Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
KOI8-rus
Семинар №10
Социокультурная методология анализа российского общества
Независимый теоретический семинар
г.Москва
18 марта 1997 г.
Тема семинара: Массовый утилитаризм как импульс динамики качественных сдвигов в мышлении и деятельности.
(Сравнительный анализ России и Киргизии).
Докладчик Елена Яркова
Присутствовали:
Члены-учредители:
А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники:
Т.Алексеева, И.Беседин, В.Васин, Ю.Вешнинский, А.Голубов, Горичева, Е.Долгих, Н.Зарубина, И.Кондаков, Л.Косалс, Р. Рывкина, Е.Яркова (Бишкек, Киргизия).
Е.Яркова: Проблема осмысления основ межкультурной коммуникации, механизмов взаимовлияния, взаимодействия культур может быть определена как проблема первостепенной важности для молодых полиэтнических государств Центральной Азии. Становление и укрепление межкультурного диалога, климата толерантности, гражданского согласия, межнационального взаимопонимания - стержневые идеи, определяющие направленность научного поиска ученых Кыргызстана.
Обращение к методологии социокультурного анализа позволяет значительно продвинуться в понимании основ и механизмов взаимодействия культур.
Прежде чем обратиться к анализу эмпирики, культурных текстов и источников необходимо произвести "инвентаризацию" методологического инструментария , с помощью которого эти тексты могут быть адекватно прочитаны. Основополагающим , исходным методом классификации эмпирического материала является типологический. Выделение двух основных ценностных типов культуры, традиционного и либерального, неотделимых от двух основных суперцивилизаций, позволяет выявить ряд исторически сложившихся коммуникационных программ, теоретических моделей межкультурных контактов, присущих этим ценностным системам.
Наиболее замкнутые, интровертные, монологичные коммуникационные программы типичны для традиционализма. Абсолютизация ценностей своей культуры определяет механизмы коммуникационных стратегий. Их можно сформулировать как: отторжение другой культуры, восприятие ее как антимира или ассимиляцию другой культуры, то есть стремление экстраполировать на нее ценности своей культуры.
В оппозиции к программам традиционализма находится теоретическая модель межкультурной коммуникации либеральной системы ценностей. Отношение "мы - они" интерпретируется в ней как диалог равноправных субъектов, направленный к синтезу смыслов.
"Посредником" между ценностными системами традиционализма и либерализма в заданной культурной типологии выступает нравственный идеал утилитаризма. Его можно рассматривать как импульс модернизационных процессов культуры. Выполняя функцию начального толчка, "рычага", он приводит в движение механизмы активизации культуротворческой деятельности субъектов, "включает" процессы переоценки ценностей, что в конечном итоге, как подсказывает опыт мировой истории, стимулирует в конечном итоге артикуляции новых ценностей - ценностей либерализма в долиберальном обществе. Либеральная система ценностей не рождается внезапно, на пустом месте. Становление нового мировоззрения - результат длительного поступательного развития, синтезирующей работы мысли. Этот восходящий процесс можно представить как постепенное отмирание традиционных ценностей, их оттеснение на задний план, рождение и созревание либеральных. Утилитаризм таким образом не только импульс, побуждающий освобождаться от пут традиционной логики культуры, но также фон и движущая сила модуляционных процессов мышления, соединяющих контрастные смыслы-ценности.
Рост массового утилитаризма, его возрастающее влияние в жизни общества являются мощным стимулом осмысления роли этого явления средствами философского аппарата. Элитарное и массовое сознание находятся в отношении взаимозависимости. Стихийные процессы массовой культуры, пройдя сквозь фильтры элитарной, артикулируются в стройные культурологические концепции, ядром которых являются типичные для данной эпохи коммуникационные программы. Последние, сталкиваясь с изменяющимися жизненными реалиями, утрачивают свою актуальность и вытесняются новыми, более жизнеспособными. Утилитаризм формирует свои коммуникационные программы, основанные на идее ценностной вторичности (позитивизм), или ценностной нейтральности (прагматизм). Он становится условием формирования синтетических, объединяющих ценности традиционализма и либерализма, теоретических моделей (аксиологическая коммуникационная программа). Рост массового утилитаризма приводит к серьезным качественным сдвигам как в философии, так и в культуре в целом.
Итак, методология социокультурного анализа предоставляет исследователю набор "инструментов" - теоретических моделей, программ, использование которых для анализа эмпирического материала становится средством его обобщения и систематизации. Это не означает, что модели априорны, то есть являются результатом абстрактно-логических умозаключений. Дедуктивный способ рассуждений - способ изложения материала, а не его исследования. Теоретические схемы структурировались в процессе исследования и обобщения эмпирического материала - массового и элитарного сознания, культуры и науки.
Элитарное, также как и массовое сознание, являясь продуктом своей эпохи, формой культурного опыта, может рассматриваться как эмпирический материал для исследования проблемы межкультурных контактов. Культурологические концепции мыслителей прошлого предстают как культурный текст, в котором зафиксированы программы деятельности людей. Яркий пример традиционалисткого прочтения темы межкультурных контактов концепция Аристотеля, теоретически "обосновывающего" приоритет эллинской культуры несовершенством "природных свойств" других культур. Жизнеспособность программы, отторгающей чужие культуры и сжимающей весь культурный мир до размеров своей, была невысока. Новую, христианско-августиновскую концепцию универсальной культуры человечества можно понимать как первый шаг осмысления всеобщих оснований культуры. Величина этого шага невелика - он не минует границ традиционализма, лишь переоценивает его идеалы. Принцип "отторжения" другой культуры сменяется идеей ее "подчинения", ассимиляции. Абсолютизация "отдельности" - приоритетом "единства". Традиционное мышление, во всяком случае в рассматриваемых мною странах не ищет середины, без остановок проделывая свой путь от одной крайности к другой. Однако, новая модель, связанная с утилитаризмом и либерализмом, была более продуктивной и, наполняясь новым содержанием, воплощается в просвещенческую коммуникационную программу. Новое время - эпоха монологических концепций. Но уже в общем хоре Просвещения, ратующем за единство и однонаправленность культурного развития, раздаются другие голоса. Рост утилитаризма, требования жизни: расширяющийся круг экономического, политического общения, географические и научные открытия становятся плодородной почвой, на которой пробиваются ростки диалогического мышления.
Эвристическим принципом построения новых, ориентированных не на "обобщение", а на "общение" коммуникационных программ, становится синтез старых - традиционалистских. Новая логика направляет свои усилия на поиск среднего звена между стратегией "отторжения" и "ассимиляции", между идеалами "единства" и "отдельности". Попытки такого синтеза содержат концепции Вико, Руссо, Гердера. Воплощением синтетической модели является концепция Канта. Философ осмысляет отношения "мы - они" как равенство, свободу и кооперацию социокультурных субъектов под эгидой трансцендентальных ценностей. Это еще не диалог, т.к. парадигма диалога направлена на поиск срединных смыслов. У Канта они априорны, то есть предшествуют диалогу. Теоретически кантовские абсолютные ценности можно рассматривать как каркас, уцелевший от коммуникационной модели традиционализма. Внутреннее наполнение этого каркаса - оригинальные, отдельные культуры - не вписывается в традиционалистскую модель. Промежуточный, объединяющий идеалы традиционализма и либерализма, характер кантовской коммуникационной программы - логический итог самопознания европейской культуры XVIII века, пошатнувшей под нажимом массового утилитаризма традиционные устои, но не созревшей для либерального осмысления ценностей как продукта человеческой деятельности.
Логические процессы культуры диахронны по своей природе. Становление диалогической логики не означало, что монологическая модель исчерпала себя. Напротив, традиционалистские программы культурной замкнутости активизируются, противодействуя модернизационным процессам. В XIX в. образцом традиционалистского прочтения проблемы межкультурной коммуникации становится предельно монологичная концепция Гегеля, в которой нетрудно увидеть некоторые реминисценции аристотелевской коммуникационной программы, в частности идею ограничения мира культуры рамками своей культуры. Традиционное мышление, проделав круг, возвращается, хотя и на ином уровне, к исходным позициям. Симптоматично, что подобно коммуникационной программе Стагирита, гегелевская модель не обладала большой жизнеспособностью. Эмпирическая действительность, игнорируемая Гегелем как нечто вторичное, вторгается в царство абсолюта и разрушает его конструкции и схемы. Кризис рационализма приводит в движение инверсионные "маятниковые" механизмы мышления. Происходит переоценка ценностей: "отпадение" от идеи единства и "партиципация" к идее отдельности. Появляется целый ряд культурологических концепций основанных на идее несовместимости культур, отсутствия универсальных основ культурных контактов. Наиболее ярко эти тенденции проявились в культурологическом дискурсе "философии жизни". Последовательно проводимая "философами жизни" - Ницше, Шпенглером, Зиммелем - идея интровертности культур свидетельствует о неисчезающих ценностных ориентациях традиционализма. Но коммуникационная модель традиционализма воссоздана в деформированном виде. Отсутствует важнейший для него принцип - приоритет своей культуры. Плюрализм и равноправие преобразуют традиционный монолог в полифонию контрастных смыслов. Но и эта отдельность постепенно преодолевается, утилитаризм начинает свою скрытую работу, стена замкнутости и локализма разрушается самими "философами жизни". Поздний Ницше допускает возможность культурных контактов, определяя их основу в духе витальности и биологизма. Основным критерием культурного обмена, в видении Дильтея, является соответствие того или иного мировоззрения жизни. Приживаются, "трансплантируются" лишь те идеи, которые соответствуют данному жизненному порядку, которые наиболее удобны и полезны для жизни. Наконец, Бергсон устанавливает ценностные основания межкультурного обмена. Динамика дискурса "философии жизни", таким образом, развивается от полифонической модели мировой культуры, слагающейся из многих отдельных голосов-монологов (традиционализм), к поискам срединных смыслов-универсалий. Такой универсалией представляется жизнь - органический, биологический процесс, либо ее потребности, повседневные цели (утилитаризм). Итогом этого поиска становится "открытие" ценностных оснований отношений культур, рождение идеи ценностного синтеза (либерализм).
"Философия жизни" существовала как один из вариантов рефлексии кризисной эпохи. Параллельно появляются и другие способы преодоления кризиса. Альтернативой традиционалистской логике "переоценки ценностей" становится идея "ценностной вторичности". Проблема ценностного противостояния, единства или отдельности культур снимается. На ее место выходит другая, связанная с принципом приоритета науки (Конт), биологии (Спенсер), психологии (Вундт), экономики (Маркс). Именно этими неценностными, позитивными факторами пытается обосновать диалог культур логика утилитаризма. Исключение из культурологического дискурса категории "ценность", либо интерпретация ее как надстроечного, вторичного, производного от науки, экономики и т.д. не было актом философского теоретизирования, но имело глубокие корни в массовом сознании эпохи. Утилитаризация массового сознания, морали, нравственная переориентация от потусторонних к посюсторонним смыслам существования - характерные приметы массовой культуры буржуазного общества XIX века. Типичное для утилитаризма нивелирование ценностных критериев межкультурной коммуникации в названных концепциях рождает различные формы редукционизма: научно-позитивного, биологического, психологического, формационно-экономического. Следовательно, коммуникационные процессы, детерминируемые каким-либо законом, призваны развиваться эволюционно и прогрессивно с тем, чтобы достичь предельного уровня-стадии: позитивизма, индустриализма, гуманизма, коммунизма. Логический итог этому совершенствованию -конец истории. Несостоятельность метода редукции мира культуры к законам "наук о природе" вызывает к жизни эвристические механизмы мышления, формирующие новые дуальные оппозиции: "природа -культура", "идеографический метод - номотетический метод". Появляется тенденция разграничения "наук о природе" и "наук о культуре".
В семантическом пространстве философского дискурса XX века выявляются основные, общие направления смыслообразования коммуникационного поля "срединной культуры". Два из них можно структурировать как полюса дуальной оппозиции: "абсолютные ценности - радикальный эмпиризм", третье - "диалог" - может интерпретироваться как результат их взаимопроникновения.
С позиций "радикального эмпиризма" прагматизма "срединная культура", суть коммуникационного поля есть не что иное, как "прагматическая максима", то есть слагаемая из удобств контактирующих сторон максимальная сумма удовлетворения потребностей. Но потребности конфликтуют, поэтому стратегией поведения должно стать гибкое приспособление, компромисс. "Срединная культура" в такой интерпретации не является ценностным установлением, она тождественна полезности. Развивая идею неценностных, утилитарных оснований межкультурных контактов, коммуникационная модель прагматизма подхватывает и продолжает позитивистскую логическую линию, отказываясь, тем не менее, от неоправдавшего себя принципа детерминации культуры единым научным законом. Коммуникационная модель прагматизма, являя собой теоретически законченное воплощение нравственного идеала утилитаризма, обладает необыкновенной жизнеспособностью. Однако, декларируемая ею ценностная нейтральность, релятивизм, методика "проб и ошибок" делают "срединную культуру" зыбкой и ненадежной. Контактирующие субъекты относятся друг к другу не как к цели, но как к средству удовлетворения собственных потребностей, что исключает саму возможность существования стабильных основ коммуникации. Общение не поднимается до уровня диалога.
Альтернативой "радикальному эмпиризму" прагматизма становится концепция "абсолютных ценностей" - объективной, трансцендентальной сущности. Биполярность "мы - они" в эпистеме неокантианства решена в духе взаимопроникновения, амбивалентности: единое аксиологическое поле соединяет и связывает культуры. Тем не менее, коммуникационная модель неокантианства строится не как синтез (диалог) двух различных смыслов, но как "отнесение к ценности", то есть между полюсами находится посредник-медиатор, независимый и абсолютный арбитр. В религиозной философии он персонифицируется как Бог. Найденный неокантианцами срединный смысл также модифицируется под нажимом утилитаризма, изменяя свой статус. Ценности из абсолютных превращаются в относительные, исторические, рожденные деятельностью социума и разделяемые его членами. Категория ценности в культурфилософии экзистенциализма приобретает зависимость от человека-субъекта, создающего ценности. Трансцендентальное начало осмысляется как результат деятельности человека, а не заданное условие его существования. Истинность единства Ясперс видит только в воле к беспредельной коммуникации в качестве бесконечной задачи, которая стоит перед незнающими завершения человеческими возможностями.
В унисон Ясперсу Бубер трактует диалог как универсальное начало всех начал, субстанциональную основу бытия. Так, шаг за шагом, осмысляется коммуникационная модель диалога. Этот процесс не похож на однонаправленное движение по лестнице вверх. В нем присутствуют торможение и обратные ходы. Именно утилитаризм, требования повседневности выполняют функцию разрушителя отживших коммуникационных стратегий и импульса создания новых.
Эти процессы можно проследить на материале истории взаимоотношений двух культур - России и Кыргызстана. Анализ коммуникационных процессов досоветского периода представляет особенный интерес, поскольку в его рамках впервые осуществляется реализация культурных программ контактирующих субъектов, определяется нравственное наполнение коммуникационного поля, намечаются механизмы коммуникационной динамики. Культуры разных народов могут быть поняты как полюса дуальной оппозиции, между которыми возможно как взаимоотталкивание, так и взаимопроникновение.
Анализ сущностных оснований культуры кыргызов позволяет выделить два нравственных пласта: традиционализм, в его наиболее архаичном варианте родоплеменных ценностей и идеалов, и умеренный утилитаризм, приметой которого становится появление имущественного неравенства, скрытой эксплуатации внутри родовой общины. Потенциальные возможности межкультурной коммуникации, заложенные в программе кыргызского традиционализма чрезвычайно низки. Сепаратизм, замкнутость, освещаемые идеалами родственных связей и кровных уз, делают культуру закрытой для влияний. Коммуникационная программа кыргызского утилитаризма, создавая прагматическую почву для культурных контактов, подтачивает стену замкнутости и локализма. Но, в силу своей ценностной нейтральности , является очень зыбкой и ненадежной, племенные ценности как фон и действующая сила создают ей значительный противовес. Программы межкультурной коммуникационной стратегии России еще более неоднородны. В ценностный "ассортимент" входят нравственные идеалы традиционализма, различных форм либерализма, умеренного и развитого утилитаризма.
Формула социокультурной динамики кыргызско-российских коммуникационных процессов досоветского периода разворачивается как последовательность двух этапов. Первый этап - встреча двух культур - окрашен нравственным идеалом утилитаризма, отмечен рождением зыбких оснований"срединной культуры". Утилитаризм задает основную тональность отношений, определяет специфику культурного обмена, его приоритетную направленность от технологически более развитой культуры России к менее развитой кыргызской культуре. В рамках первого этапа достаточно определенно прослеживается тенденция прогрессивного развития нравственного идеала утилитаризма в кыргызской культуре от умеренного к развитому, от простейших форм заимствования материальных благ русской переселенческой культуры к некоторым совместным формам хозяйственной, экономической деятельности. При всей мозаичности ценностного наполнения кыргызской и русской культур, силы притяжения преобладают над силами отталкивания. Интегрирующим началом является утилитаризм.
Изменение коммуникационной программы одного из контактирующих этнокультурных субъектов очерчивает демаркационную линию между первым и вторым этапом. Несостоятельность нравственного идеала утилитаризма в новых исторических условиях (революция 1905 года, аграрная реформа, первая мировая война изменили политику России в Кыргызстане; огромный приток переселенцев, изъятие земель, ужесточение налоговой политики, призыв мужского коренного населения на тыловые работы исключили возможность развития утилитаризма) вело к разрушению зыбких оснований срединной культуры. Центростремительные тенденции сменяются центробежными, то есть взаимопроникновение сменяется взаимоотталкиванием.
Первый регрессивный шаг с позиций развитого утилитаризма к умеренному делает Россия, кыргызская культура отвечает ей антимедиационным спадом, активизацией традиционализма, родоплеменных ценностей. Это, в свою очередь, дает толчок откату нравственных идеалов русской культуры к позициям традиционализма. Антимедиационные процессы одного из контактирующих субъектов вызывают аналогичные процессы у другого. Консенсус сменяется конфликтом. Однако это не означает, что культурный эффект коммуникационных процессов этого периода равен нулю. Путь, пройденный каждой культурой, рефлексируется как культурный опыт, структурируясь в новые программы, которые составляют своего рода культурный архив, обращение к которому не исключено в будущем.
Анализ эмпирического материала, кыргызско-российских отношений, показывает, что именно утилитаризм, требования повседневной жизни, проникая в традиционное общество, вызывают сначала коррозию традиционных ценностей, затем становятся импульсом поиска новых, причем в процессе этого поиска выполняют корректирующую функцию, доводят развитие в перспективе до высшей точки-либеральных ценностей. Динамика этого процесса, прогрессивная на абстрактном, теоретическом, идеальном уровне, в реальной жизни может включать регрессивные или застойные фрагменты, этапы. Причины антимедиационных спадов следует искать в конкретно исторической незрелости, слабости утилитаризма, слабости его массового влияния в обществе.
А.Давыдов: Если подняться над эмпирическим материалом, где можно искать альтернативу традиционному прошлому?
Е.Яркова: Уже в период утилитаризма появляются тенденции развития нравственного идеала. Российская государственная культура содержала в себе программу модернизации культуры Киргизии. Она реализовывалась в разных руслах. Например, была задача искоренить родоплеменные отношения и связи. При разделении колонии на волости и уезды игнорировались родоплеменные связи. В низшие управленческие структуры приглашали богатых киргизов, не принадлежащих к родоплеменной знати. В этот период в Кыргызстане сосуществуют три нравственных идеала: утилитарный, родоплеменной и исламский. В целом Кыргызстан не был исламской страной. Ислам не проникал глубоко в ценностную структуру. Вообще мозаичность, эклектизм свойственны киргизскому сознанию, не только дореволюционному, но во многом и современному.
А.Давыдов: Какие исламские ценности там не нашли воплощения?
Е.Яркова: Ислам в Кыргызстане - это было нечто внешнее. Люди не были набожны, не был принят намаз, походы в мечети. Видимо, когда родоплеменные ценности под нажимом утилитаризма разрушались, появилась потребность в новой, надэтнической идеологии. Под влиянием соседних народов проникают ростки ислама, но они не закрепляются. Например, поведение киргизской женщины очень далеко от канонов шариата.
Горичева: Ваша систематизация - это систематизация западноевропейской мысли, а Киргизия на принадлежит к этому типу.
Любое завоевание - притяжение. Почему Киргизия приняла господство России?
Е.Яркова: Обращаясь к западноевропейской мысли, я исследовала логику элитарного сознания. Здесь можно увидеть, как выкристаллизовывается диалог, как сосуществуют теоретические модели утилитаризма и традиционализма. Мне кажется, что на материале культурологической мысли это можно увидеть наиболее ярко.
Почему Кыргызстан оказался с Россией? Это были разрозненные племена. Родоплеменные догосударственные ценности не могли стать основой для создания государства. Были многочисленные попытки, но все они приводили к краху. Нравственные ценности умеренного утилитаризма, который появлялся у кыргызов, предполагали обращение к другой культуре с просьбой о помощи. Были многочисленные посольства в Россию от разных племен и родов с просьбой защитить и принести мир и благоденствие. Одновременно обращались и в Циньскую империю, и в Англию. Но китайцы всегда были первым образом врага. А с Россией были уже торговые связи. Русские ассоциировались с представлением о полезности.
Л.Косалс: В чем выражается различие утилитаризма и традиционализма в поведении киргизов сейчас. Возникают ли здесь конфликты на культурной почве, то есть вызванные разницей в русской и киргизской культуре? К чему такие конфликты, если они есть, могут привести?
Е.Яркова: Утилитаризм и традиционализм перемешаны в сознании людей. Родоплеменные ценности очень живучи, и по-моему, советский период способствовал консервации этих ценностей. Родоплеменные структуры имеют сегодня в Кыргызстане большее значение, чем, скажем, в Казахстане. Каждый должен был знать своих предков до седьмого колена. Это важнейший принцип, который определяет во многом поведение людей. Чтобы тебя уважали в старости, надо в период расцвета своей карьеры сделать как можно больше для своих родичей. Я не исследовала политическую сферу, государственные структуры, но на бытовом уровне родоплеменные обычаи и традиции играют огромную роль. Культ предков делает самым важным обычаем поминки. Это необычайное торжество, хотя и очень накладное (убой скота и прочее). Пишут о том, что это тормозит развитие экономики.
Умеренные утилитаризм у киргизов к XIX веку пронизывает культуру. Это появление эксплуатации (скрытой, так как эксплуатируют родственников), имущественного неравенства, элементарного экономического обмена. Если говорить о сегодняшнем дне, то вовсю развернулась торговля, стихийный рынок.
Если говорить о конфликтах, то сегодня основная проблема - языковая. Программы введения везде кыргызского языка как государственного не реализуются, задача оказалась невыполнимой. Конфликты на этой почве были.
Н.Зарубина: Уточните ваше понимание утилитаризма. Вы его понимаете как ориентацию на практицизм, на воплощение в жизнь хозяйственного идеала?
Е.Яркова: Да.
Н.Зарубина: А как он соотносится в таком случае с традиционным нравственным идеалом, если традиционное рассматривать как антитезу буржуазному. Ведь традиционный идеал тоже предполагает ориентацию на практические ценности, на свой собственный утилитаризм, отличный от буржуазного.
И.Беседин: Хотелось бы уточнить ваше понимание утилитаризма в плане его аксиологической оценки. В Вашем докладе прозвучали два тезиса. С одной стороны, рассматривая Конта, Маркса, Вы говорили, что утилитаризм сводится к редукционизму, а с другой стороны, у Вас утилитаризм есть мост между традиционными и либеральными ценностями, цивилизациями.
Е.Яркова: Я далека от ценностной оценки утилитаризма. Во-первых, между традиционализмом и утилитаризмом нет непроходимой грани. Все это сосуществует в единстве. Почему я выделяю нравственный идеал утилитаризма? Он внутренне разрушает родоплеменные ценности, отношения. Он приводит к тому, что родичи постепенно превращаются в работников, племя делится на эксплуататоров и эксплуатируемых. Утилитаризм, с одной стороны, вроде бы вырастает из традиционализма, с другой - он не есть его характеристика, поскольку он разрушает традиционализм изнутри.
Утилитаризм в традиционном обществе действует не на смысловом, не на ценностном уровне, а на прагматическом, позитивном, но тем не менее на этом уровне он ведет скрытую разрушительную работу, не декларируя ее. Он, наоборот, объявляет существующие ценности незыблемыми. Так, в родоплеменном обществе утилитаризм декларирует родоплеменные ценности. Это нравственный идеал, стратегия поведения.
Р.Рывкина: Абстрактные концепции (утилитаризм, прагматизм), творимые философами, никогда не влияют на реальную жизнь. Это философский уровень. История философии на поступки никогда не влияла. Массовые конкретные стереотипы поведения людей, которые живут, например, в Киргизии, не имеют отношения к истории философской мысли. Культурный аспект жизни народа проявляется в стереотипах его поведения, которые повторяются и наследуются из века в век.
Надо было детально проанализировать историю Киргизии, феномены культуры, которые там наблюдались. А потом поставить вопрос - как объяснить этот процесс с позиций культурологии. Вы вначале изложили теорию, а потом перешли к фактам. Исследование было бы более продуктивным, если пойти обратным путем: история, сегодняшняя ситуация, а затем культурологическое объяснение этих процессов, построение конкретные объяснительные схемы.
А.Давыдов: Доклад поднимает чрезвычайно актуальную научную проблему - решающая роль утилитаризма и признание первоценности личности в переходе традиционного общества к либеральному, и правильно указывает, что импульс утилитарной нравственности в киргизском обществе в основном исходил из России (развитие городской культуры, инфраструктуры, производства, торговли, образования, литературы), создавая таким образом в Киргизии цивилизационную альтернативу традиционности. Е.Яркова права также и в том, что Россия не могла дать Киргизии развитого утилитаризма, так как он появляется лишь вместе с развитием в массовом сознании либеральных ценностей, а Россия в Киргизию либерализм не экспортировала. Утилитаризм может быть разным, его ценность может и укреплять, и разрушать традиционность, потому что ценностный вектор при этом может быть направлен как к человеку (в обществе со сложившимся консенсусом), так и от человека (в обществе, отягощенном расколом). Е.Яркова, как кажется, видит это и совершенно правильно делает, когда пытается провести грань между двумя культурами (двумя суперцивилизациями: либеральной и традиционной) и, следовательно, двумя типами утилитаризма, опираясь на религиозную философию.
Проблему необходимости примирения расколотых "сущности" (абсолютное) и "существования" (относительное, человеческое) как поиска гуманистического культурного синтеза в земном впервые поставила, начиная с Моисея, иудейская религиозно-философская традиция в требовании прихода мессии как опосюсторонивания всеобщности (сущности, абсолютного, Бога-Отца), а решила эту проблему либеральная новозаветно-атеистическая интерпретация личности Иисуса, выразившаяся в культурном развитии Запада за последние 2000 лет. Синтез "Бог как Сын Человеческий и Человек как Сын Божий" придал абсолютный характер ценности богочеловеческого как срединного: утилитарного (существования), устремленного к самопознанию как познанию сущности, и сущности, воплощенной в утилитарном. Именно поэтому познающие себя дух (Гегель), разум (Кант), воля (Ницше) как формы культурного синтеза, оставаясь принципиально человеческими, посюсторонними, то есть утилитарными, претендуют на то, чтобы интерпретироваться как абсолютные, и, избегая крайностей абсолютизации абсолютного и относительного, создают для своего развития третью, срединную, альтернативную крайностям нравственную основу, которая и есть цивилизационная (либеральная) альтернатива традиционности в культуре.
Утилитаризм только тогда ведет к либерализму, когда строится на первоценности человеческого, а не потустороннего, находящегося в ценностях рода, вождя, царства небесного, светлого будущего. Развитой утилитаризм ведет к либерализму и потому, что повседневно-полезен, прагматичен, рыночен и демократичен (признание ценности эффективности, измеряемой всеобщностью, как основы либеральной нравственности), и одновременно потому, что развивается на почве признания ценности личности как высшей (признание ценности либерализма как нравственной основы эффективности, измеряемой всеобщностью), и развиваясь этими двумя путями, порождает и закрепляет либерализм в массовом сознании.
Развитой утилитаризм не возможен в условиях принижения ценности личности, устремленной к самопознанию, то есть в условиях раскола абсолютного (сущности) и относительного (существования). Российское расколотое традиционное сознание не смогло отрефлексировать, например, идею богочеловечности как нравственной основы культурного синтеза. Иисус в России это так окончательно и не спустившийся к людям, либо сначала спустившийся, затем бросивший их потусторонний Бог (Русская православная церковь; русская религиозная философия, начиная с Чаадаева), царь-повелитель (Державин, Ломоносов, Сумароков), вождь восставших угнетенных (Пугачев, Разин, Болотников; Блок в литературе), воплощение соборной "народной правды" (Достоевский, Толстой, Горький) - в этом идеале господствует потусторонность, принижая посюстороннюю богочеловеческую ценность личности, устремленной к самопознанию. Утверждение богочеловеческой ценности человека, содержащееся в творчестве Пушкина и Лермонтова и выразившееся в признании высшей нравственности красоты и любви, восхищения женщиной, благородством, подвигом, пророчеством, осознанием ценности восхищения (антично-новозаветный идеал рыцаря, пророка, джентльмена), отрефлексировано российским обществом абстрактно, вообще, а не как руководство к утилитарному действию. Новозаветно-гуманистический идеал как отказ от "симфонических" и народопоклоннических крайностей и устремленность к "середине" содержится в работах Вл.Соловьева, Франка, С.Булгакова, Бердяева и др., и этот идеал казалось бы основан на признании первоценности личности, но он, однако, явно принижает значение утилитаризма как высшей нравственности рационализма, эффективности и достижительности. Попытки обосновать и внедрить нравственность развитого (либерального) утилитаризма, которые мы находим в произведениях Новикова, Радищева, Фонвизина, Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Гончарова, Островского с самого начала натолкнулись на мощное сопротивление традиционности в широких слоях российского интеллигентского сознания и до сих пор прочитываются обществом не адекватно. По-существу идея первоценности человека (ценность "слезинки ребенка") пока освоена в России как право личности не видеть в себе высшую ценность и отсюда как славянофильское право (Самарин) на добровольный отказ русского человека от достижительности и утилитаризма, то есть право на неэффективность: ничегонеделание Ильи Обломова как реализация мечты об утраченном рае; желание князя Андрея раствориться в потусторонности неба как философия жизни; сознательный иррационализм "подпольного человека" Достоевского; нежелание и неспособность героев "Вишневого сада" принять позитивное решение; стремление и способность реформаторских правительств России, по А.Ахиезеру, принимать в основном "хромающие" решения - это всё формы традиционного российского утилитаризма, который своей неэффективностью повышает в обществе спрос на либерализм, но одновременно воспроизводит и архаику, отторгающую нравственность либеральных реформ Александра II, Столыпина, Сперанского, Гайдара. Цивилизационный тупик, который несет в себе традиционный русский утилитаризм, воспринимающий себя и как сущность, и как существование, показан в творчестве Чехова.
Изложенные соображения, как кажется, подтверждают те положения доклада Е.Ярковой, где говорится, что киргизское общество, учитывая тесную историческую близость России и Киргизии, чрезвычайно заинтересовано в проведении в России либеральных реформ как одном из решающих внешних факторов дальнейшего развития цивилизационной (либеральной) альтернативы в культуре Киргизии.
Киргизия - типично азиатская страна с ярко выраженными семейно-клановыми социальными отношениями. Поэтому правомерен вопрос: какой тип утилитаризма развивается в Киргизии? Западный, индивидуалистический, в основе которого интересы личности, родившийся на Западе и распространяющийся по всему миру из Европы и США, либо восточный, семейный, групповой, в основе которого - интересы семьи, группы, родившийся на Востоке и распространяющийся по всему миру из Азии. Частная собственность, обслуживающая интересы лишь индивидуума, в Азии культурно невозможна, поэтому невозможен и индивидуалистический утилитаризм. Более того, японские трудовые отношения, а также поразительное экономическое и социальное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга, Сингапура, быстро ускоряющиеся темпы экономического роста Индонезии, Таиланда, Малайи и Шри Ланки, успехи Китая, Вьетнама, Лаоса - стран, позднее вставших на путь развития открытой рыночной экономики, показывают, что групповой азиатский утилитаризм оказался не менее, а может даже более эффективным на рынке факторов производства. В мире, таким образом, параллельно существуют два типа субъектов рынка, функционирующих по одинаковым законам. Они конкурируют и, учась друг у друга, создают новый очень эффективный синтез в трудовых отношениях, внося одинаково ценный вклад в мировой общецивилизационный фонд.
Но как азиатским странам, вставшим на путь реформ, удалось нравственно оправдать введение утилитаризма, который, развиваясь, как правильно говорит Е.Яркова, приводит к коррозии традиционных ценностей? Реформаторская мысль стран региона находит такие нормы в традиционных религиях, которые догматически оправдывают нововведения. Например: если раньше сторонники запрещения абортов ссылались на Коран, то теперь в исламских странах, где аборты разрешены, тоже ссылаются на Коран, если раньше по Корану нельзя было брать процент с капитала, то теперь найдено кораническое обоснование установления вполне рыночной банковской процентной ставки и т.д. Но процесс не идет легко: классическое конфуцианство выделило из себя неоконфуцианство, классический буддизм - бытовой буддизм, ислам раскололся на фундаменталистский и модернистский.
Для Киргизии важное значение могут также иметь исследования ЮНЕСКО в странах ЮВА и ДВ по применению норм домонотеистической (языческой) азиатской культуры в целях адаптации местного традиционного утилитаризма к условиям рынка. Исследования показали, что языческие культуры Азии имеют большой религиозно-нравственный потенциал развития группового утилитаризма в условиях рынка. Реформаторы, например, в Малайе предпринимают попытки внедрить в рыночные трудовые отношения народную медиационную этическую систему "Буди", которая обязывает человека защищать гармонию и развивать взаимопонимание и диалог в семье, группе, обществе. Поэтому нарушение в группе, действующей на рынке, этих традиционных правил, нарушение, ведущее к крайним решениям, дезорганизации, разрушениям, страданиям, считается безнравственным, идеал диалога, середины, гармонии, компромисса объявляется святым. Эксперты ЮНЕСКО оценили адаптивность к рынку медиационного принципа неформального примирения сторон "Идти между". Он является сложившейся общенародной социально-нравственной нормой во всех странах ЮВА и ДВ, когда стороны не хотят обращаться в официальные инстанции и прибегают к услугам общины. Принцип предписывает спорящим сторонам избегать крайностей, идти на диалог и компромисс, выражать уважение друг к другу и во что бы то ни стало достигнуть согласия. Спорящие стороны придут к соглашению не потому, что их подведут к этому логика и аргументы, а потому, что они не посмеют нарушить принцип "Идти между" и потерять лицо. Я далек от мысли идеализировать родовую азиатскую нравственность, и тем не менее в языческом культурном наследии азиатской деревни можно найти решение проблемы адаптации традиционного группового утилитаризма к рынку, оформленное обычаем и все более успешно используемое в целях гуманизации национальных культур.
Считаю, что доклад Е.Ярковой дал нам серьезный стимул для того, чтобы попытаться теоретически осмыслить такое сложное и важное явление как утилитаризм.
И.Гр.Яковенко: Что оказывается импульсом к коммуникации между традиционной и либеральной цивилизацией? Обратившись к этой проблеме, мы обнаруживаем одно противоречие, скрытое для сознания носителя традиционной культуры. Суть его в том, что субъективно традиционная культура отталкивается от своей исторической альтернативы, моделирует ее по законам антимира, накачивает эмоции отторжения. Но на самом деле любая культура постоянно сличает себя с другими культурами и сравнивает как стратегию человеческого бытия. Другое дело, что в этом сличении традиционное сознание ждет от реальности постоянных подтверждений того, что "ты царевна всех милее, всех румяней и белее". И далее прямо по Пушкину. Но важно , что такие подтверждения необходимы постоянно. И когда в этом диалоге начинаются сбои, происходит проблематизация традиционной ментальности. Она вынуждена как-то объяснять успехи и конкурентные преимущества, демонстрируемые носителями других цивилизационных стратегий. Утилитаризм - это и способ понимания этой ситуации, и форма ее описания в параметрах традиционного сознания, и критерий сопоставления и оценки.
В этом смысле он носит паллиативный характер и по своей двусоставной природе диалогичен. Несет коммуникацию между традиционными и либеральными программами как внутренний момент.
И уже совсем особый вопрос - разворачивание исторически конкретного кыргызско-российского диалога. Автор прослеживает противоречивую логику этого процесса, со всем его драматизмом и рецессивными поворотами. И это продуктивное направление исследования. Заметим, что идеи и представления утилитаристского характера не изживаемы из культуры при любых поворотах. Они могут перетекать из одной сферы в другую. Скажем, утилитаристские представления выжимаются с уровня отдельного индивида и перемещаются на уровень общества как целого. Но в целом утилитаризм как способ понимания может только накапливаться. Это соображение позволяет надеяться на лучшее.
И.Беседин: Если рассматривать историю общества как движение от звериного к человеческому, то на любом этапе этой истории существует утилитаризм. Он играет не всегда одинаковую роль, но если говорить философски, а если хотите, и социологически, то утилитарный идеал руководит любым социальным субъектом - человеком, группой, всем обществом, человечеством. И в традиционном обществе, которое в принципе отличается от других обществ тем, что глядит назад, а не вперед, опирается на уже сложившиеся ценности, и в либеральном обществе, для которого характерно стремление смотреть вперед, - в любом обществе и человек, и социум прежде всего решают утилитарные, практические задачи, а уже потом все другие - идеологические, ценностные проблемы. Потому утилитаризм и разрушает и укрепляет общество, или - не разрушает и не укрепляет.
А.Давыдов: Утилитризм не создает принципиальных, самостоятельных ценностей, а только вспомогательные.
И.Кондаков: В докладе Е.Ярковой поставлена важная проблема, значение которой, конечно, далеко выходит за пределы кыргызской проблематики (или, например, среднеазиатской) и даже за пределы общероссийской тематики, хотя именно российское направление, может быть, всего нагляднее характеризует практическую значимость даже тех разделов доклада, которые, казалось бы, носят чисто теоретический, философско-умозрительный характер. Я имею в виду явление, названное автором "массовым утилитаризмом". Явление утилитаризма остается до сих пор недооцененным. Западноевропейский утилитаризм, развивающийся на почве буржуазных отношений и "первоначального накопления капитала" в XVII - XVIII вв., имеет лишь внешнее сходство с тем, о котором говорилось в докладе. Утилитаризм, складывающийся на почве традиционного общества, превращается в цивилизационное явление, выступающее в ряде ситуаций как медиатор, стихийно опосредующий жесткую оппозицию: традиционная цивилизация - либеральная цивилизация (или архаизация - модернизация общественных отношений). Может быть, самый ранний пример цивилизационного утилитаризма, рассмотренный докладчиком на материале истории Кыргызии, это исторический выбор, осуществлявшийся кыргызским народом, между присоединением к России или к Китаю. В переломный период истории воля народа, оказавшегося в "межеумочном" геополитическом положении, была, в целях выживания, направлена на присоединение любой ценой к какому угодно "большому" и сильному государству, кто раньше "возьмет". "Под рукой Москвы" Кыргызия оказалась, скорее всего, случайно; но за видимостью ценностно-ориентационного "безразличия" в принятии цивилизационного решения стоит именно массовый утилитаризм как движущий вектор культуры.
Обратимся к российской истории, к которой Кыргызия оказалась на каком-то этапе причастна (недаром после присоединения Кыргызии Екатерина II была поименована Державиным "царевной киргиз-кайсацкия орды"). Во все решающие, переломные моменты своей цивилизационной истории, когда Россия оказывалась перед необходимостью модернизации, сближения с западноевропейскими цивилизационными принципами, вступал в действие принцип утилитаризма (далеко не тождественный и даже вовсе не близкий либерализму или демократии, но и традиционному обществу достаточно чуждый в культурно-мировоззренческом отношении). Петровские реформы, проводившиеся как "революция сверху", авторитарно, деспотически, "варварскими средствами" и т. п. , проходили под знаменем утилитаризма (акад. А.М.Панченко убедительно показал, почему в культуре петровского времени восторжествовала вещь над словом, взял верх принцип окказиональности, практические навыки определяли научные интересы, систему образования, работу и организацию государственной машины). Полемика с петровскими преобразованиями как несвоевременными и "чрезмерными" князя М. Щербатова начиналась с критики "культуры повседневности" того времени. Однако именно утилитаризм заставлял приспосабливаться к государственным и культурным нововведениям даже тех, кто в душе их не принимал; привычка и долг переломили сопротивление идеологическое.
Подобные "вторжения" утилитарной морали и соответствующих структур поведения особенно заметны в 1860-е гг. (знаменитый утилитаризм Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников и последователей); розановская "беспринципность" в период "первой русской революции"; поворот Ленина от "военного коммунизма" к нэпу, обоснованный, в частности, в его "политическом завещании" в 1920-е гг.; наплыв интересов "повседневности", массовый интерес к быту в период хрущевской "оттепели"; приоритеты обыденной культуры и соответствующих утилитарно-практических интересов в современной социокультурной ситуации - все это "вехи" исторической пульсации принципа массового утилитаризма, выступавшего как несомненно медиативный фактор исторического развития российской цивилизации, способствовавший сближению традиционного общества с либеральной западной цивилизацией.
В условиях кыргызского общества все подобные процессы приобретают, если судить по интересным данным, озвученным и интересно интерпретированным Е.Ярковой в ее докладе, еще более яркое, если не сказать экзотическое подтверждение. В этом свете утилитаризм перерастает рамки частного явления социокультурной жизни и вырастает до уровня цивилизационной стратегии, и в этом отношении никакая, даже самая "высокая" и отвлеченная социокультурная методология и философский анализ не кажутся бесполезными и лишними для понимания сущности этого недооцененного феномена, нивелирующего ценностные критерии межкультурной коммуникации и порождающего различные формы редукционизма, - что оказывается весьма радикальным средством перелома инерции традиционализма в обществах с "запаздывающим", "застревающим" типом развития (подобным России, Кыргызии и другим "осколкам" бывшего Советского Союза). Я полагаю, что автор сделал важный шаг в развитии цивилизационной модели российской цивилизации, разрабатываемой на нашем семинаре в направлении, намеченном А.С.Ахиезером, включив в нее элемент утилитаризма.
А.Ахиезер: Мне кажется, что сегодняшний семинар свидетельствует о нашем серьезном теоретическим продвижении. Справедливо сказал И. Кондаков о недооценке изучения утилитаризма. Это имеет свои причины. Во-первых, исторически сложившаяся в России неприязнь к утилитаризму, рассмотрение его как разрушительного начала жизни. Корни этого явления чисто традиционалисткие. Русская литература оставила много памятников этому негативизму. Это априорное противопоставление утилитаризма нравственности вообще в противовес его рассмотрению как особой ее формы, имело крайне негативные последствия для развития утилитаризма, его цивилизованных форм. Вторая причина - отсутствие научной традиции исследования этого явления в России. Я бы сказал больше - отсутствие понимания, что в стране существует многообразие нравственных форм и сложнейшая проблема их отношения между собой, которую можно описать через дуальную оппозицию "раскол - взаимопроникновение". Третья причина - мы не находим западного аналога такого рода процессов, и соответствующих исследований, что само по себе в наших условиях может быть достаточной причиной игнорирования этой проблемы. Запад давным давно прошел соответствующие этапы развития и свое время породил значительную литературу нравственного характера, обсуждавшую проблемы нравственной интеграции соответствующего явления, например, Адам Смит и многие другие. Я уже писал в журнале "Рубежи", что попытки понять динамики российского общества, игнорируя развитие утилитаризма невозможно, так как именно на его основе возможно преодоление раскола, формировать основы хозяйственного развития, переход к рынку. Докладчик должен был обладать значительной смелостью, чтобы в этом научном вакууме взяться за такой тему.
Доклад носит многоплановый характер, затрагивает разные аспекты этой сложной проблемы утилитаризма. Важнейшая идея докладчика, и в этом я вижу серьезный вклад в социокультурную методологию, заключается в исследовании роли утилитаризма, как своеобразного фактора, выводящего человека за рамки сложившейся культуры, как движущей силы культурных инноваций. С точки зрения докладчика - утилитаризм это не просто деятельность в соответствии с некоторой формой сложившегося богатства культуры, но и от критики сложившейся культуры под воздействием вторжения внекультурных факторов. По сути автор видит в утилитаризме не только одну из форм культуры, нравственности, но и ответ на вопрос как внекультурная реальность превращается в содержание культуры, как это реальность осваивается культурой. Мне кажется тем самым анализируется центральная проблема культурологии.
Столь важное место утилитаризма требует перемещения ее в центр исследований теории культуры. Докладчик рассматривает утилитаризм не в его вульгарном понимании, сводящего его к поиску "выгоды", "прибытку", но, в качестве, я бы сказал, некоторой формы культурного цинизма. Утилитаризм есть форма, посредством которой человек, пытаясь сохранить свои жизненно важные параметры, выживаемость, стабильность приобретает способность чуть-чуть отделять себя от своей культуры, пытается стать на путь "отпадения", если хотите, "греха", чтобы сохранить стабильность. Возможно, что культура развивается как способность превратить содержание этого отпадения в свою противоположность, то есть в культурную ценность. Тем самым происходит наращивание содержания культуры на изменившейся ценностной основе. Возможно, что это разрушает культуру, приводит к росту опасной дезорганизации, что и вызывает протест в обществе. Но возможно этот процесс превращается в процесс возникновения важных инноваций культуры, имеющих более эффективную программу выживаемости для соответствующего субъекта.
Запад перешагнул период неосвоенного, так сказать, нравственно нелегального утилитаризма, соединив этот процесс с ценностями своей нравственности. Россия никак не может сделать аналогичный шаг, не может осмыслить утилитаризм как форму нравственности и тем самым реально оградить его и себя от развития разрушительного беспредела. Вся эта кухня утилитаризма особенно ярко проявляется в повседневности, в хозяйственной жизни.
Углубление наших представлений о утилитаризма создают основу для сравнительного анализа, интересную попытку которого и продемонстрировал доклад. Это первое исследование такого рода. Несмотря на ограниченность поставленной задачи, доклад позволяет понять, что здесь открывается богатое поле исследований. Мне кажется, что автор меньше всего считает, что методолого-философская часть доклада может рассматриваться как фактор, заставляющий население действовать в соответствии с утилитаризмом, что действия людей результат философии. Эта часть доклада лишь философское обобщение места и роли утилитаризма в культурном творчестве, выявление логики этого процесса. Ее следует рассматривать как анализ механизма динамики культуры, его важнейшего аспекта. Многоплановость доклада конечно может вызвать вопросы по поводу связи между собой разных его идей и аспектов. Но эта работа может стать делом всей жизни Е.Ярковой.
В выступлении затрагивалось множество интереснейших теоретических и практических проблем. Важное значение имеет анализ форм утилитаризма, о чем говорил А.Давыдов, в частности в связи с поиском в России наиболее подходящих форм хозяйствования, прежде всего в связи с движением к рынку. Важнейшей проблемой является, как считает И.Кондаков, медиативная роль утилитаризма и т.д.
Мне кажется, что наш сегодняшний семинар еще раз подтверждает необходимость постоянных публикаций его материалов, так как они не только дают большую пищу для размышлений, но и пытаются проложить пути для постановки сложных и важных проблем, для размышлений по их поводу.
Редактор-составитель Е.Туркатенко. При цитировании записи ссылки на нее обязательны.
Назад