено, принести жертву, чтобы попытаться отвратить возможные несчастья; однако если в первые годы, которые последуют за этим случаем, кто-нибудь уч-рет, го его будут считать ответственным, и он вынужден будет уплатить компенсацию, полагающуюся за убийство». Крозь, которая на человеке, делает его нечистым. Входя в селение, не очистившись, он его заражает. Его скверна сообщается жителям селения, которые в силу этого ока зываются в преддверии несчастья. Если, значит, кто-нибудь умрет, то это будет его виной.
«Если человек этот, не очистившись, отправляется в мужской дом вне селения и ест с мужчинами, то его же стоко бьют и заставляют принести жертву. Однако и в этом случае, если кто-нибудь из присутствующих мужчин умрет в ближайшие годы, человек этот должен уплатить полную компенсацию (за убийство). Если в таком же со стоянии человек этот придет на чье-нибудь насаждение и уронит кровь на насаждение или около него, необходимо, чтобы он принес в жертву овцу или козу и разбросал со держимое ее внутренностей по насаждениям: в противном случае они погибнут.
Если человек, оскверненный кровью, доит корову, то она потеряет молоко или падет,— по крайней мере, если он не принесет в жертву козы. Вот почему, если корова падет, он должен вместо нее дать другую.
Вероятно, по этой же причине, т. е. из-за крови, жен щину после родов запирают на три дня после рождения мальчика и на четыре после рождения девочки. Всякий, на рушивший этот запрет и вошедший во двор этой жен щины, должен сейчас же принести в жертву козу, а если кто-нибудь умрет, то он должен уплатить полную компен сацию, как за убийство»1- Таким образом, достаточно,
1 36, 166—167
278
чтобы человек проник во двор роженицы, даже не при ближаясь к ней и не видя ее, чтобы кровь, которую она теряет, осквернила его. Сделавшись нечистым, он в свою очередь заражает других и оказывается ответственным за могущие произойти несчастья.
Чернокожие Нижнего Конго не меньше дидинга боятся осквернения, вызываемого прикосновением к человеческой крови, пролитой насильственным путем. Это отметил еще Бентли. «Люди здесь так злы, что игры в туземных селениях возможны лишь самые невинные. Каждый готов при драться к какому-нибудь поводу для вымогания денег. На наших станциях (.миссионерских) хоккей в большом по чете. Однако в этих селениях стоит только одному из мо лодых людей, участвующих в игре, получить какую-нибудь ссадину, как устраивается целый процесс и семья раненого требует огромного штрафа. Если по чистой случайности была пролита хоть капля крови, то ее бережно хранят на листе, как улику. Перелому не придается никакого значе ния, но хотя бы единственная капля крови самым непости жимым образом заставляет их терять голову» 1.
Ван-Винг пишет то же самое: «Удары с пролитием кро ви расцениваются выше, чем простые удары, ибо в крови пребывает душа, начало бессмертной жизни и личности в самом интимном смысле слова. Ее-то глубоко поражает всякое истечение крови»2. Наконец, А. Швейцер говорит: «Обычно туземец не прикасается ни к чему, оскверненнО'Му кровью или гноем, так как это, если применить здесь ре лигиозный термин, делает его нечистым»3.
Было бы легко привести много других подобных сви детельств, собранных в других местах, далеко от Индонезии и Африки. Я приведу только три. У ленгуа «я видел,— говорит Грубб,—индейца, сильно потрясенного незначитель ной раной потому только, что она обильно кровото чила и имела неприятный вид»4. На Маркпзовых остро вах «во время татуировки... каждая капля крови быстро вытирается куском тапа, ибо ни одна не должна коснуться земли»5. В «Первобытном мышлении» приводится анало-
1 7, 163. * 57, 201.
2 261, 168—169. 5199, 122.
3 212, 89.
2/9
гичный факт, наблюдавшийся на Кароличах. Один туземец порезал себе палец ножом. «Рана была незначительной. Однако все окружающие выразили крайний ужас. Раненый пришел в такой упадок духа, что остался сидеть без дви жения с закрытыми глазами, как человек, ожидающий с минуты на минуту смерти». Мы теперь в состоянии луч ше понять у лас этого человека и его спутников. Преды дущие факты д?юг нам эту возможность. Малейшая потеря крови является большой опасностью одновременно и для того, кто видит, как таким образом улетучивается мисти ческое начало его жизни, и для тех, кто в силу соприко сновения с этой кровью подвергает себя страшному ос квернению и риску распространить это осквернение на других.
4. ОЧИЩЕНИЕ ВОИНОВ И ОХОТНИКОВ
На взгляд большинства первобытных людей, нет су щественной разницы между охотой и войной. Человек, не принадлежащий к племени, является такой же добычей, как и другие крупные животные, которых едят или не едят. Для того, чтобы одержать верх над ним, прибегают к тем же магическим операциям, а когда его убивают, то следует принять те же очистительные предосторожности. «Для гереро,— говорит Бринкер,— как и для других наро дов, в том, что касается крови, человек и лев стоят друг друга» 1. Человека ли убили, льва ни сразили, после этого необходимо соблюсти одни и те же обряды. Нага выража ют такие же чувства по отношению к человеку и тигру.
В случае подобного рода со «звереубийцей», если можно так выразиться, необходимо поступать точно так же, как и с убийцей человека. Убивающий льва, слона, тигра, кро кодила и т. д. заражается той же скверной, что и чело век, лишивший жизни человека. Он подвергает себя тем же опасностям, и для того, чтобы не передать своей сквер ны другому, он должен подвергнуться тем же запретам и тем же очистительным обрядам. Он должен «соблюдать траур» по умерщвленном им животном. Можно привести множество примеров подобною рода, относящихся к об-
1 17, S3
220
ществам раз тинных частей света. Впрочем, одно, по край ней мере, различие гтежду охотником и убийцей существу ет. Охотник, озабоченный успехом своих будущих охот ничьих предприятий, старается умиротворить породу или вид убитого им животного. Он старается обходиться с жертвой так, чтобы ее родичи имели желание разделить ее участь и сами подставляли себя под его удары в жела нии воспользоваться выгодами, предоставляемылш им. Воин же обычно старается воздействовать лишь на личность убитого врага.
В заключение отметим, что как охотник, так и воин считаются разгневавшими невидимые силы. Убитый зверь или человек продолжает жить в мире мертвых, более страш ный в своем новом поло/кечии неуловимого и неосязаемого духа, чем в прежнем положении живого существа. А так как индивид, будь то человек или животное, не отделен реально от других членов своей группы или своего вида, то другие невидимые силы интересуются участью жертвы. Убийца должен бояться гнева не только родственников мертвого, но и членов его группы, которых уже нет; охот ник не будет больше иметь удачи, если он не умиротво рит гения тою вида, представитель которого был им убит. С другой стороны, факт пролития крови делает нечистым и воина и охотника. Дурные влияния, которые мы назвали бы сверхъестественными, приходят в действие и угрожают несчастьями ему и его группе. Для того, чтобы ускользнуть от этих влияний, чтобы их нейтрализовать, необходимо прибегнуть к другим, тоже сверхъестественным, силам, спо-собньим составить противовес первым. Отсюда жертвопри ношения, табу, церемонии и обряды, сходство которых с обрядами траура не должно вызывать у нас никакого удивления.
ГЛАВА VIII НЕКОТОРЫЕ МЕТОДЫ ОЧИЩЕНИЯ
1. СТАДИИ И СРЕДСТВА ОЧИЩЕНИЯ
еловек может покрывать себя амуле тами, обладать самыми могущественными формулами, принимать самые тщательные предосторожности, скрупулезно соблюдать при всех обстоятельствах обязательные предписания и запреты, но он никогда не может быть уверен в том, что остается чи стым, т. е. не находится под действием дурного влияния. Оплошность или неосторожность кого-нибудь из близких, прикосновение к какому-нибудь нечи стому предмету могут привести к осквернению, порой не заметно для него самого. В хижине его мог оказаться по койник, в нее могла ударить молния и т. д., и вот он уже сам осквернен. Как ему сбрести снова свою чистоту, т. е. избавиться от угрозы несчастья?
Для того, чтобы поиягь смысл и действия очиститель ных приемов, выработанных первобытными людьми и пе редаваемых и vin из поколения в поколение, следовало бы обладать способностью представлять себе совсем, как они,
222
то, от чего они стараются избавиться и освободиться. Это — нечто духовное, дурное влияние, приносящая несча стье невидимая сила, но это одновременно и нечто мате риальное, ибо скверна пристает к нечистому человеку, «прилипает» к его особе. Она должна быть «очищена» в буквальном смысле слова. Мы не обладаем выражениями, которые точно соответствовали бы выражениям туземцев, «обозначающим одновременно материальные представления о нематериальных свойствах и нематериальные представле ния о материальных предметах».
Так, в словаре Харделанда мы читаем: «/Талас бали — веник, который служит для устранения всякой нечистоты и всякого несчастья (нечистота и несчастье являются в дей ствительности двумя аспектами одной и той же реальности, одновременно духовной и материальной). Он сделан из ли стьев некоторых растений, которые связываются вместе и которые погружаются в кровь и рисовую воду. Этим вени ком машут над человеком, который является «пали» (не чистым), или им проводят по всему дому, находящемуся в таком состоянии. Это называется: выметать нечисть»1.
То, что для нас является символом чистоты, на их взгляд, составляет часть самой чистоты. Их мышление, явля ющееся одновременно напряженно мистическим и реали стическим, следует здесь своей' обычной ориентации: сим вол есть, в буквальном смысле слова, то, что о« символи зирует.
На острове Борнео при убийстве на охоте тигровой кошки полагается совершить церемонию. Это «звереубий-стео» ставит охотников и их окружение под действие дур ного влияния. Необходимо их очистить, т. е. извлечь их из-под этого влияния. «Охотники восемь раз проходят по телу зверя сзади наперед и спереди назад, произнося опре деленные формулы. Необходимо далее, чтобы в течение восьми дней они мазали свое тело кровью цытенка и омывались днем и ночью для очищения себя»2.
'В Центральном Целебесе' «называют «мопаэра» (заста вить удалиться) церемонию, которая имеет место во всех случаях, когда необходимо уничтожить .магические влия ния (другими словами — очистить). Начинают с принесе-
1 64, 419. - 147, 230.
223
ьия в жертву белой к\рицы. Ее кровью мажут лоб всем значительным лииам, присутствующем на церемонии... По сле того, как целых три дня посвящено было ряду обрядов, приносят в жертву беллю курицу и буйвола такого же цвета... Жрица, говорят, пьет немного крови этих живот ных; этой кровью маж^т лоб другим присутствующим ли цам, чюбы дать им жизнь»1 (кровь укрепляет их и тем самым очищает). Кровь оказьшает то же благодетельное действие на предметы, что и на людей. «В Верхнем Мори (Центральный Целебес) человек, несколько раз подряд про махнувшийся при бросании колья или дротика, возвра щается к себе, срезает ножом гребешок у петуха и мажет наконечники свое! о оружия кровью из раны. Магическое влияние, которое лишало меткости его оружие, нейтрали зуется этой кровью, и оружие таким образом становится более сильным» 2.
В Южной Африке у бергтдма так же, как и в Индоне зии, верят в очиа(ающую силу крови. «Тот, кто вольно ити невольно нарушил традиционные правила и в силу этого считает себя находящимся в преддверии несчастья (нару шение табу сделало его нечистым), тот, кого преследует неудача (доказательство того, что он находится под дей ствием дурного влияния), должен совершить церемонию очищения при посредстве Крози из сердца животного, ко торое обычно указывается ему ведуно<м или знахарем. Жи вотное приносится в жертву и чаще всею съедается ста риками около священного огня. Тот, кто хочет совершить над собой обряд очищения, не получает своей доли мяса. Он обязан энергично натирать верхнюю часть тела и руки кровью, оставшейся от сердца, проделывая это до тех пор, пока все корки грязи, наросшие на его теле и не счищав шиеся, быть может, в течение многих лет, не отстанут от кожи и не смешаются с этой кровью. Из полученной смеси он делает амулет, который и носит на шее. Во время очи щения он время от времени призывает духов, испуская сте нания:
О, отцы, заставьте воду прочиться на нас, Чтоо мы cia.ia спмза счастливыми!
1 96, 101 — 102. 2 96, 29
224
Дайте нам еще что-1^иб\дь! П\сть мы получим чего поесть' Пусть смерть останется вдали от нас!
Очистившийся таким образом человек должен еще на два или три дня остаться в своей хижине и не прикасаться к кушаниям, сваренным и та изжаренным на священном огне. Он должен равным образом воздерживаться от потовых сно шений Даже его жена и дети не должны входить в его хи жину: в противном случае очищение потеряет свое действие, и несчастье распространится на семью. Человеку этому не полагается поститься. Однако его пища и питье могут быть принесены ему только мужчинами»1.
Из этого описания вытекает, что действие этих очисти тельных обрядов не является непосредственным. Требуется некоторое время для того, чтобы действие это сказалось. В этот промежуток времени тот, кто подвергся очиститель ным обрядам, не свободен еще от действия дурных влияний, угрожающих ему, т. е. скверна еще не исчезла. Туземцу берпдама приходится поэтому в течение этого периода под чиняться определенным табу. Он еще опасен для себя са мого и для других. Он остается изолированным, он избегает общения с женщинами, другие еще боятся его.
В словаре языка ксоза, составленном Кропфом, мы чи таем: «Хламба» означает действие омовения... чистить, мыть одежду .. очищать самого себя, например изрыгать, извер гать» •*. Вызывание рвоты является довольно частой опера цией очищения как в древнем, так и в новом мире. Рвота выталкивает скверну, которая проникла внутрь тела. Нака нуне важного, трудного, опасного предприятия часто совер шается такая операция для удостоверения в том, что зате явший это предприятие человек ие носит в себе никакой нечистоты, т. е. причины неудачи или несчастья. Вызывание у себя рвоты направлено, следовательно, к той же цели, что и купанье в проточной воде или в море. Как то, так и дру гое одинаково имеет целью устранить скверну, заодно мате-риальтю и мистическую, приставшую либо снаружи, либо изнутри к телу, услранить эту скверну, заставить ее исчез нуть. Следовательно, не без основания одно и то же слово в языке ксоза обозначает обе операции.
1 245, 123 2 92, 149
225
В других местах прибегают к дыму или к воде. Почти везде практикуется «омовение» от нечистоты, например по сле присутствия на похоронах, преимущественно в проточ ной воде или в море. Предполагается, что вода отделяет от тела нечистоту и уносит ее, обладая одновременно способ ностью нейтрализовать дурное влияние. Вернее говоря, оба этих действия в представлении первобытных людей не раз деляются. Точно так же, добившись от колдуна, чтобы он открыл место, где он спрятал какие-нибудь принадлежности жертвы, над которыми он производил колдовские операции для причинения ей страданий hih смерти, немедленно разы скивают их и, обнаружив, сейчас же погружают в проточ ную воду. Непосредственным результатом этой операции является прекращение действия колдовских козней. Если время еще не упущено, жертва оказывается спасенной. Очи стительное действие воды вместе с отречением колдуна имеет своим эффектом снятие колдовства.
Брайан отметил замечательное различие между очисти тельными лекарствами, которые зулусы называют «белыми», и теми, которые носят название «черных». «Черные лекар ства»—это собирательное название для всех средств, имею щих суеверную природу, т. е. для тех, которые применяются с намерением вызвать исчезновение зла (дурного влияния), нащример после убийства человека, после удара молнии и т. д. Этим средствам всегда сопутствуют определенные правила воздержания или табу: запрещение покидать крааль, есть то или иное кушание, видеть то или иное лицо и т. д. ...Осво бождение от этих табу совершается посредством операции «укупотула» (очищение) и путем применения белых ле карств. Это последнее название обозначает, следовательно, те средства, которые имеют целью освободить человека, сни мая с него обязательства, проистекающие от черных ле карств» *. В статье «потула» мы читаем: «Слово это озна чает очищаться от скверных черных лекарств, натирая, на мазывая или омывая свое тело водой или жиром в комбина ции с определенными колдовскими средствами, после чего принимается обычно полная доза белых лекарств, освобо ждающих личность от всех ограничений, наложенных на нее черными лекарствами»2.
1 22, ЫЬ 2 2,2, 511.
226
Для этих зулусов существует, следовательно, два сорта агентов очищения, которые полагается употреблять одно за другим. Средства первого рода, «черные», борются, так ска зать, со скверной, от которой хотят освободить лицо, став шее нечистым (например, в результате убийства, соприкос новения с трупом и т. д.). Однако для достижения желан ного результата их одних недостаточно. Необходимо одно временно с этим, чтобы нечистый человек подверг себя опре деленному количеству ограничений, смысл которых заклю чается, впрочем, не только в этом. Ведь изоляция, табу, половые и иные запреты, которые нечистый человек должен соблюдать, имеют целью также и избежание распростране ния скверны, а с ней и несчастья, на его окружение: это — предохранительные меры, натравленные одновременно и >в его пользу для защиты от него.
Лишь после того, как черные лекарства оказали свое действие, и ограничения и табу были соблюдены, как подо бает, лишь после того, как все это было проделано в тече-' ние всего полагающегося времени, начинается роль белых лекарств. Совершается переход во вторую стадию очищения. Она кладет конец всем ограничениям, всем табу или, по выражению Брайана, нечистоте первой стадии, когда действо вали черные лекарства. Последние, целью которых является прекращение дурных влияний, навлеченных скверной, обре таются в том же плане, что и скверна: для того, чтобы дей ственно с ней бороться, они должны быть той же природы, что и она. Необходимо, следовательно, чтобы после того, как эти черные средства оказали свое действие, совершено было новое очищение, которое сметает все это и оконча тельно восстанавливает состояние чистоты. Становится по нятно, таким образом, во-первых, почему очищение требует иногда довольно длительного времени для того, чтобы эти черные лекарства, являющиеся подлинной «противосквер-ной», оказали свое действие на скверну нечистого человека, во-вторых, что для своей эффективности эти средства нужда ются в наложении на нечистого человека ограничений и табу, сотрудничающих, так сказать, с этими средствами; и, наконец, в-третьих, что необходимы еще белые средства для того, чтобы завершить операцию и покончить как со скверной, так и с гаротивоскверной.
Жюно наблюдал нечто подобное v тонга, хотя здесь про-
227
Для этих зулусов существует, следовательно, два сорта агентов очищения, которые полагается употреблять одно за другим. Средства первого рода, «черные», борются, так ска зать, со скверной, от которой хотят освободить лицо, став шее нечистым (например, в результате убийства, соприкос новения с трупом и т. д.). Однако для достижения желан ного результата их одних недостаточно. Необходимо одно временно с этим, чтобы нечистый человек подверг себя опре деленному количеству ограничений, смысл которых заклю чается, впрочем, не только в этом. Ведь изоляция, табу, половые и иные запреты, которые нечистый человек должен соблюдать, имеют целью также и избежание распростране ния скверны, а с ней и несчастья, на его окружение: это — предохранительные меры, направленные одновременно и в его пользу для защиты от него.
Лишь после того, как черные лекарства оказали свое действие, и ограничения и табу были соблюдены, как подо бает, лишь после того, как все это было проделано в тече-" ние всего полагающегося времени, начинается роль белых лекарств. Совершается переход во вторую стадию очищения. Она кладет конец всем ограничениям, всем табу или, по выражению Брайана, нечистоте первой стадии, когда действо вали черные лекарства. Последние, целью которых является прекращение дурных влияний, навлеченных скверной, обре таются в том же тане, что и скверна: для того, чтобы дей ственно с ней бороться, они должны быть той же природы, что и она. Необходимо, следовательно, чтобы после того, как эти черные средства оказали свое действие, совершено было новое очищение, которое сметает все это и оконча тельно восстанавливает состояние чистоты. Становится по нятно, таким образом, во-первых, почему очищение требует иногда довольно длительного времени для того, чтобы эти черные лекарства, являющиеся подлинной «противосквер-ной», оказали свое действие на скверну нечистого человека, во-вторых, что для своей эффективности эти средства нужда ются в наложении на нечистого человека ограничений и табу, сотрудничающих, так сказать, с этими средствами; и, наконец, в-третьих, что необходимы еще белые средства для того, чтобы завершить операцию и покончить как со скверной, так и с противоскверной.
Жюно наблюдал нечто г одобчое \ гонга, хотя здесь про-
227
тивопоставление между белыми и черными лекарствами яв ляется менее четким. «Почти во всех случаях, когда опаса ются ритуального осквернения или колда думают, что сквер на подобного рода является причиной болезни, применяется своего рода турецкая баня («фунгула»). Некое как бы отра вление, вызываемое нечистотой, исходящей от покойника, . от менструальной крови, от родов и т. д, проявляется в рас пухании сочленений на руках и ногах, в боли в костях и т. д.. Эта паровая баня применяется также в отношении людей, которым не удается иметь детей» ' Несколько даль ше он сообщает' «Кроме этого, требуется еще церемония очищения («хондлола»), которая совершается после того, как лечение имело место, для того, чтобы добиться исчез новения скверны («нсила»), заболевания. «Таким путем,— говорит Манкелу, излюбтенный информатор Жюно, — мы рассеиваем крови, сделавшие человека больным, и они не .могут больше 'причинить ему зла». Эта церемония является обязательной после ьсех тяжелых заболеваний, а также по сле отнятия м таденца от груди» 2. Подобно Брайану, Жюно отмечает, следовательно, специальную церемонию, которая должна состояться по завершении исцелительных и очисти тельных операций для того, чтобы их, так сказать, ликви дировать.
Как с ко вдовством можно бороться лишь при помощи противоколдозства, с ядом (как его понимают первобытные люди) лишь при помощи другого яда и т. д., точно так же средства, применяемые против разного рода скверны, необ ходимо должны иметь такую же природу, как и она. Необ ходимо, следовательно, после того, как очищение приходит к концу, очиститься еще и от того, что оно само имеет в себе нечистого. Другими словами, в мистическом мире, явтя-ющемся сферой этих операций, чистота окончательно вос станавливается лишь при выходе из плана, в котором велась борьба со скверной и одержана победа над ней Вот чему служат белые лекарства зулусов и «хондлола/> у гонга.
Хобли наблюдал эти же представления у кикуйу (Во сточная Африка) в несколько иной форме, в которой они,
1 81 а, 426 ' 81 а, 427-428
22$
однако, еще различимы. «Общая идея церемонии очищения имеет двойственный характер. Ее первой целью является устранение заражения дурным влиянием (в этом как-раз и заключается действие черных лекарств), а когда это достиг нуто, то церемония должна восстановить нормальные сно шения между верующим и его божеством» *. Эта финаль ная и религиозная фаза очищения соответствует действию белых лекарств.
Подробное перечисление очистительных обрядов могло бы быть бесконечным. Наряду с теми, которые освобождают человека, сделавшегося нечистым, от дурного в таяния, навле ченного на него его скверной, имеются такие, которые явпя-ются превентивными. Воинов очищают три отбытии в поход и перед сражением, мужчин, участвующих в рыбной ловле или охоте,—перед их отправлением, посвящаемых — под конец инициации, когда они допускаются в ряды взрослых, молодых девушек — в момент их брака и т. д. Существуют еще и другие обряды, к которым опешат прибегнуть, когда несчастье уже натацо, в надежде его приостановить. При ведем лишь один пример: «Если нет дождя, то это объяс няется, по общему мнению, каким-нибудь упущением в ве дении дел селения. Так, полагают, что все вдовы и вдовцы нечисты, поскольку они не отделились от своих семей, что бы отправиться жить некоторое время где-нибудь вне города в шалашах, устроенных специально для этой цели .. Иногда смягчают суровость этого предписания. Однако если дождь слишком долго заставляет себя ждать, то вне селения мож но увидеть целый ряд шалашей: «лингака» (знахари) реши ли, что нельзя рассчитывать на дождь до тех пор, пока не будут соблюдены старые традиции»2. В этом случае засуха имеет причиной нечистоту людей, которые, находясь в тра уре, не изолировались, как им надлежало сделать. В /других местах другие общественные или личные бедствия могут быть приписаны тому обстоятельству, что какие-нибудь дру гие виды скверны, настоящей или прошлой, не бы та устра нены путем необходимого очищения, и люди тогда стара ются как можно лучше исправить это дорого стоящее упу щение.
1 68, 137 2 121, 386
229
2 ИСПОВЕДЬ КАК НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ОЧИЩЕНИЯ
Неожиданное и необъяснимое несчастье сразу открывает, что какое-то дурное влияние действует на тех, кого оно поразило, и ш, другими словами, что они нечисты. Как же они сделались нечистыми? Может быть, в силу их собствен ной оплошности, неведомо для самих себя. А может быть, в силу оплошности одного из них, чей поступок осквернил всю общественную группу, навлекши несчастье на всех ее членов В подобном случае для прекращения этого состоя ния, угрожающего роковым исходом, для восстановления чи стоты общественной группы, необходимо одно предваритель ное условие. Необходимо, чтобы виновный, т. е. тот, кто заразился скверной, признал свою вину. Необходима испо ведь. До тех пор пагубные последствия скверны продолжают следовать одно за другим. Несколько фактов, выбранных из тысячи, покажут необходимость ишаведи в таких случаях.
«Жена одного миссионера-туземца возвращалась в свою семью на Фиджи Она села на куттер в Саве со своим маль чиком. Через несколько времени после отплытия разрази лась буря, и волны начали перекатываться через судно. Один шквал, более сильный, чем предыдущие, настиг ребенка и смыл его в море. Капитан, проявляя огромное мужество, бро сился в бушующую стихию, чтобы спасти его. Ему удалось схватить ребенка, однако, к несчастью, сильный ветер ме шал матросам подвести судно близко к капитану. Поелед-ний некоторое время держал свою ношу, пока огромная акула не вырвала ребенка из его рук. Поверженный в ужас, он сам каждую минуту ждач, что его схватят акулы, и про должал барахтаться среди волн. Три часа понадобилось для того, чтобы судно мопо подобраться к нему и спасти его. Едва ступив на борт, он, озирая глазом судьи всех матро сов и пассажиров, спросит: «Кто этому причиной?» В тот же миг мать ребенка упала ниц и призналась в проступке, который она совершила в Новой Гвинее перед отъездом. Все на судне почувствовали облегчение, считая, что случив шееся получило вполне достаточное объяснение и что несча стья нельзя было избегнуть, принимая во внимание все дан ные обстоятельства»1.
1 29, 144- 145
230
Некоторые детали этой истории, носящие фольклорный отпечаток, не могут не внушить очень сильных подозрений. Гроза, разражающаяся вскоре после отправления, шквал, уносящий ребенка, гигантская акула, возвращение капитана на борт — все это не может не представиться несколько искусственно аранжированным в целях усиления эффектного финала. Однако, независимо от своей правдивости, рассказ отлично знакомит нас с представлениями и чувствами тех. от кого он исходит Женщина, севшая на куттер, нечиста в силу совершенного ею проступка, по всей вероятности в силу нарушения сексуального табу перед оставлением Но вой Гвинеи Ее осквернение передается судну и всем на нем находящимся. Женщина эта приносит всем окружающим несчастье. Ребенок ее погибает. Капитан, потерпевший не-} дачу в попытке ei о спасти, разделил бы его участь, если бы его не спасло чудо. Едва ступивши на борт, капитан тре бует признания от того человека, который ответственен за несчастье, поставившее всех перед угрозой гибели. Женщи на исповедуется з своем проступке Сейчас же все успокаи ваются, на будущее опасность устранена и трагические про исшествия, имевшие место до этого, рассматриваются как вполне естественные. Нечистота женщины, хранимая втайне, причинила несчастье, но, раз признание сделано, дурное влияние перестало оказывать свое действие.
Тот же ход мыслей заставляет первобытных людей перед отправлением в поход требовать от каждого воина полного признания при всем честном народе своих прегрешений. Этот обычай очень распространен не только у первобытных; обществ, но даже и у более развитых. Он засвидетельство ван для Индонезии, Полинезии, Мексики, Перу времен инкоз, для африканских банту, для эскимосов и т. д. Всюду здесь исповеди придают большое значение по разным соображе ниям, подробное рассмотрение которых дано Р. Петтацони 1. Возможно, что главным источником этого обычая является потребность нейтрализовать дурное влияние осквернения и положить конец бедствиям, которые оно неизбежно влечет за собой, пока оно остается втайне.
Так, на Самоа когда-то «воинов перед их отправлением в бой жрец окроплял жидкостью из кокосового ореха. Ка-
* 170,
231
ждый признавался во всех проступках, которые могли бы быть поставлены ему в вину, и после окропления произно сил обычно молитву, чтобы получить покровительство и удачу»1. Эти же самоанцы «придавали огромное значение признанию проступков во время опасности. Однако, насколь ко мне известно, никто в этих случаях не выражал раская ния или желания исправиться, никто не молил о прощении. В случае опасности на море рулевой ставил судно против ветра, и все люди на судне иоповедывались во всех своих прегрешениях. Один говорил: «Я вот похитил домашнюю птицу в таком-то селении». Другой признавался в согреше нии с замужней женщиной в другом селении и т. д. После того, как все мужчины по очереди иапозедывались таким образом, судно ставилось по ветру в полной уверенности, что экипаж выйдет здрав и невредим из опасного положе ния»2.
На Самоа же «в случае болезни главный жрец селения предлагал иногда друзьям пациента собрать его семью и устроить исповедь». В этой церемонии каждый член семьи признавался во всех своих преступлениях, во всех прокля тиях, которые он в припадке гнева посылал по адресу семьи, в особенности, по адресу того, кто сейчас болен. В дока зательство того, что он отрекается от всего этого, каждый брал в рот немного воды и брызгал ею в сторону больного»3. Этот последний факт проливает свет на смысл исповеди в представлении этих самоанцев и вообще всех первобыт ных людей, которые считают ее необходимой в подобных случаях. Сохранять чувство гнева по отношению к кому-нибудь и в особенности выражать этот гнев крепкими сто-вами равносильно околдованию. Осквернение себя путем со вершения хранимого втайне проступка, навлекающего беду на общественную группу или на одного из ее членов, есть тоже своего рода околдование. Признаться в этом проступ ке — это то же самое, значит, что расстроить, разрушить сделанное раньше, т. е. снять колдовство, расколдовать. Од нако мы уже знаем, что расколдовывание и снятие колдов ства по существу не отличается от очищения. Исповедь, сле довательно, является в принципе своем очиститетьной опе-
1 18, 175. з 244, 124.
3 18, 229,
232
рацией, необходимой для удаления несчастья либо только угрожающего, либо уже случившегося в силу осквернения, в которое впал кто-нибудь из членов общественной группы и которое осталось втайне. И вот, точно так же, как от колдуна требуют, чтобы он снял колдовство, так и от совер шивших проступки, оставшиеся втайне, требуют признания в них. Их осквернение потеряет, таким образом, свое ги бельное действие.
У дажов, «когда вождь ... племени решает отправить ся на охоту за черепами, все мужчины и женщины собира ются и исповедуются в своих проступках» г. На острове Ниас «в случаях непрерывного мелкого дождя и та продол жительной засухи жрец обычно усматривает в этих бед ствиях доказательство того, что какая-нибудь молодая де вушка забеременела. Он сейчас же принимается разыскивать виновную, и когда он думает, что обнаружил ее, он заста вляет ее признаться, коля ей икры острыми бамбуковыми палками»2. Казалось бы, что достаточно узнать проступок, послуживший причиной беды, чтобы можно было приступить к обрядам очищения. В действительности дело обстоит со всем иначе. Для того, чтобы скверна исчезла, для того, чтобы прекратилось ее пагубное действие, т. е. для того, что бы дождь перестал или, наоборот, пошет, необходимо, чтобы предварительно виновная исповедалась в своем про ступке.
Такая же роль исповеди приписывается и у банту. У пле мени тонга е случаях нарушения весьма строгих половых табу, связанных с трауром, исповедь считается совершенно необходимой 3. Некоторые бечуаны считают ее необходимой для укрощения гнева рассерженных предков «Одно жертво приношение считается недостаточным. Необходимо, чтобы ему сопутствовала исповедь, и обычно, если не всегда, она ему предшествует (в случаях заболевания и т. д.). Однако, если дело идет о длительной засухе, о чуме рогатого скота или об эпидемии, уносящей много жертв, необходимой счи тается ^публичная исповедь всего племени» 4. В Восточной Африке сафва устраивают исповедь перед отправлением в бой. «Когда мужчины выступают в поход против врага или
1 12, 218 » 81, 153
2 87, 2Ш. * 19, IV
233
собираются напасть на львов и леопардов, то в случае гибели нескольких воинов остальные задаются вопросом: почему только мы умираем, почему не умирают и враги? Должно быть, в нашем селении что-то неладно по части прелюбо деяния и'распутства». Тот, кто чувствует себя виновным, должен наперед признаться в этом.
Вот почему перец отправлением главарь собирает воинов и говорит им: «Пусть все, имевшие недозволенные сноше ния, возвратятся назад». Виновные вынуждены остаться в селении» \
3. ВРЕДОНОСНОСТЬ ТАЙНЫ
Наиболее четко смысл и важность исповедания проступ ков выступают, быть может, у эскимосов, изучавшихся Рас-муссеном и Стефанссном. Расмуссен сообщает историю од ной женщины по имени Увуктак, которая, впав вечером в обморочное состояние, проявила, придя в себя, способности шамана. «Ничто не оставалось скрытым для нее, и она на чала открывать все проступки, совершенные обитателями дома. Таким образом она очистила их всех» 2. «Увувнак в состоянии вдохновения принимается петь (каждый шаман имеет свою собственную песнь, получаемую им из мира ду хов). Она опьяняется собственным пением, одержимая при падком веселья: другие заражены ее опьянением и без вся кой просьбы начинают рассказывать обо всех дурных делах, своих и чужих. Те, кто, обличенные таким образом, при знавали свою виновность, освобождались от своих грехов, поднимая руки и делая такие движения ими, как-будто они отшвыривают все зло подальше от себя; все лживое и злое отбрасывалось, все это уноситесь, как сдуваемая с руки пы линка».
Эта восторженная исповедь, совершающаяся под влия нием шамана и полная своего рода лирического волнения, приобретает аспект очищения, носящего одновременно сим волический и реальный характер. Она очищает в буквальном и фигуральном смысле веек, совершенно открыто признаю щих свои прегрешения Как это часто бывает у первобыт ных людей, символ теснейшим образом сопричаствует тому,
1 91, 229, - 183, 122.
234
что он символизирует. Он есть то, что он изображает... Исповедь приводит к исчезновению скверны, подобно тому, как кркки женщин, 'подражающих водяным птицам, вызыва ют дождь.
У Расмуссена мы находим и другой случай. Эскимосам угрожает голод. Тюлени и другие морские животные не по падаются на глаза. Охотники в отчаяньи. Что будет? Не ужели придется умереть от колода и голода? Шаман опу скается на дно морское к Матери животных. Он узнает, что она разгневалась на людей за то, что кто-то скрыл выки дыш и что нечистые пары, исходящие от виновной женщи ны, собираются над морем. Понемногу шаман ее умиротво ряет, и в конце-концов она позволяет животным снова по казаться на глаза людям. Охота может начаться сызнова. Птемя спасено. Шаман возвращается «а землю и возвещает своему селению эту -благую весть.
Однако же не все еще кончено. Шаман требует теперь всеобщей и полной исповеди. Он не удовлетворяется до тех пор, пока каждая из женщин, скрывших выкидыш, в этом не признается. «Я ничего не сказала, — говорит одна из них,—потому, что я боялась, и потому, что это произошло в доме, где было много народа». Действительно, как только у женщины случился выкидыш в каком-нибудь жилище, все обитатели, мужчины и женщины, должны бросить всю «-мяг кую рухлядь», какая есть в этой хижине, т. е. все шкуры на -постелях, всю одежду, одаим словом все отделанные шку ры, включая и покрышку из тюленьей кожи, которая слу жит у эскимосов иглулик-миут для обивки внутренности снежного жилища. Это —настолько серьезная вещь для оби тателей снежной хижины, что иногда женщины, с которыми случилась такая беда, не осмеливались об этом сказать '*. Ведь в течение долгого времени ни у кого не будет ни одеж ды, ни покрышек. Все обитатели этой хижины будут зави сеть от милостей соседей. А когда кто-нибудь и обзаведет ся достаточным количеством новых шкур, то сколько труда понадобится для их обработки. Это настоящее бедствие. Од нако, если женщина промолчит о таком случае, то послед ствия будут еще худшие. Она возбудит гнев Магери живот-нык, которая задержит ик на дне океана. Селение будет об-
1 Ш, 98, 128 129.
235
речено на жалкую гибель. Необходимо, следовательно, что бы виновная признавалась. Если она из страха хранила мол чание, а шаману удалось вырвать от нее признание, то все так счастливы по поводу устранения катастрофы, что никто не думает не только ее наказать, но и даже потребовать у «ее отчета по поводу содеянного ею. «Они уверены теперь, что назавтра они найдут дичь в изобитии. И в конце-коч-цов у них может зародиться почти признательность к ви новной».
Несколько дальше Расмуссен в сжатом виде воспроизво дит нескончаемый сеанс шамана у одра больной. В нем вместе с ней принимают участие все жители селения, ша ман, играющий главную роль, и его родственные духи. В от вет на веление шамана больная перечисляет одно за другим все нарушения табу, легкие и тяжелые, совершенные ею. Ког да складывается уверенность, что ни одно нарушение не за быто, все присутствующие расходятся в убеждении, что при знание ошибок и грехов «извлекло острие болезни», так что пациентка скоро выздоровеет'. Болезнь является дейст вием осквернения, навлеченного на женщину ее проступка ми и действующего подобно околдованию Признание пара лизует это действие, снимает колдовство, т е. очищает. Дурное влияние, нейтрализованное влиянием противодей ствующим, т. е влиянием исповеди, прекращает свое дейст вие, женщина исцеляется.
Возможно, что для более глубокого проникновения в представления этих эскимосов следует различать между простым обнаружением скрытого проступка и признанием, которое делается виновным. Пока осквернение остается втайне, оно ширится, оно растет. Опустошительное дейст вие эта усиливается и множится, приобретает большой охват, надо бояться всего худшего. Следовательно, возника ет жизненная необходимость в том, чтобы оно стало из вестно. Впрочем тайна сама-по-себе является всегда опасно стью. «Не подобает, говорит шаман Инугпасугьюк, что бы люди имели секреты. Все дурные действия, которые человек попытался скрыть, вырастают в своем значении и превращаются в живое страшное зло. Если человек лишил другого жизни, то не должно случиться так, чтобы сн скрыл
1 183, 132—141.
,'36
это от соседей, даже если есть уверенность в том, что семья убитого человека пожелает крови убийцы. Если последний по каким-нибудь соображениям попытается скрыть сделанное им, то он рискует подвергнуть себя опасности еще большей, чем кронная месть. Преступные деяния всегда могут обру шиться ударом на головы виновников (например в случае тайного убийства сам покойник может явиться для отмще ния)» 1.
Даже если дело не идет о дурном действии или преступ лении, тайна может быть опасной. Так, если у кого-нибудь было видение и он об этом не сказал, то создается опасное положение. Оруло рассказывает, что однажды в детстве она видела духов гор. «Совершенно об этом не думая, я не сде лала секрета из того, что видела. Однако мой маленький бра тец не сказал ничего, и вот почему немного времени спустя он умер. Когда видишь духов, никогда не следует хранить это втайне» 2. Но тем вреднее секрет, если он скрывает ка кое-нибудь действие, которое делает нечистым, т. е. навле кает дурное влияние на виновника и на всех живущих близ него.
Необходимо, следовательно, чтобы действия подобного рода не оставались неизвестными. Лишь при этом условии можно приостановить их последствия. Однако этого не все гда достаточно. Часто бывает, кроме того, необходимо, что бы виновник сам признался. В (истории, рассказанной выше, шаман, добравшись до дна океана, чтобы ублаготворить Мать животных, не совсем еще выиграл дело: он требует об щей исповеди. Он нуждается в полном и ясном признании женщины, скрывшей выкидыш. Точно так же больная, ко торая подверглась настоящему допросу, исцелится не только потому, что были открыты ее проступки, но и потому, что ее исповедь обезвредила их на будущее.
Если бы для устранения всяких страхов достаточно было только того, чтобы проступок перестал быть тайной, то после его обнаружения не стали бы придавать никакого значения его виновнику или его заставили бы за него за платить. Но ведь, как мы видели, дело происходит совсем наоборот: даже в случае обнаружения проступка от винов ника требуют признания, и, если он соглашается его сде-
1 183, 102. 2 183, 49.
237
вивка против дифтерии и других заразных болезней. И здесь и там мы имеем профилактику: она сообразуется с тем представлением, которое вырабатывается относительно болезни.
У первобытных людей, как мы уже видели, болезнь рас сматривается как околдование. Приписывать крови исце ляющую силу — это значит признавать за ней способность снимать колдовство. Такова именно мысль австралийцев, когда для борьбы с болезнью они дают пациенту пить кровь или мажут его тело кровью и красной охрой. Они его очищают и укрепляют, что равносильно снятию с него колдовства. Патер Гумилла натолкнулся на это же верова ние у индейцев гуама. «Как только у них заболеет ребе нок, грудной или уже постарше, то, в ослеплении своем не видя иного лекарства для его исцеления, родитель берет костяной нож с очень острыми краями и надрезает себе язык: какая это должна быть боль! Кровь бьет ключом. Она струится на дорогого малютку, эту кровь размазывают .руками по всему телу от головы до ног. Это кровопускание совершается каждое утро, пока ребенок не выздоровеет или не умрет» 1.
3. ВРЕДОНОСНОСТЬ ПРОЛИТОЙ КРОВИ
Во всех этих операциях, вызывавших возмущение па тера Гумиллы, самое главное, вопреки видимости, разыгры вается в мистическом плане. Кровь — это не только жид кость или несколько красноватых сгустков, это одновре менно и жизненное начало, невидимая сила. Это жизнен ное начало борется с другой силой, такой же невидимой, с другим зловредным началом, с дурным влиянием, каковым является болезнь. Кровь имеет силу колдовского средства, лекарства, одерживающего победу над околдованием.
В том случае, однако, когда кровь выходит из тела непреднамеренно, т. е. без такого нарочитого кровопуска ния, какое мы видели у австралийцев, индейцев гуама и т. д., все дело принимает совершенно иной аспект. Не произвольное кровотечение вызывает у первобытного чело-
1 59, 185.
2/5
века сильнейшее волнение или тревогу. Он чувствует себя в опасности. Ведь это уходит сама жизнь. При этом ему все-равно, какое количество крови уходит, идет ли делю о целом потоке кроеи ити о нескольких каплях: потеря крови есть знамение весьма дурного влияния, оказываю щего на него свое действие. Его ждет беда, он околдован. Если не прибегнуть сейчас же к энергичным мерам, то он погиб, его ждет смерть.
Здесь как-будт о есть от чего стать в тупик. Мужчина делает себе надрез на руке или на языке, дает значитель ное количество своей крови для того, чтобы намазать ею тело больного или старика. Он с полнейшим безразличием относится к такому кровотечению. Но вот когда тот же туземец в результате царапины теряет несколько капель своей крови, то он приходит в состояние величайшего бес покойства, сильнейшей пришибленности и растерянности. Его воображение подавлено: он чувствует себя уже мерт вым. Как объяснить это различие в отношении к одному и тому же явлению?
Дето в том, что для него совершенно не имеет значения количество крови, вытекающей из ею тела Этот момент, столь важный на наш взгляд, для него играет чрезвычайно малую роль. Он не имеет никакого понятия о физиологи ческой функции крови. Однако у него существует весьма живое, а иногда весьма его пугающее представление о ми стической силе крови. Добровольно делясь этой находящей ся в нем силой с кем-нибудь из своих, он меньше всего думает о том, что это его ослабляет. Разумеется, он не обескровит себя начисто. Он не вскроет себе артерии, кровь он берет из какой-нибудь поверхностной вены. Од нако он не обращает внимания на количество этой жизнен ной жидкости, вытекающей из него. Спенсер и Гиллен определенно говорят, что арунта, судя по виду, ни в малой мере не раздражается и не беспокоится при самом силь ном кровопускании. Однако когда кровь уходит, хотя бы в самом ничтожном количестве, из тела первобытного че ловека без его желания, то это уходит из него сама жизнь Он и не подумает никогда сравнить этот случай с преды дущим. Сближение, которое делаем мы и которое кажется мм столь простым, не возникает в его сознании, когда он парапмче, в которой показалось хоть немного крови, при-
216
писывает фатальное значение, мысль о котором нам даже не приходит в голову.
Малейшее пролитие человеческой крови является серь езной вещью. У кафров ксоза всякий вольно или невольно вызвавший потерю крови у другого подвергается тяжелой ответственности. Кропф отметит также, что «для кафра всякая катя крови, из носа ити из раны, явтается предме том ужаса; если она упата на почву, то он всегда прикры вает ее землей из боязни оскверниться, ступив на нее ногой» *•
Независимо от опасности, которую составляет всякое непроизвольное пролитие человеческой крови для того, кто эту кровь теряет, оно является, значит, зловешим и дтд того, кто к крови этой прикоснется: это прикосновение развлекает на него дурное влияние. Хобли говорит то же самое: «Во время обрезания неофит кладется на постель из листьев для произведения операции, и очень плохо, если [кровь его упадет «а землю. Если кто-нибудь прикоснется к ней, то это дурной знак. Необходимо, чтобы прикоснув шийся совершил потовой акт с женой, а мать ребенка с мужем: это дает возможность заклясть несчастье»2.
В своей работе о дидинга (англо-египетский Судан) Драйберг объяснит природу этих страхов и опасений. «Че ловеческая кровь, пролитая во время гнева, неизбежно на влекает зловредных и опасных духов. Следовательно, нали чие этой крови представляет собой весьма серьезную опас ность, подвергающую людей действию влияний, способных умертвить их сейчас же ити впоследствии. Вот почему всякая небрежность в случае, когда имеют дело с челове ческой кровью, является преступлением, и в случае, если следствием его явилась смерть, хотя бы через несколько лет, она должна быть искуплена как убийство. Следует иметь в виду, что если даже непосредственной причиной смерти оказывается оспа или чахотка или другое естествен ное заболевание, то все же считается несомненным, что по койник не заразился бы этой болезнью, если бы он не на влек зложелательства какого-нибудь духа, наделившего его этой болезнью».
Драйберг иллюстрирует это воззрение поучитетьнымл
1 93, 191. 2 68, 82
2/7
примерами. «Если человек, имеющий на себе кровь, про литую насильственным путем, хочет войти в селение, свое или чужое, то необходимо, чтобы он предварительно при нес в жертву козу и измазал себя содержимым внутрен ностей животного. Просто умыться для удаления крови было бы недостаточно. Если он беспечно входит в селение, не принеся жертвы, он должен сейчас же после того, как это будет обнаружено, принести жертву, чтобы попытаться отвратить возможные несчастья; однако если в первые годы, которые последуют за этим случаем, кто-нибудь ум рет, го его будут считать ответственным, и он вынужден будет уплатить компенсацию, полагающуюся за убийство». Кровь, которая на человеке, делает его нечистым. Входя в селение, не очистившись, он его заражает. Его скверна сообщается жителям селения, которые в силу этого ока зываются в преддверии несчастья. Если, значит, кто-нибудь умрет, то это будет его виной.
«Если человек этот, не очистившись, отправляется в мужской дом вне селения и ест с мужчинами, то его же стоко бьют и заставляют принести жертву. Однако и в этом случае, если кто-нибудь из присутствующих мужчин умрет в ближайшие годы, человек этот должен уплатить полную компенсацию (за убийство). Если в таком же со стоянии человек этот придет на чье-нибудь насаждение и уранит кровь на насаждение или около него, необходимо, чтобы он принес в жертву овцу или козу и разбросал со держимое ее внутренностей по насаждениям: в противном случае они погибнут.
Если человек, оскверненный кровью, доит корову, то она потеряет молоко ити падет,— по крайней .мере, если он не принесет в жертву козы. Вот почему, если корова падет, он должен вместо нее дать другую.
Вероятно, по этой же причине, т. е. из-за крови, жен щину после родов запирают на три дня после рождения мальчика и на четыре после рождения девочки. Всякий, на рушивший этот запрет и вошедший во двор этой жен щины, должен сейчас же принести ib жертву козу, а если кто-нибудь умрет, то он должен уплатить полную компен сацию, как за убийство»г Таким образом, достаточно,
1 36, 166—167.
2/8
чтобы человек проник во двор роженицы, даже не при ближаясь к ней и не видя ее, чтобы кровь, которую она теряет, осквернила его. Сделавшись нечистым, он в свою очередь заражает других и оказывается ответственным за могущие произойти несчастья.
Чернокожие Нижнего Конго не меньше дидинга боятся осквернения, вызываемого прикосновением к человеческой крови, пролитой насильственным путем. Это отметил еще Бентли. «Люди здесь так злы, что игры в туземных селениях возможны лишь самые невинные. Каждый готов при драться к какому-нибудь поводу для вымогания денег. На наших станциях (миссионерских) хоккей в большом по чете. Однако в этих селениях стоит только одному из мо лодых людей, участвующих в игре, получить какую-нибудь ссадину, как устраивается целый процесс и семья раненого требует огромного штрафа. Если по чистой случайности была пролита хоть капля крови, то ее бережно хранят на листе, как улику. Перелому не придается никакого значе ния, но хотя бы единственная катя крови самым непости жимым образом заставляет их терять готову»1.
Ван-Винг пишет то же самое: «Удары с пролитием кро ви расцениваются выше, чем простые удары, ибо в крови пребывает душа, начало бессмертной жизни и личности в самом интимном смысле слова. Ее-то глубоко поражает всякое истечение крови»2. Наконец, А. Швейцер говорит: «Обычно туземец не прикасается ни к чему, оскверненному кровью или гноем, так как это, если применить здесь ре лигиозный термин, делает его нечистым»3.
Было бы легко привести много других подобных сви детельств, собранных в других местах, далеко от Индонезии и Африки. Я приведу только три. У ленгуа «я видел,— говорит Грубб,—индейца, сильно потрясенного незначитель ной раной потому только, что она обильно кровото чила и имела неприятный вид»4. На Маркизовых остро вах «во время татуировки... каждая каптя крови быстро вытирается куском тапа, ибо ни одна не должна коснуться земли»5. В «Первобытном мышлении» приводится анало-
1 7, 163. 4 57, 201.
•> 261, 168—169 5199, 122.
' 212, 89.
219
гичный факт, наблюдавшийся на Каролинах. Один туземец порезал себе палец ножом. «Рана была незначительной. Однако все окружающие выразили крайний ужас. Раненый пришел ib такой упадок духа, что остался сидеть без дви жения с закрытыми глазами, как человек, ожидающий с минуты на минуту смерти». Мы теперь в состоянии луч ше понять ужас этого человека и его спутников. Преды дущие факты дают нам эту возможность. Малейшая потеря крови является большой опасностью одновременно и дли того, кто видит, как таким образом улетучивается мисти ческое начато его жизни, и для тех, кто в силу соприко сновения с этой кровью подвергает себя страшному ос квернению и риску распространить это осквернение на других.
4. ОЧИЩЕНИЕ ВОИНОВ И ОХОТНИКОВ
На взгляд большинства первобытных людей, нет су щественной разницы между охотой и войной. Человек, не принадлежащий к племени, является такой же добычей, как и другие крупные животные, которых едят или не едят. Для того, чтобы одержать верх над ним, прибегают к тем же магическим операциям, а когда его убивают, то следует принять те же очистительные предосторожности. «Для гереро,— говорит Бринкер,— как и для других наро дов, в том, что касается крови, человек и лев стоят друг друга» 1. Человека ли убили, льва геи сразили, после этого необходимо соблюсти одни и те же обряды. Нага выража ют такие же чувства по отношению к человеку и тигру.
В случае подобного рода со «звереубийцей», если можно так выразиться, необходимо поступать точно так же, как и с убийцей человека. Убивающий льва, слона, тигра, кро кодила и т. д. заражается той же скверной, что и чело век, лишивший жизни человека. Он подвергает себя тем же опасностям, и для того, чтобы не передать своей сквер ны другому, он должен подвергнуться тем же запретам и тем же очистительным обрядам. Он должен «соблюдать траур» по умерщвленном им животном. Можно привести множество примеров подобного рода, относящихся к об-
1 17, 83
220
ществзм раз тачных частей света. Впрочем, одно, по край ней мере, разтмчие между охотником и убийцей существу ет. Охотник, озабоченный успехом своих будущих охот ничьих предприятий, старается умиротворить породу или вид убитого fim животного. Он старается обходиться с жертвой так, чтобы ее родичи имели желание разделить ее участь и сами подставляли себя под его удары в жела нии воспользоваться выгодами, предоставляемыми им. Воин же обычно старается воздействовать лишь на личность убитого врага.
В заключение отметим, что как охотник, так и воин считаются разгневавшими невидимые силы. Убитый зверь или человек продолжает жить в мире мертвых, более страш ный в своем нющом положении неуловимого и неосязаемого духа, чем в прежнем положении живого существа. А так как индивид, будь то человек или животное, не отделен реально от других членов своей группы или своего вида, то другие невидимые силы интересуются участью жертвы. Убийца должен бояться гнева не только родственников мертвого, но и членов его группы, которых уже нет; охот ник ее будет больше иметь удачи, если он не умиротво рит гения того вида, представитель которого был им убит. С другой стороны, факт пролития крови делает нечистым и воина и охотника. Дурные в таяния, которые мы назвали бы сверхъестественными, приходят в действие и угрожают несчастьями ему и его группе. Для того, чтобы ускользнуть от этих влияний, чтобы их нейтрализовать, необходимо прибегнуть к другим, тоже сверхъестественным, силам, спо собным составить противовес первым. Отсюда жертвопри ношения, табу, церемонии и обряды, сходство которых с обрядами траура не должно вызывать у нас никакого удивления.
ГЛАВА Vlll НЕКОТОРЫЕ МЕТОДЫ ОЧИЩЕНИЯ
7. СТАДИИ И СРЕДСТВА ОЧИЩЕНИЯ
елавек может покрывать себя амуле тами, обладать самыми могущественными формулами, принимать самые тщательные предосторожности, скрупулезно соблюдать при всех обстоятельствах обязательные предписания и запреты, но он никогда не может быть уверен в том, что остается чи стым, т. е. не находится под действием дурного вчияния. Оплошность или неосторожность кого-нибудь из близких, прикосновение к какому-нибудь нечи стому предмету могут привести к осквернению, порой не заметно для него самого. В хижине его мог оказаться по койник, в нее могла ударить молния и т. д., и вот он уже сам осквернен. Как ему обрести снова свою чистоту, т. е. избавиться от угрозы несчастья?
Для того, чтобы понять смысл и действия очиститель ных приемов, выработанных первобытными людьми и пе редаваемых ими из поколения в поколение, следовало бы обладать способностью представлять себе совсем, как они,
222
то, от чего они стараются избавиться и освободиться. Это — нечто духовное, дурное влияние, приносящая несча стье невидимая сила, но это одновременно и нечто мате риальное, ибо скверна пристает к нечистому человеку, «прилипает» к его особе. Она должна быть «очищена» в буквальном смысле слова. Мы не обладаем выражениями, которые точно соответствовали бы выражениям туземцев, «обозначающим одновременно материальные представления о нематериальных свойствах и нематериальные представле ния о материальных предметах».
Так, в словаре Харделанда мы читаем: «/Талас бали — веник, который служит для устранения всякой нечистоты и всякого несчастья (нечистота и несчастье являются в дей ствительности двумя аспектами одной и той же реальности, одновременно духовной и материальной). Он сделан из ли стьев некоторых растений, которые связываются вместе и которые погружаются в кровь и рисовую воду. Этим вени ком машут над человеком, который является «пали» (не чистым), или им проводят по всему дому, находящемуся в таком состоянии. Это называется: выметать нечисть»1.
То, что для нас является символом чистоты, на их взгляд, составляет часть самой чистоты. Их мышление, явля ющееся одновременно напряженно мистическим и реали стическим, следует здесь своей' обычной ориентации: сим вол есть, в буквальном смысле слова, то, что он символи зирует.
На острове Борнео при убийстве на охоте тигровой кошки полагается совершить церемонию. Это «звереубий-ство» ставит охотников и их окружение под действие дур-кого влияния. Необходимо их очистить, т. е. извлечь их из-под этого влияния. «Охотники восемь раз проходят по телу зверя сзади наперед и спереди назад, произнося опре деленные формулы. Необходимо далее, чтобы в течение восьми дней они мазали свое тело кровью цытенка и омывались днем и ночью для очищения себя»2.
В Центральном Целебесе' «называют «мопаэра» (заста вить удалиться) церемонию, которая имеет место во всех случаях, когда необходимо уничтожить магические влия ния (другими словами — очистить). Начинают с принесе-
1 64, 419. 2 147, 230.
223
имя в жертву белой курицы. Ее кровью мажут лоб всем значительным лицам, присутствующим на церемонии... По сле того, как целых три дня посвящено было ряду обрядоз, приносят в жертву белую курицу и буйвола такого же цвета... Жрица, говорят, пьет немного крови этих живот ных; этой кровью мажут лоб другим присутствующим ли цам, чтобы дать им жизнь»1 (кровь укрепляет их и тем самым очищает). Кровь оказывает то же благодетельное действие на предметы, что и на людей. «В Верхнем Мори (Центральный Целебес) человек, несколько раз подряд про махнувшийся при бросании копья или дротика, возвра щается к себе, срезает ножом гребешок у петуха и мажет наконечники своего оружия кровью из раны. Магическое влияние, которое лишало меткости его оружие, нейтрали зуется этой кровью, и оружие таким образом становится более сильным» 2.
В Южной Африке у бергдама так же, как и в Индоне зии, верят в очищающую силу крови. «Тот, кто вольно или невольно нарушил традиционные правила и в силу этого считает себя находящимся в преддверии несчастья (нару шение табу сделало его нечистым), тот, кого преследует неудача (доказательство того, что> он находится под дей ствием дурного влияния), должен совершить церемонию очищения при посредстве к"роеи из сердца животного, ко торое обычно указывается ему ведуном или знахарем. Жи вотное приносится в жертву и чаще всего съедается ста риками около священного огня. Тот, кто хочет совершить над собой обряд очищения, не получает своей доли мяса. Он обязан энергично натирать верхнюю часть тела и руки кровью, оставшейся от сердца, проделывая это до тех пор, пока все корки грязи, наросшие на его теле и не счищав шиеся, быть может, в течение многих лет, не отстанут от кожи и не смешаются с этой кровью. Из полученной смеси он делает амулет, который и носит на шее. Во время очи щения он время от времени призывает духов, испуская сте нания:
О, отцы, заставьте воду пролиться на нас, Чтоб мы стали снова счастливыми!
1 96, 101—102. а 96, 29.
224
Дайте нам еще что-нжпдь1 пусть мы получим чего поесть' Пусть смерть останется вдали от нас!
Очистившийся таким образом человек должен еще на два ичи три дня остаться в своей хижине и не прикасаться к кушаниям, сваренным ичи изжаренным на священном огне. Он должен равным образом воздерживаться от потавых сно шений. Даже его жена и дети не должны входить в его хи жину: в противном случае очищение потеряет свое действие, и несчастье распространится на семью. Человеку этому не полагается поститься. Однако его пища и питье могут быть принесены ему тотько мужчинами» 1.
Из этого описания вытекает, что действие этих очисти тельных обрядов не является непосредственным Требуется некоторое время дта того, чтобы действие это сказалось. В этот промежуток времени тот, кто подвергся очиститель ным обрядам, не свободен еще от действия дурных влияний, угрожающих ему, т. е. скверна еще не исчезла. Туземцу бергдама приходится поэтому в течение этого периода под чиняться определенным табу. Он еще опасен для себя са мого и для других Он остается изотарованным, он избегает общения с женщинами, другие еще боятся его.
В словаре языка ксоза, составленном Кропфом, мы чи тает: «Хламба» означает действие омовения... чистить, мыть одежду .. очищать самого себя, например изрыгать, извер гать» 2. Вызывание рвоты является довольно частой опера цией очищения как в древнем, так и в новом мире. Рвота выталкивает скверну, которая проникла внутрь тела. Нака нуне важного, трудного, опасного предприятия часто совер шается такая операция для удостоверения в том, что зате явший это предприятие человек не носит в себе никакой нечистоты, т. е. причины неудачи или несчастья. Вызывание у себя рвоты направлено, следовательно, к той же цели, что и купанье в проточной воде или в море Как то, так и дру гое одинаково имеет целью устранить скверну, заодно мате-риачьную и мистическую, приставшую либо снаружи, либо изнутри к телу, устранить эту скверну, заставить ее исчез нуть. Следовательно, не без основания одно и то же слово в языке ксоза обозначает обе операции
! 245, 123 2 92, 149
225
В других местах прибегают к дыму или к воде. Почти везде практикуется «омозение» от нечистоты, например по сле присутствия на похоронах, преимущественно в проточ ной воде или в море. Предполагается, что вода отделяет от тела нечистоту и уносит ее, обладая одновременно способ ностью нейтрализовать дурное влияние. Вернее говоря, оба этих действия в представлении первобытных людей не раз деляются. Точно так же, добившись от колдуна, чтобы он открыл место, где он спрятал какие-нибудь принадлежности жертвы, над которыми он производил колдовские операции для причинения ей страданий или смерти, немедленно разы скивают их и, обнаружив, сейчас же погружают в проточ ную воду. Непосредственным результатом этой операции является прекращение действия колдовских козней. Если время еще не упущено, жертва оказывается спасенной. Очи стительное действие воды вместе с отречением колдуна имеет своим эффектом снятие колдовства.
Брайан отметил замечательное различие между очисти тельными лекарствами, которые зулусы называют «белыми», и теми, которые носят название «черных». «Черные лекар ства»—это собирательное название для всех средств, имею щих суеверную природу, т. е. для тех, которые применяются с намерением вызвать исчезновение зла (дурного влияния), например после убийства человека, после удара молнии и т. д Этим средствам всегда сопутствуют определенные правила воздержания или табу: запрещение покидать крааль, есть то или иное кушание, видеть то или иное чицо и т. д. ...Осво бождение от этих табу совершается посредством операции «укупотула» (очищение) и путем применения белых ле карств. Это последнее название обозначает, следовательно, те средства, которые имеют целью освободить человека, сни мая с него обязательства, проистекающие от черных ле карств» 1. В статье «потула» мы читаем: «Слово это озна чает очищаться от скверных черных лекарств, натирая, на мазывая или омывая свое тело водой или жиром в комбина ции с определенными колдовскими средствами, после чего принимается обычно полная доза белых лекарств, освобо ждающих личность от всех ограничений, наложенных на нее черными лекарствами»2.
1 22, ыб i 2,2, 511.
226
Для этих зулусов существует, следовательно, два сорта агентов очищения, которые полагается употреблять одно за другим. Средства первого рода, «черные», борются, так ска зать, со скверной, от которой хотят освободить лицо, став шее нечистым (например, в результате убийства, соприкос новения с трупом и т. д.). Однако для достижения желан ного результата их одних недостаточно. Необходимо одно временно с этим, чтобы нечистый человек подверг себя опре деленному количеству ограничений, смысл которых заклю чается, впрочем, не только в этом. Ведь изоляция, табу, половые <и иные запреты, которые нечистый человек должен соблюдать, имеют целью также и избежание распростране ния скверны, а с ней и несчастья, на его окружение: это — предохранительные меры, направленные одновременно и в его пользу для защиты от него.
Лишь после того, как черные лекарства оказали свое действие, и ограничения и табу были соблюдены, как подо бает, лишь после того, как все это было проделано в тече-' ние всего полагающегося времени, начинается роль белых лекарств. Совершается переход во вторую стадию очищения. Она кладет конец всем ограничениям, всем табу или, по выражению Брайана, нечистоте первой стадии, когда действо вали черные лекарства. Последние, целью которых является прекращение дурных влияний, навлеченных скверной, обре таются в том же плане, что и скверна: для того, чтобы дей ственно с ней бороться, они должны быть той же природы, что и она. Необходимо, следовательно, чтобы после того, как эти черные средства оказали свое действие, совершено было новое очищение, которое сметает все это и оконча тельно восстанавливает состояние чистоты. Становится по нятно, таким образом, во-первых, почему очищение требует иногда довольно длительного времени для того, чтобы эти черные лекарства, являющиеся подлинной «противосквер-ной», оказали свое действие на скверну нечистого человека; во-вторых, что для своей эффективности эти средства нужда ются в наложении на нечистого человека ограничений и табу, сотрудничающих, так сказать, с этими средствами; и, наконец, в-третьих, что необходимы еще белые средства для того, чтобы завершить операцию и покончить как со скверной, так и с противоскверной.
Жюно наблюдал нечто подобное у тонга, хотя здесь про-
227
тивопоставление между белыми и черными лекарствами яв ляется менее четким. «Почти во всех случаях, когда опаса ются ритуального осквернения или колда думают, что сквер на подобного рода является причиной болезни, применяется своего рода турецкая баня («фунтула»). Некое как бы отра вление, вызываемое нечистотой, исходящей от покойника, . от менструальной крови, от родов и т. д, проявляется в рас пухании сочленений на руках и ногах, в боли в костях и т д.. Эта паровая баня применяется также в отношении людей, которым не удается иметь детей» ' Несколько даль ше он сообщает «Кроме этого, требуется еще церемония очищения («хондлопа»), которая совершается после того, как лечение имело место, для того, чтобы добиться исчез новения скверны («нсила»), заболевания. «Таким путем,— говорит Манкелу, излюбленный информатор Жюно, — мы рассеиваем крови, сделавшие человека больным, и они не .могут больше причинить ему зла». Эта церемония является обязательной после всех тяжелых заболеваний, а также по сле отнятия мтаденца от груди»2. Подобно Брайану, Жюно отмечает, следовательно, специальную церемонию, которая должна состояться по завершении исцелительных и очисти тельных операций для того, чтобы их, так сказать, ликви дировать.
Как с ко вдовством можно бороться лишь при помощи противоколдозства, с ядом (как его понимают первобытные люди) лишь при помощи другого яда и т. д, точно так же средства, применяемые против разного рода скверны, необ ходимо должны иметь такую же природу, как и она. Необ ходимо, следовательно, посте того, как очищение приходит к концу, очиститься еще и от того, что оно само имеет в себе нечистого. Другими словами, в (мистическом мире, явля ющемся сферой этих операций, чистота окончательно вос станавливается лишь при выходе из плана, в котором велась борьба со скверной и одержана победа над ней Вот чему служат белые лекарства зулусов и «хондлола» у тонга.
Хобли наблюдал эти же представления у кикуйу (Во сточная Африка) в несколько иной форме, в которой они,
1 81 а, 426 > 81 а, 427-428
22S
однако, еще различимы. «Общая идея церемонии очищения имеет двойственный характер. Ее первой целью является устранение заражения дурным влиянием (в этом как-раз и заключается действие черных лекарств), а когда это достиг нуто, то церемония должна восстановить нормальные сно шения между верующим и его божеством» \ Эта финаль ная и религиозная фаза очищения соответствует действию белых лекарств.
Подробное перечисление очистительных обрядов могло бы быть бесконечньш. Наряду с теми, которые освобождают человека, сделавшегося нечистым, от дурного влияния, навле ченного на него его скверной, имеются такие, которые явля ются превентивными. Воинов очищают три отбытии в 'поход и перед сражением, мужчин, участвующих в рыбной ловле или охоте,—перед их отправлением, посвящаемых — под конец инициации, когда они допускаются в рады взрослых, молодых девушек — в момент их брака и т. д. Существуют еще и другие обряды, к которым спешат прибегнуть, когда несчастье уже налицо, в надежде его приостановить. При ведем лишь один пример: «Если нет дождя, то это объяс няется, по общему мнению, каким-нибудь упущением в ве дении дел селения. Так, полагают, что все вдовы и вдовцы нечисты, поскольку они не отделились от своих семей, что бы отправиться жить некоторое время где-нибудь вне города в шалашах, устроенных специально для этой цели... Иногда смягчают суровость этого предписания. Однако если дождь слишком долго заставляет себя ждать, то вне селения мож но увидеть целый ряд шалашей: «ливгака» (знахари) реши ли, что нельзя рассчитывать на дождь до тех пор, пока не будут соблюдены старые традиции»2. В этом случае засуха имеет причиной нечистоту людей, которые, находясь в тра уре, не изолировались, как им надлежало сделать. В других местах другие общественные или личные бедствия могут быть приписаны тому обстоятельству, что какие-нибудь дру гие виды скверны, настоящей или прошлой, не были устра нены путем необходимого очищения, и люди тогда стара ются как можно лучше исправить это дорого стоящее упу щение.
1 68, 137. 2 121, 386.
229
2. ИСПОВЕДЬ КАК НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ОЧИЩЕНИЯ
Неожиданное и необъяснимое несчастье сразу открывает, что какое-то дурное влияние действует на тех, кого оно поразило, и™, другими словами, что они нечисты. Как же они сделались нечистыми? Может быть, в силу их собствен ной оплошности, неведомо для самих себя. А может быть, в силу оплошности одного из них, чей поступок осквернил всю общественную группу, навлекши несчастье на всех ее членов. В подобном случае для прекращения этого состоя ния, угрожающего роковым исходом, для восстановления чи стоты общественной группы, необходимо одно предваритель ное условие. Необходимо, чтобы виновный, т. е. тот, кто заразился скверной, признал свою вину. Необходима испо ведь. До тех пор пагубные последствия скверны продолжают следовать одно за другим. Несколько фактов, выбранных ив тысячи, покажут необходимость исповеди в таких случаях.
«Жена одного .миссионера-туземца возвращалась в свою семью на Фиджи. Она села на куттер в Саве со своим маль чиком. Через несколько времени посче отплытия разрази лась буря, и волны начали перекатываться через судно. Один шквал, более сильный, чем предыдущие, настиг ребенка и смыл его в море. Капитан, проявляя огромное мужество, бро сился в бушующую стихию, чтобы спасти его. Ему удалось схватить ребенка, однако, к несчастью, сильный (ветер ме шал матросам подвести судно близко к капитану. Послед ний некоторое время держал свою ношу, пока огромная акула не вырвана ребенка из его рук. Поверженный в ужас, он сам каждую минуту ждал, что его схватят акулы, и про должал барахтаться среди волн. Три часа понадобилось для того, чтобы судно могло подобраться к нему и спасти его. Едва ступив на борт, он, озирая глазом судьи всех матро сов и пассажиров, спросил: «Кто этому причиной?» В тот же миг мать ребенка упала ниц и призналась в проступке, который она совершила в Новой Гвинее перед отъездом. Все на судне почувствовали облегчение, считая, что случив шееся получи то вполне достаточное объяснение и что несча стья нельзя было избегнуть, принимая во внимание все дан ные обстоятельства» *.
1 29, 144—145.
230
Некоторые детали этой истории, носящие фолькторный отпечаток, не могут не внушить очень сильных подозрений. Гроза, разражающаяся вскоре после отправления, шквал, уносящий ребенка, гигантская акула, возвращение капитана на борт — все э го не может не представиться несколько искусственно аранжированным в целях усиления эффектного финала. Однако, независимо от своей правдивости, рассказ отлично знакомит нас с представлениями и чувствами тех. от кого он исходит. Женщина, севшая на куттер, нечиста в силу совершенного ею проступка, по всей вероятности в силу нарушения сексуального табу перед оставлением Но вой Гвинеи Ее осквернение передается судну и всем на нем находящимся. Женщина эта приносит всем окружающим несчастье. Ребенок ее погибает. Капитан, потерпевший не удачу в попытке ею спасти, разделил бы его участь, если бы его не спасло чудо. Едва ступивши на борт, капитан тре бует признания от того человека, который ответственен за несчастье, поставившее всех перед угрозой гибели. Женщи на исповедуется в своем проступке Сейчас же все успокаи ваются, на будущее опасность устранена и трагические про исшествия, имевшие место до этого, рассматриваются как вполне естественные. Нечистота женщины, хранимая втайне, причинила несчастье, но, раз признание сделано, дурное влияние перестало оказывать свое действие.
Тот же ход мыслей заставляет первобытных людей перед отправлением в поход требовать от каждого воина полного признания при всем честном народе своих прегрешений. Этот обычай очень распространен не только у первобытных обществ, но даже и у более развитых. Он засвидетельство ван для Индонезии, Полинезии, Мексики, Перу времен инкоз, для африканских банту, для эскимосов и т. д. Всюду здесь исповеди придают большое значение по разным соображе ниям, подробное рассмотрение которых дано Р. Петтацрш *. Возможно, что главным источником этого обычая является потребность нейтрализовать дурное влияние осквернения и положить конец бедствиям, которые оно неизбежно влече! за собой, пока оно остается втайне.
Так, на Самоа когда-то «воинов перед их отправлением в бой жрец окроплял жидкостью из кокосового ореха. Ка-
1 170.
23?
ждый признавался во всех проступках, которые могли бы быть поставлены ему в вину, и после окропления произно сил обычно молитву, чтобы получить покровительство и удачу»1. Эти же самоанцы «придавали огромное значение признанию проступков во время опасности. Однако, насколь ко мне известно, никто в этих случаях не выражал раская ния или желания исправиться, никто не мочил о прощении. В случае опасности на море рулевой ставил судно против ветра, и все люди на судне исповедывались во всех своих прегрешениях. Один говорит: «Я вот похитил домашнюю птицу в таком-то селении». Другой признавался в согреше нии с замужней женщиной в другом селении и т. д. После того, как все мужчины по очереди исповедывались таким образом, судно ставилось по ветру в полной уверенности, что экипаж выйдет здрав и невредим из опасного положе ния»2.
На Самоа же «в случае болезни главный жрец селения предлагал иногда друзьям пациента собрать его семью и устроить исповедь». В этой церемонии каждый член семьи признавался во всех своих преступлениях, во всех прокля тиях, которые он в припадке гнева посылал по адресу семьи, в особенности, по адресу того, кто сейчас болен. В дока зательство того, что он отрекается от всего этого, каждый брал в рот немного воды и брызгал ею в сторону больного»3. Этот последний факт проливает свет на смысл исповеди в представлении этих самоанцев и вообще всех первобыт ных людей, которые считают ее необходимой в подобных случаях. Сохранять чувство гнева по отношению к кому-нибудь и в особенности выражать этот гнев крепкими сло вами равносильно околдованию. Осквернение себя путем со вершения хранимого втайне проступка, навлекающего беду на общественную группу или на одного из ее членов, есть тоже своего рода околдование. Признаться в этом проступ ке — это то же самое, значит, что расстроить, разрушить сделанное раньше, т. е. снять колдовство, расколдовать. Од нако мы уже знаем, что расколдовывание и снятие колдов ства по существу не отличается от очищения. Исповедь, сле довательно, является в принципе своем очистительной опе-
1 18, 175. з 244, 124.
3 18, 229,
232
рацией, необходимой для удаления несчастья либо только угрожающего, либо уже случившегося в силу осквернения, в которое впал кто-нибудь из членов общественной группы и которое осталось втайне. И вот, точно так же, как от колдуна требуют, чтобы он снял колдовство, так и от совер шивших проступки, оставшиеся втайне, требуют признания в них. Их осквернение потеряет, таким образом, свое ги бельное действие.
У даяков, «когда вождь ... племени решает отправить ся на охоту за черепами, все мужчины и женщины собира ются и исповедуются в своих проступках» 1. На острове Ниас «в случаях непрерывного меткого дождя или продол жительной засухи жрец обычно усматривает в этих бед ствиях доказательство того, что какая-нибудь молодая де вушка забеременела. Он сейчас же принимается разыскивать виновную, и когда он думает, что обнаружил ее, он заста вляет ее признаться, коля ей икры острыми бамбуковыми палкагаи»2. Казалось бы, что достаточно узнать проступок, послуживший причиной беды, чтобы можно было приступить к обрядам очищения В действительности дело обстоит со всем иначе. Для того, чтобы скверна исчезла, для того, чтобы прекратилось ее пагубное действие, т. е. для того, что бы дождь перестал или, наоборот, пошел, необходимо, чтобы предварительно виновная исповедалась в своем про ступке.
Такая же роль исповеди приписывается и у банту. У пле мени гонга в случаях нарушения весьма строгих половых табу, связанных с трауром, исповедь считается совершенно необходимой 3. Некоторые (Зечуаны считают ее необходимой для укрощения гнева рассерженных предков «Одно жертво приношение считается недостаточным. Необходимо, чтобы ему сопутствовала исповедь, и обычно, если не всегда, она ему предшествует (в случаях заболевания и т. д.). Однако, если дело идет о длительной засухе, о чуме рогатого скота или об эпидемии, уносящей много жертв, необходимой счи тается публичная исповедь всего племени» 4. В Восточной Африке сафва устраивают исповедь перед отправлением в бой. «Когда мужчины выступают в поход против врага или
1 12, 218 з 8it 15з
2 87, 21Й. « 19, W
233
собираются напасть на львов и леопардов, то в случае гибели нескольких воинов остальные задаются вопросом: почему только мы умираем, почему не умирают и враги? Должно быть, в нашем селении что-то неладно по части прелюбо деяния и'распутства». Тот, кто чувствует себя виновным, должен наперед признаться в этом.
Вот почему перед отправлением главарь собирает воинов и говорит им: «Пусть все, имевшие недозволенные сноше ния, возвратятся назад». Виновные вынуждены остаться в селении» 1.
3 ВРЕДОНОСНОСТЬ ТАЙНЫ
Наиболее четко смысл и важность исповедания проступ ков выступают, быть может, у эскимосов, изучавшихся Рас-муссеном и Стефанссном. Расмуссен сообщает историю од ной женщины по имени Увуичак, которая, впав вечером в обморочное состояние, прожила, придя в себя, способности шамана. <'Ничто не оставалось скрытым для нее, и она на чала открывать все проступки, совершенные обитателями дома. Таким образом она очистила их всех» 2. «Увувнак в состоянии вдохновения принимается петь (каждый шаман имеет свою собствентю песнь, получаемую им из мира ду хов). Она опьяняется собственным пением, одержимая при падком веселья: другие заражены ее опьянением и без вся кой просьбы начинают рассказывать обо всех дур-ных делах, своих и чужих. Те, кто, обличенные таким образом, при знавали свою винсшость, освобождались от своих грехов, поднимая руки и делая такие движения ими, как-будто они отшвыривают все зло подальше от себя; все лживое и зное отбрасывалось, все это уноситесь, как сдуваемая с руки пы линка».
Эта восторженная исповедь, совершающаяся под влия нием шамана и полная своего рода лирического волнения, приобретает аспект очищения, носящего одновременно сим волический и реальный характер. Она очищает в буквальном и фигуральном смысле веек, совершенно открыто признаю щих свои прегрешения Как это часто бывает у первобыт ных людей, симво i те нейшим образом сопричаствует том\,
1 91, 229. = 183, 122.
234
что он символизирует. Он естл то, что он изображает... Исповедь приводит к исчезновению скверны, подобно тому, как крики женщин, подражающих водяным птицам, вызыва ют дождь.
У Расмуссена мы находим и другой случай. Эскимосам угрожает голод. Тюлени и другие морские животные не по падаются на глаза. Охотники в отчаянья. Что будет? Не ужели придется умереть от холода и голода? Шаман опу скается на дно морское к Матери животных. Он узнает, что она разгневалась на людей за то, что кто-то скрыл выки дыш и что нечистые пары, исходящие от виновной женщи ны, собираются над морем. Понемногу шаман ее умиротво ряет, и в конце-концов она позволяет животным снова по казаться на глаза людям. Охота может начаться сызнова. Птемя спасено. Шаман возвращается на землю и возвещает своему селению эту благую весть.
Однако же не все еще кончено. Шаман требует теперь всеобщей и полной исповеди. Он не удовлетворяется до тех пор, пока каждая из женщин, скрывших выкидыш, в этом не признается. «Я ничего не сказала, — говорит одна из них,—потому, что я боялась, и потому, что это произошло в доме, где было много народа» Действитепьно, как только у женщины случился выкидыш в каком-нибудь жилище, все обитатели, мужчины и женщины, должны бросить всю «мяг кую рухлядь», какая есть в этой хижине, т. е. все шкуры на постелях, всю одежду, одним словом все отделанные шку ры, включая и покрышку из тюленьей кожи, которая слу жит у эскимосов иглулик-миут для обивки внутренности снежного жилища. Это —настолько серьезная вещь для оби тателей шеж.ной хижины, что иногда женщины, с которыми случилась такая беда, не осмеливались об этом сказать '*. Ведь в течение долгого времени ни у кого не будет ни одеж ды, ни покрышек. Все обитатели этой хижины будут зави сеть от милостей соседей. А когда кто-нибудь и обзаведет ся достаточным количеством новых шкур, то сколько труда понадобится для их обработки. Это настоящее бедствие. Од нако, если женщина промолчит о таком случае, то послед ствия будут еще худшие. Она возбуди! гнев Матери живот ных, которая задержит их на дне океана. Селение будет об-
1 183, 48, 128 129.
235
речено на жалкую гибель. Необходимо, следовательно, что бы виновная признавалась. Если она из страха хранила мол чание, а шаману удалось вырвать от нее признание, то все так счастливы по поводу устранения катастрофы, что никто не думает не только ее наказать, но и даже потребовать у «ее отчета по поводу содеянного ею. «Они уверены теперь, что назавтра они найдут дичь в изобилии. И в конце-коч-цов у них может зародиться почти признательность к ви новной».
Несколько дальше Расмуссен в сжатом виде воспроизво дит нескончаемый сеанс шамана у одра больной. В нем вместе с ней принимают участие все жители селения, ша ман, играющий главную роль, и его родственные духи. В от вет на веление шамана больная перечисляет одно за другим все нарушения табу, легкие и тяжелые, совершенные ею. Ког да складывается уверенность, что ни одно нарушение не за быто, все присутствующие расходятся в убеждении, что при знание ошибок и грехов «извлекло острие болезни», так чи) пациентка скоро выздоровеет1. Болезнь является дейст вием осквернения, навлеченного на женщину ее проступка ми и действующего подобно околдованию Признание пара лизует это действие, снимает колдовство, т. е. очищает. Дурное влияние, нейтрализованное влиянием противодей ствующим, т. е. влиянием исповеди, прекращает свое дейст вие, женщина исцеляется.
Возможно, что для более глубокого проникновения в представления этих эскимосов следует различать между простым обнаружением скрытого проступка и признанием, которое делается виновным. Пока осквернение остается втайне, оно ширится, оно растет. Опустошительное дейст вие зта усиливается и множится, приобретает большой охват, надо бояться всего худшего. Следовательно, возника ет жизненная необходимость в том, чтобы оно стало из вестно. Впрочем тайна сама-ото-себе является всегда опасно стью. «Не подобает, говорит шаман Инугпасугьюк, что бы люди имели секреты. Все дурные действия, которые человек попытался скрыть, вырастают в своем значении и превращаются в живое страшное зло. Если человек лишил другого жизни, то не должно случиться так, чтобы сн скрыт
1 183, 132—141.
^ 36
это от соседей, даже если есть уверенность в том, что семья убитого человека пожелает крови убийцы. Если последний по каким-нибудь соображениям попытается скрыть сделанное им, то он рискует подвергнуть себя опасности еще большей, чем кровная месть. Преступные деяния всегда могут обру шиться ударом на головы виновников (например в случае тайного убийства сам покойник может явиться для отомще-ния)» \
Даже если дело не идет о дурном действии или преступ лении, тайна может быть опасной. Так, если у кого-нибудь было видение и он об этом не сказал, то создается опасное положение. Оруло рассказывает, что однажды в детстве она видела духов гор. «Совершенно об этом не думая, я не сде лала секрета из того, что видела. Однако мой маленький бра-тец не сказал ничего, и вот почему немного времени спустя он у.мер. Когда видишь духов, никогда не следует хранить это втайне» 2. Но тем вреднее секрет, если он скрывает ка кое-нибудь действие, которое делает нечистым, т. е. навле кает дурное влияние на виновника и на всех живущих близ него.
Необходимо, следовательно, чтобы действия подобного рода не оставались неизвестными. Лишь при этом условии можно приостановить их последствия. Однако этого не все гда достаточно. Часто бывает, кроме того, необходимо, что бы виновник сам признался. В истории, рассказанной выше, шаман, добравшись до дна океана, чтобы ублаготворить Мать животных, не совсем еще выиграл дело: он требует об щей исповеди. Он нуждается в полном и ясном признании женщины, скрывшей выкидыш. Точно так же больная, ко торая подверглась настоящему допросу, исцелится не только потому, что были открыты ее проступки, но и потому, что ее исповедь обезвредила их на будущее.
Если бы для устранения всяких страхов достаточно было только того, чтобы проступок перестал быть тайной, то после его обнаружения не стали бы придавать никакого значения его виновнику или его заставили бы за него за платить. Но ведь, как мы видели, дело происходит совсем наоборот: даже в случае обнаружения проступка от винов ника требуют признания, и, если он соглашается его сде-
1 183, 102. 2 183, 49.
237
лать, его почти благодарят. Это, значит, происходит по тому, что признание виновника имеет свою особую силу, необходимую для нейтрализации дурного влияния, навлечен ного нечистотой. На судне, которое направлялось к остро вам Фиджи, все чувствуют себя облегченными и успокоен ными, как только жена миссионера-туземца призналась в своем проступке. Буря унимается. В тех обществах, где имеют место колдовские «процессы», стараются любой ценой вырвать признание у несчастных обвиняемых и обычно ич пытают до тех пор, пока о«и не признаются или не умрут. Нуждаются ли в этих признаниях для получения уверенно сти в том, что не произошло никакой ошибки? Конечно, нет. Здесь такой щепетильности нет и в помине. Чудовищ ность обвинения освобождает от необходимости искать до казательств. Впрочем ордалия действует без промаха. Ни кто и не помыслит требовать подтверждения ее результа тов.
Откуда же берется это упорное стремление вырвать признание, без которого очень легко можно было бы обой тись, если бы дело шло только о том, чтобы установить ви новного? Но суть в том, что здесь действует мотив совер шенно другого порядка. Здесь существует убеждение, что признание в совершенном проступке, чего домогаются во что бы то ии стало, действует определенны™ образом. Между совершившим проступок, навлекающий осквернение, и са мым действием представляют, чувствуют мистическую связь, сопричастие, подобное тому, которое связывает живое су щество с принадлежащими ему предметами. Поскольку со вершающий действие сохраняет его втайне, последнее яв ляется мак бы существом, вышедшим из него, живущим соб ственной жизнью и порождающим, в свою очередь, гибель ные последствия, за них ответственен совершивший просту пок. Он является молчаливым соучастником распространя ющегося таким образом зла. Если он, напротив, говорит об этом проступке, если он публично признает себя совершив шим это действие, то он лишает его той жизни, которой он его наделил. Он отнимает у этого действия его вредоносную силу. Согласно выражению эскимосского шамана, он «из не го извлекает его острие». Всем его последствиям сразу кла дется конец. Это есть то, что индонезийцы называют «ней трализацией» ДурНОГО В'ШЯНИЯ.
23S
Теперь понятно, почему надлежит во что бы то ни ста ло добиться признания колдуна. Оно равносильно снятию колдовства. Если жертва еще жива, она будет спасена. Яс но также, почему эскимосский шаман требует признания. До тех пор, пока виновный, хоть и обнаруженный, не при знается, последствия его нечистоты могут продолжать раз виваться и множиться. Как только он признался, их бояться больше нечего.
Эта точка зрения подтверждается весьма распространен ным обычаем, который иначе понять было бы очень трудно. Во многих обществах, когда роды оказываются трудными, когда дело принимает плохой оборот и выход ребенка за медляется, причину приписывают прелюбодеянию, совершен ному женщиной либо во время беременности, либо еще рань ше и сохраненному втайне. Ее просят признаться: искреннее и полное признание является единственной для нее остав шейся надеждой на спасение. Тогда ребенок может родить ся. Как в приведенных выше случаях, и здесь лишь испо ведь в силах нейтрализовать дурное влияние, навлеченное проступком, и немедленно приостановить последствия.
Обычаи подобного рода зарегистрированы на Новой Гви нее, в Африке, в Северной Америке и в других районах, удаленных друг от друга. Все эти обычаи сходны между со бой в интересующих нас пунктах. Трудные роды свидетель ствуют о том, что женщина имела недозволенные сношения, вероятно во время своей беременности или еще раньше. До статочно ли для предотвращения гибельных последствий про стого разоблачения недозволенных сношений? Ни одно сви детельство не дает на это утвердительного ответа. Впрочем довольно часто эти сношения являются секретом полишине ля. В деревнях первобытных людей, как и вообще в деревне, люди обычно прекрасно осведомлены о том, что происходит у соседей. Случается, что один муж не знает того, что все вокруг него знают, иногда он и сам даже осведомлен об этом. Как бы там ни было, наблюдатели совершенно недву смысленно оысказываются на этот счет. Для того, чтобы трудные роды благополучно кончились и чтобы ребенок по желал или смог родиться, необходимо, чтобы тать фор мально призналась ib своих прегрешениях и чтобы она от крыла имя своего возлюбленного или имена возлюбленных, если их было несколько Пока она отказывается это сде-
239
лать, опасность продолжает существовать, и она делается еще более серьезной. Как только она призналась, ребенок рождается. Полное признание матери имеет силу, достаточ ную для того, чтобы нейтрализовать дурное влияние и по мешать, таким образом, несчастному исходу. Это означает, что признание, говоря иначе, очищает, и мы видели, что именно это выражение употребляется и Расмуссеном то по воду исповеди.
Таким образом, случай с совершившей прелюбодеяние женщиной, переживающей поэтому трудные роды, сравним со случаем эскимосского племени, находящегося под угрозой голода вследствие сокрытия женщиной выкидыша. И в том и в другом случае крайняя опасность порождается остав шейся втайне нечистотой. Опасность устраняется раскры тием или, вернее, признанием проступка. Лишь признание нейтрализует дурное влияние, порожщаемое тайной.
Много других нарушений табу является, таким образом, скверной, навлекающей несчастье не только на виновника, но и на его окружение. Если эти нарушения останутся втайне, то целая вереница, целый поток бедствий обрушит ся на общественную группу. Осквернение равносильно, зна чит, око-даванию. Чтобы снять колдовство с общественной группы, или, если угодно, чтобы ее очистить, необходимо признание виновного. Вот откуда берутся те более чем энергичные способы, которые применяются в случае нужды для получения признания, вот откуда берется почти повсе местный обычай исповеди.
4. НОВОЕ И НЕИЗВЕСТНОЕ ТРЕБУЕТ ОЧИЩЕНИЯ
Все неизвестное порождает сомнения и подозрения. Если дело идет о животном или о плоде, то возникает опасение, что прикосновение к нему или употребление его в пищу, когда предмет кажется съедобным, может сделать человека нечистым. Но, с другой стороны, может оказаться, что пища окажется доброкачественной и полезной. (Как в этом удо стовериться, не подвергая себя риску? Первобытный человек сам не осмеливается попробовать. Он заставляет кого-ни будь сделать это вместо себя. iB целом ряде легенд новую пищу, какой-нибудь неизвестный плод или неведомую рыбу перед вкушением дают отведать животному.
240
Когда первобытным людям приходится вступать в сноше ния или соприкосновение с новыми для них людьми или ве щами, они обычно становятся на ту же позицию подозрения и сомнения, что и в отношении неизвестных видов пищи. Они опасаются, что от этих новых людей или предметов ис ходит дурное влияние, приносящее несчастье. Подобно ге рою одной легенды туземцев Торресова пролива, который перед тем, как отведать кокосовый орех, дал его попробо вать собакам и м>равьям, первобытные люди всегда боятся первого опыта.
Когда первобытные люди в первый раз видят какую-ни будь новую страну, они испытывают такую же боязнь. «Очень распространен как-будто обычай (у индейцев Гвиа ны), по словам В. Рота, засыпать себе глаз, например таба ком или перцем, когда дикарь впервые видит какую-нибудь очень бросающеюся в глаза деталь пейзажа, в особенности в горах, him когда он просто попадает в иеи~честную мест ность. Эта предосторожность имеет, возможно, целью, с од ной стороны, умиротворить духа этой местности и таким образом отвести бочезнь или всякое другое зло, которое зпхотел бы наслать этот дух. Во всяком случае это — пре дохранительная или защитительная операция, призванная преградить путь дурному влиянию, помешать его действию». В. Рот приводит ряд примеров 1.
Псеадимому, желание отвратить дурное влияние зчуша-ет и те предосторожности, которыми первобытные поди ча сто окружают всякое начало Корда юноша впервые участ вует в охотничьем или рыболовном или военном походе, ко гда он впервые срубает дерево, вешает улей, убивает дичь или вообще предпринимает какую-нибудь работу, он подвер гает себя опасности. Для предотвращения последней необходи мо, следовательно, самым строжайшим образом соблюсти це лый ряд традиционных предписаний и запретов.
Имеющие почти повсеместное распространение обычаи, относящиеся к первчнам, тоже порождены, по крайней ме ре в большой своей части, стремлением избежать опасности, связанной со всем новым. Есть без предосторожности в пер вый раз тоды нового урожая значит подставить себя под
1 206, 298—300.
241
действие дурных влияний, навлечь на себя несчастье. Мно жество примеров совершенно отчетливо иллюстрируют пред ставления подобного рода. Несмотря на различие в отдель ных деталях, у нас не может остаться никаких сомнений относительно главной цели церемоний, относящихся к перви-гам. Они предназначены, по крайней мере в ботьшой своей части, к лишению первых плодов возможности творить зло, по выраженз™ Жюно. Первыми должны отведать покойники, царь и вождь. Только сни, благодаря своей мистической си ле, способны есть первичы безнаказанно. Вкусив первые плоды, они нейтрализуют дурные влияния, которые могут быть связаны с новым урожаем. Они извлекают из нового урожая яцов-лтое жало, которое в нем может быть зактю-чено. Они его очищают. После того как шжойчики, царь или вождь скосили первины нового урожая, последний ста новится безвредным для всех.
Состояние супружества тоже является прежде всего чем-то новым для cvnpyios. Это, несомненно, не всегда относит ся к полевым сношениям. В первобытных обществах и муж и жена чаще всею по этой части давно уже все знают до вступления в брак. Ведь обычно до брака мужчины и жен щины пользуются большой свободой, и надо думать, что оба супруга до вступления в брак достаточно использовали эту свободу. Часто бывает так, что новобрачные и раньше не одну ночь проводили вместе и что брак только окончат ель-но и публично оформляет их союз. Однако, будучи взято в ином аспекте, вступление в брак является для супругов но вым периодом жизни, глубоким изменением всех условий их существования. В одних обществах муж отправляется жить к родителям жены, в других обществах, наоборот, жена от правляется в дом мужа. Есть места, где молодожены сразу же поселяются в отдельном жилище, а есть и такие общест ва, где новобрачным отводится помещение в общем доме об щественной группы. Муж больше не спит в мужском доме и впредь ест пищу, приготовляемую ему женой. Часто бывает даже так, что сна не только готовит пищу, но и добывает ее в большей ее части, если она, например, возделывает землю, а мужчина лишь время от времени ходит на охот> или на рыбную ловлю.
Но если все «овсе несет с собой опасность, если на все новое надо итти с предосторожностями, предусмотренными
242
и закрепленными обычаями, то, разумеется, и супружеская жизнь не может составлять исключения. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что и с браком, как и с первы ми плодами, связаны определенные ограничения и табу. Действительно, у очень большого числа обществ обычай за прещает супругам жить супружеской жизнью сейчас же после заключения брака. Считается необходимой отсрочка, которая может продолжаться от нескольких дней до не скольких месяцев. Если оторочка эта не будет соблюден.!, супруги, в особенности муж, который обычно сдан только и упоминается в сообщениях, подпадут под действие дурного влияния и окажутся обреченными на несчастье.
гВ первобытных обществах часто бывает так, что раз все деловые вопросы «между двумя семьями урегулированы, то брак тем самым без всяких прочих формальностей считает ся совершившимся. Часто, однако, бывает и так, что совер шается целый ряд более или менее сложных церемоний м обрядностей. Последние главной своей целью имеют привле чение к супругам благорасположения высших сил, в особен ности предков. Мы вправе думать, что это благорасположе ние включает также и защиту против смутных, но внуша ющих сильный страх опасностей, с которыми сопряжено для супругов начгло новой жизни. Церемониальное освящение брака не только обеспечивает необходимое соизволение и благорасположение сверхъестественных сит. Оно вместе с тем, раз почти всюду отсрочка является правилом, противо действует дурным влияниям, которых приходится опасаться, когда имеешь дело с чем-нибудь новым. Церемонии нейтра лизуют эти дурные влияния: на нашем языке они освящают брак, на языке первобытных людей они его очищают.
5. КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ
Существуют еще и другие способы для избежания или устранения дурных влияний, которые только еще вступили б действие или уже имели тяжелые последствия. Одним и.-наиболее употребительных является перенесение дурно; •, влияния (которое представляется одновременно и как ду ховное и как материальное) на существо или предмет, ко •
243
торые уносят его подальше. В результате этого люди чувст вуют себя очищенными. Сюда относится хорошо известный прием с козлом отпущения, которого изгоняют в пустыню, нагрузив его грехами Израиля. Я приведу лишь несколько примеров этого обряда.
В Центральном Целебесе, «когда кто-нибудь возвращает ся из долгого путешествия, обитатели дома не должны всту пать с ним в соприкосновение сейчас же по его приходе Путешественник (который в других местах должен, как ты видели выше, подвергнуться предварительной дезинфекции, очищению) кладет сначала руку на собаку. Лишь после это го члены семьи и друзья могут приблизиться к нему. Если он случайно принес с собой болезнь, то она перейдет на со баку»1. Точно так же, «koi да тораджа при переходе реки вспоминает, что он солгал, он отрезает себе кусочек ногтя и бросает его в воду или проделывает то же самое с вы рванным из головы волосом. Эта операция не имеет значения жертвы, она имеет целью удалить вместе с какой-нибудь ча стицей человека произнесенные им лживые слова, чтобы они больше не могли навлечь на него дурное влияние (В против ном случае судно, на которое сел туземец, .может потерпеть аварию или его мо-кет схватить крокодил»2. Частица лже ца — обрезок ногтя или волоса — это он сам. Она уносит дурное влияние, которое еисит над ним, подобно тому, как собака, на которую возвратившийся путешесшен^ик поло жил р\ку, освобождает его от болезни, если он подхватит с собой таковую.
На Новой Зеландии «иногда уполтреблялся своего рада ра стительный козел отпущения в таких случаях, с-ппрчмер, когда селение страдало от эпидемической болезни Жрец привязывал, но не туго, стебель папоротника к телу како го-нибудь человека. Затем оч произносил заклинание, npvi званное перенести на этот стебель все дурные влияния, дейст вующие на людей. После этого указанный человек входи i в воду, нырял и, отделив от себя стебель, пускал его плыть по течению. Лредполз1алось, что стебель уносит с собой все дурные влияния»3. Стебель папоротника играет здесь в дей ствительности роль козла отпущения, причем туземцы о ь
5 96, 73 — 74 s 8, 267.
= 95, 95
244
повременно с этим используют очистительную силу теку чей воды.
Ао-нага поступают несколько иначе. «Если кто-нибудь видел дурные сны и знахарь сказал, что они предвозвещают смерть «апотиа», то в жилище этого человека для предот вращения этого бедствия надлежит совершить церемонию. У каждого обитателя дома берут волос или нитку из его одежды. Из этого делается пучок, который знахарем привя зывается к шее 'Козы. Приносящий жертву трет козу паль цем, смоченным слюной, плюет ей в рот и объявляет, чго отныне она замещает его самого... Знахарь рассекает голо ву козе и повелевает ей унести все зло с собой. Затем жертвоприноситель и знахарь возвращаются прямо в «ме-рунг» (мужской дом), не разговаривая ни с кем по дороге. Они совершают омовение, затем человек, для которого со вершалось жертвоприношение, должен снова вернуться в «морунг» и окурить себя дымом специально для этого заж женного огня. Лишь после этого он может вернуться к се бе»1. Здесь тоже используют очистительную силу воды и дыма. ^Перенесение дурного влияния на козу выступает здесь совершенно отчетливо, и близкие человека, видевшего дур-ьые сны, вместе с ним пользуются благами очищения. Взя тые у них волоски или нитки' от одежды, привязанные к шее козы, служат проводниками.
Аналогичные обряды часто «наблюдались в Африке. Я ограничусь одним примером, относящимся к ланго (англо-египетский Судан): когда посев начинает пускать ростки, выходящие из земли, берется стебель тростника или травы ироде бамбука, который сажается в почву на поле для борь бы с дурным глазом. Это своего рода козел отпущения- он примет на себя все зловредные влияния, которые в случае его отсутствия погубили бы урожай»2.
Наконец, еще один прием избавления от дурного влия ния путем удаления его заключается в том, чтоб самому, собственными руками, осуществить более или менее полно 1X3 несчастье, которого человек ожидает. Если, например, человек видел себя во сне потерпевшим какую-нибудь неуда чу, то он, едва только проснулся, «исполняет» сон возможно скорее и возможно лучше. Этим путем угрожающая беда «подменяется» ее эквивалентом. Ее осуществляют авансом и
1 131, 287--388. 2 35, 97.
245
таким образом с нею разделываются. Ведь беда уже осу ществилась, и больше она уже не повторится. Мне уже при-ходичось приводить характерные факты подобного рода, на пример из быта индейцев Новой Франции Одному туземцу приснилось, что он взят в плен врагами, которые, согласно обычаю, пытали его. Назавтра он попросил своих друзей, чтобы они привязали его к столбу и нанесли ему жестокие раны. Другой туземец, который видел во сне свою хижину в пламени, сам назавтра поджег ее, но так, чтобы не дать ей сгореть дотла, и т. д. «Оригинален прием, которым некото рые народности Индонезии обыкновенно обезвреживают сны, возвещающие несчастье: они инсценируют то, что IBM-дели во сне Вот пример: один батак видел во сне, что его били Назавтра он попросил друга нанести ему несколько ударов, чтобы избежать реальных кототушек.
То же представление встречается и у альфуров Минага-сы Здесь этим приемом стараются обезвредить не только сны, но и другие дурные предзнаменования Если кто-нибудь видит во сне пожар или другим каким-нибудь способом по ряду примет убеждается в том, что грозит пожар, то соор>-/ьается маленькая хижина, которая предается огню. Таким образом парализуются зтовещие сновидения ичи предзнаме нования. Такой же обычай существует и у других народов, между прочим у даяков и хова на Мадагаскаре» *.
Курьезный факт, наблюдавшийся у куравер (одно из те мен в Индии), довершает рассмотрение того, как «заме на» или «подстановка» служат для предохранения от не счастья. «Однажды в мое бунгало, — сообщает автор, — пришла телеграмма: «Балу умер. Сохраняйте спокойствие». Этот мотодой Балу вырос в моем селении, но в это время он находится в сотне миль от нас. Вот что произошло. На гочову его сел ворон. Это было ужасным предзнаменованием. Оно возвещало верную смерть. Чтобы помешать иопопнению зчовещего пророчества, дядя Бату придумал послать эту те леграмму. Разумеется, пока в бунгало не стало известно о случившемся, обитатели его погоревали, но затем много по тешались по этому поводу. Но что значили преходящая скорбь и небочьшой расход по сравнению с несчастьем, ко торое было устранено посылкой этой телеграммы?»2. Труд-
1 259, 584—585 - 66, 97
246
но найти факт, более поучительный, чем этот. Ворон, сев на голову ребенка, осудил его на неминуемую смерть. Един ственным средством противодействия беде, какое только оставалось, являлась «инсценировка» несчастья, осуществле ние его авансом собственными руками. Что было делать? Для того, чтобы симулировать смерть Балу, о ней телегра фировали, как если бы Балу действительно умер. Отправлен ная таким путем весть, несмотря на свою лживость, была достаточно реалистической для того, чтобы больше не было нужды в посылке ее во второй раз. Ребенок умер in effigie подобно тому, как индеец Новой Франции подверг себя ин-сценированньгм пыткам, заставив друга привязать себя к столбу и бить, или подобно тому, как индонезиец сжигает in effigie свою хижину, предавая пламени специально постро енный для этого маленький шалаш. Здесь самым четким об разом улавливается реалистический символизм этого мышле ния. Символ, образ, замена, субститут есть то, что пред ставляет. Осуществляя .собственными руками in effigie, т. е. в симвочичеекой форме, несчастье, которое считают близ ким и неизбежным, первобытные люди осуществляют его ре ально. Теперь, следовательно, больше уже нечего бояться дурного влияния. Его действие исчерпано этой антиципацией.
В свете сказанного выше надлежит интерпретирорать, несомненно, и следующий факт, сообщаемый Брайаном. «Когда в стране (у зулусов) разражается эпидемия, собира ются матери со всей местности, причем каждая несет на спине ребенка. Они с пением отправляются к такому месту на берегу реки, где имеется большая песчаная отмель. Здесь они вырывают большие ямы и в каждую сажают по ребенку, засыпая его затем песком по самую шею. После этого они разражаются стенаниями и причитаниями, обычными для погребения. Предполагается, что этим совершается умило стивление кого-то или чего-то, о чем туземцы теперь уже ничего не знают, и таким образом надеются положить ко нец эпидемии» 1.
Я не думаю, чтобы здесь перед нами был умилостиви тельный обряд: это скорее «замена». Матери инсценируют погребение своик детей, чтобы спасти их от угрожающей смерти, чтобы им не пришлось погребать их реально. По-
1 22, 344.
247
добным же образом и депеша, извещающая о смерти маль чика, нейтрализует дурное влияние, которое должно было вызвать его смерть.
Небезынтересно, быть может, отметить в заключение, что рассмотренные в этой главе представления относятся к тому, что мы назвали аффективной категорией сверхъес тественного, поскольку, по крайней мере, общие для всех этих представлений элементы имеют и эмоциональную при роду. Отсюда их взаимное сходство, отсюда их сходство с .нарушениями, со зловещими предзнаменованиями, с окол дованием и т. д. Отсюда и сходство операций, при помощи которых первобытные люди во всех этих родственных меж ду собой случаях стараются защититься против дурных вли яний, угрожающих иvi или обрушившихся на них, одним сло вом, «очиститься». Как только представление подобного ро да начинает занимать внимание первобытного человека и волновать его, немедленно появляется защитная реакция в той форме (предписаний, табу, очистительных обрядов, ограничений, жертвоприношений, замен и т. д.), в какой она унаследована от предков и в какой она сохранена и продик тована священной традицией.
ЛИТЕРАТУРА, ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛЕВИ-БРЮЛЕМ
(В сносках в тексте черным шрифтом указан номер книги,, светлым — страница)
1. ADAIR, J. — History of the American Indians., 1775.
2. ADAM, Leo-nhard. — Stammesorganisation und Hauptlingstuni-der Wakashstamme. «Zeitschnft fiir verglekhende Rechtswis-senschaft». 1918, XXXV.
3. «Annual Report Papua», 1913.
4. «Annual Report Papua», 1905.
5. BASDEN, G. Т. —Among the Ibos of Nigeria. 1921.
6. Beliefs and customs of the Xam Bushmen, from material collec ted by W. H. il. BLEEK and Miss Z. C. LLOYD between 1870 and 1880, edited by D. F. BLEEK. «Bantu Studies». 1933. VII.
7. BENTLEY, W. H. —Pioneering on the Congo. London. 1900. I.
8. BEST, Elsdon —The Maori. Wellington <N. Zeeland). 1924. V. L
9. BLEEK .and LLOYD — Specimens of Bushman folk-lore. London, 1911.
10. BOAS, Fr. — Eskimo of Baffinland and Hudson Bay. «Bulletin. of the American Museum of Natural History». 1907. XV.
11. BOAS, Fr. — Tsimshdan mythology. «Bureau of American Eth nology». Report XXXI, 1916.
12. BOCK, C. — The head-hunters of Borneo. Munster, 1927.
13. BOGORAZ, Wl. —The Chukchee. London. 1904-н09.
14. BOLLIG, P. L. — Die Bewohner der Truk-Inseln. 16. BONNEY, F.—On some customs of the aborigines of the ri ver Darling (New South Wales). J. A. I. 1883—4. XIII, 2.
16. BOSCH, Fridolin, R. iP. — Le iculte des ancetres chez les Ba-nyangwesi. «Anthropos». 1925. XX.
17. BRiINCKER, P. H. —Charakter und Sitten der Bantu S. W. Af-rikas. «Mitteilungen des Seminars fiir orientalische Sprachen». 1900, III, 3. BROUGH Smyth ом. SMYTH, Brough.
18. BROWN, J. — Melanesians and Polynesians. London. 1910.
489
19. BROWN, J Т. —Among the Bantu nomads. London, 1926.
•20. BROWNL1E, W. T. — Witchcraft among the natives of South-
Afrioa «Journal of the African" Society». XXV. 1926. 21. BRUTZER —Der Geisterglaube bei den Kamba. 1905.
•22. BRYANT, А. Т. —A Zulu-English Dictionary. Natal. 1905.
23. Bulletin de la Saciete frangaise de philosophic, 23-e annee, 1923.
24. Bulletin de la mission romaine. 1874. 11.
25. CALLAWAY, C. H. — The religious System of the Amazulu, Natal. -1868 — 1870.
26. CARTAlLHAiC, Em. et BREU1L, H., afobe. —La caverne d'Alta-mira a Santillane, pres Santander. Monaco. 1906.
27. CASALIS, E. — Les Bassoutos ou 23 annees de sejour et d'ob servations au sud de 1'Afrique. (P. 1859.
Cambridge Expedition — cm. Report of the Cambridge Expe dition.
•28. CHAKA.
29. DEANE, W. —Fijan Society. L. 1921.
30. De quelques figures hybrides t(mi-hum<aines et mi-anirtrales) de la caverne des ^Trois-Freres (Ariege). «Revue Anthopologi-que». 1934. XLV1.
31. DIETERLEN, H. —La medicine et les medecins au Lessouto. 1930.
32. DOEHNE, J. L. —A Zulu-English Dictionary. 1857.
33. DONNER, K,—Bei den Samojeden in Sibirien. 1926.
34. DORSEY, A. — Traditions <of the Skidi Pawnee. «Bureau of American Ethnology». Bulletin VIII.
35. DRIBERG, J. H. —The Lang-o. L. 1923.
36 DRIBERG, J. H.— Didinga customary law. Sudan notes and records. VIII. 1927.
37. DUMAREST, F. P.—Notes on Cochiti. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 1922. '
38. DUNDAS, Ch. — Kilimanjaro and its people. London. 1924.
39. ELK1N, A. P. — Rock-paintings of N. W. Australia. «Oceania». 1930. I.
40. ELK1N, A. P. — The secret life of the Australian aborigines. «Oceania». 1932. III.
41. ELK1N, A. P. — Totemism in N. W. Australia, «Oceania». 1933. III.
42. ELKIN, A. P. — Studies on Australian totemism. «Oceania» 1933. IV.
43. EHRENREIOH, P.—Die My then und Legenden der Sud-Ameri-kanischen Urvolker und ihre Beziehungen zu denen Norda-merikas und der alten Welt (Zeitschrift fur Ethnologic. 1905. Bd. 37. Supplement).
44. ENDEMANN, K. —Worterbuch der Sotho-Sprache. Hamburg 1911.
45. Evangelisehes Missions-Magazin. 1913.
46. EVANS, J. H: W. — Studies in religion, folk-lore and custom in British North Borneo and the Malay Peninsula. Cambridge 1923.
490
47. EVANS, J. H. W. — Among primitive peoples on Borneo.
48. EVREUX, d', Yves — Voyage dans le nord du Bresil.
49. FIRTH, R. — Anthropology in Australia 1926--32 and after. - «Oceania». 1932. Oil.
50. FORTUNE, R. F, — Sorcerers of Dobu. L., Ш2.
51. FRITSCH, G. — Die Eingeborenen Sud-Afrikas. Breslau. 1872
52. GOUDSWAARD, A. -De Papoewa's van de Geelsvincks baai. 1863.
53. GRAEBNER —Das Weltbild des Primitiven. Munchen. 1924.
54. GRANV1LLE and F. ROTH. —Notes on the Sekris, Sobos and Ijoe of the Warri district of the Niger Coast Protectorate. 1889. J. A. I. XXVIII.
55. GREY, G. — Journal of two expeditions of discovery in North West and Western Australia during the years 1837, 1838 and 1839. London. 1841. I.
56. GROVE, capt. — Customs of the Acholi. Sudan Notes and Re cords. 1919. II, 3.
57. GRUBB, W. B. — An unknjown p<eople in an unknown land. L.
191.1. 57a. GUEVARA, T. — La mentalidad arauoana.
58. GUISE, R. E. — On the tribes inhabiting the mouth of the Wa-nigela river, New-Guinea. J. A. I. 1898—99. XXVIII.
59. GUMILLA, P. — El Orinoco ilustrado. I.
60. GUTMANN, Bruno — Feldbausitten und Waichstumsgebrauche der Wadschagga. «Zeitschnft fur Ethnologie». 1913. XLV.
61. GUTMANN, Bruno — «Archiv fiir die gesaimmte Psychologic». XLVIII.
62. GUTMANN, Bruno—Denken und Dkhten der Dschagga-Negern.
63. HANSEN, J. K. K. — De group N. en Z. Pageh van de iMenta-wei eilanden. T. L. V. 1914.
64. HARDELAND, A. —Dajakisch-Deutsches Worterbuch. 1859.
65. «ARLINGTON, J. P. — Tobacco among the Karuk Indians of California. «Bureau of American Ethnology». Bulletin. 1932. Nr. 94.
66. HATCH, W. J. — The land pirats of India. [1929.
67. Historia de las missiones franciscanas I. (Apuntas historicos sobre los ladios Cunibos).
68. HOBLEY, C. W.—Bantu beliefs and magic. 1922.
69. HOLUB, E. —Sieben Jahre in S. Afrika. II. Wien. 1881.
70. HORNE, G. aind AISTON, G. —Savage life in Australia L.
1924.
70a. (HORNE G. and AISTON G.—Savage life in Central Austra lia. 1919.
71. HOWITT, A. W. — The native tribes of South-Australia. L. 1904.
72. HUBERT et MAUSS — Etude sommadre de la representation du temps dans la religion et la magic. «Melanges d'histoire des religions». P. 1909.
73. HUTTON, J. H. —The Angami Nagias. L. 1921.
74. Interrogato.ire inedit icoimmunique par M. 1'administrateur Prou-teaux.
491
75. IRLE, J. — Die Religion der Herero. «Archiv fur Anthropolo gies. N. F. 1915. XV.
76. JACKSON, H. C. — Seed-time and harvest, Sudan notes and re cords, 1919, 11, I.
77 JENNESS, D. — The life of the Copper Eskimo. «The Canadian Arctic Expedition». 1913—1918. XII.
78. «The Jesuit Relations (Nouvelle France). 1672—1673. LVIII. Ed. Thwaiites.
79. JOCHELSON, W. — The Koryak. 1905—1908.
80. JOSE VIDAL, Fr., P.— Mission de Zamora. Historia de las
missiones framcisoanas. XI. 81 . JUNOD, H. A. — The life of a South-African tribe. London —
Neuchatel. 1912. I. 81 a. JUNOD, H. A.—The life of a South-African tribe. London —
Neuchatel. 1912. II.
82. JUNOD, H. A. — Les ha-Ronga. (Bulletin de la Societe Neu-chateloise de Geographic). Neuchatel. 1898. Nr. 1.
83. JUNOD, H. A.—Conceptions physio'Iogiques des Bantou Sud-Afrkadns. «Revue d'Ethnographie et de Sociologie». 1910.
84. KARSTEN R. — The Toba Indians of the Bolivian Gran Chaco Acta Academiae Aboensis humaniorai IV. 1915.
85. KINGSLEY, Mary — West-African Studies. 2-d ed. London. 1899.
86. KITCHING, A. L., Rev. — On the backwaters of the Nile. 1912.
87. KLEIWEG de ZWAAN —Die Heilkunde der Niasse. 1913.
88. KOOH-GRUENBERG, Th. — Von Roroima zum Orinoko.4I. 3. 1917.
89. KQCH-GRUENBERG, Th. —Vion Roroima zum Orinoko. III. B. 1023.
90. KOCH-GRUENBERG, Th. — Zwei Jahne unter den Indianern. II. B. 1908.
91. KOOTZ-KRETSCHMER, E. —Die Safwa. I. B. 1929. 91 a. KOOTZ-KRETSCHMER, E. — Die Safwa, II.
92. KROPF, A. — Kaffir-English Dictionary. Lwedale. 1899.
93. KROPF, A.—Das Volk der Хоет-Kaffern B. 1889.
94. KRUYT, A. C.—Measa. I. T. L. V. 1918. LXXIV.
95. KRUYT, A. C.— Measa!. II. T. L. V. -1919. LXXV.
96. KRUYT, A. C. —Measa. III. T. L. V. 1920. LXXVI.
97. KRUYT, A. C. — Het animisme in den indischen Archipel. Gra-
venhage, 1906.
98. KRUYT, A. C. —De Timoreezen. T. L. V. 1923. LXXIX.
99. KRUYT, A. C. —Die Bare sprekende Torarija's. II.
100. LAGAE, C. R., O. P.—Les Azande ou Niam-Niam.
101. LAGAE, C. R. et PLAS, H. V, van den —La 1-angue des
Azande. 1929. III.
102 LANGLOH PARKER —The Euahlayi tribe. L. 1905. 103. LANDTMANN, G. — Ethnographical collection from the Ki-
wai district of British Neu-Guinea.
492
104. LANDTMANN, G. — The origins of sacrifice as illustrated by a primitive people; in Essays presented to C. G. Seligman. 1934.
105. LANDTMANN, G. — The Kiwai Papuans of British New-Gui nea. L. 1927.
105a. LANDTMANN, G.—Folktales of the Kiwai Papuans. Acta soci-etatis scientiarum fennicae, v. 47. Helsingi. 1917.
106. LANDTMANN, G. and BEAVER, W. N.— Unexplored New-Guinea. L. 1920.
107. LE CLERQ, P. recollect. — Nouvelle relation de la gaspesie. 1919. Ed. Gamong.
108. LEENHARDT, M. — Notes d'ethnologie neo-caledonienne. Tra-vaux et memoires de 1'Institut d'Ethnologie. VIII.
109. LEENHARDT, M. — Documents neo-caledoniens. Travauix et memoires de 1'Institut d'Ethnologie. IX.
110. LEICHiHARDT — Journal of an overland expedition in Austra lia. London. 1847.
111. LEON'HARDI, von —Vorrede zu C. Strehlow «Die Aranda. und Loritja-Stamme in Zentral Australien». 1910. III.
112. Letters from Victorian pioneers.
113. LEVY-BRUHL, L. — Les fonctious mentales dans les societes inferieures. P. 1910.
114. LEVY-BRUHL, L. —La rnentalite primitive. P. 1922.
115. LICHTENSTEIN, H.—Reise im Sud-Afrika. B. 1811. I.
116. LICHTENSTEIN, H. —Reise im Sud-Afrika. II.
117. LINDBLOM, G. —The Akamba. 1920'.
118. LOEB, M. — Pomo folkways. University of California. «Pub lications in American Archaeology and Ethnology». XIX.
119. LOEL, Ed.—Mentawei religious cult. University of California Publications. XXV.
120. MACKENZIE, D. R. — The spirit-ridden Konde. i9/o.
121. MACKENSIE, J. —Ten years north of the Orange River. Edinburgh. 1871.
122. MACLEAN, idol. — A Compendium of Kaffir laws and customs.
123. MAC CONNEL, Urs. — The Wik-Munkan tribe. «Oceania». 1930. I.
124. MACKINTOSH, A., major —A short account of the Kattouri-es residing in the Koncan and Attavessy. «Transactions of the Bombay Geographical Society». 1836.
125. MALINOWSKY, Br. — Argonaut of the Western Pacific. L. 1922.
126. MALINOWSKY, Br. —Fishing in the Trobriand islands. «Man». 1918. Nr. 91—92.
127. MALINOWSKY, Br. —Myth in primitive psychology. 1926. 127a. MALINOWSKY, Br. — The sexual life of savages in northwes tern Melanesia. L., 1931.
128. MALLINCKRODT, J. — Ethnographische medeelingen over de Dajaks van Landak en Tajan. T. L. V. LV.
129. MEIER, Jos., P., M. S. C. —Mythen und Erzahlungen der Kustenbewohner der Gazelle-Halbinsel. Miinster. 1909.
493
130. MERENSKY, A. — Erinnerungen aus dem Missionsleben in
S. O. Afrika. 1688. 130a. METRAUX A. — La religion des tupinambo. Paris. 1928.
131. MILLS, J. P. —The Ao Nagas. L. 1922.
132. MILLS, J. P.—The Lhota Nagas. London. 1922.
133. «Missionary records. Tahiti and Society islands». 1799.
134. «Missions evangeliques». 1868. XLIII. .135. «Missions evangeliques». 1870. XLV.
136. «Missions evangeliques». 1871. XLVI.
137. «Missions evangeliques». 1872. XLVU (Ed. Germond).
138. «Missions evangeliques». 1896. LXX.
139. «Missions evangeliques». 1897. LXXH (Dieterlen).
140. «Missions evangeliques». 1899. LXXIV, 1.
141. «Missions evangeliques». 1906. LXXXI, 2.
142. «Missions evangeliques». U9M. LXXXIV, ,1.
143. «Missions evangeliques». 1912. LXXXVII. <H. Martin).
144. «Missions evangeliques». 1916. Ed. 2 (P. Ramsayer).
145. «Missions evangeliques». 1917. XOI, 1. (M-elle Dogiraont).
146. «Missions evangeliques». 1925. Ed. 2 (Lina Franz).
147. MJOBERG, E. — Dunch die Insel der Kopfjager. 1929.
148. Missionary labours and- scenes in Southern Afrika. 1842.
149. MONSORD REKLAW —Afaiau the hermit. «Bulletin de Iz. Societe des Etudes oceaniennes». 1924. Nr. 9.
150. MOONEY, James — Myths of tbe Cherokee. «Bureau of American Ethnology». 1900. Repoit XIX.
161. MOONEY and OLBRECHTS — The swimmer manuscript. «Bu reau of American Ethnology». Bulletin. Nr. 99.
152. MONTEIRO— Angola and the river Congo. I.
153. NELSON, E. W. —The Eskimo about Bering Strait. «Bureau of American Ethnology». Report. XL1H.
154. NEUHAUSS, R. — Deutsch Neu-Guinea. Berlin. 1911. B. ,111.
155. NEWTON, H. —In far New Guinea.
156. NICOL, Yves — La tribu des Bakoko. 1930.
157. NIEUWENHUIS, A. W. —In Central Borneo. 1900. I.
158. NIEUWENHUIS, A. W. —In Central Borneo. 1900. II.
159. NORDENSKIOLD, Er. — Faiseurs de miracles et voyants ichez les Indiens Cuna. «Revista del Institute de Etnologia Tucu-man». i!932. II.
160. NORDENSKIOLD, Er. — La conception de 1'ame chez les In diens Cuna. «Journal des Americanistes», N. S. 1932. XXIV.
161. OSSENBRUGGEN, van, F. D. E. —Het primitieve denken Zooals dit zich uit voornamelijk iin pokkengebruiken op Jova en elders. T. L. V. 1916. LXXI.
162. OYLER, D. S. Rev. —The Shilluk's belief in the evil qye. Su dan notes and records. '1919. II. 2.
163. PACKARD, R. L. —Notes on the mythological religion of thi Nez-Perces. Journal of American Folklore. 1891. IV. PARKER LANGLUH, cu*. № 102.
164. RARSpNS, E. C. — Witchcraft among the Pueblos: Indian or Spanish? «Man». 1927, Juin.
494
165. PATON, J. G.—Missionary to the New-Hebrides. An autobio graphy. 1898, P. il.
166. PERHAM, J. — SeauDajak Religion. «Journal iof the Straits Branch of the Roiyal Asiatic Society. 1883. X.
167. PERHAM, J. — Manangism in Borneo. «Journal of the Straits. Branch of the Royal Asiatic Sooielt'y». /1887. XIX.
168. PEEKEL, G., P. M. S. C—Religion und Zauberei auf dem mil-tleren Neu-Meekknburg. Munchen. 1910.
169. PETITOT. Eug., P. —Autour du grand lac des Esclaves. P, 1891.
170. PETTAZONI, R. —La confessione degli peooaiti. 1929.
171. P1DDINGTON, M. and R.—Report on the field-work in N. Western Australia, «Oceania». 1932. II.
172. PIDDINGTiON, M. —The totemic system of the Kajiadjeri Tribe. «Oceania». 1932. И.
173. PINK, Olive — Spirit ancestors in a northern Aranda horde, «Oceania». 1933. IV.
174. PLEYTE, C. M. — Toekainy Salap. Eene bijdrage tot het leer,
stuk dat planten bezielde wezens zijn. T. L. V. 1906. LIX. 176. POWERS —Tribes of California. 1877.
176. PREUSS, K. Th. — Religion und Mythologie der Uitoto. Gottin-gen. 192,1 — 1923.
177. PREUSS, K. Th. —Der religiose GehaJt der Mythen. 1933.
178. RADCLIFF-BROWN, A. R. —The Andaman islanders. Cambrid ge. /1922.
179. RADCLIFF-BROWN, A. R. —Three Tribes of Western Aus tralia. Journal of the Roiyial Anthropological Institute. 1913, XLIII.
180. RADCLIFF-BROWN, A. R. —The social organisation of Aus tralian tribes. «Oceania». 1930'. I.
181. RADCLIFF-BROWN, A. R.— Рецензия иа Notes on tote-mism in Eastern Australia. «Oceania». 1930. II.
182. RASCiHER, P., M. S. C. — Die Sulkai Ein Beitrag zur Ethno-graiphie von Neu-Pommern. «Archiv fiir Anthropologie». N. F Lpz. 1904.
183. RASMUSSEN, Kn. — Intellectual culture of the Iglulik Eski mos. Report of the 6-th Thule Expedition. 1921—24. 1929, VII, 1.
184. RASMUSSEN, Kn. — Intellectual culture of the Caribou Eski mos. Report of the 5-th Thule Expedition. VII, 2—3.
185. RASMUSSEN, Kn. —Iglulik and Caribou Eskimo texts. Report of the 5-th Thule Expedition. VII, 3.
186. RASMUSSEN, Kn. — Thulefahrt. 1926.
187. RASMUSSEN, Kn. —The people of the Polar North. 1908.
188. RASMUSSEN, Kn. —The Netsilik Eskimo.
189. RATTRAY, R. S., Capt.— Ashanti. Oxford. 1923.
190. RATTRAY, R. S. —Ashanti proverbs. Oxford. 1916
191. RATTRAY, R. S. —Religion and art in Ashanti. Oxford. 1927,
192. «Relations de la Nouvelle France 1636». Paris. 1637 (Hurons).
193. «Relations de la Nouvelle France des annees 1647 et 1648»,
495
194. «Relations de la Niouvelle France 1640 et 1641». Paris. 1642. Relations of the Jesuit. cm. Jesuit Relations.
195. «Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to the Torres Straits». Cambridge. 1901—08. IV.
196. «Reports of the Cambridge Expedition to the Torres Straits* 1908. V.
197. «Reports of the Cambridge Expedition to the Torres Straits». 1908. VI.
198. RILEY, E. B. — Among Papuan tread-hunters. L. 1926.
199. ROLLIN, L. — Les lies Marquises.
200. ROSCOE, J.—The Bagesu and other tribes of the Uganda Protectorate. Cambridge. 1924.
201. ROTH, W. E. —North Queensland Ethnography Bulletin. Bri sbane. 1903. Nr. 2.
202. ROTH, W. E. — Superstition, magic and medicin. North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane. 1903. Nr. 5.
203. ROTH, W. E. — Superstition, magic and medicin. North Queensland Ethnography Bulletin. Brisbane. 1903. Nr. 8.
204. ROTH, W. E. —North Queensland Ethnography Bulletin. Bri sbane. 1903. Nr. 18.
205. ROTH, W. E.—Ethnological Studies among the N. W. Cent ral Queensland aborigines. London. 1897.
206. ROTH, W. E. — An inquiry into the animism and folklore of the Guiana Indians. «Reports of the Bureau of American Ethnology». 19(15. XXX.
207. SAINT-PERIER, de, R. — Gravures anthropomorphiques de la grotte d'lsturitz. «Anthropologie». 1934. XLIV.
•208. SAVILLE, W. I. V. —In unknown New-Guinea. Philadelphia. 1926.
209. SCHADEE, M. C. — Bijdrage tot de kennis van den giodsdi-enst der Dajaks van Landak en Tajan. T. L. V. 1903. •
210. SGHAPERA, I. —The Kboisan peoples lof South Africa. Lon don. 1930.
211. SCHUERLE, G. — Die Sprache der Basa in Kamerun.
212. SCHWEITZER, Albert. —A 1'oree de la foret vierge. 1929.
213. SELIGMAN, C. G. and B. Z. — The pagan tribes of the nilo-tic Sudan. L. 1932.
214. SEVERING de SANTA TERESA, Fr. — Creencias, rites, usos у coetumbres de los Indios Catios de la Prefectura aposto-lica de Uraba,
215. SICK, von, Eberhard. — Die Waniaturu. «Bassler-Archiv». 1915. V. 1—2.
216. SMYTH, Robert Brough.—The Aborigines of Victoria. Mel-bourn. 1878. I.
217. SMITH and DALE — The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia. 1920. I. 217a. SMITH AND DALE —The ila-speaking peoples of northern
Rhodesia. 1920. II.
218. SPECK, F. G.—Pen-obsaot Shamanism. Memoirs of the Ameri can Anthropological Association. 1919. VI.
496
219. SPECKMANN, F.— Ore Hermans —burger Mission in Afrika. 1876.
220. SPEISER, F. — Ethnologische Materialien au§ den Neuen Hebriden und den Banks-Inseln. 1923.
221. SPENCER and GILLEN —The Arunta. 1927.
222. SPENCER and GILLEN —The native tribes of Central Aus tralia. London. 1899.
223. SPENCER, Bald. — Totemism in Australia. Report of the 16-th meeting of the Australian Association for the 'advancement of science. 1904.
224. SPENCER, Bald.—The native tribes of the northern Terri tory <of Australia. London. 1904.
225. SPENCER, Bald. — Wanderings in wild Australia. London. 1928.
226. SPINDEN, J — Nez-Perces tales. Folktales of Salishan and Sahaptin tribes «Memoirs of the American Folklore Socie ty». XI.
227. STANNER, W. E. H. — The Daly River Tribes. «Oceania». 1932. II.
228. STANNUS, H. S. — Notes on some tribes of British E. Afri ca. J. A. I. 1910. XL.
229. STEEDMAN, A.—Wanderings and adventures in the interi: or of S. Africa. 1.
230. STEINEN, von den, Karl — Unter den Naturvolkern Zentral-Braisiliens. Berlin. 1894.
231. STEFANSON, W. —My life with the Eskimos. 1913.
232. STREHLOW, C. — Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zent-ral-Australien. Frankfurt a/M. 1907. I.
233. STREHLOW, C. —Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zent-ral-Australien. II. 1909.
234. STREHLOW, C. —Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zent-ral-Australien. Dritter Teil. — Die totemistischen Kulte. 1910.
235 STREHLOW, T. G. H. — Ankotarinja an Aranda myth. «Oce ania». 1933. IV.
236. TALBOT, P. A. —The peoples of South Nigeria. 1926. II.
237. TANGHE, BASIEL, P.-De Ngbandi naar het leven geschetst. 1930.
238. TAPLIN, G., Rev., WOODS, J. D. — Native tribes of South-Australia. 1879.
239. TEIT, I. A. —- Traditions of the Thompson river Indians. «Me moirs of the Amerkan Folklore Society». 1898. VI.
240. TEIT, I. A. Okanagon tales. Folktales x>f Salishan and Sahap tin. «Memoirs of the American Folklore Society». 1910. XI.
241. THALBITZER, W. Ethnographical collections from East Greenland. «Meddeleser om Greenland». 1922. XXXIX.
242. THOMAS, Th. M. — Eleven years in Central South Africa. 1872.
243. THURNWALD, R. — Forschungen auf den Solomon Inseln und dem Bismark-Archipel. Berlin. 1913. III.
244. TURNER, G. —Nineteen years in Polynesia. 1861.
245. VEDDER, H. — Die Bergdama. 1923. I.
497
246. VERTENTEN, P. — Zeichen- und Malkunst der Marindenesen. «Internationales Archiv fflr Ethnographic». 1916. XXII.
247. VIAENE, L., witte Pater —Uit het leven der Bahunde. «Congo», II, 2. V1DAL, Jose, cm. Nr. 80.
248. WAKEFIELD — Adventure in New-Zealand. 1839 — 1844. II.
249. WALKER, A., abbe —Un enterrement chez les Ishogos. Bulle tin de la Soiciete de Recherche iGongolaise. 1928.
250. WANGEMANN — Die .evangelische Missionsarbeit in S. Afri-ka. Berlin. 1872 — 74. Bd. I—IV.
251. WANGEMANN — Ein Reisejahr in Sud-Afrika. 1868.
252. WANGEMANN — Die Berliner Mission im Zululande. 1872—74.
253. WARNECK, J. —Die Religion der Bataik. 1909.
254. WEEKS, J. H.— Anthropological notes .on the Bangala of the Upper Congo River. J. A. I. 1909—1!910. XV.
255. WERNER, Alice —Myths and legends of the Bantu. 1933.
256. WESTERMANN, D. —Die Mpelle. Gottingen —Leipzig. 1921.
257. WILLIAMS, E. P. — Orokaiva Society. L. 1930.
258. WILLIAMS, F. E. —Trading voyages from the Gulf of Papua. «Oceania». 1932. III.
259. WILKEN, G. A. —Handleiding voor de vergelijkende ¥olken-kunde van Nederlandsch-Indie.
260. WING, van, J., S. J.—De geheime sekte van't Kimpasi.
261. WING, van, J., R. P., S. J. —Etudes Bakongo. 192,1.
262. WIRZ, P. — Beitrage zur Ethnologic der Sentanier (hollandi-sches Nieu-Guinea). «Nova Guinea». XVI.
263. WIRZ. P.—Anthropoloigische und ethnologische Ergebnisse der Central Neu-Guinea Expedition 1921—22. «Nova Guinea». XVI.
264. WIRZ, P. — Die Marind-anim von hollandisch Sud-Neu-Guinea. Hamburg. 1922—25. II.
265. WIRZ, P. — Die Marind-anim van hollandisch Siid-Neu-'Guinea. Hamburg. 1922—25. III.
266. WIRZ, P. — Die M'arind-anim von hollandisch Sud-Neu-Guinea. IV.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ:
Т. L. V, = Bijdragen tot de taa>K land- en volkenkunde van Neder-
landsch-Indie. J. A. I. = Journal of the Royal Anthropological Institut rof Great
Britain.
49t
ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ J Составлен Б. Шаревской
А
Ааскуанди — 46.
Абу, мифический лерюонаж— 447, 448.
Австралийцы—.13, 19, 64, 114, 118, 148, 165, 161, 208, 215, 262, 270, 278, 287, 289, 292, 295, 299, 300, 316, 329 — 331, 333, 336, 339, 341, 353, 358, 359, 373-^376, 387, 390, 399, 403, 410, 417, 418, 428, 443, 451, 453, 456, 460, 464, 470, 474, 477, 479 — 483.
Австралийцы грунта — 14, 19, 63, 86, 112, ИЗ, 115—119, 121, 162, 206, 209, 212, 216, 266, 267, 269, 278, 296, 299, 300, 309, 313—316, 317, 330, 338, 339, Э5(У, 354, 355, 360— 362, 364—366, 368, 391, 392, 395, 410, 412, 413, 426, 452, 4бЗ.
варара — 314. вик-мункан —386. вонконгуру — 43, 44, 207, 213.
диери — 313. илиаура— 63. йарра —337. какаду —117, 208.
калькадун —212. караджери — 266, 269, 284, 285, 388, 400, 401, 404, 405, 412, 413, 418, 419. курнаи —299, 364, 365. лораджа—112, 118, 206, 212, 267, 269, 299, 315, 319, 354, 355, 360, 362, 364-^366, 395, 410, 426. малланпар — 343 наррииьери — 340. нгапа—350.
унгариниин — 269, 281, 313, 314, 316.
Австралия—114, 122, 211, 253—1256, 262, 264, 265, 270, 281, 284, 292, 299, 300, 302, 304, 313, 314, 328, 329, 344, 354, 359, 366, 391, 402, 403, 407, 411—413, 427, 431, 435, 441, 449, 455, 457, 465, 466, 468, 469, 473, 478, 480, 485.
Австралия Северная —117.
Австралия Северю-Заиаднан — 400, 404, 405, 410, 412, 418, 468.
Австралия Центральная — 43, 112, 118, 212, 309, 328, 360, 364, 410, 452, 468, 481.
Австралия Центральная и Южная—124.
1 Предметы в указателе выделены черным шрифтом.
499
Австралия Южная—334, 337.
Адам, Леонгард — 470.
Адансе, миф. персонаж — 447.
Азанде. племя — 69, 84, 169— 171.
Азия —75, 360, 476.
Азия Северная—337.
Айзииго, озер'о — 97.
А"йны, племя — 337.
А к амб а — ом. Б анту.
Алджира, или Алчера — 269, 271, 278, 284, 291, 293, 310, 313, 325, 349, 350, 360, 363, 424, 450, 457.
Алис-Опривгс, территория — 265.
Алориджа — ом. Лориджа.
Алтеп-Хан, миф. персонаж — 478.
Алчеринга, миф. времена — 116, 209, 211, 310, 365, 366, 453.
Альтамира, пещера— 421, 422, 424. ч
Альфуры, племя — 246.
Амарам)б, миф. существо — 438, 439.
Амахлози, стуши предков — 137, 156, 174.
Америка — 36, 75, 360, 422, 435.
Америка Северная — 71, 114, 124, 127, 239, 259, 337, 354, 356, 422, 440, 441, 483".
Америка Северная и Юж ная — 417.
Америка Южная — 56, 70, 103, 354 — 356.
Америка Южная и Централь ная — 474.
севере- и южноамерикан ские общества—161.
Амулеты—14, 15, 27—36, 40, 43—48, 62, 150, 194, 195.
Лигами—юм. Нага.
Ангола, террит. —159.
Аигуло, ие — 286.
Андаманские острова — 69, 257, 311, 319, 442, 467.
Андаманцы — 257, 443, 467, 468.
Анимизм, неудовлетворитель ность анимистической ин терпретации — 91 — 95, 109, 286—290, 459, 460.
Аикота, террит. — 265, 266, 299.
Античная мифология — см. Мифология античная.
Антропоморфизм — 348, 349
ао-нага —Юм. Нага.
Аори, миф. персонаж — 433. 434.
Апотиа, дурная смерть—48, 202—205, 245.
Араукана— ом. Индейцы.
Аркадия — 483.
Арунта — см. Австралийцы.
Асафва, террит. — 143.
Атлантического океана побе режье — 472.
Ауа, эским. шаман — 9, 12, 14, 16, 258, 476.
Аунарит, террит.—58.
Афайау, отшельник .в расска зе—79, 80.
Африка —36, 75, 97, 219, 239, 249, 360, 422, 476, 478, 486.
Африка Восточная — 35, 38, 68, 69, 138, 188, 201, 228, 233.
Африка Западная — 97, 126, 386, 449.
Африка Северная — 49.
Африка Северная и Ю/жная— 415.
Африка Черная — 126, 329.
Африка Экваториальная — 45,
Африка Экваториальная
Французская — 52, 167.
Африка юго-западная — 275, 341.
Африка Южная — 14, 16,31, 45, 48, 67, 87, ПО, 112, 122, 134, 146, 163, Ш7, 200, 224, 338, 455.
Африканцы — 339.
Аффективная категория
сверхъестественного—5, 22,
23, 26, 42, 51, 60', 95, 154,
500
157, 162, 179, 248, 276, 283,
284, 288, 292, 301, 357, 450,
454.
Ахямави—ом. Индейцы. Ахуа, изображение объекта
колдовства — 86. ашзнт.и, !шшми —18, 19, 343,
447, 448. Ашоли, племя —104.
Б
Б аг им а — ом. Б ан ну. Багунде — см. Банту. Бава, племя — 90. Базабеи, племя —147. Баша — ш. Банту. Бакаиря—см. Индейцы. Бакоко — см. Банту. Баюонго — ом. Банту. Бакого — см. Банту. Бамангвато — см. Банту. Ба-Мари, террмт. — 38. Бангу, террит. — 380. Баниаегвези — см. Банту. Банту —33, 69, 87, 88, 91, 127,
.138, 140, 142, 143, 145, 148,
168, 168, 174, 178, 185, 1Я?
188, 191, 200, 231, 233, 298,
300, 342, 379, 479. Банту акэмба— 35, 156.
бэгима — 98.
балунде — 15.
баила —34, 48, 68, 90, 94,
96, 97, 140, 191, 479.
бакоко — 74.
баконго —24, 25, 147, 166.
5акото — 69.
бамаигвато — 33.
бавиангвези — 145.
баромга — 139, 188.
баротсе —195.
баоутю — 33, 73, 80, ПО', 138,
155, 159, 174, 427.
бечуаны —33, 89, 110, 233.
гереро — 182—185, 220, 279,
341.
джапга —38, 95, 99, 104,
144, 145, 386.
кафры—31, 75, 110, 141,
157, i!58, 161, 163, 192, 193,
194, 197, 200.
кафры зулусы — 32, 42, 87,
89, 137, 156, 185, Ш, 226 —
228, 247.
кафры ксоза — 75, 87, 96,
136, 137, 174, 192, 197, 201,
217, 225.
кафры матабеле—33.
кафры поидо —157.
!киконго — 342.
кикуйу — 69, 228.
монде —176, 177.
лингала — 342.
mb ила —178.
сото — см. Басуто.
тонга —134, 165, 227, 228,
233, 298.
Баровга—см. Банту. Баротсе — ом. Банту. Барроу, мыс — 99, 101. Басуто — ом. Банту. Батаки, щлемя — 160, 246. Бахау, племя —193. Бегху, духи —30, U36, 150. Бедуины — 75. Бедфорд, мыс — 340. Белые в представлении пер вобытных людей (магия
для защиты от них)—35,
36, 343 — 345. Бентли —159, 164, 189, 190,
219. Бергдама, пламя — 15, 67, 69,
112, 122, 148, 224, 225. Бердекян, террит. — 340. Берингов пролив — 423. Бечуаны — см. Банту. Биан, террит. — 408. Бирдинап, мыс—400. Блик — 56, 376. Блумфильд — 339. Боан —367 —370, 379, 380. Боас, Франц—100, 469, 470,
472.
Богораз-Тан, Вл. —102. Боги — 138—142, 275. Божество высшее—11—'13,
15, 17—19, ИЗ, 145. Бонн, террит. — 74. Болезнь как проявление кол-
507
довства —166—.166, 183. 184, 217, 236.
Болезнь как проявление не довольства покойников —
136, 1137. Болюяси (бангала), племя —
16. Борнео —8, 30, 39, 77, 92,
106. 486 187, 214, 223. Борнео Центральное — 55,
193.
Бороро—ом. Индейцы. Баш, Фрвдол>ин—145. Брайан — 31, 42, 174, 226 —
228, 247.
Брак, связанная »с иим ма гии — 242 — 243. Брейль, аббат—418, 421, 424. Бриикер — 220. Брум, террит.— 401. Брутцер — 35. Брюс—316, 317. Бугари—269, 271, 284, 285,
291, 388, 401, 424. Букауа, племя—389, 428. Булия, террит. — 302. Бушмены— 45, 56, 58, 96, 123,
296, 376, 417, 418, 421, 422,
478, 479.
В
Вабюда, террит. — 55
Вакаш — ам. Индейцы.
Валыкер —171 —173.
Ван-Винг —24, 25, 156, 219, 341.
Вангеман — 89.
Ваниатуру, пламя — 68.
Ваиигела, река — 107, 197.
Варара—ом. Австралийцы.
Варнек —150.
Ввбер, миссионер — 88.
Вейерсберг, Мария — 404.
Верхнее Огоуэ —171.
Вестерман —106.
Воз, колдовство —176.
Вик-мункан—юм. Австралий цы.
Вирц, Пауль —1.12, 264, 267, 272, 273, 275 — 281, 285-—
289, 292, 297, 307, 316, 317, 323, 332, 354, 355, 367, 370, 377 — 382, 386, 390, 392 — 394, 398, 400, 408—411, 425, 431, 432, 434, 450, 454, 469, 487.
Виэи —16.
Воины, связанная с ними ма гия—220, 221, Й29, 231 — 234.
Вонджина — 281 — 284, 291, 313, 314, 404—407, 413, 414, 415.
Вонюончпуру — см. Австралий цы.
Время мифическое — 296, 297.
Вскрытие «ак способ обнару жения колдовского нача ла—171, 172.
Г
Габон, террит. —14, 159, 171.
Гадание —37, 40, 41, 63.
Газели полуостров—439.
Га1маб, божество —15.
Ган, Гуго — 341.
Гари, магический убор — -403 — 413, 414.
Гвиана —58, 241, 455.
Гвиана Британская — 57.
Геддои — 411.
Георгина, река — 457.
Герер'о — см. Банту.
Германская мифология — ом. Мифология германская.
Геррингтон — 270.
Гете —290.
Гиллен—13, 54, 112, 113, 115, 116, 118, 209, 211, 212, 271, 292, 293, 303, 314, 323, 328, 339, 349, 355, 360, 362-^364, 366, 370, 392, 397-^400, 412, 426. 434, 453. 481.
Гильшвинк, бухта — 149.
Глаз дурной—168—170, 195.
Гленельг, река — 281, 404, 410.
Гнев, его магическая роль — 66—71, 176—177, 232, 233.
502
Год дар—435. Гоейе, Д. —290. Гсхумтт — 29$, 364—366. Градоотвод магический — 34. Гранвилль — 348. Грш-Чако —124. Грей —281, 403, 404, 409, 410. Греческая мифология — см.
Мифология античная. Гренландия — 33. Грефтон, мыс — 342. Греция—483. Грубб—73, 219. Гуама — ом. Индейцы. Гуарайо — см. Индейцы. Гудэонов залив —100. Гумбольдта бухта — 279. Гумилла, патер—215. Пупаеы — см. Индейцы. Гуроны — см. Индейцы. Гутман, Бруно — 96, 98, 104,
144. Гуэзимо, колдун — 52.
Д
Дальний Восток — 482, 483.
Дарлинг, река — 212
Дахианг — 55.
Даяки —8, 20, 29, 32, 39, 40, 41, 48, 55, 64, 72, 178, 214, 233, 246.
' Двусущие, двойное присутст вие—56, 125, 131.
Декарт —286.
Дама —264, 265, 272 — 275, 279, 281, 284, 288, 289, 291, 306, 307, 313, Э14, 317, 318— 3(21, 324, 339, 351, 352, 355, 368 — 374, 377, 380 — 386, 432, 437, 438, 446, 450, 453.
Дендас, Чарльз —145.
Денэ, племя —101.
Джапга — ом. Банту.
Джерам-Каван — 78.
Джнбаро, 'племя —161.
Джиффорд, Э. —270
Джак-Гим, дух —104.
Джоэмин, знахарь — 208.
Дзугур —269, 271, 297, 400.
Дидинга, племя —217, 219. Диери — юм. Австралийцы. Дингизвайо, вождь —141. Диффузность представлении
первобытного человека —
16, 23 — 26.
Дни счастливые и несчастли вые—41, 42. Добу, острое —257, 267, 295,
322, 344, 376, 402, 403, 451,
459.
Добуанцы — ом. Папуасы. Дождь (делание дождя) —
109—111, 141, 143, 229, 377,
405, 459 — 462. Дорелигия в ее соотношении
к религии—481, 482. Драйберг — 217. Дуаущы, племя — 77, 186, Духи —10, 13, 15, 17—19,
24 — 26, 30, 145, 146, 221,
400.
Дэль —126. Дюмаре — 71, 76. Дюркгейм — 360, 481, 482.
Е
Евреи —193. Египет — 483.
Ж
Жалла, Адольф —195. Желание неудовлетворенное,
его магическое значение — 74 — 78.
Жертвоприношение — 137, 201, 224, 245.
Животные в представлении первобытных людей — 319, 331 — 342.
Жир почечный, его мистиче ская роль —208, 209.
Жюио —134, 139, (143, 157, 164 — 166, 169, 184, 187 — 189, 227, 228, 242, 298.
503
3
Замбези—195.
Заражение болезнью — 81,
83, 188, 189, 198, 199. Знамения — 37 — 43. Знахари—см. Колдуны. Зооморфизм, его корни —
483 — 486.
Зулусы — см. Банту кафры. Зуньи — ом. Индейцы.
И
Иано, миф. персонаж — 351. Ибо, племя —131. Ививи, миф. персонаж — 433. ч Иглулик— см. Эскимосы. Иглулик, террит.—57, 58, 101. Иерархия религиозная —16,
18, 19.
Израиль — 244. Илиаура — ovr. Австралийцы Илор, террит. — 350. Илыпилла, террит. — 211. Им-Турн —375. Индийского океана острова—
469. Индейцы —58, 71, 73, 76, 102,
103, 114, 219, 241, 247, 286,
290, 330, 356, 418. 421, 422,
435, 441, 462, 463, 467, 469,
470, 473, 474. Индейцы араукана— 91.
ахимави — 286.
'бакаири — 354, 356, 449, 474,
476, 484.
тикуна— 356 уаупе — 356.
бороро —361.
вакаш — 470.
пуаада — 215.
гуарайо — 354.
гуиасы — 435.
(гурюны — 46
зуньи —76, 300.
йюма — 270, 276.
караибы — 290.
карук — 435, 436.
катио —103.
квакиутль — 469.
кобеуа — 476.
крики — 473.
куна —326, 349, 390, 391,
465.
ленгуа —73, 219.
матако —124.
мохавы — 270.
пенобокот — 472.
помо — 75, 76.
Пронзенные Носы — 442,
471, 472.
пуэбло —71, 127.
сачгап — 470.
салиш — 470
таулипанг —462.
тоба — 124.
томсан —469.
уитото — 474.
чимшиэн — 469.
чину к — 469.
чироки — 259, 261, 472 —
474.
шаста — 440. Иьдейцы равнинные и севе-
ро-заиадные — 329. Индейцы Северной Амери ки—329,, 477, 483. Индейцы южиоамериканокие
— 329.
Индия —104, 246, 459, 483. Индия Северо-Восточная —
8, 13, 46, 203 Индонезийский архипелаг —
202.
Индонезийцы — 41, 202. Индонезия—39, 64, 67, 104,
219, 224, 231, 246. Инициация — см. Посвящение. Инки —231.
Инсулинда, террит. —104. Интелези — 31. Интичиу ма — 114 — 118, 209,
394 — 403 Инушасугьюк, эскимосский
шаман — 236.
Инцест, его 'магическое зна чение—181, 209. Ио, божество—13. Иохельсон, В И. — 75. Иповатак, таррит. — 350
504
Ирле, И.—181 —184.
Испания — 415.
Исповедь, ее магическая
роль —230 —340. Истон, У. —406, 407. Истюриц — 420. Йарра — см. Австралийцы. Йюма — ом. Индейцы.
К
Казенга — 175.
Казолора, боязнь иурного влияния — 73.
Каи, пламя — 267, 428.
Кайаны, 'племя — 30, 55, 186.
Какаду — ом. Австралийцы.
Калабитаны, илеми — 214.
Кальби, террит.— 319.
Калькадун — ом. Австралий цы.
Калифорния — 75, 270, 286, 435.
Камерун — 45, 49, 69, 74, 90.
Канаки, племя—269, 311, 459.
Капландоя — 478.
Караджери — см. Австралий цы.
Караибы —£м. Индейцы.
Кар но — 167.
Каролины острова — 220'.
Картальяк — 418, 421, 424.
Каруга, террит.—177.
Карук — см. Индейцы.
Каруаиари, дух — 302.
Катио—ом. Индейцы.
Каттури, племя —1!04, 105.
Кафры—см. Банту.
Квакиутль—см. Индейцы.
Квинсленд — Й12, 342, 343, 457, 459, 460.
Квинсленд Северный—339.
Квинсленд Центральный — 212, 302.
Кейссер — 267.
Келапакеас, террит.—214.
Кельтская мифология — 483.
Кет, река—478.
Кет лин —114.
Кивавиа, миф. персонаж — 435.
Кивай, остров —17, 18, 19, 55, 107, 112, 118, 121, 122, 124, 130, 148, 162, 197, 199, 256, 266, 308, 319, 335, 339, 371, 386, 409, 410, 428, 432, 469, 487.
Киконго — ом. Банту.
Кимуйу— см. Банпу.
Кимберлей — 406.
Киигслм — 45.
Кинози, туземец—346.-
Клейвег де Цваан — 136.
Кл'бйншмвдт — 341.
Кобеуа — ом. Индейцы.
Козел отпущения — 244—248,
Койяр—195, 196.
Колдовские средства — 29 — 32, 83 — 89.
Колдовство в понимании первобытных людей^14, 31, 53, 69 — 71, 83 — 85, 155 — 180, 226, 325.
Колдовство, его главные ас пекты — 162 — 168.
Колдуны—.15, 52—64, 60, 67,
208, 325, 476; их роль и
значение — 451—457; их
фокусничество —130, 131;
истребление их—160.
Коллималлина, террит. — 91.
Коло, предок — 467.
Колумбия —103.
Колумбия Британская — 329,
Комбарель, пещера — 421.
Конвей, гора — 266.
Конго, река —159.
Конго, область — 164, 189,
Конго Бельгийское — 70.
Конго Верхнее —15.
Конго Нижнее — 219.
Конде — ом. Банту.
Консубстанциональность кла на и тотема—379, 380.
Конт Огюст — 324.
Коотц-Кречмер—28, 142.
Коплераманна, террит. — 44.
Коряки — 75.
Кох-Грюнберг —129, 130, 462, 463, 475. 476.
Клелле, племя — 126.
505
Крейт, А. —37, 40, 65, 73, 174,
202. Крещение — ом. Помазание.
Крики — см. Индейцы.
Крит— 483.
Кровотечение как знамение—
215 — 220.
Кровь, ее (мистические свой ства и магическое приме нение — 206 — 221.
Крошр-— 89, 137, 2Ш, 217, 225.
Крэбер — 270.
Кситимба, племя — 35.
Ксоза— см. Банту кафры.
Купи — 275, 277, 278, 281, 284, 285, 288, 291, 293, 316.
Кузикура, зловещее знаме ние—176, 177.
Культ у первобытных лю дей—134, 139.
Куша — см. Индейцы.
Куравер, племя—246.
"Курная— см. Австралийцы.
Кээдбриджская экспедиция — 54.
ЗСари, миф. персонаж—476.
Л
Лабар а, террит. — 350-.
Лавау, остров — 433.
Лагранж, бухта — 400 — 402.
Лагэ, монсиньер — 84, 85, 170'.
Лалау —269, 271.
Ланпо, племя—(104, 245.
Ландак, террит.—64, 214.
Ландтман —16, 18, 55, 107, 112, 118, 121, 124, 130, 148, 256, 266, 267, 292, 323, 335, 354, 371, 409, 428, 434, 487.
Ландшафт, его мистическое значение — см. Территория.
Лары —139.
Лебак, террит. — 65.
Легенды—Юм. Сказки.
Леза, высшее существо — 96.
Лейоыардт — 340.
Лекарства магические — 226— 228.
Леигуа — см. Индейцы. Леонгарди, фон — 387. Лессуто, террит. —109. Либрвилль —171. Лингала— ом. Банту. Л'ингардт — 259, 311. Линдблом —68, 175 Липеку, талисман — 33. Лихтенштейн —192, 200. Ллойд —56, 376. Лоаиго, террит. —123. Лориджа — см. Австралийцы. Лов, миссионер—314. Лота—хм. Нага, Лота-нага, Локман, 'миссионер —160. Лэнг, Энщрыю—254. Люди, приносящие счастье и несчастье — 48—51.
М
Мабуйаг, остров — 371.
Мавата, племя —148.
Mairepepo, вождь — 181, 182.
Магия, общие замечания — 27—36, 61, 62, 83 — 91, 92— 111, 113—132, 155—180, 325, 326.
Магия аграрная —103.
Магия симпатическая — 428— 430, 457 — 465.
Магия элективная — 83 — 85
Магия охотничья — 99 — 103, ,107, 1,18—124, 220, 221, 334— 336.
Магия скотоводческая — 97, 98.
Магия, связанная с растени ями—103—108, 124.
Магия очистительная —184, 185, 190, 196 — 205, 213 — 215, 218 — 221, 222, 252.
Мадагаскар — 246.
Мадлен, пещера — 420, 421, 423.
Майер, миссионер — 89.
Майо, культ— 393, 394, 408, 409, 431, 432.
Майлю, таррит.—37, 107.
Макдонель, горы — 349.
506
Мак-Коинель — 363, 366.
Мшргин —158, 163, 191.
Малайский архипелаг — 21.
М ал айокий т олуо стр ов — 77.
Малайцы -«-67, 72.
Малая Азия — 483.
Малиновский —211, 262, 268, 293-395, 297, 309, 335, 354.
Малланпар — ом. Австралий цы.
Маллинкродт — 214.
Малунга, знахарь —197.
Майьбранш— 24, 153.
Мана —273, 278.
Малы — 139, 145 — 146.
Маигардт—104.
Маори —13.
Марай, имя луны — 434, 435.
Маретт — 37.
Марищд-аним — см. Папуасы.
Маринди, миф. собака — 213.
Маркизовы острова — 219.
Мае д'Аэиль — 421.
Маски, .их магическое значе ние—124—132, 422 — 425. Матабеле—см. Цангу кафры. Матако — ам. Индейцы. Мак, миф. существо — 437. Мвенипиана, миф. пероо-
Мвила — ом1. Банту.
Меаза, знамение несчастья —
37, 173.
Мезав— 453 — 455. Медицина магическая — 211,
212, 214, 215, 326, 390, 463—
465.
Медная река —100. Мей ер —439. Мексика — 231. Меийоеке, террит. — 72. Ментавеи, острова — 66, 99. Мерауке, террит. — 379, 380,
407.
Меренекий —187. Мерере, вождь —142. Мертвых культ — 8, 119, 134. Метафизика — 5, 288. М изхимо — см. Музхимо. Микронезия—106, 197.
Миллс — 31, 48
Минагаса, террит.—246.
Миссисипи — 71.
Миф первобытный: Общие замечания—256 — 276.
Его сущность и основа — 281 — 290, 364 — 358 Его жизненное значение — 367 — 370, 387—402. Его магическая функция — 269 — 275, 425 — 430, 433, 436.
Его сакральный характер — 450, 482.
Его роль как основы тюте-мическик церемоний—397— 403.
Его роль как источника об рядов — 431 — 436. Значение его рецитации — 389, 390, 463 — 466. Его специфические особен ности iy австралийцев и ла пу асов — 479 — 487.
Миф этиологический — 422 —
450.
Мифология античная —109, 254, 255.
германская — 483. кельтская — 483. скандинавская — 483. славянская — 483. средиземноморская — 483.
Младенцы, связанная с ними магия —36, 64, 65, 192, 193, 196.
Многосущие — 59.
Морумо, туземец — 89.
Морунг, мужской дом—47, 194, 204, 245.
Мосс — 480.
Мохавы—см. Индейцы.
Музкимо, духи покойников — "140, 141.
Мукуру — 275.
Мульбанка, миф. существо — 330.
Муней — 472.
Мура-мура —313, 366.
507
Муру, руководитель церемо нии,—120, 121. Мфуму-куту, душа—24. Мышление первобытное — 6,
10, И, 16, 21, 22, 24 — 26, 51, 52, 85, 108, 109, 128, 163, 154, 179, 180, 198, 258 — 262, 283, 284, 286 — 290, 324 — 327, 333, 343, 353, 357
Мэкензи —14, 49, 50, 176, 178.
Макинтош —105.
Мэн, штат — 472.
Мьеберг—105, 214.
Н
Нага —8, 13, 20, 69, 220.
Нага аягами — 8, 9, 20.
ао-иага—13, 31, 47, 66, 67,
193, 203, 245.
лота-нага—13, 46—48, 199.
Нарринь&ри— ом. Австралий цы.
Натуралистическая теория, ее критика — 356 — 358.
Нганба, селение — 70.
Нганга — см. Колдуны.
Нгаша—ом. Австралийцы.
Нлуиме, террит. —171.
Ндаба, террит. —160.
Невидимые силы, представ ления о ник первобытного человека — 7, 9 — 26, 42, 43, 51, 59, 60, 162, 154, 173—180, 221, 289.
Негры — 34.
Нейвмд, Максимилиан —114.
Неизвестное как источник опасности —186 — 190 (см. также Новое).
Необычное — 289; как знаме ние и откровение—64—59, 271 — 272; как знамение и проводник молдовс tib a — 173—178.
Несчастье как откровение — 51, 53, 55, 154; как прояв ление колдовства — 52, 53, 157—159, 166—167.
Нетсилмк теес — ом. Эскимо сы. Неудача как знамение — 38,
53, 54.
Нечистота в представлении первобытных людей —188,
190 — 196, 223, 229.
Ниаос, остров —30, 136, 233.
Нигерия южная —160.
Нидуа, втоидь — 52.
Нил — 49.
Нил Голубой—48.
Новая Англия—472.
Нсюая Гвинея —16, 26, 55, 58, 107, 114, 122, 135, 148, 161, 180, 197, 230, 231, 239, 253 — 256, 262, 266, 275, 278, 292, 306, 314, 316, 329, 351, 354, 391, 402, 410 — 413, 431, 432, 435, 441, 449, 455, 456, 465, 466, 468, 469, 473, 474, 480, 485.
Новая Гвинея Британская — 37, 55, 112, 213, 257, 411.
Новая Гвинея бынш. Герман ская— 389, 428, 461.
Новая Гвинеи Голландская — 112, 149, 257, 264, 272, 277, 278, 281, 285, 286, 355, 411, 414.
Новая Зеландия —13, 86, 244, 340.
Новая Каледония — 459, 311.
Новая Померания —111.
Новая Франция — 46, 74, 102, 246, 247.
Новое — 240 — 243 (см. так же Неизвестное).
Новые Гебриды —131, 166.
Новый Мекленбург—461.
Новый Южмый Уэльс — 2.12.
Норденшельд —326, 349, ЗЭО, 465.
Ньювангейс — 55, 193.
Ньясса, озеро — 84.
О
Обвинение ложное как зна мение несчастья —177, 178.
508
Оберег — 29.
Оборотни — см. Превращение магическое.
Обрезание —193, 217.
Обряды аскетические —196 — 198.
Огонь священный—67, 123, 224.
Океанийцы — ЗР6.
Океанля— 36, 355, 360.
Оки — 46.
Ольбрехт —261.
Омовение как магическая операция — 226.
Онда, террит. —196.
Оранжереи бухта —107.
Ордалии —52, 53, 160, 238.
Ориноко Верхнее—462, 475.
Орнамент, его мистическое значение — 377, 378.
Орудия и оружие, принося щие счастье и несчастье — 43 — 45.
Оруло, жееа шамана — 58, 237, 258.
Осквернение — см. Нечисто та.
Осквернение магическое — 181 — 196.
Оосенбругген, ван—181.
Отказ, его магическое зна чение — 72 — 79.
Оха —46, 47.
Охра красная и ее магиче ское применение—206—213.
П
Пагуины, племя—171.
Палеолитические рисунки — см. Рисунки палеолитиче ские.
Панамский перешеек — 326, 349, 390.
Пангантохо — 29, 30', 32.
П any а, з ал ив — 432.
Папуасы —16, 17, 18, 37, 112, 118, 121, 122, 135, 148, 149, 150, 161, 162, 180, 254, 256, 262, 264, 267, 275, 281, 286,
287, 389, 292, 295, 296, 299, 328, 329, 330, 335, 339, 341, 343, 345, 361, 358, 371, 376, 376, 390, 409, 410, 4,17, 428, 429, 443, 451, 456, 459, 460, 461, 468, 469, 470, 474, 477, 479, 481, 483, 487. дюбуанцы — 257, 322, 323, 343 — 345, 374. маринд-аним—'Ы2, 257, 264, 265, 272 — 276, 277 — 279, 281, 285, 289, 300, 306 — 308, 314, 317, 324, 328, 329, 332, 354, 355, 364, 365, 367 — 370. 373, 377 — 385, 389, 390, 393. 394, 398, 403, 407—410, 412— 414, 426, 431, 432, 436 — 438, 446, 449 — 451, 453, 464, 460.
Пастуасы элема— 432 — 434, 436.
Паркер, Л.— 186, 336.
Партиципация — ом. Соприча-стие.
Патико, террит.—83.
Пейзаж, его мистическое зна чение — см. Территория.
Пенаты —139.
Пенк, Оливия—309.
Пеиобскот — ом. Индейцы.
Первины, связанная с ниши магия — 241, 242.
Перевоплощение — см. Пре вращение.
Период мифический — 284,> 294 — 297, 316.
Перу —231.
Пархэм — 39, 48.
Петато, Р.— 101, 102.
Петтацони — 231.
Пиакор, туземка из расска за—319, 320, 339.
Пиддингтон М. и Р.—269, 284, 285, 402, 410.
Площадка священная — 115, 120.
Пляски магические — 114 — 124.
Побратимство — 210.
Погребение — 212.
Погребальные обряды—136.
509
Подражание, его магическое значение — 436 — 442.
Покойники в представлении первобытного человека —
7, 8, 15, 26, 119, 122, 125, 130, 151; покойники <жи-вые» —134.
Полинезия — 231.
Помазание кровью — 214.
Поа*о — ом. Индейцы.
Пондо — ом. Банту кафры.
Порт-Линкольн — 334.
Порт-Меклин —340.
Порядок в природе —11, 12, 16, 59.
Посвящение (церемонии) — 206 — 208, 212, 394 — 403.
Посредник магический—103— 108.
Поссо, таррит. — 66.
Превращения — 319—322, 325, 352 — 354, 400, 483 — 486.
Превращение магическое — 126—133.
Предки в представлении и культе первобытных лю дей—7, 10, 12, 118 — 122, 125, 133—161, 174, 273, 284, 289, 296 — 301, 306, 308 — 318, 328, 329, 349 — 356, 365 — 367, 394 — 397; пред ки вождей и царей—i!41, 142, 146.
Предметы счастливые и не счастливые— 43 — 47. •
Предсказания — 37 — 43.
Предчувствия — 57.
Прейс, К. —293, 1297, 3,14, 474.
Причинность в представлении первобытных людей —153, 154, 289, 307, 308.
Проказа —79 —82.
Промаенные Носы—см. Ин дейцы.
Противоречие, его магиче ское значение — 73, 79.
Пруто, администратор во Франц. Африке—52.
Птицы вещие — 39, 40.
Пулавг-.гана — 40'.
Пурари, река —112.
Пури-пури, колдовство—161,
180. Путхи, руководитель церемо-
«ии — 48. Пуэбло — см. Индейцы.
Р
Радклифф-Броун — 257, 303, 304, 354, 359, 360, 363, 442, 443, 445.
Размножения или умножения церемонии—см. Интичлума.
Расмуссен, Кнуд — 9, ,10, 32, 57, 101, 234, 236, 258, 330, 344, 476.
Расположение — 385, 386.
Расположение духа, его ма гическое значение — 77 — 85.
«Расположение» существ и предметов — 61 —112.
Растения в представлении первобытных людей—341— 348.
Растения, их духи и души — 103—108.
Рвота как магическое очище ние—225.
Рейнак, Соломон— 417, 421.
Религия —12, 13, 26, 134, 139.
Ренувье — 458.
Римяине—139.
Рисунки палеолитические — 415 — 425.
Рисунки скальные у тузем цев Австралии и Новой Гвинеи—281, 283, 376, 403— 407, 410 — 415.
Родезия Северная—479.
Роды, связанная с ними ма гия —187, 218, 219, 239, 240.
Родство клановое, его мисти ческий характер — 209, 210, 289, 301—303, 370 — 386.
Роксбург-Даун — 457.
Рот, Вальтер—57, 211, 212, 241, 339, 342, 459.
Русские — 476.
510
Рэттрэй—18, 19, 343, 447, 448, 450,
С
Сава, террит. — 230.
Савилль— 37.
Сагал — ом. Индейцы.
Салиш — ом. Ивдейцы.
Самоеды — 478.
Самоа —44, 64, 231, 232.
Сапи, миф. существо — 352, 378.
Сафва, пламя — 28, 35, 127, 138, 142, 143, 188, 189, 201, 202, 233.
Сверхприрода — 319 — 327, 354 — 358.
Северный остров (Андаман ские острова) — 69.
Сенегал — 404.
СеннПерье, де — 420, 421, 424.
Сентани, озеро — 278, 279, 281.
Сибирь —214, 478.
Сил, божество луны — 9.
Силидуиг, террит. —151.
Символизм в первобытном мышлении — 51, 118, 128, 172, 246, 247, 371—378.
СиЗль, неизбежность несяа* стья —64 —66.
Скандинавская мифология — см. Мифология.
Сказки, их отношение к ми фам—268, 269, 469 — 487.
Скепсис у первобытных лю
дей— & ,
Славянская мифология — ом. Мифология.
Случай в представлении пер вобытных людей — 50 — 52.
Случай несчастный как зна мение—49, 50, 53 — 60.
Смерть как проявление кол довства —155 — 162.
Смерть дурная — см. Апотиа.
Смит, Эдвин — 94, 140', 144, 175, 178, 191.
Смит (и Дэль) — 126. Сновидения —24, 61, 289.
Сновидения как откровение—
269 — 274.
Соимя —280, 281.
Соломоновы острова — 74.
Сопричастие — 49, 66, 118, 121, 128, 129, 131, 296, 301— 306, 308, 311, 343 — 345, 362 — 365, 367, 418, 419, 431 — 465.
Сотворение мира — 314 — 316»
Сото—ом. Банту.
Олек — 474.
Спенсер, Болдуин—13, 54, 86, 112, ИЗ, 115—118, 209, 211, 212, 271, 292, 293, 303, 314, 323, 328, 339, 349, 355, 360— 364, 366, 370, 392, 397 — 400, 412, 426, 434, 453, 481.
Спенсер и Лвдвлея — 13, 54, 112, ИЗ, 116—iliie, 209, 211, 212, 216, 269, 271, 292, 293, 303, 314, 323, 328, 339, 349, 354, 355, 360, 362—364, 366, 370, 392, 397—400, 412, 426, 434, 453, 481.
Спенсера залив — 364.
Средиземноморская мифоло гия — см. Мифология.
Старики как хранители ми фов—262—264, 388.
Стефансоя— 43, 234.
Стадиен — 45.
Страх в первобытной рели гии—7, 9—15, 37, 290.
Смерти страх —16.
Стюартхолл — 211.
Ссора, ее магическая родь— 63 — 71.
Суатомайи, уашожатель де ревьев—106, 107.
Суматра —150.
Судан —48.
Судан (англо-египетский) — 83, 104, 217, 246.
Сунгкаи, река — 78.
Сэкхомэ, вождь у матабеле— 33.
57/
т
Табу —12, 43, 66, 101, 108, 181 — 183, 187, 193, 224 — 227, 231, 233, 240, 243, 248, 334 — 336.
Таджало — 55.
Тайна, ее магическая роль — 234 — 240.
Тайные общества — 131.
Таити — 12, 149.
Таитяне — 79.
Тайгн, террит. — 64, 214.
Таканагатсалук, свервсъ-
естеств. существо —10.
Такорнак, шаадая — 67.
Талисман — см. Амулеты.
Таль'битцер — 33.
Талыбот —160.
Тами, племя — 428.
Таэиньяк, террит. — 101.
Танна—166, 167.
Танхэ, Базиль — 70.
Тасманимцы —417.
Таулипанг—см. Индейцы.
Тейя, лаяеолит. стоянка — 421.
Текучесть мифического ми ра—321, 322, 325, 349—353.
Телепатия —17 —20, 57, 84.
Темуко, террит.—91.
Территория, ее мистическое значение — 301 — 312.
Терхом, божества — 9.
Тиентики, селение — 391.
Тикуна — ом. Индейцы' бака-ири.
Тимор, остров — 391. -
Тихого океана североамери канское побережье — 469, 470.
Тихого океана острова — 344.
Тихоэ, террит. — 340.
Тоба — ом. Индейцы.
То-Кабинана, туземец в рас сказе—439, 440, 463.
То-Карвуву, туземец в рас сказе— 439, 440, 463.
Томас, Н. У. —136, 301.
Томот —343 —347.
Томе он, река—470.
Томсон — см. Индейцы. Тоига—см1. Банту. Тораджа —37, 99, 202, 244. Торресов пролив — 54, 58,
241, 316, 371, 411, 412. Тотемизм — 95, 96, 115—118.
209, 284, 299, 303 — 305, 307,
315, 359 — 386, 397 — 403,
424 — 430.
Трех Братьев пещера — 420 Традиции, их роль в жизни
первобытного человека — 7,
11 — 13, 14, 252. Траур —220, 221. Тробрианд —86, 211, 262, 268,
269, 309, 335, 346. Трек, остров —106, 107, 197. Тунунек, террит.—57. Тюлли, река —342, 343. Тэйлор — 286, 287, 288, 357,
444; критика ело теории —
286 — 290.
У
Уамби, террит.—352.
Уанга, террит.—35.
Уаропо —278, 279, 284, 291,
355. Уаупе — ом. Индейцы бака-
ири.
Убуа, племя — 214. Убийство как осквернение —
217 — 221, 223. Удача как знамение — 37. Удачливость как проявление
колдовства —168. Уестерн-Порт —337. Уитото — см. Индейцы. Уильяме, Ф. — 112, 432 — 434. Украшения как амулеты —
30, 31. Умилостивление магическое—
ИЗ, 114.
Унгариниин — см. Австралий цы Унгуд —271, 282 — 284, 291,
293, 313, 316, 325, 404, 424,
457.
Уолюот-Инленд — 406. Уэлл Верхний, террит. — 70
572
ф
Файсон — 299.
Феддер, Г.—«112, 122, 123, 295.
Фертентен—407, 408.
Фетишизм—14.
Фиджи, острова,— 62, 230,
238.
Фирт, Р.—363. Фонтенель — 254. Форчюн —257, 295, 322, 343,
345—347, 354, 403, 442, 447,
449.
Франция —415, 416, 420. Фрич —161. Фробениус — 404. Фьюкс —126.
X
Хабе, остров — 352. Харделаяд—29, 41, 55, 56, 64,
72, 178, 214, 223. Хикуэмбо — 139, 140. Хобли—168, 169, 217, 228. Хова, племя — 42, 246. Хомбури, горы — 404. Хориому, церемония — 118 —
122, 130, 335, 432. Хоря — 43.
Хуайлу, террит.— 312. Хухура, очищение—181—>184 Хэттон, Д.—8, 20. Хэманикикэ, миф. существо—
476.
Ц
Целебес — 65, 99.
Целебес Центральный — 38, 40, 72, 173, 174, 187, 196, 203, 223, 224, 244.
Церемонии—,13, 15, 108, ИЗ— 132, 206—209, 212, 218 — 221, 223 — 248, 303 — 305, 391 — 403; как воспроизве дение мифов — 391 — 403.
Ч
Чака, вождь — 141, 197. Человек в представлении
первобытных людей—$43—
345.
Чимшиан — см. Индейцы. Чинук—см. Индейцы. Чираки — см. Индейцы. Чукчи — 102. Чуринги — 116, 266, 368.
Ш
Шадэ —8, 20, 64, 214. Шаманы —9, 10, 16, 57, 131
234 — 238, 258, 344. Шаста — см. Индейцы. Швейцер, Альберт —14, J59
219.
Шивулан, террит.—165. Шиллуки, племя —169. Шоу, миссионер—ПО. Шпейзер, Ф.—131. Шпекман —88, 174, 185. Штейнен, фон-ден—366, 361
449, 474, 476, 484. Штеллер — 74. Штрелов—< 14, 112, 115, ЦК
128, 212, 265, 267, 296,-з 14
315, 323, 328, 330, 350, 354'
360 — 362, 370, 394-398'
426, 434, 481.
Щ
Щедрость первобытных 4ю-дей, ее магическое объяс нение — 74 — 76.
Э
Эваяс — 77.
Эварапу, миф. персонаж _
433.
Эдер —71. Эвре, Ив, д' —70. Эволюция, представление 0
5/5
ней в первобытном мышле нии— 294—297.
Эйр, озеро —364, 366.
Экзогамия, ее мистическое понимание — 209.
Экстаз мистический — 129.
Элема — см. Папуасы.
Элькин —264, 265, 267, 269, 270, 281 — 283, 297, 299, 304, 305, 313, 316, 354, 363, 370. 399, 400, 403, 405, 407, 409, 410, 412, 413, 418.
Эмоциональные элементы в представлениях о сверхъ естественном— 9, 16, 19 — 23, 2& 51, 59, €0, 95, 179, 252, 283, 357.
Энгвура церемония — 209.
Энгельбрехт, жена миссионе ра—89.
Эренрейх —329, 354 — 357.
Эрйтжаишата, террит.— 319.
Эскимосы —5, 9, >12, 14, 16, 19, 32, 33, 43, 57, 99—102, 131, 231, 234, 238, 240, 258, 330, 344, 418, 421—423, 426, 477.
Берингова пролива—477, 478.
игулик — 58, 235, 258, 344.
нетсилиК теес — 476.
олень»—477.
Эуахлайи, племя —187.
Я
Ясноведение — см. Телепатия.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие. Проф. В. К. Никольский .... V
Литература о Леви-Брюле и его теории пре-
лопйческого мышления ........ XXXI
Сверхъестественное и природа в первобытном
мышлении Введение. Аффективная категория даерхъес-
тественноло . . ......... 5
1. Во власти невидимых сил ........ 6
2. «Мы яе верим, мы боимся» ...... . . 9
3 Разрозненность представлений о невидимых силах 16
4. Эмоциональная основа представлений о сверхъ
естественном .............. 19
5. Диффузиость представлений о мире природы и
мире сверхъестественном ....... . . 23
Глава I. Удача и несчастье
1. Амулеты и колдовские средства ... . . . 27
2. Мистическая сила амулетов .......... 32
3. Знамения и предсказания ........... 37
4. Предметы, приносящие «счастье и несчастье ... 43
5. Люди, приносящие счастье и несчастье ... 48
6. Несчастные случаи как знамения ....... 53
Глава П. «Palcnсложение» существ и предметов 61
1. Дурное влияние ссоры, недовольства и гнева . . 63
2. Дурное влияние отказа, противоречия и не
исполненного желания ......... . 72
3. Таитянский отшельник ........... 79
4. Физическое воздействие на «зрасположение»
людей и предметов ............ 85
5. Несостоятельность анимистической схемы ... Ш
6. Магические процедуры ........... 95
5/5
7. Магические посредники .......... 103
8. Воздействие на «расположение» неодушевленных
предметов .......... ... 108
Глава III. Церемонии и пляски ....... 112
1. Магическое умилостивление ......... 113
2. «Интичиума» австралийцев .......... 114
3. Церемония «хориому» у папуасов ....... 118
4. Магически-умилостивительные пляски ..... 122
б. Мистическое значение масок и инсценировок в
тайных церемониях .............. 124
Глава IV. Культ предков и покойников ... 133
1. Мир покойников и мир живых ........ 133
2. Иерархия покойников ............ 138
3. Сфера действия покойников ......... 143
4. Значение благорасположения покойников . . . 148
Глава V. Колдоюство .......... 152
il. Вмешательство невидимых сил в мир природы . 162
2. Смерть, болезнь, несчастье как проявление
колдовства ............... 155
3. Главные аспекты колдовства ......... 162
4. Вредоносное начало и его проводники ..... 168
б. Колдовство как вмешательство невидимых сил . 173
Глава VI. Осквернение и очищение ..... 181
1. Опасность осквернения ..... ..... 181
2. Мистический характер осквернения и очищения . 186
3. Многообразие «чистоты» я «скверны» .... 190
4. Нечистота как состояние беззащитности .... 192
5 Смысл аскетических обрядов ......... 196
• 6. Очищение' как средство увеличить эффектив
ность невидимых сил ............ 198
Гла1в>а VII. Кровь, ее мистические свойства • . 206
1. Магическое применение крови и красной охры . 206
2. Кровь как очистительное средство ...... 213
3. Вредоносность пролитой крови ........ 215
4. Очищение воинов и охотников ........ 220
Глава VIII. Некоторые методы очищения . . . 222
1. Стадии и средства очищения ......... 222
2. Исповедь как необходимое условие очищения . . 230
576
3. Вредоносность тайны ........... 234
4. Новое и неизвестное требует очищения .... 240
5. Козел отпущения ............. 243
Литература, использованная Леви-Брюлем . . 489 Предметно-именной указатель ....... 499
Редакторы: В. К. Никольский и А. Б. Ранович. Техн. ред. О. М. Матвеев. Сдано в наб 22/Х—1936 г. Подписано к пе чати 28/V—1937. Тир. 6200 Ф. Сум 82/110V8S. Инд. Б—2. Печ. лис. 34,6. Авт. лис. 27,8 В печатном листе 36.464 зн Заказ изд 31. Зак. тип. 1938. Уполн. Главлита № В—8010. Цена 6 р. 30 к. + пер. 1 р. 35 к Типография газеты «Правда»,
им. Сталина, Москва, ул. сПравдьи, 24.