Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Горбатов В.В.
Философия
Семинарское занятие №12
Неклассическая философия XIX в.
Литература для подготовки к занятию
Основная:
Дополнительная:
Вопросы для обсуждения на семинаре:
Шопенгауэр представил мир явлений как объективировавшуюся волю, создающую мир для эстетического и этического самопознания. Ницше берёт этот принцип. Философия Шопенгауэра для Ницше соединила слово и музыку в качестве двух сторон мировой воли. В культуре, по Ницше, мировая воля должна увидеть саму себя, произвести человека, породить гения.
Ницше окончательно размежевывается с Шопенгауэром, считая, что он «верил в простоту и непосредственность всякого воления, — в то время как воление есть лишь хорошо налаженный механизм, что почти ускользает от наблюдающего глаза» .
Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.
Философия жизни как иррационалистическое направление (А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше).
Гегелевская система была для Шопенгауэра воплощением всего, с чем он собирался бороться в философии. (Подобную вражду к учению Гегеля станет проявлять и Кьеркегор.) И сам Шопенгауэр с грустью и одновременно с гордостью отмечал, что он несовместим со своей эпохой. О непримиримости к эпохе, в которую им довелось жить, станут потом твердить и Кьеркегор, и Ницше, причем последний провозгласит нигилизм, отрицание и пересмотр ценностей своего времени живым нервом, исходным принципом философии.
У Шопенгауэра воля > разума. Но чтобы воля могла "померяться силами" с "всемогущим" разумом, каким его сделали философы-классики, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение", которое якобы не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" вселенной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют, в онтологический, гносеологический и этический принцип, что и означает: мир в изображении Шопенгауэра стал "волей и представлением". Идеализм рационализма, "мифология разума" классической философии уступили место идеалистической "мифологии воли". Эта тенденция затем нашла продолжение в философии Ницше. Кант не понял, заявляет Шопенгауэр, что не вымышленные антиномии, а одна главная и реальная антиномия сковывает все человеческое познание, как, впрочем, и бытие человека в мире. В чем суть этой изначальной антиномии? С одной стороны, бытие мира оказывается зависимым от первого познающего существа, каким бы несовершенным оно ни было. С другой стороны, это первое существо само зависит от целой цепи событий в мире, предшествующих его жизни. Значит, уже над первым представлением, с которого и начинается бытие мира, тяготеет коренное и притом неразрешимое противоречие. Оно неразрешимо ни для эмпиризма, ставящего во главу угла представление, ни для рационализма, опирающегося на лишенный наглядности мир абстрактных понятий. Антиномия вела бы к настоящей утрате мира, когда бы на помощь не пришло "слово-разгадка". Это слово — воля. В "жизненных силах" природы Шопенгауэр усматривает "низшую ступень объективации воли", тогда как "непосредственные проявления воли" в живых существах он представляет в виде своеобразной лестницы всеобщего развития волевых начал и импульсов, увенчиваемых высшей, т.е. человеческой волей с ее объективациями. В мире, согласно Шопенгауэру, "объективируется" не только воля, но и "соперничество", которое можно наблюдать и в мире животных, и в неживой природе.
Стремление философии постичь иррациональное: волю, веру, жизнь.
Учение А.Шопенгауэра о мире как воле и представлении.
Шопенгауэр (1788-1860), иррационалист, мизантроп, романтист.
«Мир как воля и представление» (1819)
Учение о мире как представлении. Мир, по Шопенгауэру, существует двояко: в качестве представления и в качестве вещи в себе. Мир как представление — это мир, как он является человеческому субъекту, накладывающему на сущность мира как вещи в себе априорные формы чувственности и рассудка, а именно пространство, время и рассудочный закон причинности. В трактовке мира как представления Шопенгауэр в целом следует Канту, принимая основные выводы его учения о чувственности и рассудке, хотя и значительно сокращая кантовскую таблицу категорий. Благодаря действию соответствующего этой категории закона причинности человек соотносит субъективные ощущения с порождающими их предметами в пространстве и времени2. Априорность пространства и времени доказывается «совершенной невозможностью устранить из мысли» последние, хотя «очень легко устранить из нее все, что в них представляется»
Пространство и время иллюстрируют одну из разновидностей принципа достаточного основания, а именно закон основания существования, т. е. существования их частей относительно друг друга (например, основанием существования настоящего момента времени является окончание существования предшествующего момента). Изменения в пространстве и времени происходят по закону основания становления, т. е. причинности. Познание соотношения различных представлений происходит по закону основания познания, причем предельным основанием истинности абстрактных представлений оказывается их укорененность в чувственных созерцаниях.
Но хотя созерцания являются, таким образом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолютной истины», мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсолютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шопенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведь этот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуждающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, не имеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира. Мир явлений в целом тоже несамостоятелен: он существует только в представлении Я.
Учение о мире как Воле. Но мир есть не только представление, он есть что-то и сам по себе. Выход к вещи в себе находится в самом человеке. Ведь человек известен себе не только извне, но и изнутри. Извне он предстает как тело, сложно устроенный биологический механизм с множеством органов и функций. В других людях мы видим только эту внешнюю оболочку. Но в самих себе мы замечаем нечто большее. Каждый из нас замечает, к примеру, что движение его рук и других частей тела обычно сопровождается неким внутренним усилием. Подобные состояния именуются волевыми актами. Их нельзя созерцать с помощью внешних чувств, они не находятся в пространстве.
Шопенгауэр был уверен, что осознание всех этих обстоятельств позволяет понять, что телесные движения — это так называемые «объективации» актов воли. Последние вовсе не являются причинами этих движений, как иногда ошибочно утверждается. Они — те же самые движения, только рассмотренные изнутри, сами по себе.
Впрочем, Шопенгауэр все же не утверждал, что акты воли в точности соответствуют уровню человека как вещи в себе. Ведь эти акты происходят во времени, а время — это форма внутреннего чувства, открывающего нам опять же явления, а не вещи сами по себе. И тем не менее именно внутреннее чувство позволяет нам предположить, считает Шопенгауэр, как устроены вещи сами по себе.
Одним словом, вещи в себе, если о них вообще можно говорить, должны быть описаны в терминах воли. Непосредственный выход к вещи в себе каждый из нас находит лишь в самом себе. Но вполне оправданно предположение, что и другие вещи, а не только наше тело, имеют свое сущностное бытие, волевую природу. Более того, гармоничное устройство мира позволяет говорить о его единой сущности, которую можно охарактеризовать как мировую Волю. Что же такое мировая Воля? Воля вообще есть некое стремление. В человеческой жизни обычно это стремление к какой-то цели. Цель эта актуально не существует, а лишь представляется. Представление — дело интеллекта. Но интеллект, уверен Шопенгауэр, совсем не обязательно сопровождает волю. Он связан с особой телесной организацией, а именно с наличием развитой нервной системы. По сути же интеллект (включающий у человека способность наглядных представлений, или созерцаний, т. е. чувственность, и рассудок, и способность абстрактных представлений — разум) является одной из разновидностей Воли, а именно так называемой «волей к познанию».
Иными словами, Воля как таковая не нуждается в интеллекте. Она обходится без него, будучи слепым бесконечным стремлением. Сущность мира, таким образом, лишена рационального начала. Она темна и иррациональна. Неудивительно, что мир, порождаемый ею, являет собой арену бесконечных ужасов и страданий. Можно лишь удивиться наивности некоторых философов, считавших его наилучшим из возможных миров. В действительности он наихудший.
Тем не менее, во-первых, мировая Воля в любом случае не есть нечто совершенно неразумное. Ведь разум — одно из ее порождений. Во-вторых, надо отличать мир явлений, в котором идет отчаянная борьба за существование, от прекрасного мира «платоновских идей», являющихся непосредственными объективациями единой Воли.
Учение об идеях и натурфилософия. Учение об идеях — один из важнейших блоков метафизики Шопенгауэра. Природа есть законосообразное существование пространственно-временных объектов. Но эти объекты далеко не однородны. Напротив, они поражают нас своим многообразием. Размышляя об его истоках, Шопенгауэр пришел к выводу, что главными «умножающими» принципами оказываются пространство и время. В самом деле, одна и та же по качеству вещь может неограниченное число раз воспроизводиться в других частях пространства и времени.
В природе есть, однако, и качественное разнообразие, существенными компонентами которого оказываются различные типы живых организмов, а также разновидности неорганических веществ. Последние, правда, лишены индивидуализирующих характеристик, будучи проявлениями фундаментальных природных сил. Таким образом, многообразие природного существования может быть, по Шопенгауэру, истолковано как результат наложения пространства и времени как априорных форм чувственности конечных субъектов на совокупность изначальных сил природы, образующих своего рода иерархическую структуру, в основе которой оказываются силы притяжения и отталкивания, на которых базируются химические потенции, в свою очередь служащие фундаментом «жизненной силы». Жизненная сила как таковая — абстракция. Реальностью обладают ее конкретные спецификации, составляющие основу биологических видов, как в животном мире, или даже индивидов, как у людей.
Для обоснования данной схемы Шопенгауэр должен был уточнить онтологический статус вышеупомянутых природных сил. Здесь ему и потребовалось учение об идеях. Каждой фундаментальной силе природы соответствует некий образец, «платоновская идея», существующая вне пространства и времени в представлении некоего субъекта, называемого Шопенгауэром «вечным оком мира». Очевидно, что «вечное око мира» не тождественно конечным субъектам, представляющим мир в пространстве и времени, хотя эти субъекты, как мы увидим, иногда могут вставать на его точку зрения. Но у них есть и нечто общее: созерцаемые ими предметы, будь то идеи или пространственно-временные феномены, не существуют сами по себе, а зависят от субъектов, которые, в свою очередь, не могут рассматриваться как подлинные субстанции, т. е. как самостоятельные сущности, и за ними может быть признано лишь коррелятивное объектам существование. Все это, по Шопенгауэру, означает, что весь наличный мир есть не более чем иллюзия Вечное око мира, писал Шопенгауэр, это «единое существо», видит «великий сон», который снится ему так, что «вместе с ним его видят и все участники сновидения»
Но если сон «мирового духа» являет ему умиротворяющую картину идей как непосредственных объективаций Воли, где царит гармония и порядок, то долгие сновидения конечных субъектов, называемые ими реальной жизнью, воистину кошмарны. Жизнь, считает Шопенгауэр, есть череда страданий, сменяющих друг друга. Страдают, правда, только существа, наделенные интеллектом. Но онтологические причины страданий пронизывают все сущее и коренятся в «принципах индивидуации» — пространстве и времени. Пространство создает условия для неограниченного умножения индивидов, соответствующих той или иной вечной идее. Но идей много, и в такой ситуации неизбежно возникает проблема нехватки материи, решающаяся в сражении всех против всех. Борьба за существование порождает вытеснение примитивных форм более высокими, целую серию природных революций, приводящих сначала к появлению жизни, а потом и высшей объективации мировой Воли (которую в силу ее направленности можно называть Волей к жизни) — человека.
Сила человека — в его интеллекте. Интеллект вообще находится на службе волевых устремлений, и чем он сильнее, тем успешнее обладающее им существо может бороться за выживание. С другой стороны, уровень развития интеллекта прямо пропорционален степени чувствительности субъекта к бедствиям и страданиям. Получается, что самое жизнеспособное из всех существ, человек, в наибольшей степени осознает тягостность своего существования.
Шопенгауэр считает это не парадоксом, а закономерным следствием укорененности мира в иррациональной Воле. Такая Воля не может не порождать страдание, и ее сущность должна ярче всего проявляться в ее высшем творении, человеке. Конечно, Шопенгауэр понимает, что, будучи разумным существом, способным предвидеть будущее, человек может попытаться облегчить свою жизнь и минимизировать страдания. Одним из средств достижения этой цели является государство, а также материальная и правовая культура. Шопенгауэр не отрицает, что развитие промышленности и другие культурные факторы приводят к смягчению нравов и уменьшению насилия. Но сама природа человека препятствует его всеобщему счастью. Ведь счастье или удовольствие, по Шопенгауэру, — чисто негативные понятия. Удовольствие всегда связано с прекращением страдания. Т. е. человек может быть счастлив лишь в момент освобождения от каких-то тягот. А если в его жизни вообще не остается тягот, то на их месте воцаряется омертвляющая скука, сильнейшее из всех мучений. Иными словами, любые усилия сделать людей счастливыми обречены на провал, и они лишь затемняют их истинное призвание.
Но в чем же состоит это истинное призвание? В отрицании Воли, считает Шопенгауэр. Человек — единственное существо, которое может пойти наперекор естественному ходу событий, перестать быть игрушкой мировой Воли и направить эту Волю против нее самой.
Возможность человека взбунтоваться против Воли не есть какая-то случайность. Хотя проявления Воли законосообразны, сама Воля безосновна, а значит, свободна и в принципе может отрицать себя. Но прежде чем отшатнуться от себя, она должна увидеть свою темную сущность. Человек выступает своего рода зеркалом мировой Воли, и именно через человека происходит
(частичное) самоотрицание последней. Как высшая объективация свободной Воли, он оказывается в состоянии разрывать цепи необходимости и являть свободу в мире, где ее существование кажется почти невозможным. Отказ от воли может принимать различные формы. Первой и наиболее эфемерной из них оказывается эстетическое созерцание. Человек, находящийся в состоянии подобного созерцания, временно освобождает интеллект от служения интересам своей воли, выходит из пространственно-временной сферы индивидуализированного существования и представляет вещи в их сущностной форме, как идеи
«Воля к жизни» и ее объективации.
От ночи бессознательности пробудившись к жизни, воля видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые стремятся и страдают, B как бы испуганная тяжёлым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не вернётся к ней, её желания беспредельны, её притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое, вплоть до бесконечности, ибо ничто не может удовлетворить ее желания. Обыкновенно состоит для человека всякое удовлетворение как скудное поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоёвывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Счастье-иллюзия. Жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди счастливы лишь на вид, внутри же они печальны, а поистине счастливые люди крайне малочисленны, как и долгожители. Жизнь - беспрерывный обман, дающий обещания и не сдерживающий их. Жизнь что-то дает лишь для того, чтобы потом отнять. Настоящее никогда не удовлетворяет нас, будущее ненадёжно, прошедшее невозвратно. Ничтожество всех объектов нашей воли явно раскрывается перед интеллектом, имеющим свои корни в индивидууме, прежде всего — во времени. Время и служит априори необходимой формой всех наших восприятий: в нём должно являться всё, даже и мы сами. Жизнь-долг, который нужно погасить, платеж-дни, полное погашение-смерть. Время — это оценка, которую делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто. Старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая жизнь, являются осуждающим приговором над волей к жизни: выносит этот приговор сама природа, и гласит он, что эта воля — стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться. Предметы наших желаний всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, приносят больше горя, чем радости, пока, наконец, не рухнет та почва, на которой все они зиждутся, и не погибнет самая жизнь.
Всякое удовольствие и всякое счастье, имеет отрицательный характер, между тем как страдание по своей природе положительно. Съел кусок мяса-и его нет, чувство голода пропадает. Болезненно жаждем мы наслаждений и радостей, когда их нет; отсутствие же страданий, хотя бы и они прекратились после того, как долго мучили нас, непосредственно нами не ощущается, мы можем думать об их отсутствии разве только намеренно, посредством рефлексии. Все это — потому, что только страдания и лишения могут ощущаться нами положительно и оттого сами возвещают о себе; наоборот, благополучие имеет чисто отрицательный характер. Вот почему три высшие блага жизни — здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеряем их; ведь и они — отрицания. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь тогда, когда они уступают своё место дням несчастным. В той мере, в какой возрастают наслаждения, уменьшается восприимчивость к ним: привычное уже не доставляет нам наслаждения. Но именно потому возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет меру необходимого, а с нею и способность чувствовать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее, и тем медленнее, чем они мучительнее, ибо страдание, а не наслаждение — вот то положительное, наличность чего нами ощущается. Наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы совсем не существовать. “Счастье — только греза, а скорбь реальна”(Вольтер).
Все, за что мы не беремся, противится нам потому, что оно имеет свою собственную волю, которую необходимо пересилить.
Все люди внутри несчастны, потому что завидуют тому, кто счастлив, а если внезапно сами становятся счастливыми, то хотят осчасливить всех вокруг, поделиться радостью. Мир, где вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе («Горе от ума»).
Все эти великолепные вещи в пейзажах великолепны как панорамы, но быть вещами — это нечто совсем другое (более болезненное).
Основателем же систематического оптимизма является Лейбниц. Я не думаю отрицать его заслуг перед философией, хотя мне и ни разу не удалось настоящим образом вникнуть в его монадологию, предустановленную гармонию (harmonia prestabilitae) и “тождество [вещей] неразличимых”. Кантовская “Критика чистого разума” не позволяет выдавать еврейскую мифологию за философию. Наш мир — худший из возможных миров. Ибо “возможное” — это не то, что вздумается кому-нибудь нарисовать себе в своей фантазии, а то, что действительно может существовать и держаться. И вот наш мир устроен именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле держаться; если бы он был ещё несколько хуже, он бы совсем уже не мог существовать. Следовательно, мир, который был бы хуже нашего, совсем невозможен, потому что он не мог бы и существовать, и значит, наш мир — худший из возможных миров. Животным, в их органах и силах, отмерено в образе именно столько, сколько необходимо для того, чтобы они ценою крайнего напряжения могли поддерживать свою жизнь и кормить своё потомство, а любая поломка органа влечет неминуемую гибель. Условия жизни для каждого существа даны в обрез, и поэтому идет вечная борьба за существование.
Оптимизм, это — в сущности незаконное самовосхваление истинного родоначальника мира, т.е. воли к жизни, которая самодовольно любуется на себя в своем творении; и вот почему оптимизм — не только ложное, но и пагубное учение.
Цель нашей жизни не в счастье, а в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью, потому что именно эти невзгоды вызывают у нас отрицание воли к жизни.
Поиск путей преодоления зла в мире.
Зла в мире больше, чем добра. Сам факт существования зла решает вопрос: ведь зло никогда не погашается, никогда не уравновешивается тем добром, которое существует наряду с ним или после него: “Тысячи наслаждений не стоят одной муки” (Петрарка). Моё настоящее благополучие не уничтожает моих прежних страданий. Бытие мира должно не радовать нас, а скорее печалить; что его небытие было бы предпочтительнее его бытия. Настоящее страдание никогда не уничтожается будущими радостями: ведь они так же наполняют своё время, как оно — своё. В жизни и совсем не должно было бы быть никаких страданий, да и смерти не должно было бы существовать, или не должна была бы она представлять для нас ничего страшного. Лишь в таком случае жизнь окупала бы себя. Истина же такова: мы должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник самых серьёзных зол, постигающих человека, это сам человек: человек человеку волк.
Необходимость государства и законодательства заключается в устранении несправедливости и жестокости в отношениях между людьми. При этом вне контроля гос-ва человек остается зверем, жестоким и несправедливым.
Самое счастливое мгновение счастливого человека — это когда он засыпает, как самое несчастное мгновение несчастного — это когда он пробуждается. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она есть, если бы смерть была не так страшна? И кто мог бы перенести самую мысль о смерти, если бы жизнь была радостью? Смерть имеет ещё ту хорошую сторону, что она — конец жизни, и в страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями жизни. Истина же в том, что и смерть, и жизнь с её страданиями представляют одно неразрывное целое — один лабиринт заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно.
Мир не может ответить на вопрос, почему ему лучше бы не существовать. Принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т.е. представляет собою слепую волю к жизни, а эта воля как вещь в себе не может быть подчинена закону основания, который служит только формой явлений и который один оправдывает собою всякое “почему?”. А это вполне отвечает и характеру мира, ибо только слепая, а не зрячая воля могла поставить самое себя в такое положение, в каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих издержек, ибо жизнь, исполненная необузданных порываний и борьбы, требующая напряжения всех сил, обремененная вечной заботой, страхом и нуждой, неминуемо влекущая к разрушению индивидуального бытия, такая жизнь не искупается самым существованием.
Если бы воля была разумной как у Анаксагора, то это требовало бы оптимизма, но мир свидетельствует об обратном. Оптимизм трактует жизнь как подарок, но если бы нам предложили его изначально выбрать, то всякий бы из нас отказался. Жизнь-не подарок, а долг, который мы должны заплатить по условию (отчет на страшном суде и все такое). Знамениты прекрасные стихи Феогнита:
“Лучший жребий человека — это совсем не родиться, не видеть дня и солнечных лучей; а если уж родился человек, то лучше всего тотчас же низринуться ему в Аид и скрыть своё угнетенное тело во глубине земли”.
Софокл в “Эдипе в Колоне” (1225) так сократил это изречение:
Величайшее первое благо — совсем
Не рождаться, второе — родившись, Умереть поскорей...
Мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно — дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки.
По Шопенгауэру хотя разнообразные бедствия неразрывно связаны с самим существованием мира, но сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию».
От борьбы и боли можно спастись тремя способами. Первый – созерцание произведений творческого гения, в которых отражаются вечные идеи. Этот путь приносит временное облегчение. Второй – моральная жизнь, уменьшающая страдание, поскольку главной добродетелью является сострадание, т.е. отождествление собственной страдающей воли с той, что присуща другим людям и животным. Полнота спасения достигается, однако, лишь через отрицание воли, отказ от самости и желаний – через бесстрастную аскетическую жизнь.
В поисках смысла человек и создает различные религии и философии, чтобы сделать жизнь выносимой. Шопенгауэр полагает, что человечество уже изобрело средство спасения от отсутствия смысла — иллюзии, придумывание занятий. Человек — это существо, в котором «мировая воля» борется сама с собой. Способы достойной жизни (поиск «тихих гаваней»):
Цель искусства состоит в освобождении души от страданий жизни. Искусство освобождает нас от традиционной суеты жизни.
Воля к жизни реализуется в человеке путем эгоизма (утверждение собственного существования). Но при этом воля проявляет себя двояко. С одной стороны, она — источник безудержного эгоизма, а с другой — реализует себя в свободе. И поэтому человек может пойти против эгоизма по дороге самопожертвования. Нужно относиться к другому как к самому себе, и обогащать свой духовный мир. Но этот удел только для редких и избранных. Шопенгауэр: «И мы видим очень много людей… трудолюбивых… занятых приумножением богатства».
Этика А.Шопенгауэра.
Главным и, по существу, единственным источником морали он считает сострадание. Сострадание есть такое состояние, при котором человек принимает страдания другого как свои. Метафизически объяснить сострадание можно лишь при предположении глубинного единства всех людей в мировой Воле. В самом деле, принимая страдания другого как свои, я словно предполагаю, что на сущностном уровне не отличаюсь от другого, а совпадаю с ним. Осознание этого обстоятельства разрушает эгоизм, характерный для установки на реальность индивидуальных различий.
Шопенгауэр пытается показать, что сострадание является фундаментом двух основных добродетелей — справедливости и человеколюбия. Человеколюбие подталкивает субъекта к деятельному облегчению страданий других людей, а справедливость оказывается эквивалентной требованию не причинять им страданий, т. е. не наносить им вреда. Все остальные добродетели вытекают из этих двух.
нравственный человек облегчает страдания других людей, т. е. стремится к тому, чтобы сделать их счастливыми, тем самым способствуя Воле к жизни, а вовсе не пресекая ее устремления. Шопенгауэр, однако, считает, что именно нравственный человек в полной мере может осознать глубину и неизбежность страданий разумных существ. Эгоист может как-то выстроить собственное благополучие и, забыв об ужасах жизни других, твердить об оптимизме. Для нравственного человека эта возможность полностью закрыта. Рано или поздно он должен встать на позицию философского пессимизма и осознать необходимость более решительных действий по освобождению себя и других из круговорота жизненных бедствий.
Суть этого радикального пути выражает аскетическая практика человека, т. е. его борьба с собственной индивидуальной волей через ограничение функционирования ее объективации, а именно тела и его органов. Чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления». Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета». В идеале же аскет должен уморить себя голодом. Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности. Ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитростью мировой Воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, а только от самой жизни. Он любит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться.
Шопенгауэр решительно отрицал возможность сохранения после смерти тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, «умопостигаемый характер» каждого человека (его уникальная воля как вещь в себе) не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной оболочке. С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Теорию Шопенгауэра-«палингенезия», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» .
Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.
С одной стороны, концепцию морали Шопенгауэр строит так: воля, продвигаясь по "лестнице" устремлений и импульсов, обращается на саму себя и отчасти против самой себя. Ведь от воли исходит "тотальное себялюбие". Но воля же, толкая к осознанию себя как свободы, способствует особому человеческому познанию и самопознанию: появляется универсальное осознание человеком собственной вины и греховности; умеряется и смягчается себялюбие. Воля, в конечном счете, ведет к новой мудрости, к простоте и достоинству человека.
Шопенгауэр принимает Эпикурово деление потребностей на естественные и необходимые, естественные, но не необходимые, и неестественные и не необходимые. "Не думаю, что опозорю мое перо, если посоветую о сохранении заработанного и унаследованного состояния... Состояние — это иммунитет, гарантия против присущей человеческой жизни нужды и горестей, избавление от кабалы, составляющей удел всех сынов земли" (Афоризм 43). Опираясь на традиции этики, Шопенгауэр формулирует простые и здравые поучения и правила поведения. Так, он согласен с древними, что мудрец должен искать не наслаждений, а избавления от страданий. Человеку лучше не быть чувствительным к мелочам. Не стоит предъявлять к жизни слишком высокие требования. Надо идти трудным, но доступным человеку путем самопознания. Ориентации на настоящее и будущее следует сохранять в разумном балансе. Необходимо извлекать уроки из прошлого. Следует помнить, стремясь к счастью, о благотворности самоограничений. Общение с другими людьми полезно, если общительность умеренна и необременительна. Зависть к другим людям естественна и вряд ли устранима, но следует помнить, что она — порок. Необходимо стойко переносить несчастья, если они обрушатся на вас. Воздержанность, концентрированность и сосредоточенность в труде и выполнении благородных жизненных целей — другие заповеди этики Шопенгауэра.
Эти правила — афоризмы спокойной, взвешенно-рассудительной и даже светлой "житейской мудрости" — резко контрастируют и, однако же, парадоксальным образом уживаются в учении Шопенгауэра с пессимистическими основаниями его философской метафизики, о которых уже шла речь. Согласно Шопенгауэру, пессимизм зиждется на глубоких и достаточных основаниях. Философ отстаивает идею о предопределенности, жесткой детерминированности всего, что имеется в являющемся нам ("феноменальном") мире. Что же касается воли (которая трактуется как вещь сама по себе, т.е. как "ноуменальная реальность"), то она, не имея сознательной цели и во многих своих формах оставаясь слепой, темной волей, делает мир вечным становлением, бесконечным потоком. Мир как поток, становление наделен у Шопенгауэра такими антропоморфными свойствами, как бесконечный поиск, тоска, внутреннее Противоборство, страдание. Пессимизм в шопенгауэровском учении становится неизбежным следствием не зависящего от человека устройства самой вселенной. Человек же мыслится как воплощение особенного глубокого противоречия. В своей жизни он детерминирован противоречивым взаимодействием причин — следствий, стимулов — реакций, мотивов — действий. "Свобода воли", о которой так много спорили философы, для Шопенгауэра не более, чем иллюзия невежд, плод их воображения.
Из фаталистического детерминизма как будто бы должен был вытекать безраздельный пессимизм в оценке жизни и возможностей человека. Между тем и здесь мы опять сталкиваемся с характерным шопенгауэровским парадоксом. Шопенгауэр смотрит на человеческое существование как на неизбывную и неотвратимую трагедию. Она коренится и в общем характере бытия мира, и в особенностях человеческого существования, в специфике общества. Человек, как всякое животное, по природе своей одержим желаниями и стремлениями. А это значит, что он обречен на страдания уже из-за детерминированности своими потребностями. Но Шопенгауэр вынужден признать, что человек все же располагает определенной мерой свободы. Она проявляется прежде всего в том, что человек способен к познанию, к "возвышению сознания". Однако отсюда проистекает еще более глубокое страдание. Итак, человеческая жизнь "уже по самому своему характеру неспособна к истинному блаженству, а является по существу многообразным страданием и состоянием вполне несчастным...". В человеческом мире "все лучшее с трудом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и превратное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господство, прерываемое лишь изредка и ненадолго". Если самого закоренелого оптимиста "провести по больницам, тюрьмам, застенкам, через поля битв и места казни", если "открыть перед ним все темные обители нищеты", то от его оптимизма, скорее всего, не останется и следа. И все же это не последнее слово метафизики и этики Шопенгауэра. Парадоксальным образом одним из следствий пессимизма, доводимого до крайней степени, оказывается призыв мыслителя к поистине титаническим усилиям человека, все-таки способного к "спасению", "избавлению" (Eriosung) среди юдоли зла и страданий. Чем меньше человек поддается напору потребностей, страстей и желаний, чем аскетичнее и праведнее его жизнь, чем сдержаннее воля, чем больше сострадание к другим людям, тем больше надежд на спасение. Таковы основные идеи и парадоксы философии Шопенгауэра.
Шопенгауэр о религии:
Свое понимание религии он суммировал тезисом о том, что она есть «народная метафизика». Религия-суррогат философии, философия слишком трудная для масс, чтобы отвечать на вечные вопрсы. Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение. С другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана». «Наилучшей» религией Шопенгауэр считает буддизм. Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям. Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен. Происхождение теистических представлений достаточно очевидно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумевает наличие у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют неведомые силы природы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у богов или единого Бога различные милости.
Монотеизм основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая Воля.
Шопенгауэр изменил буддизм, поскольку ему был свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания,
Шопенгауэр в общем
И только у Ш появляется новый ф-кий мотив, что у жизни цели нет вообще, что она бездушное движение, лишенное цели. Воля – слепой импульс, поскольку этот импульс действует без цели, то никакого успокоения найти невозможно. Это приводит к тому, что человека постоянно мучает чувство неудовлетворенности. Поэтому жизнь – сумма мелких забот, а само счастье человека – недостижимо. Человек сгибается под тяжестью жизненных нужд, он постоянно живет под угрозой смерти и страшится ее. Философия и религия, по Ш, создают иллюзию жизненной цели. Принося временное облегчение людям, поверившим в эти миражи.
Последователь Канта, Воля в ф-фии Ш. - «вещь в себе», представление - - мир единичных вещей.
Тезису рационалистов о разумности мира иррационалисты противопоставили противоположный: мир неразумен, человеком управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отчаяние.
Пассивный нигилизм. Первый европейский опыт переоценки ценностей разума. Онтология Ш. представляет собой учение о воле как первооснове бытия, «воля к жизни» - непознаваемый научными способами иррациональный мировой принцип, активно действующий, свободный и нецелеустремленный. Эта сила бессмысленна, как и сама жизнь. У человека есть только один выход – погасить в себе волю к жизни. Воля – стремление без цели и конца. Жизнь человека не более, чем трагикомедия, страдание, венчанное смертью. Кроме смерти, нет у человека иной цели.
Волюнтаризм – направление философской мысли, преувеличивающее значимость волевых начал в деятельности людей, предполагающее возможность строить и перестраивать общественные процессы в соответствии с наиболее привлекательными проектами, моделями, идеологиями.
В первой половине 19 века два течения философской мысли: философия науки, второе течение - иррационализм.Иррационализм – мировоззренческую установку, в основе которой лежит абсолютизация роли нерациональных, бессознательных мотивов в человеческой деятельности.
Шопенгауэр исходит из мысли о том, что идеализм и материализм неправомерны, уязвимы, ошибочны, так как мир объясняется на основе других вещей.
Представление - исходная точка распадения на объект и субъект. Представление берется в развитом виде. Развитие форм представлений происходит на уровне живой природы. Представление возникает на ответ движения организмов в поисках пищи.
Вторая составляющая мира - воля, некая иррациональная сила. Воля - порыв к жизни. Шопенгауэр различает стадии активизации воли. Волевые начала: 1. притяжение, 2. магнетизм, 3. химизм (неорганические). На живом уровне высшая стадия – 4. мотивированная воля (у человека). Мотивы могут вступать в борьбу.
Существует исходный резервуар волевого начала – абсолютная воля. Исходная мировая воля носит агрессивный, злой характер. Абсолютна слепая воля проявляется на уровне неорганической природы. Прорывается в органический мир в поисках пищи. Так как этот процесс объективный, то в таком же направлении развивается и мир. Все к худшему. Ресурсы ограничены. Со всем этим нельзя ничего поделать, так устроен мир. Философия глобального пессимизма.
Этика: нужно укрощать волю, не увеличивать количество зла. Только искусство и мораль способны формировать чувство сострадания, а точнее - создавать иллюзию преодоления эгоизма. Сострадание – тождество с другим, открывающее человеку страдание другого человека.
Государство и право – факторы, сдерживающие индивидуальную агрессивность.
«Мир как воля и представление». Артур Шопенгауэр (1788-1860) последователь Канта. Сторонник волюнтаризма (воля – высший принцип бытия). Шопенгауэр исходит из мысли о том, что идеализм и материализм неправомерны, уязвимы, ошибочны, так как мир объясняется на основе других вещей. Представление - исходная точка распадения на объект и субъект. Представление берется в развитом виде. В историческом плане появляется с появлением первого класса, хотя бы класса насекомых. «Нет объекта без субъекта также как и нет субъекта без объекта». Развитие форм представлений происходит на уровне живой природы (для нас). Вторая составляющая мира - воля, некая иррациональная сила. Воля - порыв к жизни. Представление возникает на ответ движения организмов в поисках пищи. Шопенгауэр различает стадии активизации воли. Волевые начала: 1. притяжение, 2. магнетизм, 3. химизм (неорганические). На живом уровне высшая стадия – 4. мотивированная воля (у человека). Мотивы могут вступать в борьбу. Существует исходный резервуар волевого начала – абсолютная воля. Исходная мировая воля носит агрессивный, злой характер. Абсолютна слепая воля проявляется на уровне неорганической природы. Прорывается в органический мир в поисках пищи. Все живое должно двигаться, чтобы найти пищу. Так как этот процесс объективный, то в таком же направлении развивается и мир. Все к худшему. Ресурсы ограничены. Со всем этим нельзя ничего поделать, так устроен мир. «Все к худшему в этом худшем из миров» (в противоположность Лейбницу). Философия глобального пессимизма. Говорил о упанишадах и буддизме (минимум деяний, чтобы не углублять страдания) как о основах своей философии. Крайне негативно относился к христианству. Осознав такое устройство мира человек может сознательно укротить свою волю. Самоубийство - уход из жизни, из-за того что жизнь не удовлетворяет его потребности. Общий потенциал злой воли в результате самоубийства не меняется. Нужно пытаться укрощать свои потребности. Этика: нужно укрощать волю, не увеличивать количество зла. Критика общества массового потребления. Одним из первых считает такой путь развития общества тупиковым. Провозглашает приоритет художника как гения по природе. Классификация родов и видов искусств (для Гегеля литература является высшим видом искусства, более всего духовного). Для Шопенгауэра наоборот, ближе к проявлению сил природы изначальный порыв воли - музыка. Слова затуманивают. Динамика человеческой воли, кристаллизирующаяся в музыке, отражает динамику культуры.
Критически оценивая некоторые идеи Канта, Шопенгауэр воспринял многие взгляды великого мыслителя, в частности кантовскую теорию пространства и времени как априорных субъективных форм чувственности и причинности как категории рассудка. Согласно Шопенгауэру, истина в том, что мир – это воля, а именно воля к жизни и ее продолжению. Кант утверждал, что последняя реальность (noumenon, вещь в себе) непознаваема; Шопенгауэр настаивал, что наше знание о ней является непосредственным: она есть не что иное, как наша собственная неутолимая и мучительная воля, или желание. Эта воля, существование которой мы осознаем непосредственно внутри себя, также одушевляет всю природу. Мы не только чувствуем волю в себе самих, но и воспринимаем ее в объективации, т.е. как развернутую во времени и пространстве. В неорганическом мире воля проявляется в конфликте природных стихий. Она восходит от растений и животных к человеку по все более высоким ступеням объективации и определяется множеством все более специфичных законов. Каждый организм приближается к идеям (в платоновском смысле), отражением которых он является, и чем он ближе к идеальному образцу, тем прекраснее.
Царство платоновских идей представляет собой высшую объективацию воли. В отличие от феноменального мира, здесь нет времени, пространства, изменения. Вечные и бесстрастные идеи, составляющие сущность изменчивых явлений и познаваемые только в созерцании, становятся темой всего изобразительного искусства. Следующей ступенью является поэзия. Музыка же не является отражением идей, скорее она – отражение самой воли. Эстетический опыт представляет собой незаинтересованное созерцание, оставляющее в стороне все «почему», «по какой причине», «для чего». Таким образом, искусство дает возможность временной передышки от непрестанной борьбы и разочарований, присущих этому миру.
Буддисты, которыми Шопенгауэр восхищался, принимали мировое зло за нечто само собой разумеющееся. Шопенгауэр искал для своего пессимизма логическое оправдание. Человеческие желания, настаивал он, бесконечны, и удовлетворить их невозможно. На место удовлетворенного желания заступают десять других, и даже если бы все желания были удовлетворены, результатом была бы лишь скука. При этом Шопенгауэр замечает, что цели часто достигают после долгих лет борьбы, а удовлетворение длится краткий миг. Боль, говорил философ, позитивна, удовольствие негативно, это всего лишь временное облегчение. Иначе говоря, наш мир – наихудший из всех возможных миров, и если бы он был еще хуже, никто не захотел бы в нем жить.
Теоретические источники идей Шопенгауэра — философия Платона, трансцендентальная философия Канта и древнеиндийский трактат Упанишады. Это одна из первых попыток слияния западной и восточной культур. Трудность этого синтеза в том, что западный стиль мышления — рационален, а восточный — иррационален. Иррациональный стиль мышления носит ярко выраженный мистический характер, то есть основан на вере в существование не подчиняющихся неподготовленному разуму сил, управляющих жизнью. Эти теории объединяет присутствующая в античной мифологии идея о том, что мир, в котором мы живем, не является единственной реальностью, что существует другая реальность, которая не постигается разумом и наукой, но без учета влияния которой становится противоречивой наша собственная жизнь.
Опираясь на учение Канта, Шопенгауэр пишет:
Кантовский идеализм показывает, что весь материальный мир с его телами, протяженными в пространстве и находящимися посредством времени в отношении причинности друг к другу, и всем с этим связанным, не есть нечто существующее независимо от нашего интеллекта, но имеет свои основные предпосылки в функциях нашего мозга, за счёт которых только и возможен такой объективный порядок вещей, поскольку время, пространство и причинность, на которых основаны все реальные и объективные процессы, сами есть не что иное, как функции мозга
Шопенгауэр предлагает синтезировать рациональное и интуитивное мышление, так как это единые составляющие человеческого познания. Кроме внешнего опыта и основанного на нём рационального познания существует внутренний опыт, причем интуитивное познание возникло раньше логического, поэтому разум должен основываться на интуиции и должен быть дополнен ею.
Чем же является нам мир в интуиции? Наряду со всеми законами природы и общественной жизни, за ними, мы воспринимаем мир, прежде всего, как некое единство, обладающее особенностью: как мир в целом, так и любой его фрагмент, процесс, частица, каким бы законам они ни подчинялись, — всем им присуще вечное и постоянное движение и изменение, то есть вечная вибрация (постоянное движение), которую Шопенгауэр называет «мировой волей».
«Именно в интуиции нам является сущность бытия как мировая воля, как единое метафизическое начало мира, которое раскрывает себя в многообразии случайных проявлений»
Мировая воля есть некая сила, некое движение, творящее все вещи и процессы. Иногда, в некоторых нам непонятных случаях, эти процессы приобретают направленный, последовательный характер. Так происходит тогда, когда воля предстаёт перед оком познания. Так, в зависимости от степени сознательности, мы фиксируем четыре основных ступени проявления «мировой воли»: силы природы, растительный мир, животное царство и, собственно, человек, единственный из всех одарённый способностью к абстрактному представлению в понятиях:
На этой ступени уже более ясен характер воли и её противоречивость: каждое животное существует за счёт пожирания другого животного и, оставляя потомство, спешит, переродившись в своём потомстве, к бесконечному повторению того же.
Человек есть осознанная воля к жизни, пожирающая природу в целом, но благодаря привходящему для нужд воли разуму, — способности к абстракции, получающая возможность уничтожить самое себя и обрести искупление от мира.
«Основное свойство мировой воли состоит в том, что она ни к чему не направлена… нет никакой конечной цели, то есть, нет никакого смысла»
Закон объективации: «Чем более совершенный и сознательный уровень обнаружения мировой воли достигается, тем более трагический характер он приобретает». Шопенгауэр: «Чем умнее и глубже человек, тем труднее и трагичней его жизнь». В противоречие входят две силы: стихия «мировой воли» и человеческий разум.
У Шопенгауэра воля — это «вещь в себе». Только воля способна определить все сущее и влиять на него. Воля — это высший космический принцип, который лежит в основе мироздания. Воля — воля к жизни, стремление.
В книге Шопенгауэра «Смерть и её отношение к неразрушимости нашего существа», которую сам автор называет «самой серьёзной и самой важной из наших книг», излагается его теория палингенезии.
Палингене́зия (от др.-греч. πάλιν — снова и γένεσις — становление, рождение) — теория немецкого философа Артура Шопенгауэра о том, что воля человека никогда не умирает, но проявляет себя опять в новых индивидах. Вместе с тем Шопенгауэр отвергает основные положения реинкарнации о переселении конкретной души.
В своем сочинении Шопенгауэр утверждает:
|
Бесконечное время протекло, прежде чем я родился, — чем же был я все это время?» Метафизический ответ на это, пожалуй, был бы такой: «я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого времени называл себя я, это были я». |
Шопенгауэр отрицал возможность сохранения после разрушения тела индивидуального «Я» со всеми его воспоминаниями. Разрушение мозга означает полное уничтожение личности. С другой стороны, уникальная воля каждого человека не подвержена уничтожению. Воля человека сохраняется после распада тела и со временем эта воля оказывается в новой интеллектуальной оболочке. Новая личность предстает совершенно отличной от старой.
Шопенгауэр отказывается говорить о метемпсихозе, то есть «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект».
Фактически в идее Шопенгауэра о «неуничтожимости нашего существа» можно найти преемственность с идеями древнегреческого философа Парменида об отсутствии небытия.
Согласны ли вы, что христианство – это «восстание рабов в морали»? Бывает ли так, что «сила духа» оказывается его слабостью, а «слабость» – силой?
Имморализм и феномен «европейского нигилизма», его трактовка у Ницше. Миф о «вечном возвращении» и теория сверхчеловека.
Одной из центральных идей романа «Так говрил Заратустра» является мысль о том, что человек —промежуточная ступень в превращении обезьяны в сверхчеловека (нем. Übermensch): «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком. Канат над бездной».
Сверхчелове́к (нем. Übermensch) — образ, введённый философом Фридрихом Ницше в произведении «Так говорил Заратустра» для обозначения особого типа людей, которые по своему могуществу должны превзойти современного человека настолько, насколько последний превзошёл обезьяну. Сверхчеловек, будучи в соответствии с теорией Ф.Ницше смыслом истории человеческого вида, должен олицетворять средоточие витальных аффектов жизни. Сверхчеловек — это радикальный эгоцентрик, благословляющий жизнь в наиболее экстремальных её проявлениях, а также Творец, могущественная воля которого направляет вектор исторического развития. В произведении «Ecce Homo» философ писал: «Слово «сверхчеловек» для обозначения типа самой высокой удачливости, в противоположность «современным» людям, «добрым» людям, христианам и прочим нигилистам — слово, которое в устах Заратустры, истребителя морали, вызывает множество толков, — почти всюду было понято с полной невинностью в смысле ценностей, противоположных тем, которые были представлены в образе Заратустры: я хочу сказать, как «идеалистический» тип высшей породы людей, как «полусвятой», как «полугений»… Другой ученый рогатый скот заподозрил меня из-за него в дарвинизме: в нем находили даже столь зло отвергнутый мною «культ героев» Карлейля, этого крупного фальшивомонетчика знания и воли. Когда же я шептал на ухо, что скорее в нем можно видеть Чезаре Борджа, чем Парсифаля, то не верили своим ушам».
Сверхчеловек в истории философии — метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа. Сверхчеловек- персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворотного философского дискурса термин "Сверхчеловек" у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения — овладения им его же пробужденными иррациональными силами. Провозвестником Сверхчеловека в творчестве Ницше выступает Заратустра. Главными источниками идеи Сверхчеловека явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт Сверхчеловека был ориентирован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторону добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, — и никогда как нечто преднамеренное.Наоборот, его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина". Сверхчеловек у Ницше не утрачивает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея Сверхчеловекаоказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Его Заратустра говорит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?.. Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея Сверхчеловека суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея Сверхчеловека провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия Сверхчеловека в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Переходное состояния социума по мере его трансформации в общество "сверхлюдей" характеризуется принципиальными иерархичностью и имморализмом .При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного Сверхчеловека.
Сверхчеловек рождается, говорит Ницше, чтобы создать новую человеческую общность. Объединенные в нее люди становятся "сеятелями будущего". Им претит мораль рабов, угнетенных, взывающих к филантропии и состраданию. Они освобождают себя сами, для чего им прежде всего нужны сила и дерзость. Не дворянское звание, не туго набитый кошелек торгашей, не служба князю или какому-то другому властителю делает их аристократией, элитой, но величие духа, чистота и новизна целей, решимость отбросить, как обветшавшие, но еще крепкие цепи, все условности, догмы, предрассудки попавшей в глубокий кризис цивилизации. Сверхчеловек, уточнял Ницше в полемике с вагнерианством, не имеет ничего общего с "озверевшими германцами", все "добродетели" которых — послушание, тяга к убийству и войне, длинные ноги. Главное, что должно исходить от сверхчеловека — призыв к духовным превращениям, внутреннему дисциплинированию и воспитанию собственной личности, ответственной за будущее. Сверхчеловек, по Ницше, далек от рабского послушания и других "добродетелей немецкой служивой души". Волю к истине Ницше отождествляет с волей к власти, но уточняет: "Воля к власти" — книга для тех, кому мышление и духовное обновление доставляет удовольствие.
Человек только переход к сверхчеловеку. Сверхчеловек – главная цель развития человечества. Сверхчеловек – личность, стоящая по ту сторону добра и зла. Сверхчеловек станет носителем новой морали, иных моральных ценностей. Существующая мораль является моралью рабов. Новая мораль утвердится порождением сверхчеловека, новой расой – расой господ, новой аристократией, которая будет с презрением относиться к черни и понятиям добра и справедливости, присущих морали рабов. Сверхчеловек как новая каста господ не будет знать жалости и справедливости. Учение о воли к власти, о сверхчеловеке как высшем существе, стоящим по ту сторону добра и зла, учение о новой морали – сердцевина и сущность всей философии Ницше.
Владимир Соловьёв понимал сверхчеловека как «обоженного» человека, или «богочеловечество», то есть, прежде всего, как человека морального. Сверхчеловек Ницше стоит по ту сторону добра и зла, то есть над всякой моралью.
Взгляды Ницше противоположны взглядам Владимира Соловьёва: «…не щади своего ближнего! Человек есть нечто, что должно быть побеждено». «Побеждай самого себя ещё и в своём ближнем». «Кто не может приказывать, тот должен повиноваться».
У Сверхчеловека жизнь и есть единственная цель его жизни. Его воля к власти характеризуется свободой. Сверхчеловек — «наивысочайшее» самоосуществление воли. Три стадии превращения, которые мы упоминали, относятся к человеческому духу, который сам есть «нечто, что должно превзойти»: от реального несовершенного мира и навязанных извне представлений — к собственной пустыне и свободе «священного Нет» через битву с Драконом «Ты должен! » — к созданию новых ценностей. Высшие люди — предшественники сверхчеловека, они смело идут вперед, «дальше их самих». В человеке можно любить только то, что он переход и гибель». Свобода и презрение к самому себе — вот смысл характеристик сверхчеловека, утверждающего таким образом саму жизнь. Образ сверхчеловека противопоставляется образу «последнего человека»: «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким» — он живет дольше всех, но это «самый презренный человек, который уже не может презирать самого себя» . Художественный образ сверхчеловека как идею высвобождения человеком жизни в самом себе — в противоположность той националистской интерпретации, которая была выведена из «Воли к власти» на основе упоминания «белокурой бестии». Сверхчеловек - наивысшеее проявлению воли к жизни.
«Так говорил Заратустра» — один из ключевых текстов Нового времени. Доктрине прогресса (поступательного развития), которая господствовала в умах европейцев с эпохи Просвещения, Ницше противопоставил учение о вечном возвращении, о цикличности любого развития, вечноповторяющихся событиях. Только сверхчеловек способен с готовностью принять бесконечное возвращение однажды пережитого, включая самые горькие минуты. Отличие такого существа от обычного человека, по Ницше, больше, чем отличие человека от обезьяны.
В учении Ницше получила негативную оценку концепция "двух миров", свойственная многим течениям философии, для которых реальный мир жизни заведомо несовместим с "миром для нас", получаемым благодаря научным и философским конструкциям. На деле, утверждает Ницше, мир жизни един, целостен, причем он вечен, что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение. К этому исходному представлению о мире философ считает необходимым приспособить трактовку познания, истины, науки.
Идея сверхчеловека, вытекающая из концепции роста воли к власти, теория преодоления всех отрицательных качеств человека и приближение его к идеалу Сверхчеловека – создателю и носителю новых ценностей и новой морали. Новые ценности – способность к переоценке ценностей, духовное творчество, полная концентрация воли к власти, самосовершенствование
Идея «вечного возвращения». Нравственный смысл вечного возращения заключается в непрекращающейся ответственности человека за содеянное, вечное возращение – это символ вечности, неотделимый от символа свободы – сверхчеловека.
Вводится понятие “родового субъекта”, интересы и цели, которого скрыты от отдельного индивидуума. Для него предрассудки разума и формы жизни являются априорными и принудительными, он не может не следовать им. Отсюда фаталистическая идея о вечном возвращении одних и тех же заблуждений, войн, иллюзий. Противостоит этому идея сверхчеловека, необходимость (в том числе и через воспитание, и через селекцию) преодоления свойств человеческой природы, например, структуры чувственности.
«Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!... А вечное возвращение даже самого маленького человека!». Идея вечного возвращения формулировалась в античной философии (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, стоики, Лукреций и др.) как идея цикличного развития природы. Ницше приходит вместе с выздоравливающим Заратустрой к идее возвращения как освобождения и избрания, как обновления и усиления самой жизни. На этом основании можно сделать предположение, что возвращение не есть повторение того же самого, или во всяком случае у самого Ницше есть два подхода к возвращению.
Социально-политическая концепция Ницше.
Мы не верим в долговечность «реальностей». Мы ничего не «консервируем», мы не стремимся также обратно в прошлое, мы нисколько не «либеральны», мы не работаем на «прогресс», нам вовсе не нужно затыкать ушей от базарных сирен будущего, — то, о чём они поют: «равные права», «свободное общество», «нет больше господ и нет рабов», не манит нас! — мы просто считаем нежелательным, чтобы на земле было основано царство справедливости и единодушия (ибо оно при всех обстоятельствах стало бы царством глубочайшей посредственности и китайщины), мы радуемся всем, кто, подобно нам, любит опасность, войну, приключения, кто не даёт себя уговорить, уловить, умиротворить, оскопить, мы причисляем самих себя к завоевателям, мы размышляем о необходимости новых порядков, также и нового рабства, — ибо ко всякому усилению и возвышению типа «человек» принадлежит и новый вид порабощения — не правда ли? Мы не гуманисты; мы никогда не рискнули бы позволить себе разглагольствовать о нашей «любви к человечеству» — для этого мы недостаточно актёры!
Ницще критикует немецкое общество, образование и интеллект. Ницше отмечает повсеместный упадок немецкой культуры и называет основной причиной этого неправильное воспитание, образование и науку.
"Наиболее спелым плодом" развития общества и истории являются, согласно Ницше, суверенные индивиды, суверенные в том числе и в выборе моральных и социальных норм. Ницше горячо отстаивает свободу, самостоятельность, самоценность, активность индивида (в чем некоторые его критики усматривают лишь крайний индивидуализм). Ницше подчеркивает, что свобода такого индивида есть и ответственность — единственная привилегия, которую берет на себя суверенный индивид, этот "вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей". Такой человек сам себе устанавливает "мерило ценности", сам решает, кого уважать или презирать. И уважает он не всякого человека, но только "равных себе, сильных и благонадежных людей", на чье слово можно положиться. "Доминирующий инстинкт" такого человека — совесть.
Ницше выступает как воинствующий антидемократ, с его точки зрения элита это сильные и воинствующие люди. Большая часть населения – это низшие, неполноценные, которых можно доделать при помощи войны.
Ницше говорит, что разум возомнил себя господином мира, природы, смысл имеет только жажда жизни, которая должна сочетаться с волей власти. Ницше отрицательно относиться к христианской религии, т.к. она проповедовала равенство всех перед богом, сострадание, терпимость, следование заповедям И.Х., что сделало Европу слабой не противостоящую Азии и Африке. Идеал у Ницше – деспот художник.
Ницше мог только предвидеть, что XX век станет наиболее трагическим веком, когда писал: «Я обещаю трагический век: высшее искусство в утверждении жизни, трагедия, возродится, когда человечество, без сострадания, будет иметь позади себя сознание о самых жестоких… войнах…».
Ницше критиковал немцев за войны, которые они вели и которые задержали процесс объединения Европы. С симпатией смотрел на Россию, как на последнюю из существовавших империй.
Он рассматривал демократию как проявление упадка.
Ницше имел в виду прежде всего такие новые ценности, как демократия, социализм, феминизм — все это, по мысли Ницше, является препятствием для свободного проявления жизни, поскольку позволяет толпе, массе, слабому, женщине властвовать наравне с тем, кто несет в себе воплощенный жизненный закон.
Феномен Ницше в европейской культуре и проблема фальсификации его наследства.
Идеи Ницше оказали непосредственное влияние на теорию архетипов К. Юнга, экзистенциальную феноменологию М. Хайдеггера, М. Шелера, герменевтику П. Рикёра и Г. Гадамера, на экзистенциалистские учения К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю.
Ницшеанская картина мира как антипод классического рационалистического миропонимания.
Истину, учит Ницше, следует понять как орудие жизни, приспособления к действительности, а познание (кстати, тут получает последовательное развитие давняя формула философов и ученых: "знание — сила") — как орудие власти. Чем доказывается истина? — спрашивает Ницше и отвечает: полезностью, удовлетворенной потребностью, а значит, усилившейся властью над природой и другими людьми. Отсюда для Ницше следует вывод: не пренебрегая выгодами познания и науки, следует отказаться от созданного философией нового времени культа науки и научной истины, который стал почти всеобщим для философии и культуры. Беда в том, что в результате возвеличения науки, познания, логики, их доминирования над жизнью человечество получило не одни только преимущества. По видимости став более сильным, оно оказалось и во многих отношениях более слабым и беспомощным. Мир — в результате "упорного процесса науки" — явился нам как итог "множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ, срослись между собой, и теперь наследуются нами как скопленное сокровище всего прошлого — ибо на нем покоится ценность нашей человечности".
Несовпадение двух миров — реального мира жизни и мира человеческого — есть только одно из проявлений тирании познания и науки. Но и из него вытекает, согласно рассуждениям Ницше, немало пагубного для человека и самого мира. Человек трактует мир как подчиненный законам чисел — и заблуждается, ибо эти законы изобретены им самим и имеют силу лишь для человеческого действия. Человек толкует себя, свою сущность как подчиненную законам логики — и опять глубоко заблуждается, ибо "природу человека нельзя сделать чисто логической"
Ницше увязывает критику метафизики с критикой ее языка. Подчеркивает несоизмеримость категориальной схемы описания мира реальному положению дел, отсюда неспособность языка, следовательно, и мышления представить какие-либо знания независимо от языка или мышления. Убеждения в фальсифицирующей природе языка и мышления приводит его к мысли о доминирующей роли действия и воли. Все всеобщие и необходимые истины и т.д. всего лишь удачные находки в борьбе за жизнь и власть. Всякие понятия определены полезностью в рамках трансцендентального жизненного процесса.
Античная культура, считает Ницше, была разрушена попытками её познания рациональными и логическими средствами. Сократ положил начало этому разрушению, перейдя к попыткам осмыслить мир логическим способом. Так же Еврипид разрушил древнегреческую трагедию, отойдя от мифа и целостного отражения в нём мира к рационально-психологиче ским приемам. То есть, по Ницше, переход к рационализму в куль туре и искусстве привёл к разрушению искусства, его художественной целостности.
«Переоценка ценностей» и критика христианства Ф.Ницше.
«Бог умер»- умирает то, что придавало смысл нашей повседневной жизни как обещание райского блаженства, умирает то, что уравнивает всех нас и в то же время приписывает значимость каждому ничтожеству, умирает все то, что мы считали ценностью, или, точнее, было внешним обоснованием ценностей.
Смерть Бога предвещает приход сверхчеловека и только высшие люди могут осознать смерть Бога. Но это не означает, что сверхчеловек становится на место Бога или, тем более, что на место Бога становится человек. Это означает радикальную переоценку всех ценностей.
Три проблемы кажутся Ницше наиболее показательными — рессентимент (ressentiment), вина и нечистая совесть, а также аскетизм. Наиболее яркой видится идея рессентимента, объясняющая происхождение многих моральных переживаний: это своеобразное, чуть ли не рефлекторное, воспроизведение негативной эмоции, которая появляется из-за бессилия. По мысли Ницше, слабый человек из-за отсутствия внутренней жизненной силы чувствует зависть, ревность, ненависть, желание отомстить. Однако эти чувства опять-таки из-за слабости не находят своей реализации, что усиливает эффект рессентимента — т. е. воспроизведение состояния бессилия по отношению к объекту и в результате самобичевание, или самоотравление сконструированными искусственными запретами и нормами, что придает исходному злобному чувству маску благочестия и моральности.
Рессентимент может быть направлен вовне — это «восстание рабов в морали», или обращен на самого себя — это аскетизм.
Переоценка всех ценностей, критическая идея ломки и уничтожения устаревших моральных (в основном христианских) ценностей и замена их новыми, провозглашаемыми в учении Ницше. Мораль - "сумма условий сохранения бедных, полуудачных или полностью неудачных видов человека". Критикует всю философию, начиная с Сократа, а присущий ей рационализм, идеализм и моральное происхождение всех философских суждений. Вводит в Европ ф-фию категорию «ценность». Саму ф-фию он считает ценностным мышлением, причем вопрос о ценности для него важнее вопроса об истинности познания. Н ввел понятие нигилизм – высшие ценности теряют свою ценность. Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некой “цели”, достижением которой озабочен весь мир, в мире нет “единства”, нет истины. С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценностей всех вещей, “он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность”. И вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Нигилизм “слабых” - это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм “сильных” - это путь абсолютного авторства – создание новой морали, нового человека. Переоценка ценностей предполагает переход от любви к ближнему к любви к “дальнему”. Любовь к “дальнему” - это любовь творческая, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением ближнего. Это любовь к “идее” человека, к человеку, каким он может быть. В программу “переоценки ” входит и пересмотр человеческого счастья. Человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, это отрицание не морали, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.
Мораль – враг естества, направлена против инстинктов жизни и самой жизни. Поэтому мораль противоестественна. Она осуждает жизнь. Ницше имеет в виду, прежде всего, христианскую мораль, названную им «моралью рабов». Ницше опирается на положения философии Шопенгауэра: «как отрицание воли к жизни – эта мораль есть инстинкт декаданса». То есть упадка.
Ницше делает категорический вывод: «мораль и религия целиком и полностью относятся к психологии заблуждения».
Ницше выступает не просто с позиций имморализма, но и антигуманизма, когда говорит: «…именно человек есть самый лучший хищный зверь. Лучше всего он чувствует себя, глядя на трагедии, на бои быков, на распятия; и когда он изобрёл ад, последний сделался небом на земле». «О, братья, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно ещё подтолкнуть!».
Ницше выступает как "радикальный нигилист" и требует кардинальной переоценки ценностей культуры, философии, религии. "Европейский нигилизм" Ницше сводит к некоторым основным постулатам. Эти тезисы: ничто больше не является истинным; бог умер; нет морали; все позволено. Надо точно понять Ницше — он стремится, по его собственным словам, заниматься не сетованиями и моралистическими пожеланиями, а "описывать грядущее", которое не может не наступить. По его глубочайшему убеждению, нигилизм станет реальностью по крайней мере для последующих двух столетий. Европейская культура, продолжает Ницше свое рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое растет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастрофе. Себя Ницше объявляет "первым нигилистом Европы", "философом нигилизма и посланцем инстинкта" в том смысле, что он изображает нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может стать симптомом окончательного упадка воли, направленной против бытия. Это "нигилизм слабых". "Что дурно? — Все, что вытекает из слабости". А "нигилизм сильных" может и должен стать знаком выздоровления, пробуждения новой воли к бытию. Нет ничего более своевременного, чем умение мыслителя преодолеть свое время, диктат его ценностей.
Ницше- философ аморализма, антигуманизма, антидемократизма, как защитницу аристократизма и даже милитаризма. Он охотно именовал себя не только нигилистом, но и "имморалистом", не скрывал своей вражды к христианству, демократии, гуманизму, к "противоестественной морали", к идеалам и "кумирам", как они сформировались в истории европейского человечества. Особенно часто критики Ницше приводят его действительно сомнительные высказывания, которые квалифицируются как "человеконенавистнические".
"Что хорошо? — Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.
Что дурно? — Все, что происходит из слабости.
...Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом.
Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым"
Впадение в варварство так называемых благородных рас = вырывавшийся наружу "хищный зверь", Ницше говорит о нем не только без особого осуждения, но даже как бы и с оттенком благоговейного ужаса. "Хищный зверь" — это "роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен выходить наружу, наново возвращаться в заросли..." За фасадом цивилизации скрывается почти "животное" варварство, готовое к разрушению и насилию.
Ницше настаивает на том, что человечество как род не прогрессирует. Более того, оно деградирует; человеческое общество, культура человечества находятся в состоянии декаданса, т.е. упадка. Человечество испорчено — прежде всего в том смысле, что род человеческий теряет свои инстинкты, перестает сохранять и совершенствовать себя; он выбирает, предпочитает то, что ему вредно. Из-за влияния христианства человечество выбрало путь сострадания слабым. Христианская мораль льстит человеку, она насквозь лицемерна, ибо не говорит людям правды. А правда, согласно Ницше, состоит в том, что человек был диким животным на заре христианства и остается таковым на последующих этапах истории. Между тем христианство и гуманистическая мораль фальшиво объявляют человека, всегда готового впасть в дикость, венцом творения. В социальном плане христианство и гуманизм тоже были и остаются опасной ловушкой для человеческого рода: именем Бога оправдывалось и даже освящалось насилие слабых над сильными, восстание рабов против "благородных сословий".
Зародившееся в античном мире христианство стало, по утверждению Ницше, религией низших сословий, "подонков" античного общества. Когда христианство перенесло свое влияние на варварские народы, оно сделалось религией более сильных, но неудачливых людей. Главные их чувства, устремления, идеи Ницше обозначает словом ressentiment, что в данном случае значит: злоба, месть, зависть, причудливое соединение комплекса неполноценности и неумеренных амбиций. Льстя человеку, христианство втайне считает его хищным зверем, которого следует приручать. А приручить легче слабого и больного зверя. Делать человека слабым — это и есть «христианский рецепт к приручению, принуждению во имя "цивилизации"». Ницше критикует христианство за подавление в человеке духовной силы, за догматизм и противодействие свободному началу человеческой природы. В этом обвинении Ницше не оригинален и не одинок — подобные критические нападки на христианство в изобилии встречались в новое время. Но и сама эпоха нового времени, противоречиво объединившая начала демократии и конкуренции, обвинена в том, что она особо благоприятствовала укреплению пробужденного христианством "мира" ressentiment. Следствием оказалась утрата европейскими нациями (особенно немцами, подчеркивает Ницше) тех импульсов к переоценке ценностей, которые дала эпоха Ренессанса.
Немало упреков Ницше высказывает и в адрес философов, утвердивших гуманистическую мораль. Так, Кант обвинен в том, что он пытался навязать человеку такие внешние правила морали, которым люди заведомо не могут следовать.
Спор о Ницше связан с еще одним внутренним противоречием его философии. С одной стороны, философия эта констатирует глубочайший кризис человечества, упадок — декаданс — духа, культуры, ценностей и в этом смысле является философией пессимистической. С другой стороны, Ницше отнюдь не был склонен к тому, чтобы оправдывать мизантропические умонастроения. Он писал, что хочет научить людей не страданию, а смеху и веселости. О своей книге "Веселая наука" Ницше говорил, что она есть "благодарность выздоравливающего", "веселость после долгого воздержания и бессилия, ликование возвращающейся силы, пробудившейся веры в завтра и послезавтра, внезапного чувства и предчувствия будущего...". Начиная со своих ранних работ, посвященных античной культуре, Ницше противопоставлял друг другу начало дионисийское — радостное, ликующее отношение к жизни — и начало аполлоновское — интеллектуальное рассечение, умерщвление жизни во имя познания и разума. В греческой трагедии, согласно Ницше, оба начала находятся в напряженном единстве. Но уже начиная с Сократа разум, интеллект, теория учиняют расправу и хотят господствовать над жизнью. В ходе дальнейшей эволюции взглядов Ницше проблеме дионисийского-аполлоновского было придано не только философско-метафизическое, но и смысложизненное, ценностное значение. Заратустра стал как бы воплощением "понятия самого Диониса" — как тот, "кто обладает самым жестоким, самым страшным познанием действительности", кто продумал "самую бездонную мысль", но кто "не нашел, несмотря на это, возражения против существования, даже против его вечного возвращения, — напротив, нашел еще одно основание, чтобы самому быть вечным утверждением всех вещей", "говорить огромное безграничное Да и Аминь... Во все бездны несу я свое благословляющее утверждение... Но это есть еще раз понятие Диониса".
Все религии в глубочайшей своей подоплёке суть системы жестокостей. Понятие «вина» произошло от понятия «долг». Виновного наказывали отнюдь не оттого, что призывали зачинщика к ответственности за его злодеяние, а для возмещения ущерба, часто путем физической боли. Ущерб компенсируется болью из договорного отношения между заимодавцем и должником. Должник гарантирует уплату долга своим телом (основной способ), женой, свободой или жизнью. Материально-денежный эквивалент уплаты –удовольствие от права безнаказанно проявлять свою власть над бессильным, сладострастие , наслаждение в насилии. Посредством «наказания», налагаемого на должника, заимодавец причащается к праву господ. Компенсация, таким образом, состоит в ордере и праве на жестокость. Вина, совесть и долг пропитаны кровью, даже категорический императив Канта. Вина соединяется со страданием: чем больше страдание->тем больше удовольствие->тем больше искупление вины (выплата долга). Жестокость раньше, до одомашнивания человека, была нормой и обожествлялась. Видеть страдания – приятно, причинять страдания – ещё приятнее. В те времена, когда человечество не стыдилось ещё своей жестокости, жизнь на земле протекала веселее, чем нынче, когда существуют пессимисты. Болезненная изнеженность и измораленность, из-за которым животное «человек» учится наконец стыдиться всех своих инстинктов.
Стремясь попасть в «ангелы» (чтобы не употребить более грубого слова), человек откормил себе испорченный желудок и обложенный язык, через которые ему не только опротивели радость и невинность зверя, но и сама жизнь утратила вкус. Нынче, когда страдание должно всегда выпячиваться в ряду аргументов против существования, забыли о временах, когда страдание было настоящей приманкой, совращающей к жизни. В случаях тяжёлых внутренних воспалений, которые доводят почти до отчаяния даже отлично сложенных европейцев, – негров (доисторических людей) они не доводят.
Страдания не бессмысленно для христиан (т.к ведет к спасению), ни для обычных людей (т.к выплачивает долг мучителю). «Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог». Великие битвы типа Троянской войны – фестивали для богов.
Обмен, договор, долг были перенесены на людские комплексы одновременно с привычкой сравнивать, измерять, исчислять власть властью.
Первобытный человек живет в общине и заключает с ней некоторый договор, в случае же неисполнения его отвергает община и лишает всех благ, милости, возвращает в дикое, незащищенное состояние. С усилением общины, когда вред отдельного нарушителя на фоне общины уменьшается, злодей не изгоняется, но берется под охрану общины для защиты от потерпевших (суд Линча, лол), случай преступления локализуется, преступник и его деяние изолируются друг от друга->зарождение уголовного права. С возрастанием власти и самосознания общины уголовное право всегда смягчается. Заимодавец становится более гуманным по мере роста его богатства: чем он богаче, тем меньший вред наносит ему преступник, показатель богатства и могущества в обществе-способность терпеть убытки. У более низких классов месть освящена под именем справедливости, точно справедливость была лишь дальнейшим развитием чувства обиды.
Процедура наказания не была изобретена в целях наказания, а была гораздо раньше. Смысл наказания ненадежен и толкуется в разных целях. Наказанию вменяют в заслугу то, что оно пробуждает в виновном чувство вины, в нём ищут доподлинный инструмент той душевной реакции, которая именуется «нечистой совестью», «угрызениями совести», но настоящие угрызения совести – нечто в высшей степени редкое как раз среди преступников и каторжников (тюрьма-место новых преступлений). По большому счёту наказание закаляет и охлаждает; оно концентрирует; оно обостряет чувство отчуждения; оно усиливает сопротивляемость. Развитие чувства вины сильнее всего было заторможено именно наказанием. Преступник не может ощутить вину из-за того, что подобные преступные действия применяются органами правопорядка при исполнении своих полномочий. «Нечистая совесть», по существу, ничто в сознании судящих, самих наказующих в течение длительного периода времени.
Нечистая совесть - глубокре заболевание, до которого человеку пришлось опуститься под давлением наиболее коренного из всех изменений, выпавших на его долю, – изменения, случившегося с ним в момент, когда он окончательно осознал на себе ошейник общества и мира. При том старые инстинкты не сразу перестали предявлять свои требования. Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь – это и называю я уходом–в–себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душою». Неудовлетворенные под страхом наказания инстинкты обернулись вспять против самого человека, создав «нечистую совесть». С этого началось величайшее заболевание - страдание человека человеком, самим собою как следствие насильственного отказа от животного прошлого.
Чувство задолженности божеству постоянно росло, росло понятие бога и ощущение бога. Восхождение христианского Бога, как максимального Бога, достигшего пика градации, повлекло за собою и максимум чувства вины на земле. Спад веры и рост безверия снижает вину. Но вина и долг не исчезнут с исчезновением веры в заимодавца-бога. Вина и долг идут в «нечистую совесть», наполняя ее до краев, покуда уже невозможно искупление (прим-не на кого излить все свои грехи), ибо нет Бога, самого жертвующего собою во искупление вины человека, Бог, сам заставляющий себя платить самому себе, Бог, как единственно способный искупить в человеке то, что в самом человеке стало неискупимым, – заимодавец, жертвующий собою ради своего должника, из любви (неужели в это поверили? – ), из любви к своему должнику! Свершилась воля к самоистязанию: зверочеловек, закрывший инстинкты, изобретшего нечистую совесть, дабы причинять себе боль и вывалить ее на Бога. Вина перед Богом, эта мысль становится для него орудием пытки, он перетолковывает сами эти животные инстинкты в вину перед Богом, он впрягает себя в противоречие «Бог» и «Дьявол», он выбрасывает из себя всякое отрицание самого себя, природы, ественности, фактичности своего существа, представая неким утверждением, чем–то существующим, телесным, действительным, Богом, святостью Божьей, судом Божьим, палачеством Божьим, потусторонностью, вечностью, мукой без конца, адом, несоизмеримостью наказания и вины. Это своего рода исступлённость воли в элементе душевной жестокости, решительно не имеющая равных себе: воля человека чувствовать себя виновным и негодным вплоть до неискупимости, его воля считать себя наказанным, хотя и наказание никогда не могло бы быть эквивалентно вине. Его воля водрузить идеал – идеал «святого Бога» – и перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. С богами лучше обращаться не самораспинанием и самоосквернением, а как с греческими богами, в которых зверочеловек не чувствовал вины, не терзал самого себя, но обожествлял свое животное начало, не подпуская «нечистую совесть». Тогда боги для того, чтобы до известной степени оправдывать человека и в дурном; они служили причиной зла: они брали на себя в то время не наказание, а – что гораздо благороднее – вину. Нынешние люди- наследники целых тысячелетий вивисекции совести и жестокого обращения с животными в самих себе.
Отныне нужно назвать «нечистой совестью» неестественные склонности, все эти устремления к потустороннему, противочувственному, противоинстинктивному, противоприродному, противоживотному, короче, прежние идеалы, являющиеся в совокупности жизневраждебными.
Ницше: историкам морали недостает исторического духа, что они покинуты как раз всеми добрыми духами истории. Сначала неэгоистические поступки расхваливались и назывались хорошими со стороны тех, кто пожинал их плоды, стало быть, тех, кому они были полезны; позднее источник этой похвалы был предан забвению, и неэгоистические поступки, просто потому, что их по обыкновению превозносили всегда как хорошие, стали и восприниматься таковыми – как если бы они и сами по себе были чем–то хорошим. (прим-от единичных людей к обществу). Мы имеем «полезность», «забвение», «обыкновение» и под конец «заблуждение». Самый очаг возникновения понятия «хорошо» ищется и устанавливается этой теорией на ложном месте: суждение «хорошо» берёт своё начало не от тех, кому причиняется «добро»! Суждение «хорошо» установили власть имущие и сильные мира сего, а «плохо» для них все остальное от обычных людей. Таково начало противоположности между «хорошим» и «плохим». Слово «хорошо» вовсе не необходимым образом заранее связуется с «неэгоистическими» поступками, как это значится в суеверии названных генеалогов морали.
С упадком аристократии нарастает противоположность «эгоистического» и «неэгоистического» под воздействием стадного инстинкта. Моральный становится равным «неэгоистическому».
Полезность неэгоистического поступка должна быть источником его превознесения, и источник этот должен был быть забыт – как же возможно подобное забвение? Следует ли отсюда, что полезность таких поступков однажды прекратилась? Действительно как раз обратное: эта полезность, скорее, во все времена была повседневным опытом, стало быть, чем–то непрерывно и наново подчёркиваемым; следовательно, не исчезнуть должна была она из сознания, не погрузиться в забвение, но всё отчётливее вдавливаться в сознание. Ницше цитирует Г.Спенсера, у которого «хороший=полезный». «Плохой в немецком языке=простой (связь с простотой), простолюдин, незнатный».
С евреев начинается восстание рабов в морали, – восстание, имеющее за собой двухтысячелетнюю историю и ускользающее нынче от взора лишь потому, что оно было победоносным. преимущественных идеалах! Покоримся фактам: победил народ – «рабы» ли, или «плебеи», или «стадо», – и если это случилось благодаря евреям, ну так что же! в таком случае никогда ещё ни один народ не имел более всемирно-исторической миссии. «Господа» упразднены; победила мораль простолюдина. Если соизволят сравнить эту победу с отравлением крови (она смешала расы), – я не буду ничего иметь против; несомненно, однако, что интоксикация эта удалась. «Спасение» рода человеческого (именно от «господ») на верном пути; всё заметно обиудеивается, охристианивается, оплебеивается (что проку в словах). Церковь не исчезнет, если все люди заразятся моралью рабов. Наоборот, церковь тормозит заражение моралью рабов, ибо делается грубой, мужицкой, светской. Нынче она отталкивает в большей степени, чем соблазняет.
Восстание рабов в морали начинается с существ, которые не способны к действительной реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. Всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет «внешнему». Мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, – её акция в корне является реакцией.
Аристократ презирает простолюдина и его «плохое», чтобы утвердить свое «хорошее». Аристократы чувствуют себя счастливыми, т.к их деятельность несет им счастье, а у простолюдина счастье-отдых от ненавистной деятельности. Аристократ полон доверия и открытости по отношению к себе, простолюдин не любит откровенности и прямоты. Простолюдины неизбежно окажутся умнее, нежели аристократы, т.к ум-то будет почитать как первостепенное условие существования, тогда как ум у благородных людей слегка отдаёт тонким привкусом роскоши и рафинированности – как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелёгкие – на опасность, на врага и т.д. Злоба, враждебность аристократа быстро уходит, а простолюдин затаивает ее в себе. Неумение долгое время всерьёз относиться к своим врагам, к своим злоключениям, даже к своим злодеяниям – таков признак крепких и цельных натур. Только здесь и возможна, допустив, что это вообще возможно на земле, – настоящая «любовь к врагам своим». Он даже требует себе своего врага, в качестве собственного знака отличия; он и не выносит иного врага, кроме такого, в котором нечего презирать и есть очень много что уважать. Благородный (аристократ) из самого себя измышляет «хорошее» и выдумывает антипод-«плохое». «Злой» тот, кто «добрый» в другой морали (неблагородный, негосподствующий). «Добрый» и «благородный» человек лишь в своей среде, где есть ограничения благородностью, нравами и привычками, а вне ее - хищный зверь. В основе всех благородных рас просматривается хищный зверь, блуждающий в поисках добычи и победы, которые он ищет в зарослях джунглей (некультурных народов).
Смыслом всякой культуры является выведение из хищного зверя «человек» некой ручной и цивилизованной породы животного, домашнего животного. Вредят этому инстинкты, и их следует рассмотреть. Носители гнетущих и вожделеющих к отмщению инстинктов-отпрыски всего европейского и неевропейского рабства, неарийцы, которые поворачивают культуру вспять.
Отвращение к человеку в том, что нам нечего больше страшиться в человеке; что «ручной человек», неисцелимо посредственный и тщедушный, уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, «высшим человеком».
измельчание и нивелирование европейского человека таит в себе величайшую нашу опасность, ибо зрелище это утомляет. Нынче мы не видим ничего, что хотело бы вырасти; мы предчувствуем, что это будет скатываться всё ниже и ниже, в более жидкое, более добродушное, более смышлёное, более уютное, более посредственное, более безразличное, более китайское, более христианское – человек, без всякого сомнения, делается всё «лучше». Здесь и таится рок Европы – вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него, даже волю к нему. Вид человека отныне утомляет – что же такое сегодня нигилизм, если не это? Мы устали от человека...
Ягнята злобны к хищникам, но хищники не злы, и ягнята из противопоставления хищникам не становятся добрыми. Хищники вовсе не питают злобы к ягнятам, они их даже любят: что может быть вкуснее нежного ягнёнка. Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила.
У моралистов возмездие=«торжеством справедливости»; то, что они ненавидят, это не враг их, нет! они ненавидят «несправедливость», «безбожие»; то, во что они верят и на что надеются, есть не надежда на месть, не упоение сладкой местью, но победа Бога, справедливого Бога над безбожниками; то, что остаётся им любить на земле, это не их братья в ненависти, но их «братия во любви», как говорят они, все добрые и праведные на земле».
О трех превращениях духа
Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком становится лев.
Дух сильный и выносливый способен к глубокому почитанию: ко всему
тяжелому и самому трудному стремится сила его : ради тяжести становится,
как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его, ради труда берет это на себя и радуется силе своей. Не значит ли это: унизиться, чтобы заставить страдать свое высокомерие? Заставить блистать свое безумие, чтобы осмеять свою мудрость? Или это значит: питаться желудями и травой познания и ради истины терпеть голод души? Все самое трудное берет на себя выносливый дух. Но в самой уединенной пустыне совершается второе
превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе
добыть и господином быть в своей собственной пустыне. «Ты должен!»-говорит ему господин и бог. «Я хочу»-отвечает дух льва. "Все ценности уже созданы, и каждая созданная ценность – это я. Поистине, "я хочу" не должно более существовать!" Так говорит дракон.
К чему нужен лев в человеческом духе? Чему не удовлетворяет вьючный зверь, воздержный и почтительный? Создавать новые ценности – этого не может еще лев; но создать, завоевать себе свободу (и право говорить «Нет») для нового созидания – это может сила льва. Завоевать себе право для новых ценностей – это самое страшное завоевание для духа выносливого и почтительного. Как свою святыню, любил он когда-то "ты должен"; теперь
ему надо видеть даже в этой святыне произвол и мечту, чтобы добыть себе свободу от любви своей: нужно стать львом для этой добычи. Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир.
Три превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом верблюд и, наконец, лев ребенком.
(Из Интернетов: Он рассказал о "трех превращениях духа": сначала дух сделался верблюдом, потом верблюд превратился во льва, а лев стал дитятей. Смысл этих символических превращений: сначала дух хочет испытать тяжесть своей ноши, хочет, чтобы его навьючили, подобно верблюду, и спешит в пустыню свою. Потом дух хочет обрести свободу и, подобно льву, стать господином. Однако дух-лев скоро понимает, что, наслаждаясь свободой, он не может стать духом-созидателем. Символ дитяти означает полное обновление духа, "начальное движение, священное утверждение")
О кафедрах добродетели
Мудрец говорил о сне и добродетели. Честь и стыд перед сном. Избегайте встречи с теми, кто плохо спит и бодрствует ночью (прим-вор стыдлив, т.к крадется, но ночной сторож-честен и не стыдлив). Десять преодолений: Чтобы хорошо спать, нужно днем преодолевать себя (упорно работать, не давать уснтуь), мириться с самим собой (прощать обиды), искать истины (чтобы ночью не искать), смеяться.
Надо обладать всеми добродетелями, чтобы спать хорошо. И даже при существовании всех добродетелей надо еще понимать одно: уметь вовремя послать спать все добродетели (повиноваться даже плохому начальству, ибо не моя вина, что оно плохое; не иметь больших сокровищ и роскоши, дабы не бояться за их сохранность, но и малого тоже мало). Малочисленное общество для меня предпочтительнее, чем злое; но и оно должно приходить и уходить вовремя: этого требует хороший сон.
Ночью я думаю о том, что сделал днем, и это призывает сон. Сон ворует мысли.
Заратустра говорит мудрецу: Глупцом кажется мне этот мудрец со своими сорока мыслями; но я верю, что хорошо ему спится. Счастливы те, кто с ним рядом, ибо его сон заразителен-даже слушатели у его кафедры уже засыпают. Его мудрость гласит: так бодрствовать, чтобы сон был спокойный. И поистине, если бы жизнь не имела смысла и я должен был бы выбрать бессмыслицу, то эта бессмыслица казалась бы мне наиболее достойной избрания. Теперь я понимаю ясно, чего некогда искали прежде всего, когда искали учителей добродетели. Хорошего сна искали себе и увенчанной маками добродетели! Для всех этих прославленных мудрецов кафедры мудрость была сном без сновидений: они не знали лучшего смысла жизни. Блаженны сонливые: ибо скоро станут они клевать носом.
О презирающих тело
Презирающие тело не должны учить других, но проститься со своим собственным телом – и таким образом стать немыми.
Ребенок говорит «Я тело и душа», а знающий говорит: «Я– тело, только
тело, и ничто больше; а душа есть только слово для чего-то в теле. Тело – это большой разум, множество с одним сознанием. Дух-это маленький разум, орудие тела, игрушка большого разума. Я говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его – во что не хочешь ты верить – тело твое с его большим
разумом: оно не говорит Я, но делает Я (прим-создает личность). Что чувствует чувство и что познает ум – никогда не имеет в себе своей цели. Но чувство и ум хотели бы убедить тебя, что они цель всех вещей: так тщеславны они.
Орудием и игрушкой являются чувство и ум: за ними лежит еще Само. Само ищет также глазами чувств, оно прислушивается также ушами духа.
Само всегда прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и является даже господином над Я.
За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, – он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело. Больше разума в твоем теле, чем в твоей высшей мудрости. И кто знает, к чему нужна твоему телу твоя высшая мудрость? Твое Само смеется над твоим Я и его гордыми скачками. Само приказывает Я чувствовать боль и ощущать радость, чтобы Я могло думать, как больше не страдать и как дольше ощущать радость. Созидающее Само создало себе призор и презрение, оно создало себе радость и горе. Созидающее тело создало себе дух как длань своей воли. Даже в своем безумии и презрении вы, презирающие тело, вы служите своему Само. Я говорю вам: ваше Само хочет умереть и отворачивается от жизни. Оно уже не в силах делать то, чего оно хочет больше всего,– созидать дальше себя. Этого хочет оно больше всего, в этом вся страстность его. Но теперь это для него слишком поздно – и вот ваше Само хочет погибнуть, вы, презирающие тело. Ваше Само хочет погибнуть, и потому вы стали презирающими тело! Ибо вы уже больше не в силах созидать дальше себя. И потому вы негодуете на жизнь и землю. Бессознательная
зависть светится в косом взгляде вашего презрения. Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку!
О чтении и письме
Люблю я только то, что пишется своей кровью. Пиши кровью – и ты узнаешь, что кровь есть дух. Не легко понять чужую кровь: я ненавижу читающих
бездельников. То, что каждый имеет право учиться читать, портит надолго
не только писание, но и мысль. Некогда дух был Богом, потом стал человеком, а ныне становится он даже чернью. Кто пишет кровью и притчами, тот хочет, чтобы его не читали, а заучивали наизусть. Притчи должны быть вершинами: и те, к кому говорят они, – большими и рослыми. Вы смотрите вверх, когда вы стремитесь подняться. А я смотрю вниз, ибо я поднялся. Кто поднимается на высочайшие горы, тот смеется над всякой
трагедией сцены и жизни. Беззаботными, насмешливыми, сильными – такими хочет нас мудрость: она – женщина и любит всегда только воина.
Жизнь тяжело нести; но не притворяйтесь же такими нежными! Мы все прекрасные вьючные ослы и ослицы, почка дерева несет на себе каплю росы.
Мы любим жизнь потому, что не к жизни, а к любви мы привыкли. В любви всегда есть немного безумия. Но и в безумии всегда есть немного разума.
Я бы поверил только в такого Бога, который умел бы танцевать.
Убивают не гневом, а смехом. Вставайте, помогите нам убить дух тяжести!
О дереве на горе
Дерево не погнуть руками, но невидимый ветер его гнет. Невидимые руки еще больше гнут и терзают нас. Чем больше стремлюсь я вверх, к свету, тем глубже впиваются мои корни в землю, вниз, в мрак и глубину, – ко злу
Я не верю больше в себя самого, с тех пор как стремлюсь я вверх, и никто уже не верит в меня. Я меняюсь слишком быстро: мое сегодня опровергает мое вчера. Когда я наверху, я нахожу себя всегда одиноким. Никто не
говорит со мною, холод одиночества заставляет меня дрожать. Мое презрение и моя тоска растут одновременно; чем выше поднимаюсь я, тем больше презираю я того, кто поднимается. Чего же хочет он на высоте? Как устал я на высоте! Своей гибели желал я, стремясь в высоту, и ты та молния, которой я ждал. Зависть к тебе разрушила меня! Я еще не свободен, я ищу еще свободы. Бодрствующим сделало меня мое искание и лишило сна. В свободную высь стремлюсь я, звезд жаждет моя душа. Но мои дурные инстинкты также жаждут свободы. Мои дикие псы хотят на свободу; они лают от радости в своем погребе, пока мой дух стремится отворить все темницы. Очиститься должен дух! Не бросай своей любви и надежды! Знай, что у всех поперек дороги стоит
благородный. Даже для добрых стоит благородный поперек дороги. Новое хочет создать благородный, новую добродетель. Старого хочет добрый и чтобы старое сохранилось. Но не в том опасность для благородного, что он станет
добрым, а в том, что он станет наглым, будет насмешником и разрушителем. Ax, я знал благородных, потерявших свою высшую надежду. И теперь клеветали они на все высшие надежды. Теперь жили они, наглые, среди мимолетных удовольствий, и едва ли цели их простирались дальше дня. Не отметай
героя в своей душе! Храни свято свою высшую надежду!
МЫ РАСТЕМ И ВВЕРХ (К НЕБУ) и ВНИЗ (ВО ЗЛО) как дерево («Веселая наука»)
О войне и воинах
Мы не хотим пощады от наших лучших врагов, а также от тех, кого мы любим до глубины души. Обычные люди недостаточно велики, чтобы не знать ненависти и зависти. Так будьте же настолько велики, чтобы не стыдиться себя самих! Будьте такими, чей взор всегда ищет врага – своего врага.
Своего врага ищите вы, свою войну ведите вы, войну за свои
мысли! И если ваша мысль не устоит, все-таки ваша честность
должна и над этим праздновать победу!
Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий
мир – больше, чем долгий. Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою!
Благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель.
Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных.
В злобе встречается высокомерный со слабым.
Враги у вас должны быть только такие, которых бы вы
ненавидели, а не такие, чтобы их презирать. Надо, чтобы вы
гордились своим врагом: тогда успехи вашего врага будут и
вашими успехами.
Восстание – это доблесть раба. Вашей доблестью да будет
повиновение! Само приказание ваше да будет повиновением! Для хорошего воина "ты должен" звучит приятнее, чем "я хочу". И все, что вы любите, вы должны сперва приказать себе. Ваша любовь к жизни да будет любовью к вашей высшей надежде – а этой высшей надеждой пусть будет высшая мысль о
жизни!
Но ваша высшая мысль должна быть вам приказана мною – и она гласит: человек есть нечто, что должно превзойти. Итак, живите своей жизнью повиновения и войны! Что пользы в долгой жизни! Какой воин хочет, чтобы щадили его!
О друге
«Всегда быть одному слишком много для меня" – так думает отшельник. "Всегда один и один – это дает со временем двух". Всегда для отшельника друг является третьим: третий – это пробка, мешающая разговору двух опуститься в бездонную глубь. Наша вера в других выдает, где мы охотно хотели бы верить в самих себя. Наша тоска по другу является нашим предателем. И часто с помощью любви хотят лишь перескочить через зависть. Часто нападают и создают себе врагов, чтобы скрыть, что и на тебя могут напасть. Если ты хочешь иметь друга, ты должен вести войну за него; а чтобы вести войну, надо уметь быть врагом. Ты должен в своем друге уважать еще врага. Разве ты можешь
близко подойти к своему другу и не перейти к нему? В своем друге ты должен иметь своего лучшего врага. Ты должен быть к нему ближе всего сердцем, когда ты противишься ему. Что такое лицо твоего друга? Оно – твое собственное лицо на грубом, несовершенном зеркале. Хочет ли твой друг сострадания. Быть может, он любит в тебе несокрушенный взор и взгляд вечности.
Не раб ли ты? Тогда ты не можешь быть другом. Не тиран ли
ты? Тогда ты не можешь иметь друзей. Слишком долго в женщине были скрыты раб и тиран. Поэтому женщина не способна еще к дружбе: она знает только любовь.
Но скажите мне вы, мужчины, кто же среди вас способен к дружбе? Существует товарищество; пусть будет и дружба!
О любви к ближнему
Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше "бескорыстие".
Ты старше, чем Я; Ты признано священным, но еще не Я: оттого жмется человек к ближнему. Разве я советую вам любовь к ближнему? Скорее я советую вам бежать от ближнего и любить дальнего! Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам. Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите; и вот вы хотели бы соблазнить ближнего на любовь и позолотить себя его заблуждением. Я хотел бы, чтобы все ближние и соседи их стали для вас невыносимы; тогда вы должны бы были из самих себя создать своего друга с переполненным сердцем его. Лжет не только тот, кто говорит вопреки своему знанию, но еще больше тот, кто говорит вопреки своему незнанию. Именно так говорите вы о себе при общении с другими и обманываете соседа насчет себя.
Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, а другой –потому что он хотел бы потерять себя.
Не любовь к ближнему советую я вам – я советую вам любовь к дальнему!
О пути созидающего
Ты хочешь, брат мой, идти в уединение? Ты хочешь искать дороги к самому себе? Помедли еще немного и выслушай меня. "Кто ищет, легко сам теряется. Всякое уединение есть грех" – так говорит стадо. И ты долго принадлежал к стаду. "У меня уже не одна совесть с вами", – это будет твоей жалобой и страданием. Голос своей печали есть путь к самому себе, но не всякий имеет силу и волю на это. Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо с себя. Из тех ли ты, что имеют право сбросить ярмо с себя? Таких не мало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства. Свободный от чего? Это не важно-поведу мне: свободный для чего? Можешь ли ты дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьею и мстителем своего закона? Знаешь ли ты, брат мой, уже слово "презрение"? И муку твоей справедливости – быть справедливым к тем, кто тебя презирает? Ты стал выше их; но чем выше ты подымаешься, тем меньшим кажешься ты в глазах зависти. Но больше всех ненавидят того,
кто летает. Несправедливость и грязь бросают они вослед одинокому; но,
брат мой, если хочешь ты быть звездою, ты должен светить им,
несмотря ни на что! И остерегайся добрых и праведных! Они любят распинать тех, кто изобретает для себя свою собственную добродетель, – они
ненавидят одинокого. Остерегайся также святой простоты! Все для нее нечестиво, что не просто; она любит играть с огнем костров. И остерегайся также приступов своей любви! Слишком скоро протягивает одинокий руку тому, кто с ним повстречается. Иному ты должен подать не руку, а только лапу – и я хочу, чтобы у твоей лапы были когти. Но самым опасным врагом, которого ты можешь встретить, будешь всегда ты сам. Надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени: как же мог бы ты обновиться, не сделавшись сперва пеплом! Одинокий, ты идешь путем созидающего. Одинокий, ты идешь путем любящего: самого себя любишь ты и потому презираешь ты себя, как презирают только любящие. С моими слезами иди в свое уединение, а за тобой неспешно придет справедливость. Я люблю того, кто хочет созидать дальше самого себя и так погибает.
О старых и молодых бабенках
О женщине надо говорить только мужчинам, а не женщинам. Все в женщине – загадка, и все в женщине имеет одну разгадку: она называется беременностью. Мужчина для женщины средство; целью бывает всегда ребенок. Двух вещей хочет настоящий мужчина от женщины: опасности и игры.
Поэтому хочет он женщины как самой опасной игрушки. Мужчина должен быть воспитан для войны, а женщина – для отдохновения воина; все остальное – глупость. Лучше мужчины понимает женщина детей, но мужчина больше
ребенок, чем женщина. В настоящем мужчине сокрыто дитя, которое хочет играть.
В люблю должны быть храбрость (чтобы наступать на страхи) и честь (больше любить, чем быть любимой). Мужчина и женщина должны боятся друг друга. Пусть мужчина боится женщины, когда она ненавидит: ибо мужчина в глубине души только зол, а женщина еще дурна. Счастье мужчины называется: я хочу. Счастье женщины называется: он хочет. Маленькая истина: "Ты идешь к женщинам? Не забудь плетку!"
Отцы и сыновья гораздо больше щадят друг друга, чем матери и дочери. (из «Веселой науки»)
О ребенке и браке
Настолько ли ты человек, чтобы иметь право желать ребенка? Победитель ли ты, преодолел ли ты себя самого, повелитель ли чувств, господин ли своих добродетелей? Или в твоем желании говорят зверь и потребность? Или
одиночество? Или разлад с самим собою? Я хочу, чтобы твоя победа и твоя свобода страстно желали ребенка. Живые памятники должен ты строить своей победе и своему освобождению. Дальше себя должен ты строить. Но сперва ты должен сам быть построен прямоугольно в отношении тела и души. Созидающего должен ты создать. Брак – так называю я волю двух создать одного, который больше создавших его. Глубокое уважение друг перед другом называю я браком, как перед хотящими одной и той же воли.
Ах, эта бедность души вдвоем! Ах, эта грязь души вдвоем! Ах, это жалкое довольство собою вдвоем! Браком называют они все это; и они говорят, будто браки их заключены на небе. Ну что ж, я не хочу этого неба лишних людей! Нет, не надо мне их, этих спутанных небесною сетью зверей! Один вышел, как герой, искать истины, а в конце добыл он себе маленькую наряженную ложь. Своим браком называет он это. Другой был требователен в общении и разборчив в выборе. Но одним разом испортил он на все разы свое общество: своим браком
называет он это. Третий искал служанки с добродетелями ангела. Но одним
разом стал он служанкою женщины, и теперь ему самому надо бы стать ангелом. Много коротких безумств – это называется у вас любовью. И
ваш брак, как одна длинная глупость, кладет конец многим
коротким безумствам. И даже ваша лучшая любовь есть только восторженный символ и болезненный пыл.
Когда-нибудь вы должны будете любить дальше себя! Начните же учиться любить! Любви надо учиться. (из «веселой науки»)
Горечь содержится в чаше даже лучшей любви: так возбуждает она тоску по сверхчеловеку, так возбуждает она жажду в тебе, созидающем! Жажду в созидающем, стрелу и тоску по сверхчеловеку – скажи, брат мой, такова ли твоя воля к браку? Священны для меня такая воля и такой брак.
О свободной смерти
Умри вовремя – так учит Заратустра. Конечно, кто никогда не жил вовремя, как мог бы он умереть вовремя? Ему бы лучше никогда не родиться! – Так советую я лишним людям. Совершенную смерть показываю я вам; она для живущих становится жалом и священным обетом. Своею смертью умирает совершивший свой путь, умирает победоносно, окруженный теми, кто надеются и дают священный обет. Следовало бы научиться умирать; и не должно быть праздника там, где такой умирающий не освятил клятвы живущих! Так умереть – лучше всего; а второе – умереть в борьбе и растратить великую душу. И когда же захочу я? – У кою есть цель и наследник, тот хочет смерти вовремя для цели и наследника. Иные становятся для своих истин и побед слишком стары;
беззубый рот не имеет уже права на все истины. И каждый желающий славы должен уметь вовремя проститься с почестью и знать трудное искусство – уйти вовремя. У одних сперва стареет сердце, у других – ум. Иные бывают стариками в юности; но кто поздно юн, тот надолго юн. Иному не удается жизнь: ядовитый червь гложет ему сердце. Пусть же постарается он, чтобы тем лучше удалась ему смерть. Иной не бывает никогда сладким: он гниет еще летом. Одна трусость удерживает его на его суку. О, если бы пришли проповедники скорой смерти! Они были бы настоящей бурею и сотрясли бы деревья жизни! Но я слышу
только проповедь медленной смерти и терпения ко всему
"земному". Ах, вы проповедуете терпение ко всему земному? Но это
земное слишком долго терпит вас, вы, злословцы! Поистине, слишком рано умер тот иудей, которого чтут проповедники медленной смерти; и для многих стало с тех пор роковым, что умер он слишком рано. Он знал только слезы и скорбь иудея, вместе с ненавистью добрых и праведных – этот иудей Иисус; тогда напала на него тоска по смерти.
Зачем не остался он в пустыне и вдали от добрых и
праведных! Быть может, он научился бы жить и научился бы любить
землю – и вместе с тем смеяться. Верьте мне, братья мои! Он умер слишком рано; он сам отрекся бы от своего учения, если бы он достиг моего возраста! Достаточно благороден был он, чтобы отречься! Но незрелым был он еще. Незрело любит юноша, и незрело ненавидит он человека и землю. Еще связаны и тяжелы у него душа и крылья мысли. Но зрелый муж больше ребенок, чем юноша, и меньше скорби в нем: лучше понимает он смерть и жизнь. Свободный к смерти и свободный в смерти, он говорит священное Нет, когда нет уже времени говорить Да: так понимает он смерть и жизнь.
В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, или смерть плохо удалась вам. Так хочу я сам умереть, чтобы вы, друзья, ради меня еще больше любили землю; и в землю хочу я опять обратиться, чтобы
найти отдых у той, что меня родила.
Общая характеристика неклассической философии XIX века.
Пессимистический волюнтаризм А.Шопенгауэра.
Учение Ф.Ницше о «воли к власти».
Еще более решительно и неразрывно, чем Шопенгауэр, Ницше связал волю с феноменом жизни. Ницше не только считал волю к власти определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и "внедрял" ее в "саму жизнь". "Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?" — спрашивает Ницше и отвечает: "Из-за власти" (там же). Толкуя жизнь как "специфическую волю к аккумуляции силы", Ф. Ницше утверждает, что жизнь как таковая "стремится к максимуму чувства власти" . Подобная мифологизация воли, онтологизация (т.е. "внедрение" в само бытие) нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствуют всему духу и стилю ницшеанского философствования. Понятие "жизни" у Ницше не отличается ясностью и содержательной определенностью. Оно скорее носит метафорический характер и раскрывается через волю, волю к власти. Но "внедрение" воли, в частности, воли к власти в самые недра вселенной, апелляция к энергичным волевым импульсам самой жизни — нечто большее. Это попытка философски обосновать культ "сверхчеловека" с его гипертрофированной волей к власти.
Между тем Ницше, во многом следуя тенденциям дарвиновского и последарвиновского естествознания, стремился вьывить философский смысл понятия "борьба за существование" — оно в ранних произведениях и стало для него синонимом формулы "воля к власти". Мыслитель отверг свойственное идеалистическим системам "возвышенное" и тем самым оторванное от жизни толкование мира, познания и науки. Надо отметить, что в более поздних произведениях Ницше стал полемизировать с дарвиновской теорией "естественного отбора", особенно резко возражая против тезисов о выживании "наиболее приспособленных" и о лестнице видов как носителей прогресса. Человек как вид не означает прогресса по сравнению с животными. Как особый вид человек также не прогрессирует
Воля к власти» - фундаментальное онтологическое понятие, разрабатываемое на основе учении Ш и вместе с тем несущее новый смысл. «Воля» для Н есть конкретная. Индивидуальная воля человека, сущность любого сущ-я и бытия заключается в повышении и росте этой конкретной «воли к власти». Волю считает первичной по отношению к сознанию и мышлению и связывает ее с человеческой деят-тью. «Я обладаю волей и действую, а, следовательно, я живу». Н понимает жизнь как слепое иррациональное начало мира, слитое в «волей к власти». Человек, ставший господином природы, господиномсвоей собственной дикости представляет колоссальное количество власти. “Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти”. Самодовольная человеческая субъективность возомнила себя господином мира, нигде не встречая сопротивления в ей же самой созданном мире. Нет двух миров – мира в себе и мира для нас, есть один мир – мир жизни, борьбы и поражения. Жизнь для Ницше находится между природой и культурой. Жить – это значит быть иным, нежели природа, не подчинятся ни природной, ни человеческой необходимости. Жизнь как реализация человеком “воли к власти” - это сфера творения смысла, это сверхжизнь, лишенная нормативности.
Основополагающим понятием выступает «становление» как не имеющая в себе цели и конца, конкретной определенности, длительность мирового процесса, поток вечного круговорота и возвращения. Её нельзя познать или конкретно представить, так как это остановило бы весь процесс становления. Движущей силой этого становления является всё та же воля.
Центральным понятием философии Ницше выступает понятие «жи знь». Ницше причисляют к основоположникам философии жизни. То Ницше понимает жизнь, как чисто биологическое яв ление, то, как психологическое переживание. Ницше как бы стремится «преодолеть» противоположность материализма и идеализма, встав над ними. Жизнь, по Ницше, есть воля к власти, инстинктив ная бессознательная и иррациональная сила, подчинившая себе чувства и мысли человека. Отсюда и понимание человека как биологического, подчиняющегося инстинктам бессознательного и иррационального существа.
Заратустра описывается через волю, а точнее через волю к власти. Только в Афинах осмеливались говорить о воли к власти. Воля как объяснение всего совершающегося становится для Ницше своеобразным структурирующим принципом по отношению к другим его идеям. Суть воли — в ее стремлении к мощи, к утверждению жизни. Кстати, есть именно такой русский перевод термина: «воля к мощи». Воля к власти — это не стремление захватить власть. Главное в ницшеанском понимании воли — ее жизнеутверждающий, творческий характер. В противоположность другому пониманию воли — как ущербной, «наказанной» существованием, в том смысле, что ее воление всегда реализуется в «существующем», которое она не в силах изменить, и поэтому вынуждена терзаться «деянием и виной», «пока наконец воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли»: «Прочь вел я вас от этих басен, когда учил вас: «Воля есть созидательница». Жизнь понимается как непрерывный процесс соперничества множества воль, которые стремятся сделаться сильнее, постоянно увеличивая или теряя свою власть. Однако, согласно Ницше, это не означает, что воля доступна логике, разумному объяснению и познаваема в традиционном смысле слова.
Принцип противоборства противостоящих воль не сводится к дарвиновской борьбе за выживание и самосохранение — «борьба идет за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни».
Ключевым для ницшеанской воли к власти оказывается атрибут свободы: «Воля освобождает: таково истинное учение о воли и свободе — ему учит вас Заратустра» (1: 2, 61). Однако для Ницше эта свобода не предполагает рационально обоснованной цели и прогресса, более того, она снимает ограничения и дает развернуться самой жизни. Жизнь можно назвать «единственной целью моей воли».
Генеалогия морали по Ницше.
Наша любовь к ближним — разве она не есть стремление к новой собственности? основное противоречие той морали, которая нынче в таком большом почёте: мотивы этой морали противоречат её принципу! То, чем эта мораль хочет доказать себя, она опровергает сама своим критерием морального! Положение «ты должен отречься от самого себя и принести себя в жертву» должно было бы, во избежание конфликта с собственной моралью, быть введено в силу таким существом, которое при этом отреклось бы от своей выгоды и, быть может, обрело бы собственную гибель в акте требуемого самопожертвования личности. Но покуда ближний (или общество) рекомендует альтруизм ради пользы, в силе остаётся прямо противоположное положение: «ты должен искать себе выгоды, даже за счёт всех других», стало быть, здесь на одном дыхании проповедуется «ты должен» и «ты не должен».
Жить — это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть; жить — это значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас. Жить — значит ли это, следовательно: быть непочтительным к умирающим, отверженным и старым?
Человеческие поступки и стремления находятся в строгой иерархии там, где есть мораль. Иерархия всегда оказываются выражением потребностей общины и стада, действует благодаря стадному инстинкту. Моралью каждый побуждается быть функцией стада и лишь в качестве таковой приписывает себе ценность. Поскольку условия сохранения одной общины весьма отличались от условий сохранения другой, то существовали весьма различные морали, и с точки зрения предстоящих ещё существенных преобразований стад и общин, государств и обществ можно решиться на пророчество, что впереди предстоят ещё весьма различные морали. Моральность есть стадный инстинкт в отдельном человеке.
Условия Бога. «Сам Бог не может существовать без мудрых людей, — сказал Лютер, и с полным правом; но «Бог ещё менее может существовать без неумных людей» — этого добрый Лютер не сказал!
Грех есть всюду, где есть или было христианство. Грех есть еврейское чувство и еврейское изобретение, и с точки зрения этого заднего плана всей христианской моральности христианство на деле добивалось того, чтобы «оевреить» весь мир. Мир греков был лишен чувства греха. Для грека только раб мог сказать «Если ты покаешься, смилостивится Бог над тобой». Власть Бога настолько велика, что ему вообще не может быть нанесено никакого ущерба, кроме как в пункте чести. Каждый грех есть оскорбление респекта. Самоуничижение, унижение, валяние в пыли = восстановление божественной чести. Грех есть прегрешение перед Богом, не перед человечеством. Грех же у греков из преступления превращался в достоинство (Прометей УКРАЛ огонь).
Если Бог хотел стать предметом любви, то ему следовало бы сперва отречься от должности судьи, вершащего правосудие: судья, и даже милосердный судья, не есть предмет любви.
Величайшая польза политеизма- это то, что отдельный человек устанавливает себе собственный свой идеал и выводит из него свой закон, свои радости и свои права.
У мертвых единственное преимущество-они больше не умирают.
Человеческие истины- это неопровержимые человеческие заблуждения.
Герой одновременно идет навстречу своему величайшему страданию и своей величайшей надежде.
Что говорит твоя совесть? «Ты должен стать тем, кто ты есть».
В чём твои величайшие опасности? В сострадании.
Что ты любишь в других? Мои надежды.
Кого называешь ты плохим? Того, кто вечно хочет стыдить.
Что для тебя человечнее всего? Уберечь кого-либо от стыда.
Какова печать достигнутой свободы? Не стыдиться больше самого себя.
Познание в конце концов будет господствовать и обладать.
Мученичество-не возвышенное, т.к тесно связано с жестокостью.
Попы, моралисты и теологи говорят, что дела обстоят весьма скверно и нужно радикальное лечение. Люди привыкли к этому и теперь они только и делают, что стонут и не находят в жизни ничего больше, чем корчить друг другу омрачённые рожи, словно бы им и в самом деле невмоготу. Преувеличение боли выглядит хорошим тоном, а об обезболивающих замалчивают. Попы и моралисты фантазируют о внутреннем «убожестве» злых людей и людей, подверженных страстям, ибо такие люди, в отличие от них, счастливы. Ошибочно лекарство, согласно которому всякое счастье наступает лишь с уничтожением страсти и с подавлением воли. Мир недостаточно скверен, чтобы сделать его еще сквернее подавлением воли и страстей.
Человек должен сам создать мораль и перестать задумываться над моральной ценностью его поступков. Человек должен стать неповторимым и себя-творящим.
Природа скупа, ибо великие люди не выглядят на фоне остальных светящимися как солнце.
Ницшеанская мораль: «Живи скрытно, чтобы тебе удалось жить по себе! Живи в неведении того, что кажется твоему времени наиболее важным! Проложи между собою и сегодняшним днём, по крайней мере, шкуру трёх столетий! И крики сегодняшнего дня, шум войн и революций да будут тебе журчанием! Я хочу научить всех, в т.ч и проповедников страдания, сорадости!»
Мы познали, что мир не разумен, милосерден или справедлив: нам известно, что мир, в котором мы живём, небожествен, неморален, «бесчеловечен», — мы слишком долго толковали его себе ложно и лживо.
Если человек нуждается в каком-то догмате, то хоть тысячу раз опровергай-он будет в него верить. Вера всегда больше всего жаждется, упорнее всего взыскуется там, где недостаёт воли: ибо воля, как аффект повеления, и есть решительный признак самообладания и силы. Чем меньше умеет некто повелевать, тем назойливее влечётся он к тому, кто повелевает, и повелевает строго, — к Богу, монарху, званию, врачу, духовнику, догме, партийной совести. Распространение буддизма и христианства, заключались главным образом в чудовищном заболевании воли.
Церковь есть прежде всего структура господства, гарантирующая высший ранг более духовным людям.
Нужно быть очень лёгким, чтобы увлечь свою волю к познанию в такую даль. Нам для новой цели потребно и новое средство, именно, новое здоровье, более крепкое, более умудрённое, более цепкое, более отважное, более весёлое.
Ницше (1844-1900) – неклассический философ, философ жизни. Фундаментальная концепция Ницше включает в себя особые критерии оценки действительности, которые ставят под сомнение базисные принципы действующих форм морали, религии, культуры иобщественно-политических отношений.
<СПРАВКА: Философия жизни — философское течение, получившее основное развитие в конце XIX — начале XX веков. В рамках этого направления взамен таких традиционных понятий философской онтологии, как «бытие», «разум», «материя» в качестве исходного выдвигается «жизнь» как интуитивно постигаемая целостная действительность. Стала реакцией на зарождающийся кризис сциентистских ценностей и попыткой преодоления связанного с этим нигилизма, построения и обоснования новых духовно-практических ориентиров.
Представители: Ницше, Клагес, Кьеркегор, Лессинг, Дильтей, Шпенглер, Шопенгауэр, Георг Зиммель, Ортега-и-Гассет, Бергсон, Шелер, Крик.>
Оказался под влиянием Шопенгауэра, Р.Вагнера. Волю к системной Ницше считал недобросовестной. . Ницше одним из первых подверг сомнению единство субъекта, причинность воли, истину как единое основание мира, возможность рационального обоснования поступков. Афоризм для Ницше не просто стиль, но философская установка — не давать окончательных ответов, а создавать напряжение мысли, давать возможность самому читателю «разрешать» возникающие парадоксы мысли.
Ницше первым заявил, что «нет никаких моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов» [2], тем самым подвергнув все моральные положения релятивизму. Согласно Ницше, здоровая мораль должна прославлять и укреплять жизнь, её волю к власти. Всякая иная мораль — упадочна, есть симптом болезни и разложения. Человечество инстинктивно использует мораль для того, чтобы добиваться своей цели — цели расширения своей власти. Вопрос не в том, истинна ли мораль, а в том, служит ли она своей цели. Такую «прагматическую» постановку вопроса мы наблюдаем у Ницше в отношении к философии и культуре вообще. Ницше ратует за приход таких «свободных умов», которые поставят себе сознательные цели «улучшения» человечества, мысли которых уже не будут «задурманены» никакой моралью, никакими ограничениями. Такого «сверхнравственного», «по ту сторону добра и зла» человека Ницше и называет «сверхчеловеком».
В отношении познания, «воли к истине» Ницше опять же придерживается своего «прагматического» подхода, спрашивая «для чего нам нужна истина?» Для целей жизни истина не нужна, скорее иллюзия, самообман ведут человечество к его цели — самосовершенствованию в смысле расширения воли к власти. Но «свободные умы», избранные должны знать правду, чтобы быть способными управлять этим движением. Эти избранные, имморалисты человечества, созидатели ценностей должны знать основания своих поступков, отдавать отчёт о своих целях и средствах. Этой «школе» свободных умов Ницше посвящает многие свои произведения.
«Веселая наука»: в данном произведение Ницше рассматривает, в частности, такие вопросы, как сущность зла (первая книга), связь искусства с природой (вторая книга), «тень Бога», то есть упорядоченность мира по законам логики (третья книга) и др. Именно в ней появляется известный афоризм «Бог умер».
«Бог умер» (нем. Gott ist tot) — высказывание Ницше. Появилось в написанной в 1881—1882 годах книге «Весёлая наука».
«Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. — И мы — мы должны победить еще и его тень!»
«Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами — кто смоет с нас эту кровь?»
Величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени.
Ницше не считал, что личностный Бог когда-либо жил, а потом умер в буквальном смысле. Смерть Бога следует понимать как нравственный кризис человечества, во время которого происходит утрата веры в абсолютные моральные законы, космический порядок. Ницше предлагает переоценить ценности и выявить более глубинные пласты человеческой души, чем те, на которых основано христианство.
«Так говорил Заратустра» (1885): Заратустра-бродячий философ, взявший себе имя знаменитого перса, создателя зороастризма. Одной из центральных идей романа является мысль о том, что человек — промежуточная ступень в превращении обезьяны в сверхчеловека (нем. Übermensch): «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком. Канат над бездной».
Обращаясь к «ветхой арийской древности», автор стремился противопоставить свою «арийскую» книгу Библии как воплощению отжившей своё иудео-христианской морали
Учение, изложенное в книге,-это учение, в котором человек противопоставляет себя толпе.
Имя "Заратустра" взято из восточных легенд и верований — с несомненной целью подчеркнуть отличие "жизненной мудрости", проповедуемой Заратустрой, от типично европейских норм, ценностей, догматов.
Природа развивается от червя к человеку, "но многое в вас, — обращается Заратустра к слушателям, — осталось от червя. Когда-то были вы обезьянами, и даже теперь человек больше обезьяна, чем иная из обезьян". Близость человека к природному, животному миру несомненна. Человек — сын земли. "Будьте верны земле", — проповедует Заратустра и уточняет: "но разве я велю вам стать призраком или растением?" Верность земле означает только, что нельзя верить "неземным надеждам". Это намек на религию, что снова заставляет Заратустру повторить: "Бог умер".
В "Заратустре" Ницше, кстати, замечает: "Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но БОГ умер, и вместе с ним умерли и эти хулители". А что же человек? В проповеди Заратустры высказаны самые резкие обвинения в адрес людей: "Разве ваша душа не есть бедность и грязь и жалкое довольство собой?", "поистине человек — это грязный поток". Люди твердят о добродетели, справедливости, но для того чтобы действительно достигнуть их, человек "должен быть пламенем и углем", т.е. сверхчеловеком.
О разных типах людей повествовал Заратустра — о тех, кто устремляется мыслью в потусторонние миры, о презирающих тело, о любящих войну. Он повествовал "о тысяче и одной цели": перевидев много стран и народов, Заратустра убедился, что доброе у одного народа у другого народа считается злым. Люди не понимают друг друга. Они твердят о любви к ближнему, но любят только самих себя. Многие парадоксальные жизненные устремления обсуждает Заратустра — одни цепляются за жизнь, другие постоянно одержимы мыслью о смерти. Ни одну установку Заратустра не отвергает с порога, находя в ней хоть что-нибудь жизненное и правдоподобное. Но всегда находится решение, соответствующее учению Заратустры, а значит, главным устремлениям сверхчеловека. И потому образ сверхчеловека постоянно уточняется и обретает новые краски.
Как считают многие исследователи, Ницше часто отождествляет себя с Заратустрой: он столь же одинок и переполнен богатством воли и любви, о которой нельзя рассказать толпе равных перед Богом людей. Это не покинутость, это потребность в вольном воздухе — жизненная самодостаточность, которая тоже открывается самому Заратустре не сразу: он сначала идет к людям.
В «Сумерках идолов» (1888) Ницше развенчивает общественное представление об авторитете различных философских понятий. 1) Всесторонняя критика Сократа, начиная от его диалектики, "декадентства", и вплоть до происхождения. Ницше пишет: "Сократ представляет собой недоразумение; вся стремящаяся к улучшению людей нравственность была также недоразумением.." 2) О важности чувственного ощущения мира перед разумом. "..они вообще не лгут. Ложь заключается в том, что мы делаем из них ложные образцы.." - говорит Ницше о чувствах. 3) Критика философского понятия "Истинного мира", как мира, доступного немногим мудрым и добродетельным людям 4) Критика нравственности, как понятия, призывающего к борьбе со страстями, направленного "против инстинктов жизни". 5) Четыре великих заблуждения Ницше критикует такие "распространённые" ошибки в понятиях, как: "Такое заблуждение, когда причину смешивают со следствием". "Заблуждение ложной причинности". "Заблуждение воображаемой причинности". "Ложное представление о "свободной воле".
Критика нравственности как способа наставления людей. "..все средства, с помощью которых человечество должно было бы сделаться нравственным, были совершенно безнравственными." - отмечает Ницше.
В «По ту сторону добра и зла»(1886) Ницше разоблачает недостатки тех, кого обычно называют «философами» и выявляет качества «новых философов»: воображение, настойчивость, оригинальность и «создание ценностей». Затем он оспаривает некоторые из основных предпосылок старой философской традиции наподобие «самосознания», «знания», «истины» и «свободы воли», объясняя их изобретением морального сознания. Вместо них он предлагает в качестве объяснения любого поведения тягу к власти. Он производит переоценку гуманистических убеждений, показывая что даже жажда власти, присвоение и причинение боли слабому не являются абсолютно предосудительными.
В «Антихристе» (1895) устранение неточностей проходило до 1956 года, когда вышла редакция работы под руководством Шлехты. Данная редакция примечательна ещё и тем, что только в ней появилась характеристика Иисуса как «идиота» (глава 29); в прошлых редакциях эта характеристика отсутствовала. «Угодно ли вам услышать одно из новых моих имён? В церковном языке существует таковое: я есмь… Антихрист.» «Что мне доставляет удовольствие, так это видеть, что уже этот первый читатель имеет предчувствие того, о чём здесь речь: о давно обещанном «Антихристе».
В книге «Человеческое, слишком человеческое» произошёл перелом от метафизики и идеализма к позитивистически окрашенному реализму.
Еще Кьеркегор бросил религии обвинение: "Христианский мир убил Христа". Почти те же слова Ницше вкладывает и в уста Заратустры, и одного из персонажей произведения "Веселая наука": "Где Бог? — воскликнул он. — Я скажу вам! Мы его убили — вы и я! Все мы убийцы!.. Бог умер! Бог мертв!" (Афоризм 125). Вера в христианского Бога, заключал Ницше, более не заслуживает доверия. Кьеркегор был человеком религиозным — он стремился обновить христианскую веру, возвратившись к ее евангельским первоистокам и отринув скомпрометировавшие себя позднейшие практику и учения церкви.
СПРАВКА: <Ресентиме́нт (фр. Ressentiment «злопамятность, озлобление») — философский термин, означающий чувство враждебности к тому, что субъект считает причиной своих неудач («врагу»), бессильная зависть. Чувство слабости или неполноценности, а также зависти по отношению к «врагу» приводит к формированию системы ценностей, которая отрицает систему ценностей «врага». Субъект создает образ «врага», чтобы избавиться от чувства вины за собственные неудачи.
Ресентимент является более сложным понятием, чем зависть или неприязнь. Феномен ресентимента заключается в сублимации чувства неполноценности в особую системуморали.
Фридрих Ницше различал три ресентимента: зависть, обида и вина[источник не указан 488 дней].
Согласно «Словарю иностранных слов» ресентимент также означает «тягостное сознание тщетности попыток повысить свой статус в жизни или в обществе»
Перспективизм — термин, впервые использованный Готфридом Лейбницем для обозначения философских учений, ставящих действительность в зависимость от качеств исследующего её индивидуума. Человеческое мышление, познание и действия конечны, поскольку подвергаются разнообразным ограничениям, возникающим вследствие времени и пространства, индивидуальной предрасположенности, окружения и ситуации (например, культурного и общественного происхождения). Этой позиции противостоит допущение божественной вневременности и вездесущности, которые ведут из тотальной перспективы к абсолютному разуму.
Перспективистский объективизм — перспективизм, исходящий из объективной реальности, которая даётся на основании различных точек зрения и свойств разных наблюдателей, придерживающихся различных взглядов. Представителем перспективистского объективизма является Готфрид Вильгельм Лейбниц. В противовес ему существует перспективистский субъективизм, который исходит из множественности действительности, его представителями являются Фридрих Ницше и Ханс Файхингер.>
Ницше видит жизнеутверждающую силу греческой культуры в трагедии. «Поступательное развитие искусства», которое понимается как поиск соответствующего языка выражения воли и противопоставляется традиционному историческому взгляду на прогрессивное развитие искусства, Ницше связывает «с двойственностью аполлонийского и дионисийского» (3: 64). Он указывает на то, что «в греческом искусстве существует стилистическая противоположность: два различных влечения идут в нем рядом друг с другом, по большей части в расколе между собою и взаимно побуждая друг друга ко все более крепким порождениям, в которых увековечивается борьба названной противоположности, — пока наконец, в момент цветения эллинской «воли», не сливаются они воедино, дабы совместно произвести на свет художественное творение — аттическую трагедию» (3: 65 — 66). Ницше описывает Аполлона как «прекрасную кажимость сновиденческих миров» (3: 66), которого, соответственно, «хочется [...] назвать великолепным божественным образом principii individuationis» (3: 68). Аполлонийские искусства — прежде всего пластические — главным своим предметом делают отдельное явление, возвеличивают его. Культ Диониса не столь прекрасен, его радость — в грубом страдающем наслаждении, в разгуле страстей, «в похмелье», дионисийское начало, по мысли Ницше, возвращает человека к непосредственной мировой гармонии, здесь снимаются все ограничения: «всякий чувствует — он не просто примирен с ближним своим, не просто един, не просто слит с ним, он стал с ним одно, будто разорвалась пелена Майи и лишь обрывки ее развеваются пред таинственным пра-Единым»
Именно дионисийское начало заявляет о себе языком музыки, которую Ницше вслед за Шопенгауэром определяет как «язык воли» (3: 158), музыка рождает самый значительный миф — трагический. Так дионисийское начало воздействует на аполлонийскую художественную культуру.
Миф сначала доставляет удовольствие своим представлением подобия мира — это сфера аполлонийской кажимости, затем это более высокое наслаждение от уничтожения этого мира кажимости. Только трагический миф, когда Аполлон начинает говорить на языке Диониса, может выразить вечность жизни: «только дух музыки позволяет нам уразуметь радость, испытываемую от уничтожения индивида. Ибо отдельные примеры такого уничтожения лишь проясняют для нас вечный феномен дионисийского искусства, что выражает всевластие воли как бы позади всякого principii individuationis, вечную жизнь — по ту сторону любого явления и невзирая ни на какую гибель и уничтожение. Метафизическая радость от трагического — это перевод инстинктивной, неосознаваемой дионисийской мудрости на язык образа: герой, это наивысшее явление воли, отрицается к удовольствию нашему — он только явление, и вечной жизни воли его уничтожение не затрагивает» (3: 159— 160). Ницше развивает идею Шопенгауэра о том, что музыка — непосредственный образ Воли. Воля играет сама с собой, радуется и созидает.
Таким образом, Ницше определяет дионисийское начало как подоснову мира, как призвание человечества, которое лучше всего выражено в музыке и трагическом мифе, — как следствие, они лежат в основе замыслов аполлонийской художественной культуры, всех наших представлений о мире: «это дионисическое подполье мира может и должно выступать как раз лишь настолько, насколько оно может быть затем преодолено аполлонической просветляющей и преображающей силой, так что оба этих художественных стремления принуждены, по закону вечной справедливости, развивать свои силы в строгом соотношении» (1: 1, 156). Соединение одного и другого в трагедии позволяет принять мир в его страшной, ужасающей целостности, судьба трагического героя показывает относительность ценности отдельного существования.
В этой работе Ницше предпринимает и первое критическое наступление на современную культуру. Ее неподлинность — в увлечении аполлонийским началом, доверием к научным представлениям и оптимизме. Эта культура, которую Ницше называет сократически-александрийской, изживает себя и свидетельством тому он считает состояние образования. Оно поверхностно, чрезмерно логично и рассудочно. Ницше ищет тот момент, когда гармоничная аттическая культура вдруг стала ущербной, переориентировалась исключительно на аполлонийское начало. Он связывает этот момент с так называемым «переворотом» Сократа и представляет здесь свое понимание фигуры Сократа и ее значения в истории культуры и философии. Именно дерзкая рассудочность Сократа разложила афинское общество: подчинение истины логической процедуре диалогического спора, даже если Сократ называл это искусством майевтики, лишало ценности естественное вдохновение, это был труд — и труд переставал быть унизительным уделом рабов, — все это в конечном счете подтачивало телесные и душевные силы греков. Именно Сократ «изгнал музыку из трагедии»: главной целью культуры стало универсальное рассудочное познание и просвещение, призванное одновременно научить истине и добродетели каждого.
Как считает Ницше, современная наука уже убеждается в ограниченности возможностей теоретического разума, сократический человек уходит из культуры — появляются философские победы Канта и Шопенгауэра, появляется немецкая музыка от Баха к Бетховену и Вагнеру — возрождается трагедия, трагическое миропонимание и трагический тип человека.
Основой рассуждений становится учение об аффектах —- «из страстей вырастают мнения, косность духа превращает последние в застывшие убеждения» (1: 1. 488). Следует пересмотреть эти убеждения, убедиться в их недостоверности и относительной вероятности, как пишет Ницше, и «изменить» им.
Основные понятия и принципы религиозной философии С.Кьеркегора. Основные формы человеческого бытия и экзистенциальная диалектика С.Кьеркегора.
Что значит существовать. Действительность.
Проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции, потому что абстрактное мышление отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное. Любители абстрактного мышления-гордецы, потому что считают его самым высоким. Пусть так. Но тогда из этого кое-что вытекает и для абстрактного мыслителя: коль скоро он сам относится к роду существующего, он должен быть рассеян в той или иной форме. Вопрошать о действительности абстрактно не совсем верно, ибо единичный предмет случайно принадлежит к действительности и нельзя его абстрагировать к классу подобных ему предметов, т.к они не тождественны. Вопрошать действительность абстрактно и абстрактно отвечать совсем не так трудно, как спросить и дать ответ, каким образом действительность есть, скажем, вот это — нечто определенное. Абстракция его-то как раз и не замечает; проблема же заключается именно в том, чтобы, стремясь мыслить какую-либо определенность, соединить ее с идеальностью мышления. Абстракция просто опускает проблему, будто ее нет. Она трактует бессмертие вообще, и ей это превосходно удается: бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, в которой пребывает мышление. Но бессмертен ли отдельный человек, человек, который существует, — а ведь вот в чем вопрос! — этим абстракция не задается.
Проблема существования заключена в интересе того, кто существует, а он бесконечно заинтересован в том, чтобы существовать. Необходимо прояснить отношения между абстрактным мышлением и своим существованием (экзистенцией). Человек как он есть в действительности, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью именно постольку, поскольку бесконечным интересом к существованию удерживает в себе и то и другое. Абстрактный же мыслитель — двойственное существо.
И когда в его сочинениях читаешь: “Мышление и бытие суть одно и то же”, вспомнив его жизнь, думаешь: бытие, тождественное мышлению, — это, пожалуй, не человеческое бытие.
Художник творит и уходит от реальности в абстракцию, не понимая, что значит быть человеком. Зрители смотрят на его картину, но забывают о художнике. В Древней Греции мыслитель был не немощной экзистенцией, порождающей произведение искусства, но сам был произведением искусства, порождаемым экзистенцией (прим-т.е не только порождал абстракции, но и был порождаем ими как идеями, проникавшими в мозг), Для того, чтобы быть мыслителем, совсем не нужно было относиться к человеческому бытию как к отличному от бытия мыслителя. Большинство думает, что мыслитель существует не как человек, но это не так: чистое мышление — психологическая нелепость, странный способ проявлять остроумие, возводя некие конструкции в фантастической среде — чистом бытии. Слепое обоготворение чистого мышления как высочайшего говорит о том, что мыслитель никогда не существовал в качестве человека, что он, кроме всего прочего, никогда по-настоящему и не действовал — не в смысле внешней занятости, а в смысле внутреннего содержания. Ведь действовать в высшем смысле слова означает стремиться к тому, чтобы существовать в качестве человека, означает отваживаться на решение. Действовать все же значит нечто иное, чем быть чистым мыслителем, — и быть человеком также значит нечто иное, чем годами корпеть над системой.
Все логическое мышление совершается в языке абстракции. Абстрактно мыслить легче, чем существовать, если только не следовать расхожему мнению и не приравнивать существование к бытию субъекта. Считается, что существование — никакая не вещь и никакое не искусство, ибо все мы существуем, меж тем как мыслить абстрактно — это вещь. Однако существовать поистине, так чтобы сознанием пронизывать свое существование, вечно отдаляться от него, и все-таки оставаться вблизи него, и все равно быть в становлении — вот что поистине трудно. Самоубийства, инспирированные чистым мышлением, последуют одно за другим, ведь свести счеты с жизнью — это единственное экзистенциальное последствие чистого мышления, если последнее не входит в человеческое бытие как частное, подчиняясь требованиям этического и личного религиозного существования.
Нынешний же мыслитель — достопримечательное созданье, временами чрезвычайно остроумное, но в целом не имеющее с человеком ничего общего.
Мыслить существование абстрактно и sub specie aeterni значит в сущности снять его.
Существование невозможно мыслить вне движения. Поскольку все мышление совершается в вечности, оно ставит неразрешимую задачу перед тем, кто существует. Понимание существования так же затруднено, как и понимание движения: я мыслю его и таким образом прекращаю его и, следовательно, уже не мыслю его. Можно, пожалуй, с полным правом сказать, что существует вещь, которая не дает себя мыслить, и это — существование. Но трудность снова проявляется в том, что в самой экзистенции соединяются мышление и существование, поскольку мыслящий существует.
Поскольку экзистенция есть движение, должна существовать непрерывность, делающая возможным движение, иначе движения нет. Точно так же, как за словами “все истинно” скрывается, что ничто не истинно, “все в движении” говорит, что нет никакого движения.
Чистое мышление просто прекращает движение или бездумно переносит его в логику, задача того, кто существует, состоит в том, чтобы придать существованию такую непрерывность, без которой ничего не будет происходить. Ведь абстрактная непрерывность — это вовсе не непрерывность, и существование существующего по сути прерывает ее.
Земная страстность сужает экзистенцию тем, что преображает существование во что-то мгновенное. Предвосхищает вечное в экзистенции, чтобы существующий продолжал свое существование.
Поэзию и искусство вообще всегда называли предвосхищением вечного. Но если это так, то нужно заметить, что поэзия и искусство по существу не связаны с существованием, так как их взгляд, “удовольствие от прекрасного”, незаинтересован и не принимает во внимание существование как существование; вечность же абстрактная достигается ценой отворачивания от экзистенции. Тот, кто существует, может отдаться чистому мышлению, избрав сомнительное начало, которое отплатит ему тем, что сделает его существование ничего не значащим.
Субъективность есть истина, ибо объективная истина для того, кто существует, подобна абстрактной вечности. Нужно говорить от своего имени, а не от имени «народа», гос-ва и т.д.
В абстракции нет заинтересованности, существование же для того, кто существует, представляет высший интерес. Но если абстракция, отворачивающаяся от существования, тем не менее с ним постоянно связана, то чистое мышление всегда витает в облаках. Оно всегда без малейшего отношения к существующему разъясняет все в границах того, что само может помыслить, но никогда не разъясняет самого себя и поэтому решающее разъяснение (которое, собственно, и требуется) становится невозможным. Таким образом, когда существующий спрашивает, как чистое мышление соотносится с его существованием и что делать, дабы войти в чистое мышление, ответа он не получает. Чистое мышление, разъясняя существование исходя из собственных границ, все запутывает, чтобы существование и экзистенция — то, на чем оно должно было бы потерпеть крах, — неуловимым поворотом мысли оказалось у него внутри. Поэтому все, что чистое мышление может сказать о существовании, по сути им отвергается.
Времени не найти места в границах чистого мышления.
Сообразно тому, как экзистенция соединила мышление и существование, — поскольку тот, кто существует, мыслит, их связывает два посредника: абстракция и действительность. Чистое мышление — это третий способ связи, совершенно новое изобретение. Чистое мышление фантом. И гегелевская философия, свободная от всех постулатов, ловит этот фантом с помощью собственного нелепого постулата, принимающего чистое мышление за начало всего.
Для того, кто существует, в существовании заключается наивысший интерес; заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность. Абстракция рассматривает возможность и действительность, но ее представление действительности — фальшивое воспроизведение последней, так как оно делается не посреди действительности, а посреди возможности. Абстракция может постигать действительность только путем ее снятия, но снять для абстракции как раз и означает перевести в возможность. Все, что говорится о действительности языком абстракции, говорится в границах возможности. Когда же слово берет действительность, абстракция в качестве возможности всецело становится в отношение к действительности — причем, конечно, не к той, что заключена в границах абстракции и возможности. Действительность, существование — это диалектический момент в “триаде”, начало и конец которой закрыты для того, кто — как существующий — включен в диалектический момент. Абстракция завершает “триаду”, совершенно верно.
Тот, кто существует, менее всего способен абсолютно удержать снятие диалектического момента (существования). Абстракция не вдается в проблему экзистенции и искажает задачу того, кто существует. Мыслить действительность посреди возможности не так трудно, как мыслить ее посреди существования.
Всякое знание о действительности есть возможность; единственная действительность, которая от существующего требует большего, чем знания, — это его собственная действительность: то, что он действительно существует — и эта действительность суть его абсолютный интерес. Абстракция принуждает, чтобы он ради знания стал незаинтересованным, этика же требует его бесконечной заинтересованности в существовании.
Единственная действительность, которая действительна для того, кто существует, — его собственная этическая действительность; о всякой другой он только может знать, но такое знание, если оно истинно, — уже переход в возможность.
Достоверность чувственного восприятия обманчива. Это ясно продемонстрировал уже греческий скептицизм — и современный идеализм тоже.
Абстракция есть возможность, предшествующая или последующая. Чистое же мышление — фантом.
Действительная субъективность обретается не в знании, поскольку знание помещает ее посреди возможности, а в этическом существовании. Абстрактный мыслитель, несомненно, существует, однако его существование выглядит скорее, как сатира. Он удостоверяет существование тем, что мыслит, — но немедленно впадает в странное противоречие: ведь чем абстрактнее его мышление, тем сильнее абстрагируется он от своего существования. Коль скоро оно и в самом деле становится предпосылкой, от которой мыслитель хочет оторваться, а производимая им абстракция становится своеобразным доказательством его существования, последнее должно прерваться, если абстракция вполне удалась. Картезианское cogito ergo sum повторялось достаточно часто. Если под Я в cogito подразумевается единичный индивид, то положение “я есмь мыслящий, ergo я есть” ничего не доказывает: если я есмь мыслящий, что ж удивительного в том, что я есть, — ведь это уже сказано, и притом в посылке сообщено больше, чем в заключении. Но когда под Я, лежащим в основании cogito, подразумевается отдельный существующий человек, философия возмущается подобной нелепостью — здесь ведь говорится не моем или твоем Я, а о чистом Я. Но чистое Я не имеет иного способа существования, кроме мысленного, что и демонстрируется выводом, в котором не делается заключения, — и положение остается тавтологией.
Когда утверждают, что существование абстрактного мыслителя никак не доказывается с помощью его мышления, это скорее означает, что абстракции не вполне удается выявить противоположность существования и мышления; но делать обратный вывод, будто тот, кто действительно существует, не мыслит вовсе, значит допускать произвольность, ведущую к недоразумениям. Конечно, он мыслит, но мыслит переворачивая все относительно себя, так как бесконечно заинтересован в существовании. Сократ, несомненно, был мыслителем, но таким, который встал в принципиально безразличное отношение к знанию чистому и бесконечно сосредоточился на знании этическом, принципиальном для субъекта, чья экзистенция бесконечно заинтересована в существовании.
Выводить существование из мышления значит впадать в противоречие. Наоборот, это мышление вырывает существование из действительного и мыслит действительное путем его снятия, переведения в возможность.
Аристотель в Поэтике отмечает, что поэзия выше истории, поскольку история говорит только о том, что происходит в действительности, поэзия же — о том, что может или должно произойти, т.е. в ее ведении возможное. Возможность выше действительности с точки зрения поэзии и разума — и эстетическая, и интеллектуальная способности незаинтересованны. Существует только один интерес — интерес существования; незаинтересованность же означает безразличие к действительности. Это безразличие забыто в картезианском тезисе cogito ergo sum, который смущает незаинтересованность разума и оскорбляет спекуляцию, как будто спекулятивное озабочено чем-то помимо себя.
УЧЕБНИК О КЬЕРКЕГОРЕ: Сначала был поклонником Гегеля, но потом неприятие Кьеркегором гегелевской философии можно свести к двум основным моментам — неприятию абсолютного идеализма, включая диалектический метод, при помощи которого происходит разворачивание понятий, и неприятию философского истолкования религии. Что касается абсолютного идеализма, то Кьеркегор отстаивает первичность и полноту существования, которое подвергается неизбежному искажению со стороны абстрактного мышления в понятиях. Диалектическому моменту снятия Кьеркегор противопоставляет доведенное до крайности противоречие, освободить от которого человека способна лишь вера, но никак не философия. Поскольку поиски человеком самого себя означают поиски им утерянной связи с Богом, философия с самого начала оказывается неотделимой от религии и ей подчиненной. У Гегеля философия и религия тождественны по своему содержанию и различаются только по форме. Бог оказывается познаваемым, что ничуть не смущает Гегеля, и совершенно неприемлемо для Кьеркегора.
В этом смысле философия для Кьеркегора только вторична: теоретическая философия недостаточна и чаще всего ошибочна, а подлинная философия — осуществленная Кьеркегором попытка совместить концептуальное изложение с литературным текстом — способна лишь сориентировать человека, помочь ему вступить на путь подлинного самопознания, путь веры.
Вторым по значению европейским философом, с которым Кьеркегор ведет непрекращающийся спор, является Сократ. В своем дневнике за 1854 г. Кьеркегор запишет: «Вне христианства Сократ единственный в своем роде». Именно так, как к величайшему из людей во всем дохристианском мире, и относился Кьеркегор к Сократу. А потому шла ли речь об иронии или о сократовском понимании греха как неведения, Кьеркегор не столько упрекает, сколько оправдывает Сократа, который в своем бескомпромиссном служении истине сумел достичь тех границ, за которыми начинается христианская вера.
Необходимо, наконец, сказать несколько слов об отношении Кьеркегора к Декарту, и прежде всего к его знаменитой формуле cogito ergo sum. С XVII в., с философии Декарта начинается новая эпоха в европейской философии — эпоха субъективности. Во времена Кьеркегора, вместе с кризисом рациональности эта эпоха подходит к концу, а Кьеркегор становится первым, кто открыто отказывается от понятия субъекта. На место субъекта приходит экзистенция. С точки зрения Кьеркегора, в выводе cogito ergo sum постулируется тождество мышления и бытия, однако это тождество никак не обосновывается и оказывается пустой тавтологией: мышление и есть единственный способ существования чистого субъекта. Если же под Я в cogito мы будем подразумевать единичного индивида, то и тогда ценность высказывания будет весьма сомнительной, поскольку мышление неотделимо от существования, а значит, ничего нового в заключение нам не сообщается.
Человек, согласно Кьеркегору, — это прежде всего человек существующий, экзистенция, соединяющая в себе вечное и временное, бесконечность и конечность. В «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам» Кьеркегор поясняет, что «человек как он есть в действительности, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью именно постольку, поскольку бесконечным интересом к существованию удерживает в себе и то и другое». Человеческое Я имеется тогда, когда указанное отношение относится к самому себе. Этико-религиозная направленность такого понимания Я становится очевидной, когда Кьеркегором выдвигается следующий постулат: совокупность отношений, из которых состоит человеческая самость, не является самостоятельной. Самополаганию отношения, — акту самосознания, когда «отношение относится к самому себе», — предшествует сила, которая его полагает. В итоге мы имеем в наличии три отношения — (1) отношение между противоположностями, (2) отношение к этому отношению, или человеческое Я, и (3) отношение к иному, или Богу.
Этическое самопознание приводит человека к Богу. «Смертельной болезнью» и одновременно отправной точкой для самосознания оказывается отчаянье. Как отмечал Л. Шестов, началом философии для Кьеркегора является не удивление, как учили греки, а отчаянье. Отчаянье представляет собой внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Рассуждения Кьеркегора о неизбежности отчаянья можно было бы сопоставить с учением Шопенгауэра о страдании: как наша жизнь, хотим того или нет, пронизана страданием, так же каждый из нас несет в себе зерно отчаянья. Из структуры человеческого Я Кьеркегор выводит два вида настоящего отчаянья: желание избавиться от своего Я и страстное желание быть самим собой. Неподлинным или неистинным отчаяньем Кьеркегор называет такое отчаянье, когда человек не сознает своего Я. Именно поэтому Кьеркегор замечает, что «отчаяться в чем-то — это еще не настоящее отчаянье». Действительный предмет любого отчаянья — собственное Я человека. Итак, универсальность отчаянья не означает его однородность, напротив, отчаянье может избирать самые различные пути, обобщая которые мы получаем три формы, или вида, отчаянья: (1) отчаянье, когда человек не знает своего Я (неистинное отчаянье); (2) отчаянье, когда не желают быть собою; (3) отчаянье, когда желают быть собою.
Кьеркегор требует от отчаявшегося идти до конца: осознавая свой грех, необходимо продолжать желать оставаться собой, и тогда мы обретем веру и в этой вере преодолеем свое отчаяние. Состояние, когда отчаянье полностью отступает, Кьеркегор описывает следующим образом: «в отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясной прозрачности в ту силу, которая его полагает» . В этой формуле мы находим кьеркегоровское понимание веры. Грех — это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом.
Спасение, обретение веры означает одновременно обретение самого себя. Тернистый путь к вере, однако, Кьеркегор описывает не только посредством экзистенциала отчаянья. Другим известным учением датского философа является учение о трех стадиях жизни. Если быть точным, в «Или-Или» подробно освещены только две стадии — эстетическая и этическая, а описание религиозной стадии содержится в книгах «Страх и трепет» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845). На первой эстетической стадии человек находится в поиске удовольствия и наслаждения, не важно телесного или интеллектуального. Всегда неудовлетворенное желание постоянно меняет свой объект. Эстетическое существование в действительности может принимать самые разнообразные формы, однако три характеристики остаются неизменными. Первая — это наслаждение. Вторая — это непосредственность, когда над своим душевным развитием, безразлично достигает ли оно каких-либо высот или граничит со скудоумием, человек не трудился, а лишь пользуется уже имеющимся как даром. Наконец, третья — это этическая индифферентность, т. е. безразличие к этической стороне происходящего.
Вторую этическую стадию человеческого существования Кьеркегор связывает с выбором. Ее героями являются Агасфер и Сократ. Именно понятием выбора оправдывается жесткая постановка проблемы в названии книги — «Или-Или». Кьеркегор обращает внимание читателя на то, что речь идет не о простом выборе, когда предлагаемые варианты фактически эквивалентны, а об «абсолютом выборе». Если в человеке находит свой выход подлинная свобода воли, то «выбрать» человек способен только одно — самого себя как свободу, свое собственное Я, которое является центром этической жизни.
Религиозная стадия. «Телеологическое устранение этического» и определение «веры» через понятие «абсурда». чтобы вступить на путь веры человек должен отказаться не только от эстетических приоритетов, но и от этики со всеми ее максимами и универсальными постулатами. Вера стоит выше этики. Этику Кьеркегор определяет как «всеобщее», т. е. признает ее общечеловеческий и универсальный характер. И все же Кьеркегор отстаивает возможность «телеологического устранения этического»: вера устраняет этическое, не разрушает, а именно устраняет, сохраняя в высшем. Центральным понятием для третьей религиозной стадии является вера. Вера в Бога — высшее, на что способен человек. Величайшее зло — безбожие. Но вера, согласно Кьеркегору, начинается там, где прекращается мышление, и если понимание, как производное мышления, отражает отношение человека к человеку, то вера выражает собой отношение человека к божественному. Таким образом, вера иррациональна, однако Кьеркегор находит понятия, помогающими приблизиться к ее сути. Речь идет о парадоксе и абсурде. Вера является «самым великим и самым трудным из всего возможного», поскольку для ее достижения требуется «заглянуть в глаза невозможности». Что же именно можно назвать невозможным, парадоксальным, абсурдным? Кьеркегор определяет веру как парадокс, согласно которому «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего»
Вера Авраама и тема молчания в философии Кьеркегора. Одной из важных для Кьеркегора тем является тема молчания, которая заслуживает внимания, поскольку является неотъемлемой частью учения, т. е. обоснована концептуально. Авраам молчит не потому, что боится нарушить покой своих близких, Исаака и Сарры, трагическим известием, и не потому, что желает, как это обычно происходит с трагическим героем, скрыть одному ему ведомую тайну, а потому что не может говорить или, иными словами, потому что ему нечего сказать. «Единичный индивид» молчит, поскольку у него отсутствует связь со всеобщим, поскольку его никто и никогда не поймет. Из этой «непонятности» для всех других следует сразу несколько важных выводов. Никто не может дать ему совета, в том числе и другой рыцарь веры, поскольку «когда другой индивид должен пройти тот же путь, он совершенно таким же образом должен стать единичным», а значит, и не нуждается ни в каких указаниях.
Единичный индивид.
Единичный индивид. Центральным понятием философии Кьеркегора является, несомненно, «единичный индивид» (Enkelte), a понятием, противостоящим ему, — «всеобщее». Необходимо иметь в виду, что «единичный индивид» представляет собой совершенно особое понятие, поскольку не имеет определения, не обладает никакими свойствами, кроме одного — быть индивидом, т. е. единственным, единичным. «Единичный индивид» Кьеркегора — это индивид, не просто стоящий выше всеобщего, но индивид, находящийся в абсолютном отношении к Абсолюту, т. е. нашедший Бога, вступивший на путь веры.
Становление «единичного индивида», и это очень важно отметить, так как здесь пути философии жизни и даже экзистенциальной философии и философии Кьеркегора расходятся уже навсегда, есть становление посредством само-рефлексии, само-сознания. Мышление предваряет действие и отвечает за анализ его последствий, но к этому «до» и «после» человек должен каким-то образом прийти. Вспомним, что отчаянье, чтобы стать позитивным, т. е. открыть человеку путь к осознанию своей греховности, должно быть непременно сопряжено с рефлексией о самом себе: отчаянье должно осознавать себя, осознавать, что оно есть действие, и его напряженность возрастает вместе с возрастанием осознания Я. Человек ответствен за свой грех именно потому, что в его власти как сознательного существа грешить или не грешить.
Выше рассудка, выше рефлексии Кьеркегор ставит страсть. Стремление Кьеркегора заключается в том, чтобы повлиять на современников, изменить их, потому что ни их поведение, ни их самосознание его не устраивают. Ему не нравится, что «люди слишком мало верят в дух», что они «бездуховны», и он хочет, чтобы они «обрели мужество верить в могущество духа». Страсть, соответственно, понимается не как некая низшая бессознательная сила, управляющая нашими поступками, а как то, что составляет неотъемлемую часть духовности, т. е. страсть одухотворяется. Так, надежными он признает не заключения холодного рассудка, а заключения страсти, поскольку они есть единственно убеждающие. Более того, не разум определяет подлинно человеческое, а страсть, высшим проявлением которой является вера.
Заключения рассудка, а вместе с ними всякого рода спекуляции и вырастающие из них философские системы, оказываются неубедительными и главное недейственными, поскольку неспособны обеспечить как раз то, что они призваны обеспечить, а именно — переход от мысли к действию. Подлинное самосознание есть не созерцание, а действие, привести к которому способен не научный или, что то же самое, философский труд, а скорее проповедь, которая представляет собой не что иное, как «искусство убеждать».
В заключение скажем несколько слов об экзистенциализме Кьеркегора. Прежде всего, как уже было отмечено выше, Кьеркегор коренным образом переосмысливает центральное понятие любой философии, понятие истины. Если вся предшествующая философия полагала, что источником истины является разум, то датский философ осмеливается поднять вопрос о «непогрешимости человеческого разума» и заявить, что «истина есть субъективность». Его философия начинается не с удивления, и не потому, что в человеке заложена страсть к познанию, а с отчаянья
Однако этого еще недостаточно, чтобы причислить Кьеркегора к экзистенциальным мыслителям; для этого необходимо, чтобы его философия была так или иначе сопряжена с понятием «существования».
Предметом его философии становится «единичный индивид», или, как он его еще называет, «существующий мыслитель», «существующий индивид», т. е. неопредмеченная, избегающая всяких определений индивидуальность, в которой мышление и осуществление, осознание и поступок оказываются слитыми воедино. Но не только отношение сущности к существованию характеризует экзистенциальную философию. В таком случае и Фихте, и Шеллинга можно было бы также назвать экзистенциальными философами, так как истоком всего, началом бытия они считали «чистую деятельность», становление, в отношении которого сущность может быть только чем-то вторичным. Пауль Тиллих определяет экзистенциализм как «мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования»
Значит, другой важной чертой экзистенциального мышления является его трагичность. Страдание, по Кьеркегору, есть неизбежное и должное в человеческом существовании: только постигнув его суть и глубину, человек способен отыскать дорогу к спасению, восстановить утраченную гармонию.
Не сила разума или, точнее, не интеллектуальные усилия — ведь вера, согласно Кьеркегору, доступна независимо от интеллектуальных достоинств человека, — а глубокие переживания выталкивают человека на уровень подлинного или действительного существования, за пределы его наличного бытия. Повторяя ранее высказанный тезис, Кьеркегор не отвергает мышления и рефлексии как таковых, а лишь отказывает в существовании «чистой мысли», которая своей абстрактностью подменяет естественную связь между мышлением и существованием, соединенными воедино в человеческой экзистенции.